Filosofia agriculturii

Filosofia agriculturii. The problem of economic philosophy for modern religious consciousness. The world is like an economy. I do not intend in these lines to justify the topic of this study, because I believe that it speaks sufficiently for itself and does not need any special justification. It is not for the author, of course, to judge to what extent he managed to cope with his theme, and the imperfections of its execution are quite clear to me. There is only one thing I do not doubt - the enormous significance of the problem itself, which, I am convinced, should belong, if not today, then tomorrow in philosophy. Understanding the world as an object of labor and economic influence is her next task, to which economism, criticism, pragmatism, and mysticism equally lead. And I attach incomparably more importance to its production itself than to the given experience of its resolution. In the development of philosophical thought, the formulation of problems and their awareness generally plays a primary role, from here an impetus is given to philosophical creativity, its motives are determined. Are dreptate, desigur, în limitele sarcinilor ei speciale, dar ar fi cea mai mare miopie, echivalând întregul cu părțile, să limiteze teoria economiei doar la fenomenologia ei. Beyond these limits, the study of the issue, by the force of things, already falls into the general philosophical area. A găsi granițele fenomenologiei, descoperirea schematismului logic al științei, este sarcina filosofiei critice, „idealismul critic”, care joacă un rol de neînlocuit în acest sens, eliberându-l de hipnoza empirismului științific, iar cei care au experimentat odată efectul eliberator al acestuia vor rămâne pentru totdeauna recunoscători idealismului critic pentru aceasta, chiar dacă nu acceptă binele critic pentru aceasta, chiar dacă nu acceptă binele critic. lady” of philosophy. Dar înaintea problemei economiei, idealismul critic se dovedește în esență a fi neputincios: aici se dezvăluie cel mai clar caracterul pur teoretic, schematizator al filosofiei critice, cu incapacitatea ei de realism. Problema filozofiei economice capătă o urgență deosebită și pentru conștiința religioasă modernă. Într-o epocă de declin al conștiinței de sine dogmatice, când religia se reduce cel mai adesea la etică, colorată doar de „experiențe” pietiste, este deosebit de important să punem în față latura ontologică și cosmologică a creștinismului, care este parțial dezvăluită în filosofia economiei. Dar acest lucru este cu totul imposibil cu ajutorul actualei teologie cantizantă și devastată metafizic; pentru aceasta este necesar să ne întoarcem la ontologia religioasă, cosmologia și antropologia Sf. Atanasie al Alexandriei, Grigore de Nyssa și alți vechi învățători ai Bisericii. Aceste învățături se află în prezent în dogmatică ca capital mort filosofic, dar de cele mai multe ori sunt respinse în totalitate, iar pe ruinele materialismului religios creștin 2 se ridică materialismul filozofic și economic pe de o parte și fenomenalismul idealist pe de altă parte. Obiectivele acestui studiu includ o încercare de a traduce unele dintre aceste învățături în limbajul gândirii filozofice moderne și, prin urmare, de a descoperi modul în care adevărurile materialismului religios sunt distorsionate și ascunse atât în ​​materialism, cât și în idealism. În acest volum s-a finalizat doar o parte din întregul plan schițat și anume: aici sunt luate în considerare bazele generale ale procesului economic, ontologia acestuia. A doua parte din 3 va rămâne problema justificării economiei - axiologia și escatologia ei, în special, problema relației dintre carne și spirit (etica economiei) și sensul istoriei și culturii ar trebui explorată aici. Cu toate acestea, baza acestor învățături este pusă parțial în partea de față, care, în limitele problemei sale, poate fi considerată ca un întreg, independent. Ca cuvânt de despărțire pentru această carte, ca expresie a patosului și aspirației sale, să ni se permită să amintim cuvintele profetice ale lui F. M. Dostoievski: „Iubește toată creația lui Dumnezeu, atât întreaga creație, cât și fiecare grăunte de nisip. Iubește fiecare frunză, fiecare rază a lui Dumnezeu! Iubește animalele, iubește plantele, iubește totul. învățăturile bătrânului Zosima). „Ce crezi că este Maica Domnului? – Mama Mare, speranța neamului omenesc. „Așadar, Maica Domnului este marea mamă a pământului umed și mare bucurie stă în asta pentru o persoană” („Demoni”, cuvintele bătrânei din povestea Piciorului șchiop). Moscova. 18 ianuarie 1912 Capitolul 1. Problema filosofiei economice În viața și viziunea asupra lumii a umanității moderne, una dintre cele mai remarcabile trăsături este ceea ce se poate numi economismul erei noastre. Așa-zisul materialism economic dă doar cea mai acută expresie a acestei trăsături și, oricât de controversată ne-ar părea doctrina ei, oricât de șubredă ar părea fundamentele sale filozofice și științifice, metafizice și empirice, prin semnificația ei este ceva mai mult decât o doctrină științifică care se prăbușește atunci când inconsecvența ei este dezvăluită. Într-un anumit sens, materialismul economic este chiar indestructibil, în măsura în care exprimă o realitate imediată a experienței sau un sentiment istoric care caută exprimarea teoretică în doctrina științifică sau filozofică. Acesta din urmă poate fi extrem de nereușit în execuția sa, dar starea de spirit care l-a creat nu este eliminată. Acel special și irezistibil adevăr al vieții, care a fost dezvăluit și intim simțit cu o sinceritate atât de serioasă și amară de modernitatea noastră, face ca materialismul economic, într-un anumit sens, să fie de necontestat. Ea nu poate fi pur și simplu respinsă și infirmată, ca orice teorie științifică. Ea trebuie înțeleasă și interpretată – nu numai în erorile și slăbiciunile sale evidente, ci și în conținutul profetic care strălucește prin ea. Nu trebuie respins, ci depășit intern, explicat în limitele sale ca un „principiu abstract” filosofic, în care o latură a adevărului este prezentată ca întreg adevărul. Într-un cuvânt, problema materialismului economic ar trebui studiată nu numai în formularea sa actuală, în care prezintă trăsături prea evidente ale circumstanțelor accidentale ale apariției sale istorice și ale individualităților spirituale ale creatorilor săi. Pentru un gânditor imparțial, este evident că, pe lângă această formă brută și nereușită, teoria materialismului economic ar putea fi dezvoltată și este mult mai completă, distinctă, mai modernă și, în general, poate fi îmbunătățită în acest sens. Făcând abstracție de la orice formă posibilă a acestuia, este clar că, în esență, materialismul economic rămâne ca o problemă care se confruntă inevitabil cu mintea filozofatoare a timpului nostru, cu economismul său atât de tranșant exprimat. Timpul nostru înțelege, simte, experimentează lumea ca pe o economie și puterea umanității ca bogăție, în principal în sensul economic al cuvântului. Spre deosebire de asceza voluntară sau forțată a erelor franciscan-budiste ale istoriei, care disprețuia bogăția și îi neagă puterea asupra omului, epoca noastră iubește bogăția - nu banii, ci tocmai bogăția - și crede în bogăție, crede chiar mai mult decât în ​​persoana umană. Acesta nu este doar mamonism, egoist și josnic (a existat în toate timpurile și există și astăzi), nu, este economism. Viața este un proces, în primul rând, unul economic; aceasta este axioma economismului modern, care a primit cea mai extremă și chiar arogantă expresie în materialismul economic. Acesta din urmă se caracterizează așadar printr-o astfel de vitalitate ideologică, care este susținută și de ascuțimea radicalismului ideologic, atractiv chiar și prin naivitatea și spontaneitatea sa. Și acesta este secretul farmecului deosebit al materialismului economic, datorită căruia hipnotizează atât de mult mințile moderne. Și voi spune și mai mult: să nu experimentăm deloc acest farmec, să nu-i simți hipnoza (chiar dacă nu ne predăm niciodată complet) - asta înseamnă să avem un fel de defect al bunăstării istorice, să fim străini interior de modernitate, fie rămânând deasupra lui (care este în general disponibil doar pentru câțiva), fie îngrădindu-ne artificial (de ce suntem atât de impresionați de viață, până la adevăr, suntem atât de impresionați de viață). inspiră atât de puțină simpatie pentru „idealismul” fotoliului neexperimentat în viață 4. Materialismul economic sau, să spunem mai pe scurt, economismul, deși teoretic nu este împărtășit de majoritatea reprezentanților științei economice, poate pentru că a devenit dogma de partid a social-democrației și îi scandalizează pe mulți cu radicalismul său ideologic, este de fapt viziunea dominantă asupra lumii în rândul reprezentanților economiei politice. Ei adaugă practic, în lipsa de ceva mai bun, economia politică, în care, în general, creșterea cercetării speciale, a practicii științifice, nu a corespuns deloc cu creșterea conștiinței și reflecției filosofice. Economia politică procedează în opera sa științifică fie din generalizări empirice și observații cu caracter limitat și deosebit, fie, în măsura în care se întoarce la puncte de vedere mai generale, ea intră conștient sau inconștient în curentul principal al economismului, de altfel, în forma sa naiv-dogmatică. Există o legătură strânsă și inextricabilă între economia politică și economism ca viziune asupra lumii. Economiei politice nu i se poate reproșa deloc faptul că are astfel de premise filozofice pe care se bazează, acceptându-le ca adevăruri sau axiome apodictice. Orice cunoaștere științifică este parțială și fragmentară și, prin urmare, nu este niciodată construită fără astfel de premise de natură axiomatică. Li se atașează ca pe o ancoră aruncată în marea nemărginită a cunoașterii discursive, în infinitatea posibilelor probleme și obiecte ale științei. Orice cercetare specială se face nu ab ovο 5, ci, ca să spunem așa, de la mijloc, așadar, pentru însăși posibilitatea existenței sale, ea presupune o serie întreagă de astfel de premise axiomatice condiționat sau necondiționat; cu alte cuvinte, este întotdeauna condiționată dogmatic. Acesta este, în general, dogmatismul inevitabil al gândirii noastre științifice și nicio „critică” nu ne poate elibera de el, deși este prea ușor uitat atunci când rezultatul unei astfel de cunoștințe condiționate dogmatic este prezentat ca cunoaștere quand même 6, ca adevăr absolut. Numai că cercetarea științifică poate fi recunoscută drept „critică”, a cărei condiționalitate dogmatică este înțeleasă și luată în considerare la determinarea ponderii specifice sau a valorii teoretice a prevederilor sale. Prin urmare, știința economiei, sau economia politică, este, de asemenea, o ramură determinată dogmatic a cunoașterii umane. Ea este condiționată atât în ​​partea sa empirică (aici această condiționalitate este înțeleasă comparativ și mai conștient, de exemplu, legătura economiei politice cu tehnologia), cât și în ceea ce privește premisele sale filozofice generale. Cutare sau cutare filozofie a economiei, care stabilește premisele economiei politice, nu este deloc creată în sinea ei, nu este rezultatul cercetării științifice, așa cum se crede uneori, ci este introdusă în știință a priori, deși apoi predetermina cutare sau cutare natură a concluziilor sale. Materialismul economic (și în statistică, queteletismul radical) a avut curajul să izoleze aceste premise într-un sistem filosofic independent și prin aceasta, într-un fel, a dezvăluit secretul economiei politice, care și-a folosit prevederile, dar în tăcere, în secret, în naivitatea sa, considerându-le rodul propriei sale lucrări științifice. Între timp, materialismul economic, după ce a evidențiat și dogmatizat ceea ce era doar implicat de practica științifică, a făcut astfel din aceste premise o problemă independentă, care a contribuit în cele din urmă la trezirea criticii în acest domeniu. Știința economică suferă acum, deși acest lucru nu este încă clar pentru toată lumea, o criză filosofică gravă: abandonând materialismul economic conștient, ea rămâne lipsită de orice fundament filosofic, fără de care se transformă într-o sumă de cunoștințe și observații empirice care cu greu merită nici măcar numele de știință. Prin urmare, problema filosofiei economice, sau, mai bine spus, totalitatea acestor probleme, capătă nu numai interes general filozofic, ci și interes economic deosebit. Știința economiei este una dintre disciplinele cele mai condiționate și cel mai puțin independente din punct de vedere filosofic, dar, în același timp, în ceea ce privește rolul actual și influența vitală care îi revine în secolul nostru, ea se pretinde a fi un legiuitor imperativ al gândirii, vrea să devină filosofic decretant, să extindă influența mult dincolo de granițele sale. Și, în măsura în care ea reușește, aceasta exprimă economismul general al erei noastre ca principală trăsătură a viziunii sale istorice asupra lumii. Economia politică cu economismul său are nevoie în special de revizuire filosofică și aprofundare a fundamentelor sale, în împrospătarea lor cu îndoială filosofică. Studiul filosofic al precondițiilor generale ale activității economice și al gândirii economice în general este sarcina directă a filozofiei economiei, care explorează, prin urmare, a priori filosofic atât al economiei politice, cât și al viziunii economice generale asupra lumii. Dar, desigur, propria sa problemă merge mult mai departe și mai profund decât o cere simplul serviciu al economiei politice. Filosofia economiei face parte din filosofia generală, constituie partea ei esențială și nu este doar un copil ilegitim al economiei politice. Ce poate fi filosofia economică ca învățătură filozofică? Definiția problemei filozofiei economice este în esență legată de înțelegerea sarcinilor generale ale filosofiei, iar în cea din urmă există acum un dezacord total. În același timp, putem spune că în răspunsul la această întrebare de bază, deși aparent doar preliminară, „ce este filosofia?” De obicei, concluziile sale cele mai recente sunt ascunse și este expus nervul central al sistemului filozofic. Să luăm oricare dintre tendințele filozofice din trecut și prezent și să ne asigurăm că toate diferă, în primul rând, în înțelegerea acestei întrebări inițiale. Evident, aici nu este nimic indiscutabil și nu se rezolvă în cadrul sistemului filozofic printr-un argument de natură specială. Dimpotrivă, această întrebare este conturată chiar și în afara granițelor sistemului filozofic, care este construit ca răspuns la o întrebare deja pusă în prealabil. Ce vrea să fie filosofia, care este interesul asupra căruia „se orientează”, ce are ea în fața sa ca îndrumător final și dat imediat? Aceasta predetermina sistemul filozofic. În formularea noastră a problemei, acest nerv central al sistemului filozofic este expus în mod deliberat. Pentru mulți dintre reprezentanții moderni ai filosofiei, această combinație de concepte - filosofia economiei - reprezintă ceva inacceptabil sau șocant, și nu numai din cauza neobișnuitului acestei fraze, ci în primul rând pentru că filozofiei i se dă în mod definitiv și deschis un predicat privat, în timp ce pentru ei nu poate exista o filozofie a nimicului, și numai filozofia este posibilă, independentă, în general, autosuficientă. Adevărat, urechea modernă a început deja să se obișnuiască cu expresii precum, de exemplu, filosofia culturii, artei, dreptului (chiar „filozofia banilor”, lansată de impresionistul sceptic al filozofiei Simmel), dar nu sunt întotdeauna folosite cu o conștiință filozofică adecvată și „responsabilitate critică de sine” și, în orice caz, încă o interpretare filozofică. Negăm o astfel de independență și autoînchidere a filozofiei spiritului pseudo-absolut, care generează din sine atât neantul pur, cât și totul pur și, prin urmare, îl echivalează cu Creatorul, care a creat lumea din nimic. Se filosofează mereu despre ceva, având acest ceva în față ca un imediat și nesupus stabilirii date, sau, ca să folosim o expresie comună, filozofia este întotdeauna orientată către ceva dat în afara lui și „pregăsit” pentru el. Aceasta predetermina întrebarea mai generală și mai fundamentală a relației dintre filozofie și viață, care, firește, nu dispare niciodată din domeniul conștiinței filosofice, ci devine deosebit de acută în epocile de intelectualism dureros, unilateral, ca, de exemplu, în idealismul absolut post-kantian sau, mai recent, în neo-raționalismul kantian. Viața este mai importantă și mai imediată decât orice reflecție filozofică despre ea sau autoreflecția ei. Viața este indeterminabilă până la capăt, deși este infinit definibilă; dă conținut judecăților noastre, dar ea însăși nu este niciodată epuizată de ele. În raport cu viața, toate aspectele existenței se dovedesc a fi doar definiții parțiale; voința, gândirea, instinctul, conștiința, sferele subconștiente, chiar și ființa însăși este o legătură, iar predicatul existenței are sens doar în raport cu existența - viața, care își pune aparițiile sau stările individuale ca determinări private. Nu există ființă in abstracto, ci doar ființă concretă pentru sine, care se auto-așează. Și această minunată sursă de viață este fragmentată în conștiințe individuale, păstrându-și pretutindeni identitatea comună și natura sa unică. Viața nu este dezlegată de minte, ci doar de misterul experimentat al existenței lumii, acea lumină primordială în care se nasc atât conștiința, cât și discriminarea. Prin urmare, nu este în afara vieții, nu este transcendental, ci imanent acesteia, totuși, nu în sensul imanentismului modern, care echivalează ființa cu conștiința (logică) și pe această bază echivalează logicul și existentul și, prin urmare, neagă rădăcina alogică a ființei. În istoria filozofiei au apărut în mod clar două direcții reciproc opuse, bazate pe această natură duală a vieții. Unul dintre ei consideră că începutul logic al ființei este începutul exhaustiv; pentru el, ființa este o gândire care se dezvoltă pe sine, care se gândește la sine, se generează și se închide într-un sistem filozofic; acesta este intelectualismul. A doua direcție dezvăluie cealaltă latură a dilemei și proclamă prioritatea alogicului asupra logicului, instinctul asupra rațiunii, inconștientul asupra conștientului; acesta este antiintelectualismul, alogismul adus până la antilogism 8 . Intelectualismul este o tendință extrem de puternică în noua filozofie europeană, s-ar putea spune chiar boala ei ereditară, care a apărut la fondatorul său Descartes cu ultra-intelectualistul său Cogito ergo sum. În ciuda întregului vag, polisemia și ambiguitatea acestei poziții, așa cum a fost dezvoltată de însuși Descartes 9, istoria a interpretat-o ​​în sensul cel mai intelectualist, acea ființă, adică în cele din urmă, atât viața, cât și personalitatea (suma) au nevoie de justificare rațională și o pot primi de fapt de la filozofie. În același timp, acesta din urmă este smuls din rădăcini și inevitabil cade în iluzii de grandoare, cufundându-se într-o lume de vise și fantome, uneori maiestuoase și fascinante, dar mai ales lipsite de viață. Cu alte cuvinte, se deschide epoca idealismului visător, pentru care cogitare = esse = vivere 10 sunt pretențiile „copernicane” ale unui fotoliu știe-totul. Această boală este încă depășită de filozofia europeană până astăzi. Odată cu dezvoltarea ulterioară a intelectualismului, au fost identificate două tendințe: idealismul absolut, cu inevitabilul său panlogism, proclamă universalitatea nelimitată a principiului logic, gândirea care atinge conștiința de sine și, prin urmare, ființa deplină în filozofie (de ce filosofia se dovedește a fi mai înaltă decât viața, este scopul și rodul ei) și raționalismul critic, în care rolul metafizicului la fostul idealismului panlogului lasă loc fostului idealismului metafizic. raţiunea este dată schemelor formale ale cunoaşterii ştiinţifice. Cei mai îndrăzneți reprezentanți ai intelectualismului în metafizica timpurilor moderne sunt, desigur, Fichte în primul său sistem 11 Ich-philosophie (dezvoltat în „Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre” și „Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre”, precum și în 1794 „Eeein”, Wissehschaftslehre”, 1797), și mai ales Hegel, atingând limita extremă a intelectualismului. Semnificația generală a lui Hegel în acest sens este cunoscută, dar o elucidare detaliată a sistemului său din acest punct de vedere depășește scopul acestei lucrări 12. Orice dat ilogic este eliminat, iar iraționalul este admis doar ca posibilitate de probleme, ca „ewige Aufgabe” 15, adică este plasat și în sistemul de categorii și astfel raționalizat. Adevăratul fondator al filosofiei moderne a intelectualismului este, desigur. Kant. Ambele direcții ale sale - panlogismul, pancategorialismul, hegelianismul și cohenianismul - sunt legate genetic de Kant. Totuși, Schopenhauer, Schelling și Fichte din perioada a doua s-au asociat cu el; aceasta arată deja că creațiile lui Kant conțin diverse posibilități, dar în același timp lipsesc suficientă certitudine în sine (mulțumită ambiguității doctrinei rolului „Empfindung” 16 în teoria cunoașterii și ambiguității doctrinei lui Ding an sich 17 în metafizică). Polul opus al intelectualismului, dar în același timp creație proprie, este antiintelectualismul modern, care exprimă o reacție la intelectualism și numai pentru asta nu poate fi considerat depășirea lui. O trăsătură distinctivă a acestei direcții este scepticismul față de independența principiului logic. Ea decurge din tendința de a considera rațiunea doar ca pe un instrument al vieții, ghidată de un instinct orb, ilogic, chiar aproape antilogic. Mintea capătă aici sensul unui simplu instrument, valoros doar datorită utilităţii sale. Rațiunea, ca principiu al logicului, este astfel lipsită nu numai de suveranitatea autonomă a gândirii autogeneratoare care i se atribuie în intelectualism, ci este considerată ca un produs, ca un mijloc. Întreaga realitate a vieții este ideal reală în toate înclinațiile ei, este ilogică și logică. În sine, această sinteză este, evident, ceva superlogic, de neconceput, ca un zid de care se sprijină gândirea logică, găsindu-și granița în ea. Și în fiecare act de gândire are loc această sinteză vie și misterioasă a două principii străine, dar deloc contradictorii: cel logic și cel ilogic. Gândirea logică, abstractizată de unitatea concretă a logicului și alogicului, se bazează pe posibilitatea de reflecție, de reproducere a realității ca serie ideală sau, mai exact, serie ideală de concepte logice, simboluri sau scheme de unități vitale, concrete. Această construcție a serii ideale a realității în concepte, acest simbolism al logicii sau „algebrei gândirii” (în cuvintele lui Couture) în sine nu depășește limitele vieții și în această măsură este și un act concret al vieții, din care mirosul vieții, gustul „psihologismului” nu poate fi eliminat prin nicio dezinfecție epistemologică. (În general, „puritatea” care atrage epistemologii moderni este alienarea oricărui „psihologism”, adică. înstrăinarea față de viață, care este superlogică și nu epuizată de gândirea logică, este, desigur, de neatins, iar această dorință este un produs al intelectualismului morbid, care echivalează gândirea și ființa.) Dar în raport cu realitatea ideal-reală concretă, acest ideal, doar reflectarea logică a ei, reprezintă, parcă, izolarea unui principiu logic, și a vieții logice pare a fi considerată abstractă doar în această lume logică, a vieții logice. epuizat până la fund de gândire, iar pentru aceasta din punct de vedere limitat și convențional, gândirea este într-adevăr egală cu ființa. Alături de lumea concretă se creează o lume abstractă, transparentă din punct de vedere logic, iar pe o fundație întunecată și impenetrabilă se ridică o clădire luminoasă. Această conștientizare de sine a logosului ca început al ființei este descoperirea puterii și luminii sale ideale. Realitatea ideală, construită prin gândirea logică, este logică și rațională din totdeauna, nu ar trebui să existe colțuri și crăpături întunecate, neluminate, totul este accesibil criticii logice, vinovată de „responsabilitate critică de sine”. Totul în ea este conectat și continuu (Continuität este legea de bază a gândirii, asupra căreia Cohen insistă atât de mult) și nu ar trebui să existe loc pentru pauze și sărituri. Aceasta este natura gândirii, relevată pe baza unei analize a activității sale în imaginea sa ideală, în știința logicii și în analiza cunoașterii – epistemologie. Gândirea este autolegitimă în dezvoltarea sa, în dialectica ei, în sarcinile și problemele sale, este ținută împreună de un sistem de categorii care sunt în mod necesar legate între ele - și în această măsură, chiar și pancategorismul are dreptate (a cărui minciună monstruoasă începe doar atunci când acordă o semnificație ontologică afirmațiilor sale epistemologice și, prin urmare, le interpretează în sensul metafizic al intelectualității). Dar nu trebuie să uităm niciodată că gândirea bazată pe abstracția din viață este un produs al activității reflexive a minții, al autoreflecției vieții. Gândirea operează cu judecăți și concepte, care sunt ca niște cheaguri de gândire, cristalele ei așezate, care sunt apoi înlocuite în locul unei vieți holistice, superlogice. Aceste simboluri logice și simboluri ale simbolurilor, conceptelor și categoriilor, sunt stâlpii pe care se sprijină punțile suspendate și ajurate ale gândirii științifice și filozofice și de care este agățată idealista Fata Morgana. Dar încă nu pot fi considerate agățate în aer, deoarece masa lor crește în pământ. Conceptele rămân încă simboluri sau diagrame ale realității vieții. Sunt date de ea și dau și probleme de gândire. Intelectualismul modern este prea obișnuit să se joace cu conceptul de dăruire, care adesea ține complet locul dăruirii în el. Dar ceva este dat doar de ceea ce este dat mai devreme sau în același timp și nu se poate da numai fără a da nimic, la fel cum o ecuație constând doar din necunoscute este de nerezolvat. Filosofia generală (metafizica existenței) are înainte de sine ființa (viața) ca unitate în definițiile sale cele mai generale și abstracte, în coerența și condiționalitatea ei universală (Plotin, Hegel). Desigur, se poate numi numai acest ultim tip de filozofie filosofică, eliminând astfel din domeniul filosofiei toate celelalte subiecte sau motive mai specifice ale sistemelor filozofice. Cu toate acestea, această distincție va fi doar terminologică. În esență, filosofia rămâne multi-motivată și are teme sau orientări diferite. Pe baza ei, se poate gândi la o gamă mai mult sau mai puțin extinsă de probleme pentru a reveni la punctul de plecare. Aceste indicii ale vieții, în cele din urmă, sunt acel „Empfindung”, care se află ca o povară indisolubilă la baza Erfahrung-ului lui Kant, acesta este acel „împingere extern” (äussere Anstoss), care a rămas de netrecut pentru sistemul idealist al lui Fichte. Aceasta este „alteritatea spiritului” pe care Hegel a fost forțat să o introducă în sistemul său. Acest; în sfârșit, acel μη όν (și nu ουκ όν), care nu este nicidecum nimic, ci doar incertitudine, în doctrina reiner Ursprung de G. Cohen. Ideea unei sinteze concrete a ilogicului și logicului în unitatea superlogică a vieții este profund înrădăcinată în învățătura creștină despre trinitatea lui Dumnezeu și crearea lumii cu un cuvânt de pe pământul „invizibil și gol”. În filosofia modernă se dezvoltă cu una sau alta variantă într-un număr de sisteme filozofice; Acesta include Schelling, în special ultima perioadă, Schopenhauer și Hartmann (care au apărat această idee cu o energie deosebită atât împotriva hegelianismului, cât și împotriva materialismului), Vl. S. Solovyova și Prinț. S. N. Trubetskoy 21. Din părți diferite și gânditori diferiți au ajuns la o soluție similară la întrebarea naturii gândirii. Constă în natura gândirii că nu este independentă, ci este „orientată”, există un gând despre ceva și acesta este ceva care, într-un anumit sens, este determinat arbitrar; reflecția este un act de libertate. Dar, așa cum din fiecare punct al unei sfere pot fi așezate căi în toată această sferă și, așa cum unul și același punct poate fi întâlnit pe calea unui număr infinit de curbe sau linii drepte, tot așa, în principiu, fiecare orientare, cu profunzimea corespunzătoare a dezvoltării ei, poate conține cheia pentru tot felul de probleme și, prin urmare, ascunde în ea însăși posibilitatea rezolvării lor corespunzătoare. Este de la sine înțeles că nu toate orientările sunt practic convenabile și accesibile unei ființe gânditoare, care în acest sens este supusă limitărilor spațiale și temporale, personale și istorice; prin urmare, în practică trebuie să vorbim nu despre toate orientările posibile, ci doar despre câteva, cele mai practice și deci naturale (la fel cum geometrii nu se ocupă de toate geometriile posibile teoretic, ci doar de cele care contribuie la înțelegerea spațiului nostru tridimensional, adică în principal cu euclidian). Totuși, granițele fundamentale nu pot fi stabilite aici datorită unității și coerenței vieții și a legii continuității gândirii: totul este în toate și totul poate fi găsit în orice. Dar tocmai pentru că nu există un mod de gândire unic, „regal”; dimpotrivă, odată cu multiplicitatea orientărilor inițiale, este necesar să recunoaștem multiplicitatea modurilor de gândire și deci „semnificația” obiectivă a diferitelor construcții. Cu alte cuvinte, nu poate exista un singur sistem filosofic, în care Hegel a crezut împreună cu alți idealiști, confundând abstracția cu universalitatea și luând sistemul celei mai mari abstracțiuni drept sistemul celei mai mari universalități 22 . A vedea realitatea într-un asemenea aspect în care totul este rezonabil și necesar și nu este accident, a găsi totul în toate într-un singur tot coerent, a simți imediat întreaga dialectica a existenței lumii - asta înseamnă a privi lumea cu ochiul Divin, a depăși gândirea discursivă, a sări în afara timpului. Acesta ar fi într-adevăr idealismul concret, gândirea realității, pe care o pretindea Hegel. Gândirea discursivă găsește totul în orice doar trecând de la unul la altul, mergând de la particular la particular, și numai în această tranziție găsind generalul. Prin urmare, gândirea discursivă - filozofia, și mai ales știința - este plurală în natura sa, singurul adevăr pentru ea este Ding an sich, transcendent pentru cunoaștere ca dat, dar imanent ca atracție, ca ideal al cunoașterii („ideea”) lui Kant. Așadar, sistemele filosofice se pot diferenția pe bună dreptate între ele în funcție de orientarea lor inițială, sau, cu alte cuvinte, în privința aceluiași obiect, cu egală fidelitate față de adevăr ca idealul cunoașterii, este posibil, pe baza diferitelor puncte de orientare, să construiască sisteme diferite, științifice și filozofice, la fel cum același munte poate fi măsurat și fotografiat din laturi și puncte diferite, deși vor exista aceleași obiecte, lumini diferite, cu aceleași obiecte diferite, dar cu aceleași obiecte luminoase diferite. nu contradictorii. Diferența nu este încă o contradicție, sau cel puțin poate să nu fie, așa că nu legitimăm posibilitățile sistemelor contradictorii. Puncte de vedere diferite pot, într-o anumită măsură, să coexiste pașnic, în timp ce cele contradictorii sunt excluse reciproc unul de celălalt (această idee stă la baza istoriei filozofiei la Hegel și urmașii săi, printre altele, la Prințul S. N. Trubetskoy). În același timp, este dificil să se abțină de la asemănarea creativității filosofice cu creativitatea artistică, pentru că un sistem filosofic este și un fel de operă de artă, „poezia conceptelor”, are o necesitate internă și un tipar logic, la fel cum într-o operă de artă există o coerență și armonie necesare în relația părților cu întregul, deși nu este „demonstrabilă din punct de vedere logic pentru minte artistică”. Totuși, în același timp, se păstrează libertatea creativă în planificarea compoziției și tact artistic în alegerea orientării inițiale; aici se manifestă cel mai mult talentul filozofic și artistic. Absolutul, desigur, este unul; dezvăluie multe chipuri celor care o abordează în moduri diferite. Ceea ce s-a spus justifică în mod fundamental sarcina acestui studiu. Odată cu înțelegerea noastră a filozofiei, obiecțiile fundamentale la încercarea de a construi un sistem filosofic „orientat” pe economie ca fapt al vieții își pierd în general forță. Această sarcină, desigur, nu poate fi înțeleasă în spiritul pretențiilor absolute moștenite de la Iluminism și de la Hegel – idealism absolut sau materialism economic; filosofia economică nu vrea să fie un sistem absolut, cuprinzând în forma sa pură tot adevărul filosofic, posedă o cheie care descuie toate încuietorile. Afirmația noastră a problemei pretinde mai puțin: spune doar că, pornind de pe această latură a vieții, se poate aborda o filosofie generală a vieții și în același timp se pot vedea în ea câteva aspecte noi, cu alte cuvinte, că un sistem filosofic poate fi construit și ca o filozofie a economiei. În principiu, se poate obiecta la fel de puțin la posibilitatea unei filozofii a economiei pe cât se poate obiecta față de știința economiei, cel puțin fără a cădea deloc în scepticismul cu privire la cunoaștere. Ceea ce este adiacent sau depășește granițele unei științe date este fie complet indiferent față de ea, fie există doar în măsura în care sparge în cercetarea sa specială. 24 Dimpotrivă, filosofia este puțin înclinată spre detaliile care disting atât de mult știința. Ea este interesată de ceea ce știința este cel mai puțin interesată - legătura acestor fenomene cu generalul și întregul, locul în viață pe care un anumit colț al acesteia îl ocupă. Ea consideră lumea și aspectele sale individuale ca un întreg, în lumina structurii acestui întreg. Se poate spune astfel: filosofia caută să înțeleagă sensul vieții și semnificația fenomenelor studiate individual de știință. Prin urmare, ceea ce este învecinat și dincolo de știință, ceea ce ea își asumă în tăcere drept premise, este tocmai gama de probleme ale filosofiei. Astfel, economia politică și filosofia economiei au în fața ochilor același fapt al economiei umane, dar una îl consideră în semnificația ei generală sau globală, în timp ce cealaltă supună acest fapt unei analize amănunțite; primul se confruntă cu întrebarea: ce?, cel din urmă: cum? Reflecția filozofică vizează întotdeauna întreaga viață, reflecția științifică - particularitățile ei. Prin urmare, reiese că conceptele de filozofie, în comparație cu cele științifice, deși sunt mai mari ca volum, sunt inevitabil mai sărace în conținut, sunt generale, mai abstracte în concordanță cu scopul lor de a fi un instrument de cunoaștere în rezolvarea unor probleme mai extinse decât cele științifice. Filosofia poate fi deci definită ca doctrina vieții în întregul ei sau în definițiile sale cele mai generale (definiția sarcinilor metafizicii de către prințul S. N. Trubetskoy ca știință a existenței în definițiile sale generale se apropie de această înțelegere) 25 . Pare, totuși, o întrebare terminologică relativ minoră: dacă filosofia ar trebui să fie numită știință, sau dacă este mai bine să rezervăm această denumire doar științelor speciale. Într-un sens formal, se poate numi, desigur, filozofia știință ca un sistem de concepte, construit metodic, așa cum se face în general în știință, dar diferența dintre interesele cognitive ale filosofiei și științei rămâne încă nemarcată în această identificare terminologică. Prin urmare, ni se pare mai corect să nu identificăm, ci să punem în contrast filosofia și știința ca două direcții diferite ale gândirii și cunoașterii noastre. IV. Critică și dogmatism În prezent, este imposibil să abordăm chestiuni filozofice fără a aduce măcar un omagiu minim „teoriei cunoașterii” și fără a face o reverență dragonului chinez al „criticii”, care se etalează acum pe portalul academiei filozofice. Critică sau dogmatism? — Asta-i întrebarea. După părerea noastră, nici una, nici alta. În primul rând, critica filozofică reală și „critica” nu numai că nu sunt identice, dar adesea diferă într-o măsură semnificativă una de cealaltă. „Critica” poate avea de suferit - și credem că în scolastica modernă chiar suferă, din dogmatism nu mai puțin decât dogmaticii inveterati, iar printre „criticii” care se declară filozofi critici, acum, ca întotdeauna, sunt mulți chemați, dar puțini aleși. Cele mai exigente și influente construcții critice ale timpului nostru (așa-numitele. Școlile de la Freiburg și Marburg: idealismul teleologic al lui Windelband și Rickert și logica cunoașterii pure a lui Cohen și Natorp) suferă în realitate de un dogmatism nedisimulat în principiile lor fundamentale: într-una dintre ele, aparatul șocant și instabil al gândirii științifice moderne este, fără discuții ulterioare, transformat în fundamentul absolut al filozofiei, în celălalt, o serie de ajutor imaginar, o obligație a cunoașterii imaginare. transformat într-un „obiect al cunoașterii” fantomatic. Și în plus, fiecare dintre aceste direcții, desigur, se consideră doar a exprima adevăratele precepte ale criticii kantiene. Desigur, consecvența și responsabilitatea de sine a gândirii, logica strictă și posibila claritate a conceptelor, completitudinea monedei lor, într-un cuvânt, autocontrolul critic sunt de dorit pentru toată lumea și care ar refuza să fie un filosof critic în acest sens și care nu se consideră unul în aceste zile! 26 Filosofii cu adevărat critici au fost, fără îndoială, toate mințile creatoare din filosofie care au adus claritate într-unul sau altul din domeniile sale, punând în față o nouă problemă filosofică și este naiv să credem că critica filozofică nu a existat înainte de Kant. Da, acest lucru nu corespunde direct cu adevărul istoric. În același timp, nu există un „secret al inventatorului” special, a cărui cunoaștere singură poate preda critica filozofică. Actuala „critică” este pur și simplu o tendință școlară, bazată pe o evaluare teribil de exagerată a lui Kant și a lui (presupusa) „operă filosofică copernicană”. În critica neo-kantiană, această „alchimie a cunoașterii” din zilele noastre, 27 vedem boala filozofică a timpului nostru, poate amurgul filosofiei dinainte de zori. Disputa dintre „dogmatism” și „critică” în contextul actual se rezumă la problema stabilirii unei relații normale între practica cunoașterii, care se caracterizează prin imediate, imersiune în obiectul cunoașterii 28 cu indistinguirea în el a subiectului și obiectului, sau a formei și materiei cunoașterii, a priori și a posteriori, iar critica, care exprimă actul dat de cunoaștere și de potență în raport cu ea, ca și puterea cunoașterii. Fichte a spus 29 . Un studiu critic al cunoașterii este întotdeauna un al doilea etaj, ridicat pe un fundament dat, o reflecție asupra unui fapt de cunoaștere deja realizat. După cum spune Fichte despre „Wissenschaftlehre” sa și cum aceasta poate fi aplicată întregii „Erkenntnisslehre”, „kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Lebens. haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen" 30 . Orice act de cunoaștere, ca act de viață, în acest sens este în mod necesar dogmatic, adică se distinge prin spontaneitate, autoabsorbție, autosuficiență, străin de reflecție. Desigur, chiar și „Critica rațiunii pure” a fost aceeași și nu diferită, deoarece a apărut în mintea autorului său, înainte ca ea, ca produs finit, să devină o piatră de încercare pentru ascuțirea dinților șoarecilor critici. Gândul, cunoașterea este creativitate, iar creativitatea este imediată, planurile și ideile creative se nasc în minte și nu sunt fabricate într-o replică critică ca un homunculus. Prin urmare, nu poate exista o astfel de conducere critică care să învețe cu adevărat cum să folosească instrumentul cunoașterii, deoarece critica vine doar post factum 31, este o reflecție asupra faptului deja realizat de cunoaștere. Prin urmare, critica nu poate fi învățată, iar „critica” profesională este o pretenție goală. Gândirea și cunoașterea nu pot fi fundamentate sau justificate prin critică, căci ea însăși este un fapt care există înaintea oricărei critici și nu depinde de ea. Critica este angajată în analiza și constatarea datelor de cunoaștere, dar nu este legiuitorul acesteia. Aici este oportun să ne amintim cuvântul lui Hegel, născut dintr-un simț imediat al puterii filozofice, s-ar putea spune, chiar din adâncurile conștiinței de sine a gândirii. Nu există nicio mișcare, spuse înțeleptul cu barbă, Celălalt a tăcut și a început să meargă în fața lui... Critica, care ar dori să fie consecventă și să nu lase nimic fără reflexie critică, se mișcă în cerc și este ca un șarpe care vrea să-și prindă propria coadă. Căci, examinând critic cunoașterea imediată, „dogmatică”, nereflectată, cunoașterea, ca să spunem așa, a primei potențe și ridicând-o astfel la a doua, ea, făcând aceasta, reproduce într-un nou act cognitiv aceeași primă potență, cunoaște direct, nereflexiv, cufundându-se în obiectul cunoașterii sale. Vorbind în limba modernă, păcătuiește cu păcatul de moarte al „psihologismului”, și, prin urmare, critica criticii se dovedește a fi necesară, adică cunoașterea celei de-a treia potențe, iar aceasta, la rândul său, necesită cunoașterea celei de-a patra, a cincea, ... n, n+1 ... potență. Cu alte cuvinte, se dovedește regressus in infinitum 33 34 - infinit rău, unde este necesară o valoare finită în răspuns, ceea ce indică eroarea problemei. Cunoașterea este rațională prin natură; este, sau cel puțin se străduiește să devină, un organism de concepte și judecăți. În raport cu plinătatea alogico-logică a vieții, ea este abstractă și mediată, dar în același timp, ca activitate vie, este imediată, „dogmatică”, iar acest dogmatism vital al cunoașterii nu poate fi dizolvat prin nicio critică; dimpotrivă, trebuie recunoscut că ea creează tocmai posibilitatea criticii și este subînțeles în tăcere de aceasta. În consecință, dogmatismul și critica sunt corelative și conjugate, și nu opuse și nu ostile. Cunoașterea în practica sa, în originea ei din adâncurile vieții, este imediată, naivă, dogmatică; cunoașterea care se gândește la sine, se testează, se compară cu ea însăși, este critică. Așa ne apare problema criticii cunoașterii. Cu cele spuse, nu negăm deloc problemele teoriei cunoașterii și nu slăbim importanța acesteia ca disciplină științifică sau filozofică; respingem doar semnificația ei de legiuitor al cunoașterii care o precede în mod necesar. Teoria cunoașterii rămâne cu sarcini de două feluri: științifice și filozofice sau, dacă vreți, metafizice. Sarcina științifică se rezumă la analiza cunoașterii din formele sale generale sau la critica cunoașterii în sensul propriu al cuvântului. Sarcina filozofică este de a explica faptul cunoașterii, interpretarea filozofică a sensului său vital. În Critica rațiunii pure și în teoria modernă a cunoașterii, aceste două sarcini sunt adesea confundate sau insuficient separate, oricât de diferite ar fi ele, iar acest lucru se face în mod deliberat în conformitate cu spiritul întregului sistem al lui Kant. Filosofia cunoașterii în general și filosofia științei în special sunt departamente necesare și foarte importante ale filozofiei, deși au o cu totul altă semnificație decât cea care le este dat acum în „filozofia științifică”. V. Determinarea prealabilă a exploatației „Viața trăiește” în lumea prezentă doar în lupta împotriva morții. Lumea „organică”, regatul vieții în diferitele sale forme, este înconjurat de elementele ostile ale morții, mecanismului mort și necesitatea opresivă. Sub „acoperirea grea de cer gri”, sub acest cer plumb pe un pământ otrăvit, plin de ciumă, viața pare un fel de accident, un fel de alocație, condescendența morții. Înconjurată de inelul morții, amenințată constant de gura deschisă a inexistenței, viața se înghesuie timid și cumpătat în colțurile universului, doar cu prețul unor eforturi teribile de a scăpa de exterminarea finală. Căci poate fi, dacă nu complet exterminat, atunci în mod constant exterminat, devenind prada inexistenței care îl pândește din toate părțile și sub toate înfățișările. Ea nu este despărțită de el printr-un zid impenetrabil care ar face imposibile aceste încălcări. Este imperfect în sine, pentru că este fragil, temporar, muritor. Compatibilitatea vieții cu moartea, a trăirii cu neînsuflețitul, lucrul, este unul dintre cele mai mari paradoxuri ale realității și un mister etern pentru gândire. Există doar viață și tot ceea ce există există doar în lumina vieții. Lucruri, așa-zise. natura moartă, adică tot ceea ce aparent nu există semne de viață, este doar un minus de viață, coeficientul ei negativ, dar în afara acestuia, deși negativ, totuși exprimat în termeni de viață. Definițiile se transformă în fantome, dispar. Ele sunt vizibile doar în lumina vieții, așa cum obiectele ies din întunericul meonic al inexistenței (existenței potențiale) odată cu răsăritul soarelui, iar odată cu apariția întunericului nopții se cufundă din nou în inexistență. Chiar și moartea există doar datorită vieții și în lumina ei, moartea este non-viață, negația vieții este singura ei definiție, este doar o umbră a vieții, iar în afara vieții nu este nimic, nu există - „Dumnezeu nu a creat moartea” (Prem. I, 13), nu are propria sa putere de a fi. Nu se poate spune că neantul absolut (ουκ όν, în contrast cu pozitivul, deși nedefinit μη όν) există; ea trage o existență condiționată ca umbră a ființei sau imaginea ei în oglindă, necesitând o ființă autentică pentru existența ei fantomatică. Cu toate acestea, lupta vieții și a morții, a luminii și a umbrei, a vieții și a materialului, pătrunde întreaga noastră viață, făcând-o imperfectă, limitată, non-absolută. Dacă lupta vieții și morții este atât de ireconciliabilă la suprafața existenței lumii, atunci aceasta este posibilă numai pentru că ea continuă în interiorul ființei, în chiar inima lumii, capabilă să susțină numai viața muritoare, adică viața, deși absolută, atemporală în caracterul ei metafizic, este, în deplină contradicție cu această natură, temporară, non-absolută în existența actuală. Metafizic, moartea celor vii este nu numai nefirească, ci nefirească, contradictorie și, prin urmare, de neconceput din punct de vedere logic: nu putem gândi acest concept din cauza legii contradicției, și totuși empiric a devenit o lege a naturii, cea mai generală și profundă. Această contradicție este un mister pentru gândire. Suntem atât de obișnuiți cu moartea, cu însăși ideea de viață muritoare, încât nu mai suntem uimiți de această contradicție, care, însă, este mult mai profundă și mai radicală decât în ​​combinații precum: gheață fierbinte, căldură rece, alb negru etc. Cu toate acestea, indiferent de modul în care o interpretați, în lume există acum doar viață muritoare și aceasta este o definiție atât de generală a ei, încât moartea însăși devine un atribut și un semn al vieții - numai cei vii pot muri. În consecință, viața se instaurează în împărăția morții, înconjurând-o din toate părțile și pătrunzând prin toți porii ei. Prin urmare, nu poate fi decât o luptă continuă cu moartea; nu se ia degeaba, fără a-și încrucișa mâinile, ci în tensiunea continuă a luptei. Lupta pentru viață împotriva forțelor morții este definiția cea mai generală a existenței, lupta pentru viață 35 în sensul nu numai biologic, ci ontologic. Moartea, aglomerarea vieții, o duce la autodistrugere reciprocă: lupta darwiniană pentru existență! Moartea folosește viețile unora ca instrument pentru moartea altora; însăși victoria vieții la un moment dat devine în același timp victoria morții la altul. Lupta pentru viață este trăită ca captivitate în necesitate, în mecanismul mort al naturii, în „elementele goale și zadarnice” ale lumii, care toate amenință un singur lucru: moartea. Există o amenințare de la frig, și căldură, și ceață, și ploaie, și secetă, și un uragan, și un râu și o mare, totul este ostil și totul este amenințător. Necesitate oarbă, spontaneitate nereflectată, mecanism mort, soartă de fier - acestea sunt înfățișările sub care apare aici spiritul neantului, „prințul acestei lumi”, Moartea. În natură se află o mască moartă a lucrurilor, a străinătății, a impenetrabilității pentru oameni și numai văzătorii mistici selectați știu ce în realitate. Nu ceea ce crezi, natură, Nu o distribuție, nici un chip fără suflet, Are suflet, are libertate, Are dragoste, are limbaj. Dar acest lucru li se dezvăluie numai în momentele de perspicacitate poetică; în viața de zi cu zi și pentru ei, acea lume a lucrurilor există, un deșert mort sub un cer de plumb, unde distrugerea și moartea pândesc la fiecare pas. O ființă vie se simte ca un sclav al necesității, al mecanismului. Viața este începutul libertății și al organismului, adică al oportunității libere, spre deosebire de mecanismul cu necesitatea ei de fier. Lupta principiului teleologic cu mecanicul, a libertăţii cu necesitatea, a organismului cu mecanismul este lupta vieţii şi morţii. Organismul înfrânge mecanismul, dar acest lucru nu îl elimină ca cauzalitate. Legea organismului este cauzalitatea prin libertate (Causalität durch die Freiheit) de Schelling, aseism (a-se-ism). Putem spune că întreaga lume și procesul istoric provine din contradicția dintre mecanism, sau lucru, și organism, sau viață, și din dorința naturii de a depăși mecanismul în sine ca început al necesității, pentru a fi transformat într-un organism ca început al libertății cosmice, triumful vieții, panzoism. Direct această captivitate a existenței cu prințul acestei lumi, cu spiritul inexistenței, moartea, se exprimă în dependența fatală a omului de satisfacerea nevoilor sale inferioare, animale sau așa-zis materiale, fără de care viața este distrusă. Lupta pentru viață este așadar, în primul rând, o luptă pentru hrană, iar aceasta îl apropie pe om de întreaga lume animală. În măsura în care această afinitate există, întreaga economie umană poate fi privită ca un caz special al luptei biologice pentru existență. Deci, fiecare făptură vie, ca și omul, trebuie să-și apere existența, să-și apere viața de moarte. Dar această atitudine defensivă, desigur, nu epuizează lupta pentru viață; cu prima ocazie devine ofensiv din defensivă, străduindu-se să afirme și să extindă viața, să îmblânzească elementele ostile ale naturii și să-și subordoneze forțele obiectivelor sale. Teritoriile libertății și necesității se schimbă în mod constant unul în detrimentul celuilalt, libertatea vieții se străduiește să-și extindă cuceririle și să se înconjoare cu o rază din ce în ce mai largă. Această luptă pentru expansiunea vieții și a libertății în detrimentul necesității, în care viața transformă piesele cucerite ale mecanismului în membre ale corpului și topește metalul rece al lucrurilor în focul vieții, ia diferite forme, este purtată cu instrumente primitive și înarmată cu cunoștințe, dar conținutul ei rămâne același: apărarea vieții și mecanismul ei de expansiune prin transformarea vieții în mecanismul de expansiune și dezvoltare prin transformarea vieții în organism. iar în acest sens - creativitatea vieții, ambele activități - defensive și ofensive - protecția și extinderea vieții sunt indisolubil legate; sunt aspecte diferite ale aceluiași proces. Oricât de reuşită ar fi această luptă, ea, în orice caz, nu poate fi oprită după bunul plac; nu este voluntar, ci forțat. Lupta pentru viață cu forțele ostile ale naturii pentru a le proteja, întări și extinde, în efortul de a le stăpâni, de a le îmblânzi, de a deveni stăpânul lor este ceea ce - în sensul cel mai larg și preliminar al cuvântului - poate fi numită economie. Economia în acest sens este caracteristică tuturor viețuitoarelor, nu numai lumii umane, ci și animalelor: de ce să nu vorbim despre economia albinelor, furnicilor sau despre sensul și conținutul economic al luptei animalelor pentru existență? Totuși, în sensul precis al cuvântului, activitatea economică este caracteristică doar omului și include, ca aspecte subordonate și private, elemente ale economiei lumii animale. În viitor, diferențele dintre economia oamenilor și a animalelor vor deveni mai clare. Deci, economia este lupta umanității cu forțele elementare ale naturii pentru a proteja și extinde viața, pentru a cuceri și umaniza natura, pentru a o transforma într-un potențial organism uman. Conținutul procesului economic poate fi deci exprimat și în felul acesta: exprimă dorința de a transforma materia moartă, acționând cu necesitate mecanică, într-un corp viu, cu oportunitatea ei organică, prin urmare, în limită, acest scop poate fi definit ca transformarea întregului mecanism cosmic într-un organism potențial sau actual, în depășirea necesității cu libertate, mecanism cu organismul, cauzalitate cu rapiditatea naturii, cauzalitate cu natura umană. Sarcina economiei este stabilită tocmai prin această dezintegrare a ființei, contradicția și limitarea reciprocă a libertății și necesității, a vieții și a morții: dacă în lume ar domnea viața absolută, nemuritoare (și, prin urmare, universul ar fi un organism universal), dacă nu ar fi loc în ea un mecanism mort cu amenințarea morții, atunci singura formă de cauzalitate prin libertate, sau cauzalitate ar fi teleologică; la fel, în cazul distrugerii complete a vieţii, în care împărăţia mecanismului mortului nu ar avea limite, totul s-ar regăsi în noaptea întunecată a inexistenţei, neluminat în acest întuneric de lumina vieţii şi a libertăţii. Starea actuală a ființei, ca luptă între viață și moarte, ca luptă între libertate și necesitate, își dezvăluie deja natura incompletă, de tranziție, echilibrul său instabil, care se străduiește să devină stabil în acest proces. Economia este o expresie a luptei dintre aceste două principii metafizice - viață și moarte, libertate și necesitate, mecanism și organism. În progresul ei, este o victorie a forțelor organizatoare ale vieții asupra forțelor dezorganizatoare ale morții și a faptelor sale, dar asupra morții însăși în ființa sa metafizică? Economia este o luptă împotriva forțelor mortale ale prințului acestei lumi, dar este ea capabilă să ridice o revoltă împotriva acestui prinț însuși? Este economia capabilă să alunge moartea din lume și, prin victoria asupra ei, să depășească ceea ce constituie propria sa condiție? Sau, dimpotrivă, să nu vindece inimile lumii, otrăvite de moarte, prin mijloace economice, și numai printr-un nou act creator al Divinului, prin puterea Celui care „a călcat moartea în picioare”, „va fi distrus ultimul dușman – moartea”? Această întrebare supremă o punem aici doar ca limită logică; discuția sa se referă la eshatologia economiei (în partea următoare a acestei lucrări). Dar dacă agricultura este o formă de luptă între viață și moarte și un instrument de autoafirmare a vieții, atunci din același motiv putem spune că agricultura este o funcție a morții, cauzată de nevoia de autoapărare a vieții. În motivul său cel mai de bază, este activitatea neliberă, acest motiv este frica de moarte, caracteristică tuturor viețuitoarelor. Indiferent cât de departe merge o persoană în progresul său economic, el, deși rămâne stăpân, nu poate scoate cătușele unui sclav vinovat de moarte. Definind economia ca relație actuală, defensiv-ofensivă, între om și natură, îi extindem granițele, evident mai largi decât sunt stabilite în economia politică, care se ghidează după scopurile și posibilitățile studiului special 36 . Semnul care stabilește activitatea economică este prezența efortului, a muncii îndreptate către un scop anume. Agricultura este o activitate de muncă. Munca, și munca forțată de altfel, distinge economia. În acest sens, economia poate fi definită ca lupta muncitorească pentru viață și expansiunea ei; munca este baza vietii, considerata din punct de vedere economic. Viața se naște în mod natural la naștere, adică fără aplicarea conștientă a muncii, se dă gratuit, dar în economie întreținerea ei este deja plătită prin muncă, devine muncă. Munca este valoarea prin care sunt dobândite bunurile care susțin viața. Acest adevăr, ca o premoniție întunecată, stă la baza așa-zisului. teoriile valorii muncii în economia politică. În economia politică, această îngustime deliberată a conceptelor sale duce la unilateralitatea și la grosimea concluziilor; pentru filozofia economiei, această îngustare deliberată a orizontului ar fi nu numai inutilă, ci și direct dăunătoare. Economia include în esență munca umană în toate aplicațiile ei, de la muncitor la Kant, de la plugar la astrolog. Semnul distinctiv al unei economii este reproducerea muncii sau cucerirea bunurilor vieții, materiale sau spirituale, spre deosebire de primirea lor gratuită. Aceasta este activitatea intensă a vieții umane, în împlinirea cuvântului lui Dumnezeu: în sudoarea frunții tale, adu-ți pâinea și, mai mult, toată pâinea, adică nu numai hrana materială, ci și spirituală: în sudoarea frunții tale, prin muncă economică, nu se produc numai produse economice, ci se creează întreaga cultură. Lumea ca economie este lumea ca obiect al muncii și, în această măsură, și ca produs al muncii. Pecetea economiei este pusă tocmai de muncă, în aceasta teoria valorii muncii este corectă, economia politică este corectă, care simte corect semnificația universală, cosmică a muncii, deși nu știe să o exprime corect și să o înțeleagă pe deplin. Să definim munca? Cunoaștem încercări de definire a muncii în economia politică, dar ele urmăresc scopuri speciale, referindu-se în primul rând la teoria valorii, și nu reușesc chiar și din punctul de vedere al acesteia din urmă; in plus, nu ne pot satisface datorita materialismului lor. Munca este cheltuirea energiei neuromusculare - aceasta este, de exemplu, definiția lui Marx, care este foarte răspândită și influentă. Dar, ca să nu mai vorbim de faptul că acest semn nu este ușor de stabilit pentru travaliul psihic, nu este greu de observat că, în general, munca se exprimă și se dezvăluie doar în această cheltuială de forță. Munca în baza sa internă, volitivă, ca sentiment de efort îndreptat spre exterior, sfidează orice definiție, deși este cunoscută de toată lumea din experiență și introspecție, ca relevanță, ca voință efectivă, ca o ieșire activă din sine. Capacitatea de a lucra este una dintre proprietățile unei ființe vii; focul și ascuțimea vieții se găsesc în ea. Doar el duce o viață plină care este capabil de muncă și lucrează cu adevărat. Inceputul travaliu al vietii este relativ si intr-o anumita masura opus celui natural sau liber. Economia, ca reproducere a muncii și extindere a vieții, se opune naturii, ca totalitate a forțelor „naturale” ale vieții și creșterea ei care sunt libere (pentru oameni). Nu printr-un act economic o persoană se naște, se dezvoltă în pântece și crește după naștere, întărindu-se în forța sa fizică și spirituală, realizând puterea spiritului în sine. Nu prin economie au loc tot felul de procese în natură și nu prin economie a fost creat acest univers. Dimpotrivă, doar prezența sa determină atât posibilitatea subiectivă, cât și obiectivă a agriculturii, capacitatea de a munci și posibilitatea de a munci. Economia în acest sens este doar inclusă în viața universului, este un moment al creșterii sale. Dar, în același timp, acesta este un moment necesar, inclus în planul universului ca o manifestare reală a vieții care a atins auto-conștientizarea și acuitatea. Cultura, adică munca sau creșterea vieții cauzată sau realizată economic, presupune natura (în sensul stării sale neculturale sau, mai precis, extra- și pre-culturală, pre-economică) ca bază. Natura, fără muncă, fără cultură de lucru, nu poate să-și dezvăluie toate puterile, cel puțin la om, și să iasă dintr-o existență pe jumătate adormită, dar, pe de altă parte, cultura nu are alte puteri creatoare decât cele deja inerente naturii. Iar „grijiți” (adică cu toate eforturile culturii) nu putem adăuga nici măcar un cot la înălțimea noastră, după cuvântul Mântuitorului. Natura este deci baza naturală a culturii, materialul pentru influența economică; în afara ei, economia este la fel de de neconceput și imposibil, la fel cum experiența concretă este imposibilă în afara vieții. Capitolul 2. Fundamentele filozofice naturale ale teoriei economice I. Idealism și filozofie naturală Fiecare act economic reprezintă o acțiune obiectivă, apariția efectivă a unei persoane din sine în lumea exterioară și acțiunea în ea. Este o acțiune în lumea lucrurilor și asupra lucrurilor: fie că este munca unui fermier, a unui muncitor industrial, a unui mecanic, a inginerului, a unui cercetător științific, fie că este opera de organizare a unei fabrici cu o diviziune mecanică a muncii sau a comerțului cu speculația ei, economia constă, în orice caz, în acțiuni asupra lucrurilor sau acțiuni obiective. Im Anfang war die That 38, spune practica economică, și nu degeaba Marx, în centrul doctrinei materialismului economic, propune „Praxis” 39, adică exact ceea ce numim aici acțiune obiectivă. Întreaga economie este o activitate obiectivă care presupune evident o realitate obiectivă. Este influența constantă a proprietarului, subiectul economiei (deocamdată nu are nicio diferență aici, individuală sau colectivă) asupra lucrurilor (natură sau materie, indiferent de modul în care este construită filozofic în continuare), adică asupra obiectului economiei. Și fiecare act economic realizează o anumită fuziune a subiectului și obiectului, introducerea subiectului în obiect, subiectificarea obiectului sau ieșirea subiectului din sine în lumea lucrurilor, în obiect, adică obiectivarea subiectului. În acest sens, economia, făcând abstracție de la orice formă sau conținut dat, oricât de diferite ar fi acestea, este o activitate subiectiv-obiectivă, o unitate reală de subiect și obiect. Subiectul acționează în funcție de scopuri, el este ghidat doar de oportunitate, obiectul, natura, lumea lucrurilor, este determinat de regularitatea mecanică, legătura de fier a cauzelor și efectelor. În fiecare act economic, în limitele sale, teleologia și mecanismul se contopesc până la o pătrundere reciprocă completă: fără a înceta să fie un mecanism, natura, în cadrul acestui act, devine antropomorfă, așa cum în organele corpului nostru mecanismul nu contrazice, ci se îmbină cu oportunitatea funcțională. Astfel, conţinutul unui act economic poate fi definit în acest sens ca fuziunea sau identificarea parţială a mecanismului naturii cu teleologia umană, transformarea mecanismului cauzelor într-un mecanism al scopurilor, într-un scop-mecanism; aceasta se numește de obicei cucerirea naturii 40. Tot felul de acte economice ne sunt ceva atât de familiar și obișnuit încât ni se par firești și, ca tot ceea ce este considerat astfel, nu ridică întrebări speciale despre ele însele. Prin urmare, este necesar un oarecare efort de abstractizare filosofică pentru a vedea că acest lucru presupus de la sine înțeles ne apare ca un mister întunecat și pune o problemă filozofică complexă și dificilă. Au trecut secole de experiență științifică înainte ca Kant să-și pună întrebarea „copernicană”: cum este posibilă această experiență, care sunt condițiile și premisele pentru cunoașterea obiectivă, ea a priori? Și au trebuit să treacă aceleași secole de viață economică înainte ca filosofia să înceapă conștient să pună întrebarea: cum este posibilă economia, care sunt condițiile și premisele pentru acțiunea obiectivă, ea a priori? Desigur, economia este un fapt al realității, la fel cum experiența în sensul kantian este același fapt. Dar aici întrebarea nu este despre un fapt, ci despre principiul acestui fapt, despre presupunerile sale necesare, atât pozitive, cât și negative. Sarcina analizei filozofice este de a evidenția aceste presupuneri și de a lua în considerare bazele pe care ele se sprijină în mod necesar. Această sarcină, prin urmare, este în primul rând critic-analitică; în acest sens, reprezintă o analogie completă cu sarcina Criticii rațiunii pure a lui Kant. În al doilea rând, este metafizic, în măsura în care premisele economiei sunt examinate nu numai din punct de vedere formal, ci și din punct de vedere al conținutului său pozitiv. Adevăratul întemeietor al filosofiei economiei este, însă, nu Kant, filosoful idealismului subiectiv, al contemplației pasive, ci Schelling, filozoful naturii și al realității obiective. Filosofia lui Kant, prin însăși tema sa, nu putea fi și nu era o filozofie a acțiunii, ceea ce o filosofie a economiei trebuie să fie în mod necesar; a fost exclusiv o filozofie a contemplației liniștite, o separare teoretică calmă a subiectului și obiectului, în care obiectul se reflectă doar în subiect și întrebarea este doar despre condițiile posibilității acestei reflectări în oglindă. Subiectul kantian este inactiv, el doar contemplă, prin urmare această învățătură este complet filozofie de fotoliu 41. Și chiar și în filosofia practică a lui Kant, în „Critica rațiunii practice”, care, datorită postulatelor sale, ocupă un loc atât de central în învățătura lui Kant și este atât de importantă pentru descoperirea adevăratelor motive ale sistemului său, și anume religios-metafizic și religios-etic (atât de direct eliminate din ea de multe discuții curente despre neo-K, dar nu doar despre acțiunea curentă), norme de obiectiv, adică comportamentul corect al subiectului, despre etica acțiunii, dar nu despre practica sa. Prin urmare, rațiunea „practică” în realitate rămâne nu mai puțin teoretică, abstractă și subiectivă decât teoretică. Și aici bariera de sticlă care desparte subiectul kantian de obiect, adică de natură și lume, rămâne intactă, iar acest subiect își păstrează natura contemplativ-oglindă. Întrucât filosofia lui Kant este o filozofie a contemplației, și nu a acțiunii, aici subiectul și obiectul sunt doar opuse unul altuia, iar activitatea minții constă doar în completarea schemelor transcendentale de cunoaștere. Prin urmare, nu există nici realitate obiectivă, nici natură ca realitate care să existe ca bază pentru construcția ei speculativă de către un subiect epistemologic. Materia kantiană, pentru a stabili definiția a priori căreia s-a străduit atât de mult, nu poate fi decât construită și contemplată teoretic, dar nu simțită, este o imagine în oglindă a subiectului, se raportează la natura reală, ca merele desenate de Apelles, pe care doar păsările stupide încercau să le ciugulească, la mere adevărate, sau ca taleri ideali la cele reale (în celebrul exemplu al lui Kant). Este doar a priori, și nu a posteriori, pentru că pentru a stabili tangibilitatea a posteriori a naturii, pentru a experimenta a priori cognitivul în acțiune, subiectul trebuie să coboare de pe tronul contemplației și să se amestece în mulțime, precum Faust, când, părăsind funcția, se plasează în mijlocul oamenilor, în activitate. Altfel, rămânând în unificarea sa, el va rămâne în întuneric dacă orașele și grădinile care îi apar înaintea lui sunt realitate, și nu Fata Morgana. El nu poate risipi visele solipsismului. Are nevoie să facă un salt la realitate, să realizeze o acțiune în care i se va dezvălui ceva nou atât despre sine, cât și despre obiectul pe care îl contemplă. Căci, conform frumoasei comparații a lui Schelling, „spiritul este o insulă veșnică, la care nu se poate ajunge din materie prin nicio ocolire fără un salt” 42, iar un astfel de salt pentru subiectul kantian (= spirit) cunoscător la obiect (= materie) nu poate fi decât acțiune. De aceea, filosofia lui Kant, în ciuda primatului său a rațiunii practice asupra rațiunii teoretice, este în sensul cel mai profund al cuvântului antipragmatic 43 . Realitatea ei este doar desenată, subiectivă, lumea și natura sunt proiectate, așa cum apar extra-vieții, extra-naturale și extra-mondești, deși nu supranaturale, contemplându-le, doar un subiect transcendental, dar nu transcendental. Recunoașterea primatului voinței subiective asupra rațiunii subiective, sau a rațiunii practice asupra teoretică, nu marchează deloc ieșirea lui Kant către realitatea obiectivă, pe care încă nu o are; sunt prezente doar condiţiile cognitive ale acestei obiectivităţi, care, totuşi, pot exista sau nu. Kant însuși a recunoscut această imposibilitate de a stabili obiectivitatea experienței noastre într-un singur subiect și, prin urmare, a apărut în el nevoia de a căuta sprijin în afara cercului vicios al subiectivismului. El a găsit acest punct de sprijin în subiect doar în afara minții, tocmai în voință, numindu-l metaforic rațiune practică, deși cu greu poate înșela serios această mascarada terminologică inocentă. Raționalismul radical al subiectivismului a dus la un voluntarism nu mai puțin radical, adică la iraționalism. Principiile de bază care țin laolaltă întregul sistem - doctrina ființei reale sau Ding an sich, a libertății și a necesității, a spiritului uman - sunt ascunse aici, în subteranul filozofic. Sistemul lui Kant se prăbușește din interior și nu se poate să nu-și vadă propria soartă în asta. Tragedia filozofică a lui Kant constă în faptul că, deși s-a inspirat din patosul obiectivității, realității și a căutat eliberarea de subiectivism și solipsism, în care a simțit pe bună dreptate ceata inspirată de spiritul inexistenței, a mers spre acest scop într-un mod pur speculativ, contemplativ. În acest scop, el a ucis realitatea vie, transformând-o într-o reprezentare, într-o diagramă, înainte de a începe să o studieze în concretetatea ei vitală. A căutat viața în moarte și mirosul câmpurilor în aerul viciat al biroului său. Dar ceea ce Kant a realizat cu mult dincolo de cunoștințele și dorința sa – idealismul subiectiv sub masca filozofiei realității – a devenit un strigăt de luptă pentru Fichte, care în această privință a fost pe deplin de acord cu Kant, care a dezvăluit secretul kantianismului. Mă refer, desigur, la primul sistem al lui Fichte, a lui Ich-philosophie 44. Mai mult, ceea ce se spune la Kant în modul indicativ este exprimat în Fichte în modul imperativ. Idealismul subiectiv se transformă în absolut, epistemologia în metafizică nedisimulata, militantă, iar Fichte nu se mai teme de solipsism, iluzionism sau acosmism, la care duce în mod necesar doctrina sa despre lume ca non-sine. În sistemul său, lumea dobândește semnificația doar a granițelor eu-ului, este postulată ca un non-eu și în acest sens există o creație creativă a eu-ului. Dacă subiectul transcendental kantian visează cu calm și reflectă pasiv fantomele ființei în oglinda sa, atunci eul fichtean, deși supune unui impuls inconștient, o „împingere exterioară” (äussere Anstoss), aruncă pe ecranul conștiinței, împreună cu un snop de lumină, diverse stări ale ființei, creând el însuși lumea. Și întrucât omul în realitate nu poate crea, atunci, datorită acestei pretenții, el transformă tot ce există doar într-o iluzie, în visul său, și stropește pe cei vii cu apă moartă. Weh! Weh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. („Faust”, erster Theil. 1253–1258.) 45 Subiectivismul radical și iluzionismul - acesta este rezultatul filozofiei acțiunii lui Fichte, care se bazează nu pe relația dintre subiect și obiect, ci doar pe autopoziția subiectului, „primatul rațiunii practice asupra rațiunii teoretice”, însă, realizat doar în sfera subiectului. Acțiunea absolută (Thathandlung absolut) ca poziție a non-sului în sine ca graniță a acestuia din urmă echivalează eul uman cu Sinele Divin, pentru care nu există nicio diferență între dorință și acțiune, gândire și ființă, care poate pune cu adevărat non-sinele ca celălalt al său, nefiind limitat la el, ci deținându-l. În filosofia lui Fichte, imaginea lui Dumnezeu în om – infinitatea formală și universalitatea sinelui nostru – este direct echivalată cu Proto-Imaginea ei – o megalomanie patetică, o reductio ad absurdum 46 a idealismului subiectiv, care se repetă astăzi, doar fără patosul și inspirația caracteristice lui Fichte, de „imanenții” actuali. Sistemul lui Fichte, chiar mai mult decât al lui Kant, pretinde a fi o filozofie a acțiunii - se bazează pe autogenerarea eului epistemologic pe acțiunea eului activ. Cu toate acestea, eficacitatea eu-ului rămâne pur idealistă; nu poate primi sens trans-subiectiv, nu poate ieși din sine, nu poate atinge non-eu sau super-eu real. Chiar mai strâns decât la Kant, subiectul rămâne aici închis sub un capac de sticlă cu aerul pompat afară, iar în acest spațiu fără aer visează la existență obiectivă - dar vai! măsurare zero. Între subiect și obiect, se ridicase un perete de sticlă aparent invizibil, dar impenetrabil, un întreg sistem de oglinzi. A fost necesar să spargem acest perete de sticlă cu o lovitură de mână puternică și doar astfel să pătrundem în realitatea obiectivă. Acest mare act filozofic a fost realizat de Schelling deja în primul său sistem, mai ales în filosofia sa naturală. Din idealismul înfundat kantiano-fichtean, în care lumea și natura s-au transformat în simple scheme ale rațiunii, Schelling, în propriile sale cuvinte, „a pătruns în câmpul deschis și liber al științei obiective” și a câștigat „libertatea și vitalitatea gândirii” 47. În persoana lui Schelling, moartea este din nou învinsă de viața în conștiința filozofică. El a obținut această victorie cu ajutorul a două idei profunde și vitale: identitatea subiectului și obiectului și înțelegerea naturii ca organism viu, în curs de dezvoltare. În istoria filozofiei există puține idei pe care posteritatea le-ar trata atât de ingrătos ca filozofia naturală a lui Schelling, care, totuși, se bazează pe filosofia naturală mistică a lui J. Boehme și pr. Baader. Nu ne referim la detaliile implementării sale, care, desigur, sunt în legătură cu știința naturii din vremea lui (deși la vremea aceea au fertilizat și pe cea din urmă) și care acum poate și ar trebui să fie elaborate complet din nou, ci însăși ideea sa, problema ei, sarcina ei, ca să spunem așa. Deși nu este absolut nou în istoria filozofiei, să ne amintim de doctrina sufletului lumii în vremurile străvechi: la Platon și Plotin, apoi la părinții bisericii: Sf. Grigore de Nyssa, Pseudodionysius, Sf. Maxim Mărturisitorul, mai departe de I. Scotus Erigena, - problema filozofiei naturale a fost problema filosofiei și filozofiei naturale. o asemenea amploare în toată noua filozofie occidentală, începând cu Descartes 48 (Spinoza ocupă aici un loc aparte cu panteismul său mecanicist: Natura sive Deus), încât în prezent este absent din el, s-ar putea spune, cu desăvârşire. Ea prelungește o existență întunecată și necunoscută doar în diferite învățături ale materialismului de o nuanță hilozoistă (Haeckel!), care sunt cu adevărat Nemesisul noii filosofii pentru uciderea naturii: dacă în ea în numele drepturilor spiritului - și nici măcar spiritul, ci doar subiectul epistemologic - natura este ucisă, atunci aici se declară în spiritul naturii epistemologice, numele epistemologice. combinatii de atomi. Separarea și opoziția ostilă dintre natură și spirit se dovedește a fi mortală pentru ambele părți. Schelling a respins chiar această opoziție și a început să privească natura ca pe un spirit inconștient, iar spiritul ca pe o natură realizată de sine. Natura pentru intelect este doar un obiect de contemplare, un obiect care există în subiect și pentru subiect. Dar natura există în afara subiectului și, ca să spunem așa, înaintea subiectului? Și subiectul în sine, nu există în natură? Cum intră natura în subiect sau cum îl găsește nu numai în exterior, ci și în interiorul său? Sau, rezumând toate aceste întrebări, să ne întrebăm: cum este posibilă natura? Cu acea scindare a subiectului și obiectului, în care ființa este direct echivalată cu conștiința, adică determinată numai în subiect, aceste întrebări sunt complet insolubile. Este necesar să se aprofundeze conceptul de experiență și să se extindă conceptul de ființă, incluzând nu numai datele conștiinței, ci și ceea ce stă dincolo de ea ca inconștient sau extraconștient și care, în raport cu conștiința, poate fi numit, împreună cu Schelling, „conștiință depotențiată”. Această expansiune a ființei dincolo de limitele conștiinței imanente, includerea lui însuși în compoziția ființei ca produs al ei, recunoașterea existenței unei lumi întregi dincolo de limitele conștiinței au însemnat o întreagă revoluție filosofică, realizată tocmai de Schelling. O abordare a ei a fost deja făcută de Fichte, care a fost obligat să admită că există o anumită activitate intenționată, un intelect inconștient sau preconștient: și anume, activitatea conștientă a sinelui este precedată de o serie de poziții de sine necesare și inconștiente, care, totuși, aparțin numărului de condiții ale conștiinței și cunoașterii. Această învățătură a conturat deja o posibilă cale de dezvoltare ulterioară, pe care Fichte însuși nu a urmat-o, dar Schelling 49 a făcut-o. (Schopenhauer și mai târziu Hartmann dezvoltă același motiv în activitățile lor filozofice, dar se deosebesc în tradiția filozofică mondială.) Răspunsul la întrebarea despre relația dintre subiect și obiect sau, care într-un anumit sens este același lucru, despre posibilitatea naturii în afara noastră, noi în natură și natura în noi, a fost principala doctrină filozofică a identității a lui Schelling, identitatea subiectului și obiectului, spiritului și naturii. „Natura trebuie să fie spiritul vizibil, iar spiritul trebuie să fie natura invizibilă. Astfel, aici, în identitatea absolută a spiritului din noi și natura din afara noastră, trebuie rezolvată problema felului în care natura din afara noastră este posibilă.”50 Universul apare, în lumina filozofiei identității, ca o scară de trepte sau „potențe”, ca o evoluție a conținutului general al dezvoltării, care este revelația spiritului general al dezvoltării. „Produsele moarte și inconștiente ale naturii sunt doar încercări eșuate ale naturii de a reflecta asupra ei înșiși și toată așa-numita natură moartă în general este un intelect imatur, de aceea deja în fenomenele sale, în timp ce inconștient, caracterul ei intelectual este vizibil. Natura atinge scopul cel mai înalt - de a deveni complet obiect pentru ea însăși - numai în cea mai înaltă și finală reflecție, care nu este altceva decât omul, sau, mai general, ceea ce numim rațiune, în care natura se întoarce la sine și în care devine evident că natura este inițial identică cu ceea ce este recunoscut în noi ca intelectual și conștient. Natura este deci prezentată ca o serie de etape de dezvoltare sau, în limbajul biologiei moderne, transformism evolutiv. Acel grăunte sănătos care există în darwinism și evoluționism în general, cu mult înainte de Darwin, îl găsim la Schelling, dar nu ca o ipoteză biologică controversată, ci ca un postulat metafizic necesar 52 . „Filosofia trebuie să accepte (annehmen) că există o gradare a etapelor vieții în natură” 53. „Procesul general mondial se bazează pe victoria progresivă, deși contestată constant, a subiectivului asupra obiectivului” 54. Filosofia identității umple astfel golul impenetrabil format între subiect și obiect în filosofia critică, recunoscându-le identitatea inițială ca stadii de dezvoltare ale aceluiași principiu de viață, subiect-obiect, care în această dezvoltare doar se descompune în doi poli - subiect și obiect. Însăși această distincție - subiect și obiect, ideal și real - este relativă, este creată în procesul de autodezvoltare și autodeterminare a naturii. În Absolut (indiferent de ce semne este definit) nu există această diferență; pentru ea, actele de conștiință sunt în același timp obiecte, opoziția dintre subiectiv și obiectiv se stinge în identitatea lor originală, iar universul este autodescoperirea Absolutului, în care natura și spiritul, obiectul și subiectul, sunt identice din eternitate. Contemplarea de sine a Absolutului ni se dezvăluie ca dezvoltare a lumii. Prima, ca prototip și sursă primară, este natura naturans 55, în timp ce a doua este natura naturata 56, ca o generație necesară a primei. Aici este deja conturată calea pentru aprofundarea în continuare a filosofiei identității, pe care o avem în a doua perioadă a activității lui Schelling, unde crește într-un sistem religios-filosofic grandios. Dar aici trebuie să ne concentrăm doar asupra acestei idei filosofice naturale de bază a lui Schelling, așa cum este justificată de filosofia sa generală a identității în scrierile sale filozofice naturale și în Sistemul idealismului transcendental. Ideea filozofiei identității se apropie în exterior de ceea ce se numește în prezent „monism” și cel mai adesea acest nume înseamnă materialism de nuanța mai mult sau mai puțin hilozoistă pe care o ia acum de obicei (de exemplu, în Haeckel). Fără a considera necesar să criticăm aici materialismul dogmatic și să dezvăluim încă o dată toată neputința lui în fața problemelor de conștiință, cunoaștere și voință, vom spune doar că măreția particulară a actului filosofic al lui Schelling constă, de altfel, tocmai în depășirea filozofică pozitivă a materialismului. Materialismul se bazează pe faptul unui mecanism al naturii independent de noi, care are un caracter coercitiv în raport cu noi; dimpotrivă, idealismul neagă natura, întrucât ea se reduce la o simplă reprezentare 57 . Prin urmare, materialismul este, parcă, o umbră inevitabilă a idealismului, complementul său: în măsura în care acesta din urmă este filosofia subiectului, primul este filosofia obiectului. Nici unul, nici celălalt tip de filozofie monistă, nici cea imanent-idealistă, care taie obiectul de dragul subiectului, nici cea materialistă, care distruge subiectul în numele obiectului, nu pot explica unitatea vie dintre subiect și obiect. Materialismul și idealismul se împacă într-o identitate superioară, în unitatea vieții în curs de dezvoltare. „De ce cauți pe cei vii printre morți?” - Se pare că Schelling îi spune materialismului. „Atinge-mă, căci spiritul nu are carne și oase”, se spune în direcția idealismului sceptic. Schelling a exprimat unul dintre cele mai fundamentale adevăruri ale creștinismului în limbajul filosofic al timpului său. Căci creștinismul este la fel de departe de materialism și de idealismul subiectiv; înlătură opoziția dintre carne și spirit în învățătura sa despre om ca spirit întruchipat, unitatea vie a ambelor. Creștinismul în acest sens este și o filozofie a identității (deși în etică este dualist). Nici platonismul, nici neoplatonismul, care a considerat trupul drept un caz pentru suflet sau o închisoare pentru el, nici cel mai recent idealism, care transformă carnea într-o idee subiectivă, nu cunosc unitatea de duh și carne pe care o învață creștinismul. Aceasta este și baza doctrinei posibilității îndumnezeirii cărnii, realizată prin întruparea lui Dumnezeu. Și acest ultim nu s-a întâmplat doar pentru aparențe sau în exterior, ci destul de realist și în cele din urmă. Carnea pe care Hristos a luat-o asupra Sine, El o păstrează pentru totdeauna, odată cu ea S-a înălțat și cu ea va veni iarăși - aceasta este învățătura Bisericii. Prin urmare, moartea, care rupe și rupe temporar unirea duhului și trupului, este ceva nenatural din punct de vedere metafizic, încălcând natura omului ca spirit întrupat. Această unitate cea mai înaltă, posedând calitățile unui subiect universal (transcendental), un spirit universal și un obiect universal, pântecele matern al întregii creații, 58 Schelling, după exemplul anticilor, desemnează uneori această natură naturans cu denumirea de „suflet mondial”. Desigur, Schelling se bazează pe învățătura mistică a lui J. Boehme și pe „teozofia” pr. Baader. Deci, în unitatea sufletului lumii, subiectul-obiect universal, care se dezvăluie de sine în procesul vieții, legătura reală dintre subiect și obiect, stabilită în fiecare act de conștiință și voință, își găsește explicația. Indivizii sunt implicați în această unitate. Oferă cheia înțelegerii legilor naturii și cunoașterii acesteia. Kant a explicat regularitatea naturii ca a priori cognitivă; conform învățăturii sale, regularitatea este introdusă în natură de rațiune. Ulterior, Hegel, dezvoltând gândirea lui Kant într-un sistem metafizic, a încercat să construiască legile naturii a priori ca o chestiune de universal, supranatural și neavând nevoie de empiric, ci poziționând-o ca un moment al dezvoltării sale a rațiunii. Cu toate acestea, această înțelegere idealistă a științei naturii, care concentrează toată atenția asupra laturii formal-logice, „transcendentale” a legilor naturii, este neputincioasă să atribuie locul potrivit conținutului său specific, diversitatea reală a fenomenelor naturale acoperite de această lege. Pentru idealism ele există nu ca atare, în realitatea lor vie, concretă, ci doar în abstracția lor schematică, doar ca material pentru prelucrare logică, așa cum pentru un geometru nu există o varietate reală de corpuri, ci doar figurile lor. Schelling a pus această problemă în mod diferit. Din punctul de vedere al filozofiei identităţii, însăşi opoziţia dintre a priori şi a posteriori, subiect şi obiect, este înlăturată şi îşi pierde acuitatea. "Tocmai pentru că toată cunoștințele noastre au inițial un caracter în întregime empiric, toate sunt în întregime a priori... De fapt, din moment ce eu produc totul din mine, cunoașterea... are un caracter a priori. Totuși, din moment ce nu suntem conștienți de această activitate a Euului, nu există nimic a priori în noi, ci totul există a posteriori." În același sens, „natura este a priori, adică tot ceea ce este individual în ea este determinat în prealabil de întreg sau de ideea de natură în general” 59 . Avem confirmarea acestui apriorism al naturii în experiment. „Fiecare experiment este o întrebare adresată naturii, la care ea este obligată să răspundă. Dar fiecare întrebare conține o judecată ascunsă a priori, fiecare experiment care este într-adevăr un experiment conține o predicție” 60. Istoria naturii este istoria conștiinței, iar etapele preliminare ale dezvoltării ei sunt păstrate în ea; aceasta este „memoria transcendentală a minții” în care își reproduce etapele, adică cunoașterea ei. „Toată filozofia este ideea naturii în sensul corect; orice filosofare este o reamintire a stării în care eram identici cu natura” 61. Mai târziu, Schelling numește natura primul sau vechiul testament și spune că „avem o revelație mai veche decât orice revelație scrisă: este natura, care conține în ea însăși prototipuri care nu au fost încă interpretate de niciun om” 62. Cu această coerență universală și „fiecare natură, a priori, se remarcă natura în minte, a priori și este o natură infinită. în fiecare se află sămânţa universului” 63 . Deci, natura și intelectul sunt esența a doi poli ai unei singure existențe. Natura este o minte inconștientă, întruchipează oportunitatea oarbă 64 , și uimește tocmai pentru că acționează ca un mecanism, dar, în același timp, cu oportunitate deplină 65 . Pe baza principiilor generale ale filozofiei identității, Schelling rezolvă (în cea mai sistematică formă în „Sistemul idealismului transcendental”) o întrebare care nici măcar nu se încadra în sistemul idealismului subiectiv cu toate varietățile sale: cum este posibilă acțiunea obiectivă? Cum devine dorința transformatoare a obiectelor? Sarcina „filozofiei transcendentale” (în sensul cuvântului lui Schelling) este să arate cum intelectul ajunge la o ființă obiectivă care este în concordanță cu ea (în timp ce sarcina filosofiei naturale a fost să arate contrariul - cum natura ajunge la intelect și devine conștientă). Coordonarea reprezentărilor cu obiectele poate fi dublă: reprezentările se pot raporta la obiecte ca copii ale acestora (dubleri ideale) sau mostre ale acestora (proiecte, modele), primele iau naștere în noi involuntar, cu necesitate, cele din urmă în mod arbitrar și liber. Toate cunoștințele teoretice se bazează pe posibilitatea primei, iar activitatea liberă, practică se bazează pe posibilitatea celei din urmă. Pentru filosofia transcendentală, aceasta ridică o întrebare generală care leagă filosofia teoretică și cea practică: cum poate intelectul să copieze și să dea exemple în același timp? „Cum se schimbă obiectivul prin intermediul idealului reprezentat (bloss gedachtes), astfel încât să fie complet în concordanță cu reprezentarea”? Această întrebare, complet insolubilă pentru filozofia pur subiectivă (idealism) sau pur obiectivă (materialism dogmatic), este ușor de rezolvat pe baza ideii de identitate originală a subiectului și obiectului, intelectului și naturii. „Cum ceva din libertate poate trece în lumea obiectivă ar fi complet de neînțeles dacă această lume este ceva existent în sine (an sich Bestehendes), și ar fi de neînțeles chiar și sub presupunerile unei armonii prestabilite, care, la rândul ei, ar fi posibilă numai prin mijlocirea unei treimi, ale cărei modificări generale sunt intelectul și lumea obiectivă... Întrebarea, așadar, este tocmai aceasta: cum poate fi determinat ceva în mine prin activitate liberă, în ce măsură sunt neliber, în ce măsură sunt contemplativ? Propunerea că activitatea mea liberă conține cauzalitate înseamnă: o contempl ca având cauzalitate. Eul care acționează este diferit de Eul care contemplă, dar ambele trebuie să fie identice în raport cu obiectul; ceea ce este poziționat ca activ în obiect trebuie pus și în intuiție; actoria trebuie sa determine eu intuitia. Căci știu că acest eu este cel activ numai din identitatea lui cu ceea ce contemplă acțiunea, care este conștient de acțiune. Cel care acționează (aparent) nu știe, doar acționează, este doar un obiect, doar cel care contemplă știe și de aceea este tocmai subiectul; Cum intervine identitatea aici? Tocmai în obiect este poziționat același lucru ca în subiect și în subiect la fel ca în obiect?” 66. „Ar fi imposibil de înțeles cum ar fi posibil să ne realizăm scopurile în lumea exterioară dacă lumea, înainte de a deveni obiectul acțiunii conștiente, deja în virtutea identității inițiale a activității inconștiente cu activitatea conștientă, nu ar avea o receptivitate pentru o astfel de acțiune. Dar, deși toată activitatea conștientă este intenționată, o astfel de coincidență între conștienți și inconștienți ar trebui să fie demonstrată într-un astfel de scop, fără ca natura să producă un astfel de scop. produs” 67 . Intelectul orb, voința inconștientă, care acționează cu o intenție neconștientă în natură, ajunge la conștiință în activitatea estetică, a cărei trăsătură distinctivă este combinarea creativității inconștiente a unui geniu cu conștiința. Întreaga natură este o astfel de operă de artă inconștientă, dar vie, „lumea obiectivă este doar poezia originală, încă inconștientă a spiritului”, care devine conștientă în artă. Arta dezvăluie secretul lumii, identitatea idealului și a realului. Prin urmare, Schelling numește arta „organul general al filosofiei”. Activitatea artistică este de natură creativă, este liberă, dar în același timp supusă constrângerii („pati Deum” 68, amintește el exprimarea strămoșilor despre inspirație). „Numai un geniu este un astfel de creator conștient-inconștient în artă, care are, prin urmare, aceeași semnificație pentru estetică ca și mine pentru filosofie” 69. Rezolvă contradicția de bază (a conștiinței și inconștienței), care „altfel nu poate fi rezolvată prin absolut nimic”. „De aceea, arta este un organon etern și adevărat și, în același timp, un document al filosofiei, care confirmă în mod constant și mereu din nou ceea ce filosofia nu poate exprima sub formă exterioară, și anume înfățișând inconștientul în activitate și creativitate și identitatea sa originară cu conștientul” 70. Aceste idei fructuoase ale lui Schelling, doar conturate aici și dezvoltate în scrierile sale (totuși, nu cu aceeași completitudine), deși i-au captivat și i-au orbit pe contemporani, s-au dovedit totuși a fi uitate și nefolosite în istoria filosofiei și rămân totuși capital mort. Neo-kantianismul dominant, cu idealismul său formal care și-a pierdut gustul pentru ontologismul lui Schelling și fiind din nou departe de realitatea obiectivă la care el „a străpuns” cu un asemenea efort, este cel mai puțin înclinat să înțeleagă sensul acestor idei. A fost remarcat și evaluat condiționat în filosofia modernă (cu excepția lui K. Fischer, care l-a studiat pe Schelling cu conștiinciozitatea lui obișnuită și i-a dedicat volumul al șaselea din „Istoria filosofiei”) numai de către filozoful inconștientului, dar, bineînțeles, nu de către Schopenhauer cu narcisismul său orbitor, care nu i-a permis apropierea unor idei metafizice de bază ale metafiei sale de bază. lui Schelling, dar de Ed. f. Hartmann, fără îndoială cel mai mare dintre gânditorii germani din a doua jumătate a secolului al XIX-lea 71, cu adepții săi 72. Dar ei iau doar o latură a învățăturii lui Schelling, și anume doctrina lui despre scopul inconștient, intelectul orb. Numai literatura filozofică rusă poate indica dezvoltarea fructuoasă și creativă ulterioară a ideilor filozofice naturale ale lui Schelling; aceasta este tocmai în sistemul filozofic al lui V. S. Solovyov, atât de convenabil lui Schelling. Apropierea acestuia din urmă de Schelling, în special de așa-numita a doua perioadă 73, este extrem de mare, mai mult decât s-a afirmat până acum (deși această apropiere nu are deloc natura împrumutului direct, ci doar o influență foarte mare care fertilizează propria opera lui Solovyov). În „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, doctrina sufletului și naturii lumii, care joacă în general un rol atât de central în filosofia lui Solovyov, este direct adiacentă lui Schelling (atât prima, cât și a doua perioadă). Nu prezentăm aici învățăturile corespunzătoare ale lui Solovyov din cauza faptului că cunoașterea cu el este disponibilă pentru toată lumea 74. Filosofia economiei, ca filozofie a acțiunii obiective, trebuie să fie în mod necesar o continuare conștientă a lucrării filozofice, și anume „filosofică naturală” a lui Schelling. Desigur, trebuie să fie străin oricărui dogmatism schellingian; ia ideea de bază a lui Schelling ca temă și sarcină pentru filosofia modernă. Este imposibil să nu vedem, totuși, că Schelling, cu filosofia sa a identității, este cel care pune bazele filosofiei economiei, deși trebuie adăugat că el însuși nu numai că nu a explorat acest aspect al propriei sale probleme în originalitatea și semnificația sa specifică, dar, evident, nici măcar nu a fost conștient de el. Problema filozofiei economice a apărut cu atâta forță în viața și conștiința ultimelor decenii, atât de viu colorată de „materialismul economic”. Apropo, pe baza celor spuse până acum, este clar că problema „materialismului economic”, sau influența economiei, și în ea a naturii, asupra omului și, la rândul său, a omului asupra economiei, și în ea asupra naturii, este în primul rând o problemă filosofică naturală și doar printr-o neînțelegere filosofică, școala lui Marx ia Hegel ca scop idealist, nu intelectualist natural, ca scop idealist, nu intelectualist. filozoful Schelling este incomparabil mai potrivit. Cu toate acestea, acest lucru va fi discutat mai târziu. Și acum, după această scurtă și preliminară orientare în istoria filosofiei moderne, să ne întoarcem la studiul propriei noastre probleme. Cum este posibilă agricultura? Care sunt ipotezele sau precondițiile sale a priori? Care este sensul filozofic și semnificația funcțiilor economice de bază? Capitolul 3. Importanţa funcţiilor economice de bază Viața economică se rezumă la metabolism, la o anumită circulație sau alternanță de inspirație și expirație. În limbajul economiei politice, inhalarea corespunde producției, iar expirația corespunde consumului. Ciclul economic este alcătuit din aceste două acte, producția și consumul, acestea sunt esența principalelor funcții ale economiei. Prin urmare, întrebarea generală este cum este posibilă agricultura? se descompune în două întrebări mai specifice, și anume: cum este posibilă producția și cum este posibil consumul? Fiecare organism viu, ca corp, ca materie organizată, se află într-o legătură inextricabilă cu întregul univers ca parte a sa, pentru că universul este un sistem de forțe, conectate reciproc și care se pătrund reciproc și este imposibil să miști un grăunte de nisip, să distrugi chiar și un atom fără ca întregul univers să se miște - într-o formă sau alta. Fie că ne gândim la univers ca la un sistem de forțe sau energii, în mod dinamic, fie că îl considerăm într-o stare de echilibru instabil, static, la fel, în virtutea acestei conexiuni continue a tuturor părților sale, el este unul pentru noi. Asumarea mai multor universuri ar include în mod necesar interacțiunea lor, adică ar extinde conceptul de univers, transformându-l într-un sistem de mai multe lumi care formează unitatea cosmosului, sau ar introduce conceptul contradictoriu a două (sau mai multe) sisteme de forțe care există unul lângă altul, dar din anumite motive sunt complet izolate unul de celălalt, impenetrabile reciproc. O astfel de impenetrabilitate, un astfel de pluralism cosmologic ar putea fi permise numai pentru lumi calitativ diferite, reprezentând diferite etape metafizice ale existenței, cum ar fi, de exemplu, lumea spirituală și lumea noastră, „cerul și pământul” sau viața de apoi a omului în raport cu cea pământească. Unitatea universului are un caracter axiomatic pentru toată știința lumii; justifică continuitatea legăturii cauzale care o pătrunde şi instaurează comunismul fizic al existenţei. Faptul că acum mișc un pix pe hârtie și fac un nou aranjament de atomi de cerneală, hârtie, pixă de oțel etc., gândindu-mă în principiu, este același eveniment cosmic ca catastrofele astronomice sau geologice, căci schimbă imaginea fizică a lumii în același mod, deși cu mai puțină forță (totuși, nici acest lucru nu se poate spune, pentru că nu există comonsurabilitate a acestor evenimente) ca și catastrofă. Acum, când stau la această masă, experimentez toată complexitatea infinită a influențelor pozitive și negative ale forțelor cosmice și nu numai soarele aflat la milioane de kilometri distanță de noi, ci și toți sorii lumii vizibili și invizibili pentru noi. O schimbare cosmică, evazivă pentru mine din cauza motivelor apariției ei, poate provoca o astfel de stare a atmosferei, o asemenea căldură, care se dovedește a fi capabilă să tundă viața dragă mie sau să-mi facă propria existență imposibilă: Există o anumită karmă cosmologică a existenței. Unitatea universului, comunismul fizic al ființei, înseamnă că din punct de vedere fizic totul se găsește sau se află în toate, fiecare atom al universului este conectat cu întregul univers sau, dacă echivalăm universul cu un organism, atunci putem spune că face parte din corpul lumii 75. Este imposibil să ne oprim doar la recunoașterea acestui comunism fizic al ființei, căci universul se caracterizează nu numai prin corelativitatea universală, continuitatea și coerența lumii materiei fizice, ci și printr-o anumită relație între materia vie sau organizată și materia neînsuflețită sau moartă, sau, cu alte cuvinte, între corpurile organice și materia neînsuflețită. O linie străbate întregul univers, împărțindu-l în două regate: viu și neviu. Lăsați știința să se epuizeze în încercările de a trece cumva peste sau de a șterge această linie și, negăsind-o, uneori începe să o respingă complet. Ea încă există, dacă nu teoretic, atunci de fapt, așa cum există lucruri vii și nevii. Iar relația generală dintre ambele zone se caracterizează prin faptul că regatul vieții atacă în mod constant regatul lipsei de viață, cu tentaculele sale calde captează și duce substanțele reci, lipsite de viață și le transformă în țesut viu, organizează materia moartă într-un corp viu. Dar, dimpotrivă, nu este suficient de puternic pentru a consolida această transformare pentru totdeauna; viața nu este capabilă să încălzească materia moartă cu căldura ei atât de mult încât să nu se răcească niciodată. Vine vremea, iar trupurile - în părți sau în întregime - se transformă din nou în materie moartă, în „pământul” metafizic originar, despre care se spune omului, și în persoana lui, desigur, tuturor viețuitoarelor: „Tu ești pământ și pe pământ vei merge înainte” (Gen. III, 19). Barajul care separă apele vieții și ale morții se dovedește a nu fi impenetrabil: se scurg în mod constant și se amestecă între ele. Acest comunism al vieții și al morții, această identitate misterioasă a viilor și morților, mortalitatea întregii vieți, dar și, aparent, vitalitatea a tot ceea ce este neînsuflețit, aparține celor mai de bază fundamente ale existenței noastre pământești, pe care se sprijină posibilitatea unei relații economice cu lumea. Viața este moarte, iar moartea este viață, așa spune formula acestei identități. Într-o formă extinsă și mai precisă, ar trebui exprimată după cum urmează: viața trece într-o stare fundamental nouă sau transcendentală de lipsă de viață, moarte, iar neînsuflețitul, mort, este ridicat la o stare de viață diferită, mai înaltă, de asemenea transcendentală pentru ea. Însăși această identitate, care se desfășoară constant în fața noastră într-un număr nenumărat de potențe și acte, este un fapt experimentat, de la sine înțeles pentru toată lumea. Dar interpretarea filozofică a acestui fapt confruntă conștiința cu o ghicitoare insolubilă a vieții și a morții: cum se poate gândi la această identitate și la acest transcens 76? Și ce este mai autentic, ce este mai primordial, ce este mai substanțial: viața sau moartea, principiul viu sau mort? Este viața doar un epifenomen al morții, modele frumoase pe ea, un miraj cauzat de jocul forțelor fizice? Dar atunci însăși sentimentul vieții, conștientizarea ei de sine (care precede cu mult conștiința de sine a eului personal) devine un miracol de neînțeles, către care nu există cale științifică sau logică, și nu mai rămâne decât să sari peste abis, așa cum fac materialiștii dogmatici. Sau invers este adevărat; nu există moarte, ci există doar viață, uneori stinsă și, parcă, complet dispărută, dar rămânând în potență, fiind doar ca într-o leșin, iar universul este doar dezvoltarea potențialităților nesfârșite ale vieții, o scară a treptelor sale? Acest monism al vieții, panzoism, spre deosebire de monismul morții sau pantanatismul materialiștilor, urmând gânditorii antici (Platon și mai ales Plotin), Boehme și Baader, Schelling și Vl. Solovyov, considerăm o ipoteză metafizică, singura capabilă să iasă din dificultate, iar materialiștii, căzând în hilozoism panteist, însuflețind natura, atribuindu-i oportunitatea, chiar estetică, îndumnezeind-o (ca Haeckel), în esență abandonează deja pantanatismul și se apropie de panzoism. Materia organizată de viață este deja un corp; corpul este o colecție de organe prin care viața ia în stăpânire materia moartă. Prin corp, grație coerenței universului, viața în diversele ei manifestări este introdusă în întregul cosmos. Cosmosul este în acest sens corpul potențial al unei ființe vii, un organism în potență. Această potențialitate poate, desigur, să nu se transforme deloc în realitate, sau se poate transforma în ea în părți. Ea există într-un dublu sens. În primul rând, fiecare corp viu este o organizare a materiei, nu numai a unei cantități date de materie, așa cum apare static, ci a materiei în general, căci dinamic există o singură materie, prima materia, iar această materie („mama vieții”, Μητηρ ζωης, meon platonic), ca sistem de forțe, este unită și continuă. Principiul dătător de viață care pune stăpânire pe această materie, ca să spunem așa, formează în el noduri de viață care nu sunt izolate, ci conectate dinamic, ca un sistem de forțe care se află într-o anumită relație între ele; Acestea nu sunt sfere separate și izolate ale vieții, ci viața în general, doar în diversele ei manifestări. În nenumărate puncte și centre, viața organizează materia; principiul activ, masculin, fecundează principiul receptiv, feminin, Maeonul fără viață. Erosul vieții se va naște din Poros și Penia, bogăție și sărăcie, activitate și pasivitate. Formele-idee, entelechiile, sunt întruchipate în materie pasivă fără formă și formează monade. În afara acestui design, materia se află chiar la limita inexistenței, înțeleasă în sensul de inexistență metafizică (ουκ όν), fiind într-o stare de semiființă, ființă nerealizată, ca potență pură (μη όν). În al doilea rând, pe lângă această unitate generală și abstractă a vieții și materiei, principiul activ și pasiv, există și o universalitate specifică a vieții. Ea este dată nu numai în conștiința logică, care conține în mod ideal universul, ci și în posibila extindere a senzualității unei ființe vii, pentru care în mod fundamental nu există granițe sau, mai exact, acestea coincid doar cu granițele universului. Organele corpului nostru sunt ca niște uși și ferestre către întregul univers și tot ceea ce intră în noi prin aceste ferestre și aceste uși devine obiectul „sentimentului” nostru și, devenind tangibil pentru noi, într-un anumit sens, este deja corpul nostru. Tot ceea ce iese din regiunea meonic-întunecată a semiființei și este iluminat de viață devine, parcă, periferia corpului nostru: tot ceea ce vedem la microscop și cu ajutorul telescopului - lumea microscopică, îndepărtată de noi de adâncimea spațiului și corpurile cerești, îndepărtate de noi prin lățimea și senzualitatea noastră accesibilă într-un fel sau altul prin cunoașterea și sensibilitatea noastră. intrând în câmpul iluminat al vieții, toate acestea, adică de ex. potențial, întregul univers este capabil să devină corpul nostru, devenind extensia sa periferică externă. Așadar, la limită, întregul univers, care, ca lume a existenței extravitale, meonice, numai în sine, dar nu pentru sine, ne apare sub acoperirea unui mecanism și sub masca materiei neînsuflețite, după îndepărtarea acestui înveliș și înlăturarea acestei mască, este, sau mai bine zis, poate deveni organism. În acest sens, ar trebui să înțelegem expresia profundă a lui Schelling că „universul pentru intelect (în conformitate cu deducția noastră, pentru viață) este doar un organ mai gros și mai separat al conștiinței de sine, la fel cum organismul individual este organul său mai subtil și mai imediat” și că „un organism nu este, în general, nimic altceva decât o imagine redusă (zusammengezogenes), cu imaginea adeseori repetată a acestui sens inuniversal,77. persoana în care universul se naște și moare primește o nouă interpretare. Aceasta înseamnă, printre altele, că universul este în general un câmp de vedere al vieții, care luminează cu lumina sa întunericul meonic, potențialul existenței materiale. Prin urmare, această expresie trebuie înțeleasă mult mai literal decât se intenționează. Necesită limitare doar pe de o parte că, datorită multiplicității formelor și centrelor vieții, nu poate fi învins complet de moarte, care distruge doar acești centri individuali, prin urmare universul nu poate muri complet, adică să se cufunde în golul și lipsa formei semiființei meonice, în care nu se întâmplă nimic și nu se întâmplă niciun eveniment. Deci, Viața și Materia (Meon) se opun reciproc ca două principii polare, atragându-se și condiționându-se reciproc, dar în același timp respingându-se reciproc. Viața are neapărat nevoie de o bază, de un substrat, de un principiu inert care să fie depășit și activat de ascuțimea sa, așa cum lumina presupune întuneric, căldura presupune frig, iar bucuria presupune tristețe pentru a depăși. Organismul absolut al universului, victoria finală a Vieții asupra lui Maeon, după care acoperirea vieții va fi aruncată pentru totdeauna asupra lui și astfel moartea ar fi în cele din urmă alungată, și mecanismul absolut al lui Maeon, „pământul invizibil și gol” la verbul creator a Ființă (I, 1), acestea sunt cele două limite metafizice, cei doi poli ai existenței lumii. În epoca actuală a lumii, stabilitatea nu a fost atinsă nici într-o formă sau în alta - nici în direcția Haosului, Vacuității și Mecanismului, nici în direcția Organismului, Vieții nemuritoare, Completitudinii. Există un duel între viață și moarte... Totuși, o astfel de luptă este posibilă între principii, deși diferite, chiar opuse, dar totuși legate între ele. Mai precis, trebuie spus că aceasta este o luptă nu a două principii, ci a două stări ale aceluiași univers, iar această luptă în sine nu este decât un simptom al unei stări dureroase a ființei, deși o boală a creșterii: puterea inexistenței, elementul maeonicului, s-a răzvrătit și s-a izolat de puterea Vieții, căreia îi poate fi însă subjugată. De aceea, este posibil doar ca această înviere sau revitalizare parțială care are loc în mod constant și continuu a materiei moarte să fie posibilă, ca și cum ar fi adus-o la viață, deși după un timp cade din nou în același leșin. Posibilitatea de luptă între animat și neînsuflețit este determinată de identitatea lor esențială atunci când diferă ca stări. Această identitate originală a vieții și a neviului este exprimată în nutriție și creșterea și reproducerea asociate a vieții. Nutriția în sens larg poate fi înțeleasă ca cel mai general metabolism dintre un organism viu și mediul său, astfel încât acesta include nu numai alimentele în sine, ci și respirația, influența atmosferei, luminii, electricității, chimiei și a altor forțe ale naturii asupra corpului nostru, în măsura în care are ca rezultat un metabolism dătător de viață. Nutriția, înțeleasă și mai larg, include nu numai metabolismul în sensul indicat, ci și toată „sensibilitatea” noastră (în sensul kantian), adică capacitatea de a fi afectat de lumea exterioară, de a primi impresii sau iritații ale simțurilor din aceasta. Mâncăm lumea, ne împărtășim din carnea lumii nu numai cu buzele sau cu organele digestive, nu numai cu plămânii și pielea în procesul de respirație, ci și în procesul văzului, mirosului, auzului, atingerii și simțului muscular general. Lumea intră în noi prin toate ferestrele și ușile simțurilor noastre și, intrând, este percepută și asimilată de noi. În totalitatea sa, acest consum al lumii, comunicarea existențială cu ea, comunismul existenței, justifică toate procesele noastre de viață. Viața însăși în acest sens este capacitatea de a consuma lumea, de a se alătura ei, iar moartea depășește granițele acestei lumi, pierderea capacității de a comunica cu ea și, în cele din urmă, învierea este o întoarcere în lume cu restaurarea acestei abilități, cel puțin într-un grad infinit extins. Pentru a nu complica problema distingând anumite forme de nutriție (sunt conștient că folosesc acest termen într-un sens neobișnuit pentru fiziologie, dar transmite destul de exact nuanța de gândire necesară, și anume despre menținerea unui organism viu de către un mediu neînsuflețit), să ne concentrăm pe nutriție în sens restrâns, adică hrană. What does it mean to eat? We are not free to choose food; în ea putem gusta nu numai viața, ci și moartea; lupta pentru viață și moarte sau lupta pentru existență în întreaga lume animală se concentrează în hrană. Viața este imposibilă fără hrană, nu ni se oferă posibilitatea de a ne hrăni prin atmosferă, moartea osoasă stă în spatele nostru și ne conduce în căutarea hranei. Ce este mâncarea? Pentru un om de știință naturală, problema hranei este, desigur, o problemă complexă a funcțiilor fiziologice ale corpului nostru; studiul nutriţiei este un capitol de fiziologie. Oricum, oricare ar fi organele fiziologice ale nutriției, știința biologică nu elimină sau rezolvă în niciun caz întrebarea mai generală, metafizică, despre semnificația hranei. Cum devine materia străină trupului meu trup și intră în trupul meu? Sau putem pune aceeași întrebare în formă inversă: cum se transformă carnea mea, un corp viu, în materie moartă, în întregime după moarte, și în părți continuu de-a lungul vieții, sub formă de excremente, păr, unghii, fum etc.? Aici avem în fața noastră cea mai frapantă manifestare a acelui comunism cosmic discutat mai sus. În alimente, granița dintre viu și neviu este cu adevărat îndepărtată. Hrana este comuniune firească, comuniune cu carnea lumii. Când iau mâncare, mănânc materia lumii în general, 78 mă împărtășesc din carnea lumii și prin aceasta într-adevăr, prin însăși fapta, găsesc lumea în mine însumi și pe mine însumi în lume, devin parte din ea. Eu mănânc direct această pâine. Dar dinamic, datorită unității și coerenței indicate a cosmosului, sub pretextul acestei pâini mănânc carnea întregii lumi în general. Căci în istoria acestei pâini, ca orice părticică de materie, se află istoria întregului univers. Pentru ca ea să crească și să-și obțină forma prezentă, este necesară acțiunea combinată a întregului mecanism mondial din trecut și prezent. Și nu numai această pâine, ci și fiecare particulă din hrana noastră (și fiecare atom de aer pe care îl inhalăm) este în mod fundamental carnea lumii în general. Și numai în calitate de ființe ale lumii, copii ai acestei lumi, suntem capabili să ne împărtășim din carnea ei, să ne întreținem viața cu ea, să putem mânca. Mâncarea în acest sens este o revelație a unității noastre esențiale, metafizice, cu lumea. Creaturile transcendentale acestei lumi, extramundane, ar fi incapabile de hrana si, prin urmare, incapabile de influenta directa, directa asupra acestei lumi; pentru a dobândi această abilitate, ei ar trebui mai întâi să se încarneze (sau să se „materializeze”, așa cum ar fi făcut spiritele de dincolo de mormânt în ședințele spiritualiste). Pentru lumea spiritelor, lumina sau întuneric, precum și pentru sufletele care au plecat din lumea noastră și sunt în viața de apoi, lumea noastră rămâne transcendentală; pentru acţiune în ea şi asupra ei sunt lipsiţi de un punct de sprijin în această lume. Rămâne pentru ei o idee abstractă, și nu o realitate, la fel ca viața de apoi pentru noi. Iar pentru Dumnezeu, care a onorat această lume cu libertate și autonomie și, prin urmare, a creat-o ca o ființă existentă, extra-divine în afara Lui, este posibil să o influențeze numai prin constrângere exterioară, transcendentală, precum Deus ex machina, sau o nouă creație. Pentru a acționa din interior, ca o forță intralumească și regeneratoare, Dumnezeu a trebuit să se întrupeze în lume. „Și Cuvântul S-a făcut trup”. Dumnezeu Cuvântul face transcens, din existența extramondană El se alătură existenței lumii („și cu viața omului”), astfel încât, ridicând-o la Sine, salvând astfel lumea. Dacă hrana este împărtășirea cărnii lumii, indiferent de forma și cantitatea ei, atunci împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos sub masca pâinii și vinului este împărtășirea cărnii Fiului lui Dumnezeu, trupul lumii îndumnezeit, care poate fi gândit doar dinamic. Și așa cum hrana susține viața muritoare, tot așa masa euharistică este o introducere în viața nemuritoare, în care moartea este în sfârșit învinsă și impenetrabilitatea mortală a materiei este învinsă. Este imanent lumii noastre, ca și carnea ei zeificată, dar este și transcendentală față de starea ei prezentă. Prin întruparea lui Dumnezeu, a fost creată o nouă carne spirituală - carnea lumii a fost ridicată la o putere mai înaltă, nemuritoare, iar anticiparea transformării sale viitoare este palpabilă în sacrament. În acest sens, putem spune că hrana sacră a Euharistiei, „medicamentul nemuririi” (φάρμακον της άθανασίας), este hrană, dar potențată, hrănește viața nemuritoare, despărțită de prezent prin pragul morții și al învierii. „Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine și Eu în el... cine Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine” (Ioan VI, 56–57). Așa cum atunci când mâncăm trupul lumii, luăm în noi lumea cu viața ei muritoare, iar cei care mănâncă această mâncare mor, tot așa cei care mănâncă „pâinea coborâtă din cer” își iau în ei înșiși puterea ei dătătoare de viață. „Și Îl voi învia în ziua de apoi” (Ioan VI, 54), Hristos le dă făgăduința. În acest sens, putem spune că cel mai mare sacrament creștin este precedat de un act de viață atât de elementar precum mâncatul, sau comuniunea cu trupul lumii; anticiparea acestui sacrament, dorința de a primi împărtășirea plină de har, vindecătoare în comuniunea naturală a cărnii lumii explică originea sacramentelor naturale păgâne, de exemplu, misterele grecești 79. Deci, posibilitatea consumului se bazează fundamental pe comunismul metafizic al universului, pe identitatea originară a tuturor lucrurilor, datorită căreia metabolismul și circulația lor sunt posibile, și presupune în primul rând unitatea dintre viu și neviu, universalitatea vieții. Numai pentru că întregul univers este un corp viu este posibil ca viața să apară, să se hrănească și să se reproducă. Desigur, această afirmație nu poate fi înțeleasă ca o poziție a științei științifice a naturii, deoarece contrazice faptele și fundamentele sale de bază. Știința naturii pornește – și în felul ei pe bună dreptate – din distincția dintre lucrurile vii și nevii, și nu din identificare. Pentru el, linia care separă organicul de anorganic, viul și mortul, rămâne de neclintit, iar aceasta determină fermitatea poziției sale. Cu toate acestea, afirmația prezentată aici nu invadează în niciun fel competența științei naturii; merge, ca să spunem așa, peste aceste adevăruri particulare ale științelor naturale. Rezultă dintr-o viziune asupra lumii care se împacă perfect cu toate fragmentările și diviziunile naturii în știința naturii. Știința naturii, în toată alcătuirea complexă a disciplinelor sale, în interesul studiului și a posibilității sale, desparte natura, creează o masă de pregătiri individuale dintr-un singur tot și pune foarte multe probleme cu privire la acestea. Elementele naturii, stabilite de stiinta naturii, au proprietati extrem de diferite si sunt aproape intransigibile de la una la alta. Întreaga natură în imediata ei dispare fără urmă, natura moare în știința naturii. Ea este ca un cadavru ai cărui mușchi și nervi sunt studiati în teatrul anatomic. Și la fel cum după un studiu separat al tuturor organelor unui cadavru prin adăugarea lor înapoi, nu este posibil să se adună nici măcar un mort, și nu doar un corp viu, așa știința naturală, care există doar în ramuri separate - pentru că nu există știință naturală în ansamblu - nu este capabilă să alcătuiască sintetic o lume din elementele sale disparate. Rămâne împrăștiată și moartă. Idealul științei naturii este, desigur, de a depăși această izolare a studiului, uciderea teoretică a naturii, datorită căreia se studiază doar cadavrul naturii. Dacă s-ar realiza o astfel de depășire, activitatea izolatoare a disciplinelor individuale de științe naturale ar fi astfel învinsă și s-ar arăta întreaga relativitate a acestor diferențe, ceea ce nu distruge unitatea sau identitatea originară a naturii. Dar ceea ce este doar idealul științei naturii, căruia nu numai că starea ei actuală nu îi corespunde, ci chiar îl contrazice direct, rămâne totuși incontestabil, ca presupunere a priori, metafizică a oricărei experiențe științifice. Dar aceeași identitate sau unitate originară a naturii primește confirmare vizuală și, s-ar putea spune, apodictică în faptul consumului, în care distincția dintre vii și morți, animat și neînsuflețit este înlăturată. În ea, natura are dovezi ale posibilității unei animații universale. În consecință, cu toată diferența și originalitatea elementelor naturii, a formelor materiei și a stărilor ei, cu recunoașterea deplină a principium individuationis et differentiae 80, natura este una, iar această unitate strălucește în funcția principală a economiei - consumul. Evident, toate diferențele dintre produsele naturii naturale, care pentru o știință a naturii izolatoare par mai departe a fi indecompuse, intransiabile, nu ajung de fapt la fundul ființei, nu sunt date in natura naturans, sunt doar stări ale naturii sau, mai exact, produsele ei, dar nu leagă forțele creatoare ale naturii naturans, care se ridică deasupra fiecăruia dintre unitățile sale individuale și le identică în același timp cu unitățile sale individuale. Așadar, competența științei naturii și a învățăturilor sale nu rămâne în niciun fel afectată de poziția declarată cu privire la unitatea sau identitatea naturii, dar, pe de altă parte, nicio obiecție din partea științelor naturale anatomice nu poate respinge această teză generală de filosofie naturală, care este doar o expresie filosofică a faptelor de bază și elementare ale vieții, care au caracterul unei pretenții imediate, persuasive, bazate pe Matematica și epistemologia se bazează pe fapte similare sau pe date de natură axiomatică). Putem spune că consumul nu doar mărturisește identitatea naturii, ci este această identitate însăși, manifestată în acțiune, identitate în actu. Așadar, în viața corpului meu, atribui toate schimbările sale, atât normale, cât și patologice, activității uneia și aceleiași forțe sau energie identice cu sine - organismul meu corporal, în care toate aceste fenomene atât de diferite, uneori contradictorii și chiar aparent exclusiv exclusive, apar, se dezvoltă și dispar și, totuși, unitatea și identitatea de sine a forței sau a forței de sine a organismului rămân natura în deplină relație cu natura în forță a organismului. naturata. Și ceea ce observăm în model, în organism, acest „univers contractat”, apoi în relațiile dintre viu și neviu îl observăm în viața întregului univers, natura naturans, pe care nu o putem nega doar pentru că, producând totul și deci nefiind ea însăși un produs, nu poate fi deschisă și studiată nici sub un cuțit anatomic, nici la microscop (cum, însă, ea însăși nu este potrivită pentru un astfel de studiu natural al naturii, ea însăși nu este potrivită pentru un astfel de studiu natural). universul, tot ceea ce privește forța vie a organismelor, natura naturans, dinamica vieții). Între idealul cunoașterii naturii vii, o singură natura naturans, și știința naturii, totalitatea științelor despre produsele sale, natura naturata, trebuie să existe – și prin forța lucrurilor există – o apropiere, alături de activitatea analitică există una de sinteză. Știința naturală cu experiență în sine duce la stabilirea unității naturii în cercetarea sa specială. Al doilea etaj de deasupra acestuia, deși sub forma unei structuri ușoare și instabile, este construit pe baza filozofiei naturale. Idealul aici este o fuziune a filozofiei naturale cu știința naturii, în care filosofia naturală speculativă ar acoperi știința naturii, iar aceasta din urmă ar duce direct la filozofia 81. Acum să ne întoarcem la a doua dintre aceste două întrebări particulare în care se descompune întrebarea noastră generală: cum este posibilă economia? Întrebarea pe care ne ocupăm acum este: cum este posibilă producția? Producția este o influență atât de activă a unui subiect asupra unui obiect sau a unei persoane asupra naturii, în care subiectul economic își imprimă, își implementează ideea în obiectul influenței sale economice și își obiectivează scopurile. Prin urmare, producția este, în primul rând, un sistem de acțiuni obiective, subiectivul aici este obiectivat, linia dintre subiect și obiect este îndepărtată, subiectul iese de fapt din el însuși în obiect. Produsul economiei este un subiect-obiect, ceva în care diferența dintre subiect și obiect se stinge, este un obiect al naturii, lumea obiectelor, nu-eu, dar în același timp complet impregnat de teleologia umană, întruchipând un scop subiectiv, realizând un model sau o idee proiectată anterior în subiect. Din această parte, produsul oricărui act de producție finalizat este similar unei opere de artă, care se caracterizează prin pătrunderea reciprocă a materiei și formei sau ideii. Diferența dintre economie și artă ține de sarcinile lor, de natura lor metafizică, dar în acest moment formal, în subiectul-obiectivitatea produselor lor, ele sunt asemănătoare. Atât aici, cât și aici, acoperirea înstrăinării față de o persoană sau de un subiect, obiectivitate sau obiect, care se află pe ea, este parțial îndepărtată din lume, iar ideile și scopurile sunt introduse în lucruri și încep să strălucească în ele; mecanismul cedează loc teleologiei, mai exact, este indisolubil și chiar indistinguibil identificat cu ea. Deci, ce avem în producție ca acțiune obiectivă? În primul rând, ieșirea subiectului în obiect și, în plus, nu iluzorie, ci reală, parte a „experienței” obiective, universale 82. Kant și-a pus întrebarea cum sunt posibile cunoașterea și experiența obiectivă, dar numai în sensul unei imagini pasive, în oglindă a realității. Schelling și-a pus deja întrebarea cum eul care contemplă, cunoaște, kantian se poate contempla pe sine ca un eu activ, fichtean, sau cum este posibilă identitatea eu-ului care cunoaște și care acționează. Problema noastră reprezintă o modificare și o anumită precizare a problemei generale a lui Schelling, care el însuși o pune (în „Sistemul idealismului transcendental”), totuși în primul rând epistemologic, deși el însuși dă și posibilitatea unei formulări natural-filosofice, ontologice. Problema aici este cum este posibilă acțiunea transsubiectivă, acțiunea asupra unui obiect, pe care o avem în producție? Fără îndoială, este enunțată și luată în considerare în felul său epistemologic, dar ne transpune neapărat în ontologie. Această tranziție va fi rezistată, poate, doar de solipsismul și acosmismul cel mai disperat, care, totuși, nu reprezintă decât o ontologie specială, sceptică, și pentru aceasta încă rămâne sarcina de a explica apariția, chiar și într-o conștiință de vis, a ideii de acțiune obiectivă în contrast cu ideile subiective. Trebuie subliniat că producția nu se încadrează deloc în conceptul contemplativ al experienței kantiene: deși este modelată de un subiect epistemologic sau de categorii de rațiune, nu este deloc prevăzută; cazul este chiar exclus dinainte atunci când subiectul, părăsind observatorul său epistemologic, se dovedește el însuși un agent în fluxul cosmic. Subiectul kantian nu putea decât să înregistreze un astfel de caz, observându-l din exterior în experiența sa, el ar echivala acțiunile umane cu o scuipă în mișcare (după faimoasa comparație a lui Kant), plasându-le în categoria cauzalității și considerându-le doar ca obiecte mecanic legale ale experienței, „apariției”, dar numai totul. De aceea, filosofia kantiană, cu solipsismul său calm de fotoliu, rămâne atât de inaccesibilă la întrebarea existenței reale sau a inexistenței lumii exterioare, pentru că pentru contemplarea pură nu contează dacă această lume este pictată sau făcută din papier-mâché, atâta timp cât oferă aceeași imagine a experienței, dacă are statui vorbitoare ale lui Condillac sau oameni vii în fața ei. Nu are nevoie să simtă aceste obiecte sau să bată la această realitate. Numai pentru filosofia acțiunii obiective, adică pentru filosofia economiei, chestiunea realității vitale a lumii exterioare primește toată urgența și ireductibilitatea ei, căci ea presupune o ieșire în această realitate obiectivă. După cum spune atât de frumos Schelling, "Numai în acțiune lumea devine obiectivă pentru noi înșine. Acționăm liber și lumea există independent de noi - ambele prevederi trebuie să fie conectate sintetic" 83. Lumea apare pentru noi doar ca obiect al acțiunii noastre. Câmpul pe care îl vedem într-un vis și în realitate poate să nu difere unul de celălalt în ceea ce privește impresia vizuală și, totuși, diferența dintre ele este că cineva poate fi contemplat doar de o conștiință pasivă, somnolentă, în timp ce al doilea poate fi subiectul influenței unei conștiințe vii, trează, active. O fantomă sau o apariție poate fi străpunsă în tot felul de direcții, ca umbra tatălui lui Hamlet, lăsând un singur sentiment - gol, nimic, înșelăciune. Lumea realității discrete, reale, este recunoscută de noi ca obiect al influenței noastre și, împreună, ca forță de contracarare, de rezistență, adică ca obiect al economiei. Ieșirea efectivă a eu-ului nostru în zona nu-eu și, dimpotrivă, presiunea acestui nu-eu asupra eu, întreaga practică a interacțiunii dintre eu și nu-eu, stabilesc realitatea lumii exterioare și umple zona goală și rece a Nu-eu-ului cu forță, căldură, corpuri, transformă mirajul Nu-eu-ului în natură și, în același timp, fuzionează eu și nu eu în sine în natură și nu eu organic. univers. Această atitudine activă, economică față de lume, este justificarea vitală a acelui „realism naiv”, care constituie epistemologia naturală universală a umanității înaintea oricărei reflecții filozofice, care se păstrează practic, în ciuda oricăror concluzii distructive, sceptice, ale solipsismului filozofic. Desigur, nici un filosof critic nu a reușit să insufle omenirii îndoieli reale cu privire la existența naturii sau a propriului corp ca organ al sinelui în natură, iar acest lucru se datorează relației economice directe cu lumea, ieșirii constante din sine în non-sine. Economia, ca modelare sau proiecție constantă a realității, și împreună cu obiectivarea ideilor proprii, este o adevărată punte de la sine la non-sine, de la subiect la obiect, unitatea lor vie și imediată, care nu mai trebuie dovedită; dimpotrivă, ea însăși ar trebui, ca indicație cea mai directă a experienței noastre economice, să formeze baza unor construcții ulterioare. Relația dintre sine și non-sine este relația dintre două lumi sau două energii care sunt în interacțiune constantă. Și numai în lumina relației economice cu lumea poate fi înțeleasă corect însăși funcția cunoașterii, natura rațiunii pure, eul teoretic. Acel motiv pur, sau epistemologic, adică. un subiect teoretizant abstract, pentru care problema devine în primul rând însăși existența realității și care este epuizat în nesfârșite îndoieli cu privire la aceasta, pur și simplu nu există în viața imediată. Întreaga formulare epistemologică sau teoretică a întrebării relației subiectului cu obiectul a fost inventată în birou și este produsul fanteziei logice, un fel de pangeometrie; această epistemologie nu înseamnă o persoană, ci un mit; este utopic în cel mai rău sens al cuvântului, ca o negare a realității. Dacă în ea sunt stabilite adevăruri importante, atunci numai în măsura în care își schimbă propria poziție, trecând la realism. Această izolare a rațiunii teoretice este pe deplin consecventă cu izolarea rațiunii practice, care, totuși, este înțeleasă doar în sens etic și nu economic. În realitate, nici unul, nici celălalt nu există în separarea lor; nu există decât o unitate vie a raţiunii teoretice şi practice. Între timp, există, parcă, două „tabele” pentru ei, și în fiecare se desfășoară un „caz” special: „cazul rațiunii teoretice” și „cazul rațiunii practice”. Și atunci ceea ce se dovedește a fi insolubil în tabelul rațiunii teoretice este pur și simplu trimis în tabelul rațiunii practice, iar în acest tabel se verifică ceea ce nu a putut fi certificat în primul. Aceasta este trăsătura principală a scolasticii neo-kantiene din zilele noastre, generată de Kant cu „actul său copernican”, care constă în uciderea eului viu, activ și tăierea cadavrului său în două părți - cu scopul de a alcătui apoi un corp viu din cele două jumătăți moarte. Rațiunea pură pentru Kant nu aparține eului viu, întruchipat în corp, ci prin corpul conectat vital cu întregul univers, ci pregătirii anatomice a formelor cognitive, un schelet compus din oase și tendoane. Rațiunea practică nu știe deloc ce face rațiunea teoretică; este teoretic surd și orb, dar tocmai de aceea nu poate fi rațiune practică. Deci, relația economică a unei persoane cu lumea, teoretic-practic, proiectiv-activ, ideal-real, subiect-obiectiv, are o importanță primordială atât epistemologică, cât și filosofică generală. Filosofia nu trebuie să pornească de la o idee falsă a unui subiect epistemologic, complet fictiv, ci de la singura idee care ne-a fost dată în experiența unui subiect economic, activ. Întreaga orientare filozofică ulterioară, natura problemelor care decurg din aceasta, va fi complet diferită și o serie întreagă de probleme false și dificultăți iluzorii ale idealismului subiectiv vor dispărea de la sine. Deci, nu lumea sau experiența ne este dăruită în eu sau este o reprezentare a eu-ului nostru, nu este obiectul care este poziționat în subiect, așa cum ne învață idealismul subiectiv, 84 și nu subiectul este creația obiectului, așa cum ne învață materialismul dogmatic, afirmând ceva complet irațional, de neconceput și, în sensul cel mai absurd, este doar interacțiunea cu subiectul miraculos, în sensul cel mai absurd. obiect, subiect-obiect: Eu sunt în lume sau în natură, iar natura este în mine. Prin urmare, eu însuși nu este complet, neschimbabil, dat, abstract, ca în idealismul subiectiv, ci în continuă creștere, dezvoltare, viață. Această relație schimbătoare între subiect și obiect, dezvoltarea sinelui în natură, este viață, adică creștere, mișcare, nu statică, ci dinamică. Acest sine viu, activ, economic ar trebui să fie conceptul inițial al filosofiei. Pragmatismul modern se apropie extrem de mult de această idee, deoarece nu este combinat cu relativismul sceptic, și mai ales cu filozofia lui Bergson 85. Analizând economia ca producție, am ajuns din nou la aceeași idee filozofică - identitatea necesară a subiectului și obiectului, eu și non-eu, conștiință și natură, care sunt de fapt identificate în economie. Numai pe această ipoteză este justificată posibilitatea producției. Într-adevăr, posibilitatea acțiunii obiective, ieșirea activă a eu-ului în non-eu, sau extinderea regiunii eu-ului în non-eu, devine de înțeles doar dacă există o anumită omogenitate între ele, dacă se află, ca să spunem așa, pe același plan metafizic. Este imposibil să miști măcar un atom în această lume decât dacă te afli în aceeași lume și având un punct de sprijin în ea. Este imposibil de explicat interacțiunea lor sub ipoteza străinității dintre eu și non-eu. Ajungem, așadar, la concluzia despre omogenitatea metafizică a eu și non-eu, sau unitatea logosului economic în ele, care se exprimă în conformitatea practică a naturii, receptivitatea ei în raport cu sarcinile și proiectele eu-ului. Același logos economic, care în natură acționează ca o forță organizatoare oarbă, iar în lumea animală se manifestă semiconștient ca instinct, numai în om primește conștiința, datorită căreia ideea și materia, care au existat numai împreună în natură, primesc existență separată în subiect și obiect. În subiectul-obiect, natura se vede pe sine, este conștientă de sine, se influențează, se creează. Munca oarbă, spontană sau instinctivă a naturii devine munca conștientă a omului. Așadar, legătura vie dintre subiect și obiect, puntea care mă aduce în lumea realităților și o leagă indisolubil de această lume, este munca - actualitatea umană, obiectivând în exterior și astfel obiectivând această lume pentru noi. Datorită muncii, nu poate exista nici unic-subiect, așa cum acceptă idealismul subiectiv, nici unic-obiect, așa cum acceptă materialismul, ci există unitatea lor vie, subiect-obiect, și numai atunci când îl considerăm într-un fel sau altul prin abstracție metodologică, un subiect sau obiect se distinge de el. Această polaritate a ființei, bifurcația ei, se stinge numai în Absolut, care este și subiect și obiect pentru sine. Așadar, pentru el, ieșirea subiectului în obiect este exclusă de însuși conceptul, iar subiectul-obiectivitatea este pusă într-un act unic, identic, atemporal: misterul Sfintei Treimi și viața intratreimii! Munca, care ocupă atât de mult spațiu în învățăturile economiei politice, primește astfel o importanță capitală în epistemologie, deși aceasta din urmă nu a luat-o niciodată în considerare în mod corespunzător, nu s-a „orientat” pe faptul muncii, energie vie, sudând indisolubil subiectul și obiectul, deși aceasta ar însemna să fie ghidată de cel mai imediat dat. Dimpotrivă, economia politică, deși încă de la origini nu s-a despărțit de principiul muncii, ci, din cauza gradului scăzut de conștiință filosofică și a limitărilor orizonturilor sale spirituale, nu a știut să folosească acest principiu, ce loc să-i acorde. Și i s-a dat un loc care era complet inconsecvent cu sensul filosofic al acestui principiu. În primul rând, economia politică este reprezentată fundamental de Iad. Smith, de fapt, reprezentată de majoritatea reprezentanților ei, a restrâns conceptul de muncă la muncă „productivă”, exprimată în bunuri materiale. În consecință, toată atenția s-a concentrat doar asupra unuia, obiectiv, latură a muncii, la periferia ei, iar semnificația ei ca punte între subiect și obiect, de-a lungul căreia subiectul pătrunde în general în obiect și își implementează ideile, proiectele sau modelele în el, a fost lăsată nesupravegheată și neexaminată. Aici, tehnologia (în sensul cel mai larg) este deja asumată în mod tacit ca capacitate de a proiecta sau de a modela, iar economia politică, ca știință istorică, concentrându-și atenția asupra concretului și în schimbare, se oprește mult mai ușor asupra istoriei tehnologiei decât asupra problemei sale fundamentale generale, care rămâne aceeași atât în ceea ce privește mașina Watt sau cea mai complexă mașină modernă, cât și în ceea ce privește o piatră primitivă, un ciocan sau o piatră. obiect, cum este posibilă modelarea și proiectarea, Cum este posibilă o acțiune obiectivă sau un întreg sistem de astfel de acțiuni, adică tehnologia? Tehnologia științifică trece și ea peste această problemă, concentrându-se în întregime pe dezvoltarea unor probleme aplicate detaliate. Dar dacă economia politică, în virtutea „materialismului său economic”, cunoaște munca numai în produsele sale, în obiect și o vede în subiect, atunci o greșeală similară se repetă la polul opus - în idealismul subiectiv al lui Kant. Subiectul kantian, și mai mult neo-kantian este inactiv, este absolut pasiv și lipsit de orice energie de muncă. Prin urmare, el este lipsit și de o sănătoasă conștiință de sine a subiectivității sale, a realității eu-ului, motiv pentru care poate, împreună cu Hume, să conteste existența personalității, reducându-l la un „mănunchi de idei” sau, împreună cu Kant, reducându-l doar la unitatea formală a conștiinței („unitatea apercepției transcendentale”). De aici determinismul fatal și deznădăjduit al acestei filozofii, ca expresie a pasivității complete a subiectului, a lipsei de relevanță, a inițiativei și a aseismului din el. În fața unui astfel de subiect, sau, mai precis, în sine, în conștiința lui, are loc o reprezentație teatrală, se desfășoară viața, al cărei spectator el este doar spectator, privind de pe scaun, fără a participa la nimic. Și această contemplare este dată ca de la sine, fără a necesita cheltuirea energiei și a muncii. Dar o asemenea lenevie, o asemenea lipsă de dar nu există în cunoaștere; este inventat sau „postulat” 86. Cunoașterea, ca activitate volitivă, necesită și energie, tensiune, muncă, iar acest caracter de muncă ar trebui să elibereze și de sentimentul oglinzii sinelui și al naturii iluzorii lumii, la fel ca și economia. În acest sens, cunoașterea este o activitate de muncă, economică, care depășește diviziunea subiectului și obiectului și duce la întrepătrunderea lor. Nu se poate pune la îndoială realitatea Eu-ului atunci când se dezvăluie ca energie reală sau când, pentru a folosi expresia lui Leibniz, se realizează ca monadă. Și așa cum fiecare proiect dintr-un act economic conține deja un model al produsului viitor, tot așa în procesul de cunoaștere există deja un model de cunoaștere viitoare sau proiectul său sub forma unei întrebări, anxietate, căutare: fără întrebări nu există răspunsuri, iar toate cunoștințele noastre sunt răspunsurile naturii la cererile spiritului nostru. Toată cunoașterea este modelare economică în întrebări puse de răspunsuri viitoare. Obiectul influenței muncii aici este lumea exterioară, dar nu în sens spațial sau topografic, ci în sens ideal: ceea ce este acum în afara conștiinței sau sub conștiință, dar poate fi iluminat de aceasta, adăugat la bogăția sa, este un obiect de cunoaștere, plin de aceleași posibilități nelimitate ca și lumea exterioară ca obiect economic. În acest sens, cunoașterea este o activitate economică, ieșirea subiectului eu în nu-eu (mai precis, în nu-eu-încă), iar în fiecare act cognitiv se realizează identitatea originară a eu și a nu-eu, subiect și obiect. Ceea ce era într-o stare latentă, potențială, ca inconștient, ca posibilitate de cunoaștere, este actualizat în conștiință. Eul este îmbogățit nu din sine ca conștiință, sau ca subiect, ci din sine ca inconștient, sau ca obiect, altfel este imposibil să înțelegem procesul cognitiv ca o relație constantă între subiect și obiect. Subiectul se dezlipește de pielea inconștienței, pătrunde până la obiectul său printr-un proces de muncă care este exact același sau destul de asemănător cu ceea ce avem noi în producția de bunuri materiale. Putem spune că agricultura este un proces de cunoaștere care a devenit senzorial-tactil, scos la iveală, iar cunoașterea este același proces, dar într-o formă ideală, non-senzorială. Atât aici cât și aici opoziția subiectului și obiectului este depășită în felul său, în ambele procese se dezvăluie aceeași bază metafizică și anume identitatea subiectului și obiectului, iar viața se dezvăluie ca o constantă revelare, aprofundare și descoperire a acestei identități odată cu depășirea acestei polarități. Iar calea acestei depășiri, care este și calea vieții, este munca. Orice depășire conștientă, deliberată, a opoziției dintre subiect și obiect în sfera ideală sau senzorială este o acțiune de muncă. Doar acțiunea instinctivă, preconștientă sau inconștient intenționată, complet obiectivă este dată în mod liber (de exemplu, lucrarea inimii noastre), sau, dimpotrivă, contemplarea superioară, revelația artistică sau religioasă, în care eu însumi mă predau obiectului, contopindu-mă cu el, pierzându-mă, plonjând în plinătatea a ceea ce este experimentat. Desigur, ambele domenii ale activității muncii, ideală și senzorială, manifestându-se în lumea imaginilor ideale și a ideilor materializate, diferă atât de puternic una de cealaltă doar prin manifestările lor extreme, în timp ce realitatea este un amestec treptat al ambelor domenii. În orice caz, nici cunoașterea, nici producția de produse ideale, nici economia sau producția de produse materiale, cum ar fi procesele de muncă în care se efectuează cheltuirea forțelor, prin natura lor imediată nu permit, prin natura lor imediată, să existe îndoieli serioase și sincere cu privire la existența atât a subiectului, cât și a obiectului, precum și a interacțiunii sau permeabilitatea lor reciprocă, adică realitatea și legătura cauzală. Aceasta stabilește punctul de vedere că în filosofia „critică” este desemnată arogant drept „realism naiv”, dar de fapt este viața sau, mai precis, realism economic. Munca ca bază a epistemologiei înlătură, așadar, problema existenței lumii exterioare (precum și a eului străin) ca o fabricație idealistă, o fantomă a gândirii abstracte. Importanța muncii, neapreciată pe deplin în epistemologie, a găsit o oarecare apreciere în economia politică. Dar ea apare aici, în conformitate cu natura specială a științei economice, condiționată și limitată. Și anume, în doctrina producției de bunuri materiale, munca este de obicei plasată printre „factorii de producție”, alături de pământ și capital. Totuși, această clasificare, deși poate avea o semnificație specială, este complet lipsită de sens filosofic general. Mult mai interesantă în acest sens este evaluarea muncii, care este exprimată în așa-numitele teorii ale valorii „muncii”. Aici munca nu este plasată doar alături de alți factori de producție; dimpotrivă, i se acordă o importanță excepțională ca bază a valorii mărfurilor. Cu toate acestea, am căuta în zadar aici o aprofundare sau o interpretare filosofică a acestei idei. Se înțelege extrem de restrâns, doar în aplicare la explicarea mecanismului prețului, la doctrina valorii de schimb a mărfurilor. Datorită acestui fapt, conceptul însuși de muncă este restrâns în economia politică la definiția smithiană a muncii de producție, adică munca exprimată numai în produse materiale. De exemplu, Marx definește valorile ca cheaguri sau cristale de muncă, iar munca ca o risipă de energie umană, iar aceasta din urmă, cu materialism brut și naiv, este definită de el ca o risipă de nervi, mușchi, oase și energie fiziologică. Dar - se poate obiecta la o înțelegere atât de restrânsă a muncii - până la urmă, teoria valorii muncii în sine este și o muncă și, în acest sens, un produs economic, deoarece dezvoltarea și asimilarea lui presupune și cheltuiala muncii intelectuale sau, în limbajul lui Marx, cheltuirea energiei nervoase și a creierului. Și mai mult, atât teoria valorii muncii, cât și teoriile construite pentru a o răsturna și a nega semnificația universală a principiului muncii sunt în egală măsură produse ale muncii, exact în același mod ca și bunurile materiale și diferă în calitate, utilitate și adecvare la fel de mult ca și ele. Dar cu toată îngustimea înțelegerii, nu se poate nega valoarea teoriei muncii a semnificației filozofice generale că a înaintat cu o forță absolut excepțională importanța principiului muncii, atât de insuficient apreciat în filosofie. Ea reflecta, deși nu suficient de conștient, sentimentul relevanței umane, natura muncii sau economică a vieții. În acest sens, sâmburele de adevăr care este cuprins în teoriile valorii muncii rămâne viabil, deși într-o interpretare diferită decât i-a fost dat de creatorii săi, care au îmbrăcat acest bob într-o coajă complet acoperitoare. Ideea principală a teoriei valorii de schimb poate fi interpretată după cum urmează. Premisa mare: munca este principiul cel mai înalt al vieții economice, stabilindu-l; premisă minoră: acest rol al muncii ar trebui să se manifeste în mod corespunzător în fenomenologia vieții economice, la suprafața fenomenelor sale; concluzie: prin urmare, proporțiile de schimb, sau valorile bunurilor, sunt determinate de cantitatea de muncă cheltuită pentru producția lor. Este evident, totuși, că creatorii ei, în efortul de a exalta munca (parțial din motive de om-teism socialist), își întunecă complet ideea, îi dau o expresie meschină, urâtă, care se dovedește a fi de nedefendat chiar și într-un sens specific științific. Prețurile mărfurilor, chiar și așa cum sunt admise de creatorii teoriei valorii muncii (Ricardo, Rodbertus și Marx), nu corespund valorilor muncii; li se atribuie rolul onorabil al unei măsuri teoretice, ideale a valorilor - evident că nu au considerat că este posibil să priveze complet munca de acest sens. Dar, în realitate, pentru a evalua importanța muncii într-o economie ca bază, este complet neimportant și, poate, chiar neinteresant, în ce relație stau prețurile de piață și valorile muncii. Prețurile s-ar putea să nu corespundă niciodată cu valorile muncii (acestea din urmă, totuși, nu permit nici măcar calculul teoretic decât prin salturi logice și ecuații de nerezolvat cu multe necunoscute), și totuși semnificația muncii ca bază a economiei va rămâne în vigoare. Dacă premisa majoră a teoriei valorii muncii este adevărată, și chiar și cea mică este adevărată într-o oarecare măsură, atunci concluzia din ele pe care o trage teoria valorii muncii este complet incompatibilă fie cu premisa majoră, fie cu premisa minoră, deoarece transferă problema de la o înălțime fundamentală la practica comercială, pe piață. Dacă teoria valorii muncii, cel puțin într-o formă strictă, a fost de mult timp de neapărat chiar și în economia politică, atunci ideea ei filosofică, sau mai bine zis, premoniția exprimată în ea, este extrem de valoroasă și, eliberată de forma sa nepotrivită și urâtă, poate primi o dezvoltare ulterioară. Și în acest sens, economia politică a fost înaintea filozofiei. Din cea precedentă a devenit clar că întrebarea cum este posibilă producția este echivalentă cu întrebarea cum este posibilă munca economică. Dacă desemnăm totalitatea tuturor modalităților posibile de influență umană asupra naturii pentru anumite scopuri, predeterminate, drept tehnologie, atunci întrebarea care ne interesează poate fi formulată astfel: cum este posibilă tehnologia? Ce caracterizează raportul tehnic al subiectului cu obiectul, al omului cu natură? Posibilitatea tehnologiei presupune în mod evident accesibilitatea fundamentală a naturii la influența umană, receptivitatea ei la scopurile umane. Datorită coerenței universale a naturii, unității cosmosului, trebuie să vorbim despre accesibilitatea sau ascultarea naturii față de om în general. Deși omul rămâne nemăsurat de departe de a stăpâni natura, calea către ea îi este deschisă. Natura este un principiu pasiv, receptiv, feminin, omul este activ, masculin, conștient. Astfel, natura, cu intelectul orb sau instinctul dominând-o, numai în om se realizează și devine văzător. Natura devine umanizată, este capabilă să devină corpul periferic al unei persoane, supunându-se conștiinței sale și realizându-se în ea. În acest sens, omul este centrul universului, dă nume animalelor și, bineînțeles, plantelor și mineralelor, logosul lumii se recunoaște în el, iar această potențială stăpânire a lumii (o dată pierdută) se realizează parțial și treptat în procesul economic. Astfel, ajungem din nou la ideea centrală a filozofiei naturale a lui Schelling despre identitatea subiectului și obiectului sau, ceea ce este același lucru, despre identitatea naturii, ca creativitate inconștientă a spiritului și ca reproducere conștientă a acestuia. Numai această identitate, această afinitate intimă cea mai profundă a naturii și a spiritului, face posibilă atât consumul, cât și producția, în general economia ca proces subiectiv-obiectiv, identitatea în fapt. Schelling numește istoria naturii istoria conștiinței de sine; se încheie cu apariția conștiinței. Dar, atins acest prag prin lupta dintre inconștient și orb, deși oportun, pentru forțe încă rezonabile, natura pare să depășească ea însăși. Creșterea inconștientă este reînnoită și parțial înlocuită de reproducerea conștientă, darul și instinctivul devin conștienți și munca, „naturalul” este înlocuit cu „artificialul”, adică conștientul economic. Natura, dobândind conștientizarea de sine și capacitatea de a lucra asupra propriei persoane în om, intră într-o nouă eră a existenței sale. Munca economică este deja, parcă, o nouă forță a naturii, un nou factor cosmogonic, care formează lumea, diferit în mod fundamental de toate celelalte forțe ale naturii. Epoca economiei este o epocă la fel de caracteristică și definită în istoria pământului, iar prin ea în istoria cosmosului, că din acest punct de vedere întreaga cosmogonie poate fi împărțită în două perioade: instinctivă, preconștientă sau preeconomică - înainte de apariția omului, și conștientă, economică - după apariția sa. Desigur, nu spunem asta în sensul evoluționismului modern, ci ne referim la identificarea forțelor vii investite inițial în univers de către Creator. Lumea în forma sa asamblată, completă, cu Adam-umanitatea în centru, a fost creată de Creator, iar ceea ce se dezvoltă în timp și constituie conținutul istoriei reproduce doar legătura internă și corelarea elementelor lumii, rupte de Cădere. Se mai poate spune că într-o persoană, natura naturans este conștientă de ea însăși, care stă la baza naturii naturate, dar este închisă și, parcă, zdrobită de ea. Omul, eliberându-se încet și treptat de sclavia lucrurilor, produse ale naturii naturale, îndepărtează învelișul mort din natură și recunoaște forțele care o creează. El înțelege că natura ca produs este doar un produs al naturii naturans, deși distorsionată de stăpânirea diabolică a „prințului acestei lumi”, căruia însă natura naturans însăși, sufletul imaculat al lumii, îi rămâne inaccesibil. Iar naturata natura, pământul și cerul nostru actual, care sunt produsul imperfect al naturii naturans, „va trece cu zgomot”, va fi recreat, un pământ și un cer nou, va apărea carne nouă, dar în primul rând această acoperire grea și plumb de materialitate și fosilizare fără viață trebuie îndepărtată din lume. Aici intrăm, însă, în eshatologia economiei, care rămâne deocamdată dincolo de considerația noastră. În economie, în reproducerea conștientă a naturii, se vede un anumit prototip, un premergător al acelei eliberări a naturii naturans din cătușele naturii naturale prezente, despre care Apostolul spune că „toată creația s-a supus deșertăciunii stricăciunii, nu după propria ei voință, ci după voința celui care a ascultat-o”, „acea lume a căzut, a creării și a sufletului întregului său om, a creării și a sufletului său. eliberare” din captivitatea materialității, din stupoarea grea, în somnul căreia visează la eliberarea ei. Capitolul 4. Despre subiectul transcendental al economiei I. Omul și umanitatea Ceea ce se numește economie, în sens empiric, se exprimă într-o multitudine de acte economice fragmentate efectuate de indivizi în timp și spațiu, 87 la fel cum cunoașterea (știința) există doar sub forma unor acte cognitive separate, experimente științifice și cercetări speciale. În conceptul generic de economie (precum și cunoașterea, știința), cu siguranță ne ridicăm deasupra acestor acte fragmentate particulare și le considerăm ca manifestări ale unei singure funcții, care posedă o anumită coerență, o unitate de alt fel decât doar suma lor algebrică. Din punct de vedere dinamic, ele ne apar ca manifestări parțiale, fragmentare, ale unei activități unificate, subordonate în dezvoltare unor norme proprii proprii. Și aceste norme nu pot fi stabilite pur inductiv, examinând fiecare act economic sau cognitiv individual în specificul său. Ele nu pot fi stabilite decât a priori, dintr-o analiză a condițiilor universal aplicabile sau transcendentale ale cunoașterii sau, în cazul nostru, economiei. Această analiză transcendentală a economiei, desigur, pleacă de la, și în același timp se bazează pe, experiența economică. O astfel de presupunere generală și a priori a economiei - precum și a cunoașterii - pare a fi caracterul generic sau, ceea ce este la fel, istoric al acestei activități. Deși empiric, se exprimă direct în nenumărate acte izolate, dar dinamic este o activitate unică și coerentă, care are ca subiect nu individul, ci rasa, și se desfășoară în timp, adică în istorie. Nu am fi văzut în economie (și știință) conținutul său cel mai esențial; nu am fi văzut economia însăși în spatele actelor economice individuale (și știința în spatele specialităților științifice) dacă nu am fi acordat suficientă atenție întregului, care depășește limitele acestor acte individuale. Descompunerea atomizării în acest caz ar face un deserviciu; ar bloca accesul la analiza care ne interesează, căci, desigur, economia este nu numai logic, ci de fapt, istoric, priusul actelor individuale ale economiei (iar știința este știința). Economia trebuie să existe deja în fundamentele ei, astfel încât aceste acte individuale să fie posibile, și nu invers: ele nu sunt componente, nu fracții, ci părți ale unui întreg organic, care este mai mare decât simpla sumă a părților sale și numai aceasta le determină sensul. Fiecare act economic numai în economie, într-un anumit mediu organic, își primește sensul specific, așa cum cutare sau cutare substanță introdusă într-un organism viu are aici un sens semnificativ nou față de ceea ce are în natura anorganică; este determinată nu numai de el însuși, ci și de organism, care reacționează într-un fel sau altul la proprietățile sale. Și așa cum un organism nu este, desigur, doar o sumă mecanică a tuturor substanțelor care îl compun, tot așa economia (și, din nou, cunoașterea) este o activitate organică, de sinteză, care există, parcă, pe deasupra manifestărilor sale individuale, care, intrând în acest cerc, își primesc în el certitudinea calitativă. Deși economia (sau știința) există direct la un moment dat la cei care dezvoltă efectiv această energie, ea nu se contopește cu ei și nu este epuizată de ei. Dimpotrivă, ei intră și ies din economie, dar ea însăși, ca funcție, ca activitate unică, a existat înaintea lor și va exista după ei. Aceasta caracterizează agricultura nu ca un proces individual, ci unul tribal și istoric. Animalele nu cunosc economia în sensul indicat; doar o persoană o știe. Numai că el nu este doar o ființă individuală, ci și una generică, adică istorică. Întreaga lume animală cunoaște, desigur, consumul; producția de aici se reduce cel mai adesea la capturarea și exterminarea altor specii în lupta pentru viață, iar instrumentele de producție sunt înlocuite cu dinți și gheare. Dacă putem vorbi aici despre muncă, este doar în sensul dificultății luptei. Adevărat, aproape toate animalele trebuie să cheltuiască muncă pentru a face case, iar unele specii cunosc muncă economică obișnuită, cum ar fi castorii, furnicile și albinele. Deși munca albinelor sau furnicilor, sau economia lor, are un caracter generic, social, această asociere are limite foarte înguste. Ele sunt determinate de nevoile organismului economic, care se reproduce fără nicio schimbare din generație în generație și rămâne complet străin de istorie. În esență, comunitatea de albine sau furnici nu depășește un anumit stup sau furnicar și nici măcar nu se extinde la specia de albine sau furnici în ansamblu, care există doar pentru naturistul. Așadar, economia socială a animalelor și insectelor diferă calitativ, și nu cantitativ, de comunitatea umană, care, deși ia ca punct de plecare formele care sunt naturale și comune întregii lumi animale (familiei), se extinde în continuare fără nicio restricție și este capabilă să îmbrățișeze mai devreme sau mai târziu întreaga rasă umană. Această zootehnie, dacă putem vorbi despre ea, este o reproducere neschimbătoare, instinctivă, a aceluiași proces în absența oricărui progres, iar economia politică, ca știință istorică, nu ar avea nimic de-a face în fața acestei imobilități. Economia umană este un proces de dezvoltare socio-istorică, iar economia politică învață acest lucru ca pe un adevăr de la sine înțeles. Aceasta înseamnă că nu este doar un proces colectiv (ca la animale), ci și unul calitativ social. Ea există doar ca entitate socială – socialitatea este proprietatea sa naturală. Fiecare individ care intră într-o gospodărie își ocupă propriul loc în ea, parcă ar fi fost pregătit pentru el. Prin urmare, eforturile individuale și acțiunile personale primesc aici semnificație socială, trans-subiectivă 88. Așa cum conform învățăturilor lui Aristotel 89, statul ca întreg există înaintea părților sale, tot așa economia ca organism cu scop social există înaintea purtătorilor săi. Economia umană se dezvoltă nu numai extensiv, ci și intensiv, astfel încât în ​​fiecare verigă dată a lanțului istoric, dacă nu în întregul proces anterior, atunci o parte a acestuia este integrată; prezentul crește din trecut, absorbindu-l în sine, asimilându-l organic, așa cum biogeneza se repetă pe scurt în dezvoltarea embrionară; dar în același timp, noua specie, această integrală a seriei istorice anterioare, conține și ceva nou calitativ în comparație cu tot ceea ce a precedat-o și aceasta este dezvoltarea istorică în natură și în istoria omenirii. Posibilitatea istoriei, a proceselor istorice, inclusiv a economiei (și a cunoașterii), se bazează pe această abilitate pentru o nouă creativitate, depășind simpla reproducere sau repetiție a vechiului. Toată istoria în acest sens este ceva individual, spre deosebire de tipicul 90. Dacă înțelegem regularitatea în sensul uniformității, al tipicității, în sensul că, de exemplu, sociologia o înțelege, atunci trebuie să spunem direct că istoria nu este regulată, deși asta nu înseamnă că legea cauzalității nu operează în ea 91 . Economia este un proces social care se desfășoară în istorie - această poziție, ca enunțând fapte elementare, evidente de la sine, are caracter de certitudine apodictică. Istoria vieţii economice studiază formele specifice pe care le îmbracă organizarea socio-istorică a economiei; aranjează sistemele în schimbare ale economiei (naturale, de schimb, naționale, mondiale) ca etape succesive ale unui proces, înfățișându-le ca actualizare a potențialităților existente în ea. Acest proces nu este finalizat, nu se desfășoară în linie dreaptă, ci de-a lungul unei curbe, a unei linii întrerupte, în spirală, începe dintr-o dată din diferite puncte, adesea se rupe și, uneori, regresează. Într-un cuvânt, țesătura capricioasă a istoriei, „a cărei zeitate este arbitrară”, dezvăluie doar natura procesului, potențialul său, dar nu o dă în forma sa finită (căci aceasta din urmă ar însemna sfârșitul intern al istoriei). Înaintea oricărui comunism sau socialism, care tinde în mod conștient spre socializarea producției, economia este deja socializată prin însăși esența materiei, căci în realitate economia nu este condusă de indivizi, ci prin indivizi - umanitatea istorică. Adevăratul și, în plus, singurul subiect transcendental al economiei, personificarea economiei pure, sau însăși funcția managementului economic, nu este omul, ci umanitatea. Economia ar fi imposibilă și de neînțeles fără presupunerea că există un purtător atât de transcendental al funcției economice, introducând unitate și coerență în actele disparate ale economiei, organizându-le. Fără asumarea unui astfel de subiect, toate aceste acte economice individuale s-ar prăbuși parcă nelegate și nu s-ar integra în ansamblu, rămânând doar în izolarea lor. Desigur, ei vor obiecta că economia constă din acte economice individuale datorate mecanismului cauzelor, a căror regularitate este relevată de economia politică. Dar, se poate răspunde la aceasta, în sine nimic nu se reunește deloc, iar explicația mecanică a oricărui mecanism de scop, care, fără îndoială, este economie, în timp ce insistă asupra întrebării cum, lasă complet neafectată întrebarea a ceea ce. Și dacă istoricii și economiștii de obicei nu pun deloc această întrebare în cercetările lor, cu atât mai rău pentru ei, înseamnă că din cauza detaliilor nu văd întregul. Aici li se poate recomanda să se întoarcă cel puțin la Aristotel cu învățătura sa profundă despre prioritatea logică a întregului față de părți și a scopurilor față de mecanism. Economia în general, existând înaintea „fenomenelor” economice individuale (desigur, în sensul priorității logice și nu cronologice) și constituind pentru ele, așa cum spuneam, a priori, în mod firesc ar trebui să atragă atenția independentă, deși această întrebare depășește pragul cercetării empirice sau științei economice, este o problemă a filosofiei economiei. În această privință, problema transcendentală a economiei este o analogie completă cu problema transcendentală a cunoașterii în general: există un subiect transcendental al cunoașterii, purtător al funcției cunoașterii în general, care să justifice actele individuale de cunoaștere și să le integreze? Natura transcendentală a cunoașterii poate fi considerată în prezent mai mult sau mai puțin clarificată; dimpotrivă, elucidarea naturii transcendentale a economiei nu a început încă. În esență, întrebarea aici este aceeași și anume: ce se poate spune despre subiectul transcendental, care determină atât cunoașterea, cât și economia și căruia i se poate și trebuie să i se atribuie activitatea integratoare a cunoașterii sau economiei, cunoașterii și economiei ca energie? Cunoașterea și economia există nu numai în sens empiric sau static, ci și în sens dinamic, ca putere, ca energie? Unul dintre principalele păcate ale lui Kant și ale întregului neo-kantianism este individualismul sau atomismul său epistemologic 92. Subiectul transcendental al cunoașterii, eul epistemologic, este un individ, totuși, sterilizat, purificat pe cât posibil de orice „psihologism”, adică de orice concretețe empirică, și transformat într-o abstracție ipostatizată. Subiectul epistemologic, care în neo-kantianism constituie centrul în jurul căruia se învârte lumea (din care constă notoriul „copernicanism” al lui Kant), este ceva care nu există nici în realitatea trăită, pentru că este concret și psihologic, adică, în sens epistemologic, nu este „pură, dincolo de această limită, nici dincolo de această experiență transcendentă, nici de intrarea ei în afara acesteia”. fundamental interzis. Prin urmare, individul epistemologic de aici este pur și simplu o ficțiune metodologică, o metodă (cum a proclamat cohenianismul) și nimic mai mult, în timp ce cunoașterea rămâne lipsită de un subiect autentic, purtător real al ei. Critica lui Kant distruge mult mai mult decât voia el însuși să distrugă; ea subiectivizează nu numai obiectul cunoașterii, transformându-l în reprezentare, în conținut al conștiinței, ci și subiectul său, plasându-l undeva în regiunea intermediară dintre empiric și transcendental, la mijloc între da și nu. Pe acest cui bătut în aer este imposibil să atârnăm nici măcar o pană, și nu doar universul pe care „Copernic” Kant vrea să-l atașeze 93. Subiectul transcendental al cunoașterii nu se împacă cu multiplicitatea subiectelor epistemologice ca unități complet separate, impenetrabile reciproc, care ar reprezenta, parcă, lumi epistemologice independente. Astfel de subiecte s-ar dovedi a fi transcendentale unul față de celălalt, iar acest lucru ar face cu totul imposibilă cunoașterea obiectivă, adică universală, iar valabilitatea sa universală (Allgemeingültigkeit) este ideea centrală a epistemologiei lui Kant. Dar această idee tocmai nu se încadrează în filosofia transcendentală a lui Kant. Se dovedește a fi o muscă prea mare pentru ea, rupând pânza epistemologică subțire. Cunoașterea obiectivă, general valabilă, este posibilă și de înțeles numai în ipoteza că subiectul transcendental universal al cunoașterii nu este doar o idee sau o metodă epistemologică, ci are existență în sine. Aici, cu necesitate internă, epistemologia ne conduce la metafizică, la stabilirea unor presupuneri ontologice despre posibilitatea cunoaşterii. Subiectul transcendental al cunoașterii este o funcție a cunoașterii, care se realizează prin intermediul indivizilor individuali, cu centre de conștiință separate, dar care este supraindividuală în sarcinile sale, în sensul său și în posibilitățile sale. Personalitățile sunt doar ochii, urechile, mâinile, organele unui singur subiect de cunoaștere, căruia îi aparțin toată puterea cunoașterii, energia, profunzimea și toate roadele cunoașterii. Ea fundamentează cunoașterea nu numai în diversitatea infinită și diversitatea conținutului, ci și în unitatea formei: norme general obligatorii, legi logice, forme transcendentale ale sensibilității și categorii cognitive. El este cel care raportează varietatea infinită de experiență la un singur spațiu, o localizează într-o succesiune de momente dintr-un singur timp și o conectează cu o conexiune cauzală continuă. Toate acele trăsături pe care Kant le identifică ca a priori ale cunoașterii aparțin acestui subiect transcendental, nu există undeva între ființă și neființă, între experiență și lucrul în sine, ci sunt pozițiile de sine ale acestui subiect, acceptate de acesta în procesul cunoașterii, așa cum a indicat pe bună dreptate Fichte. Dacă i se atribuie a priori-ul cunoașterii, atunci ar trebui să-i cuprindă și a posteriori, adică întregul conținut infinit al cunoașterii, redus la unitate doar sub asumarea acestor forme a priori. Fie actele individuale de cunoaștere sunt absolut sfâșiate, izolate, sunt zone transcendentale unul pentru celălalt – atunci nu există deloc cunoaștere unică, iar tradiția, progresul cunoașterii devine imposibil, fie aceste acte de cunoaștere există într-un singur cunoscător ca activitate, ca energie a lui. În consecință, există un subiect care întruchipează o formă de cunoaștere, dar în același timp poate cunoaște tot ceea ce umanitatea cunoaște în părți, are puterea pozitivă a cunoașterii care se dezvăluie în proces. Unitatea subiectului cunoașterii din latura a priori duce în mod necesar la extinderea acestei unități la acesta a posteriori, deși pentru conștiințe umane disparate această unitate este doar formală și potențială, ca ocazie de asimilare a cunoașterii în general. Dar această posibilitate este limitată nu de obstacole interne, ci doar de limitările exterioare ale vieții umane, energiei, sănătății și, în principiu, nu este imposibil ca o singură persoană cu o minte strălucită și o capacitate colosală să lucreze pentru a conține toată cunoașterea. Iar idealul dezvoltării cunoașterii și a artei pedagogice este, până la urmă, ca un singur subiect să cuprindă toate cunoștințele, adică să realizăm empiric ceea ce postulăm doar pentru subiectul transcendental. Teoretic, o astfel de organizare a cunoașterii este permisă în care ea devine accesibilă conștiinței umane. Acesta din urmă este limitat de fapt, dar potențial este nelimitat, nelimitat, este capabil să conțină orice conținut și să depășească orice conținut dat. Prin setea de cunoaștere, prin sarcina sa firească, este capabil să îmbrățișeze totul. Fiecare conștiință conține pretenții absolute care sunt naturale numai pentru subiectul transcendental. Cunoașterea universală, deși nu este actualizată, este dată ca aspirație, ca sete sau dată. Deci, există un subiect de cunoaștere care își justifică unitatea atât din punct de vedere formal, epistemologic, cât și din conținut, științific. Cunoștințele sunt cu adevărat unificate și cu adevărat integrate în acest subiect. În actele individuale de cunoaştere a subiecţilor individuali, ea este doar actualizată, din potenţialitate trece în realitate, se dezvăluie şi, mai departe, în dezvoltarea cunoaşterii se organizează, fragmentarea ei este depăşită de dorinţa de unitate. Unul știe, mulți știu. Acesta, acest subiect transcendental al cunoașterii, nu mai este individul uman, ci totalitatea umanității. Sufletul lumii, Divina Sofia, Pleroma, Natura Naturans - sub diferite nume și sub diferite înfățișări el apare în istoria gândirii. În noua filozofie germană, doctrina unui singur subiect transcendental al cunoașterii este fundamentată doar de Schelling în filosofia sa a identității. Această doctrină, care a ocupat un loc proeminent în învățăturile lui Platon și apoi lui Plotin, familiare stoicilor, a primit o semnificație absolut excepțională în filosofia creștină, și anume în doctrina Logosului și a primului și celui de-al doilea Adam, în lucrările Sf. Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigorie de Nyssa, precum și gânditorul occidental I. Sk. Erigene, în dezvăluirile mistice ale lui J. Boehme, percepute de pr. Baader, în timpurile moderne a ajuns cumva în prim-plan în filosofia rusă, astfel încât, într-o anumită măsură, constituie trăsătura sa distinctivă. În special, în sistemul filozofic al lui Vl. Doctrina lui Solovyov despre Sufletul Lumii sau despre umanitate ca Divina Sofia ocupă un loc central. Același concept stă la baza epistemologiei cărții. S. N. Trubetskoy 94 și mai mult sau mai puțin împărtășită de continuitatea ideologică asociată acestora de către filozofii ruși moderni. Omul percepe ca ochi al Sufletului Lumii, în ce măsură are în sine o rază din această pleromă a Sophiei Divine. Numai „soarele” ochilor săi (conform celebrei expresii a lui Plotin - Goethe) îi permite să vadă soarele. Dar învață în istorie, în lumea empirică, în lumea unui cosmos dezorganizat, haotic, care este organizat doar în părți. Așadar, în forma sa empirică, el este doar un fragment din sine, care, de altfel, își închide natura cea mai înaltă cu această fragmentare, deși prin el se dezvăluie. În afara acestei surse de lumină există întuneric de nepătruns, nu există cunoaștere, nici măcar discriminare inițială. Desigur, o lumină slabă de noapte ne amintește slab de lumina soarelui și, totuși, este aceeași lumină de aceeași natură, care provine din aceeași sursă de lumină, revarsă din același soare. Tot ceea ce am spus până acum despre cunoaștere și despre subiectul transcendental al cunoașterii trebuie aplicat în mod corespunzător atât economiei, cât și subiectului ei transcendental. Cunoașterea în sine (cum vom vorbi despre asta mai jos) este, într-un anumit sens, o activitate economică, deoarece este muncă. În practică, se îmbină indisolubil cu economia datorită naturii pragmatice a cunoașterii. Economia nu există fără cunoaștere, cunoașterea este latura proiectivă, modelatoare în economie; în același timp, cunoașterea nu poate face fără economie; ea există numai cu ea și în ea, nu în sensul de dependență materială, monetară, ci în unitatea ambelor activități. O persoană nu face un singur pas în cunoaștere fără a o face în viața practică. Economia este cunoașterea în acțiune, iar cunoașterea este economie în idee. Funcția de sinteză, care conectează actele individuale de management în economie, actele individuale de cunoaștere în știință, actele individuale ale indivizilor umani în istorie, este în esență aceeași. Ca proces dinamic, economia, cunoașterea și istoria presupun unitatea unui subiect transcendental. Studiul a priori al cunoașterii, economiei, istoriei ne conduce în mod necesar la stabilirea subiectului lor transcendental comun, care justifică posibilitatea generală a cunoașterii, economiei, istoriei. Subliniem că acestea nu sunt subiecte diferite, ci unul singur: subiectul transcendental al cunoașterii, economiei și istoriei este, evident, același subiect care întemeiază aceste procese și le obiectivează, transformând subiectivul în transsubiectiv, sintetizând fragmentarea, discursivitatea economiei, cunoașterii, istoriei într-o unitate vie. Ce se poate spune despre acest subiect? Care este caracteristica sa care se poate face pe baza acestei funcții de sinteză a ei, prin care unitatea este introdusă în diversitate și coerența în multiplicitate? Ce se poate spune despre acest Suflet Lumii - Umanitate (căci, evident, acest subiect este Sufletul Lumii, în măsura în care se dezvăluie în această funcție de sinteză)? Pentru ca o economie să fie posibilă, subiectul ei transcendental universal, stăpânul lumii sau demiurgul, trebuie să aparțină el însuși acestei lumi naturale, să fie cu adevărat implicat sau imanent în ea. Participarea la lume, așa cum sa explicat mai sus, este o condiție pentru posibilitatea activității economice. Dar natura ca produs, ca natura naturata, este un mecanism de forțe, deși interconectate, dar nu conștientă de centrul lor unificator. Prin urmare, din exterior, natura este un mecanism de forțe, dar în adâncul ei, potențial, este un organism viu. O forță organizatoare vie apare în ea doar în lupta cu un mecanism fără viață, cu înfățișarea grea a necesității naturale, un mecanism orb și insensibil. Natura naturata este o imagine a luptei dintre viață și moarte, „economia” cosmică. Prin urmare, în măsura în care această natură naturată poate fi recreată prin procesul ei propriu, muncitor, cosmogonic, și trebuie să arunce această acoperire grea a mecanismului cu propria sa forță, atunci demiurgul lumii însuși trebuie să fie „vinovat de deșertăciunea decăderii” care cântărește asupra întregii creații. El, ca și Hercule, trebuie să fie în captivitatea necesității naturale - un erou strălucitor, un semizeu, trebuie să curețe grajdurile Augean. El însuși trebuie să devină o verigă în lanțul necesității, o parte a acestui mecanism, un lucru. Pentru a concepe această intenție - în adâncul naturii de a ridica o răzvrătire împotriva ei înșiși, de a duce o luptă lentă, dar persistentă și ireconciliabilă împotriva ei, ca Prometeu cu un conducător mondial despotic intenționat, precum Siegfried cu forțele întunecate ale destinului lumii care îi îngăduie pe oameni și pe zei, demiurgul însuși trebuie să fie mecanizat, să poată fi purtat deasupra acestei naturi. înăuntrul tău focul strălucitor al vieții, nu aprins în această lume. În natură trebuie să fie supranatural. El trebuie să aibă cheile secretelor naturii și să aibă capacitatea de a o înțelege. El trebuie să fie un prototip viu al învierii naturii și un agent al învierii ei. El trebuie să fie „mântuitorul naturii” (Schelling), ispășind în lucrarea sa pentru propriul său păcat al corupției originare a naturii. El trebuie să fie un mediator între natura naturans ca organism al ideilor-forțe vii și natura naturata, reflectarea ei înghețată și deci distorsionată, între împărăția vieții triumfătoare și somnul ei letargic, leșinând, în toate privințele, asemănător cu moartea și deosebindu-se de aceasta nu prin manifestările ei, ci doar prin baza metafizică, care nu rămâne supusă lipsei de moarte și a nonexistenței metafizice. Spiritul inexistenței își plasează oglinda mirajelor pe buzele naturii moarte și nu rămâne pe el nicio evaporare umedă din suflarea vieții. El înmulțește aceste reflectări de moarte în oglinda lui de neant, găsește pentru golul său aceste imagini luate din viață, împărăția lui se umple de ele, moartea prinde viață, pentru că reflectă viața în sine, deși este în leșin. Regatul inexistenței primește o definiție pozitivă, devine un mecanism, ουκ όν'y reușește să se transforme în μη όν. Iar umbra morții, fantomele ei, umplu lumea, iar linia dintre existența cu adevărat și meon este ștearsă. Și așa a fost până când noul Hercule a pătruns în această împărăție a umbrelor și a luminat amurgul morții și întunericul neexistenței cu lumina Învierii Sale. Dar trezește-te! Cu sufletul bolnav, nu te pleca în fața sorții, fără apărare, neînarmat, chemați Moartea la o bătălie muritoare. Iar pe pragul mohorât, În oastea umbrelor plângătoare, Zeii Fermecați Te recunosc, Orfeu! Valurile cântecului atot-biruitor au zguduit bolta lui Hades, Și stăpânul morții o dă pe Euridice palid. (Vl. Solovyov. Trei fapte) Demiurgul în procesul economic organizează natura, transformându-i mecanismul înapoi într-un organism, dizolvând produsele sale moarte în forțele vii care le-au dat naștere; el face din natura, devenită doar un obiect, din nou subiect-obiect, restabilește în conștiință unitatea pierdută și uitată a naturii naturans și a naturii naturata și, prin aceasta, transformă lumea într-o operă de artă, în care din fiecare produs strălucește ideea ei, iar întreaga lume în ansamblu devine un cosmos, ca un haos învins, liniștit și luminat interior. Prin urmare, victoria economiei se exprimă în victoria cosmică a frumuseții. De aici și sensul profetic al artei ca prototip: „Frumusețea va salva lumea”. Și așa cum monada sufletească, conform învățăturii profunde a lui Plotin, își creează un corp și, ca forță organizatoare, pătrunde în toate funcțiile corpului, îl călăuzește, dar nu se contopește cu el, domnește asupra lui, devine imanentă lui, dar în același timp îi rămâne transcendentă, tot așa umanitatea este cel puțin sufletul în scopul și potențialul lumii sale. Totuși, ea aparține și acestei lumi însăși, iar procesul însuși al agriculturii este determinat de această boală cosmică, decalajul dintre natura naturans și natura naturata. Prin urmare, scopul economiei, limita ei, este de a depăși această boală, de a restabili unitatea naturii naturans și natura naturata, natura supranaturală a naturii. Omul, fiind parte a naturii, într-o oarecare măsură produsul ei, poartă în conștiința sa imaginea unei unități ideale; conștientizarea de sine a întregii naturi este potențial încorporată în el. În această conștiință de sine, Sufletul Lumii, centrul ideal al lumii, se manifestă direct în el și în acest sens, așa cum am spus deja, natura este umanoidă. Fiecare om poartă potențial în sine întregul univers, fiind implicat în natura naturans, sufletul creator al lumii naturale, și natura naturata, natura prezentă. Aceasta justifică fundamental economia ca un proces unic în care se rezolvă o sarcină comună și se creează cauza comună a întregii omeniri 95 . În diversele acte ale economiei se desfășoară în esență o singură activitate, subiectul economiei îi influențează obiectul, are loc interacțiunea dintre natura naturans și natura naturata. Este sintetizat din actele individuale ca un proces care nu este doar extensiv, ci și intensiv și este sintetizat într-un singur obiect ca muncă, stăpânire economică a acestuia (în limbajul economiei politice aceasta se numește „dezvoltarea forțelor productive”). Sufletul Unirii Lumii, natura naturans, se străduiește să stăpânească natura sau lumea, natura naturata, să o facă transparentă, astfel încât natura naturată să se identifice complet în natura naturans. Acesta este scopul final, aflat deja dincolo de granițele istoriei și, prin urmare, neconținut în ea, calea către care este economia. Și din această parte se dovedește a fi asemănătoare cunoașterii: cunoașterea este una ca proces și una în scopul său, dar acest scop duce dincolo de limitele sale, pentru că odată cu realizarea ei se distruge însuși conceptul de adevăr ca obiect al cunoașterii discursive. Adevărul nu este un obiect al cunoașterii, pentru că toate adevărurile cognoscibile sunt multiple și condiționate în funcție de discursivitatea cunoașterii. Adevărul este o stare a ființei, o asemenea poziție a Sufletului Lumii în lumea în care acesta își ocupă locul central nu numai în conștiință, ci și în ființă, în care se desfășoară gândirea obiectivă, gândirea de a fi și ființa de gândire. Se depășește separarea și opoziția dintre gândire și ființă, reală și ideală, cunoașterea ca separare a subiectului și obiectului, cu înstrăinarea lor, și ca urmare este desființată natura problematică a obiectului pentru subiect, alături de multiple adevăruri discursive. Calea cunoaşterii duce la abolirea cunoaşterii; toate adevărurile sale particulare vor fi înecate în experiența directă a Adevărului, fiind în Adevăr. Adevărurile cunoașterii presupun un singur Adevăr ca lucru existent și aceasta este singura bază pentru unitatea căii cunoașterii 96 . Calea cunoașterii și calea economiei sunt una, iar limita lor este și ea aceeași: organizarea lumii ca Adevăr și ca Viață. Un singur subiect al economiei, Sufletul Lumii, se manifestă în experiență, acționează în istorie ca o multiplicitate nedefinită cantitativ de centre separate, independente - conștiințe și voințe umane individuale. Unitatea se realizează numai în multiplicitate; coerența organică, cu aparenta absență a conexiunii interne, se exprimă doar prin secvența externă în timp și cauzalitate. Oglinda este spartă în multe fragmente, fiecare reflectând lumea în felul său. Se pare că nu există umanitate ca unitate ideală, ca suflet mondial, ci există doar oameni, o colecție mecanică de indivizi, uniți în exterior într-un clan, o națiune, un stat. Legătura organică dintre oameni, care mărturisește unitatea umanității, este doar o legătură de nașteri: omenirea este, așa cum ar fi, o familie uriașă, o uniune de tați și copii 97 (deși unitatea de origine a întregului neam uman din strămoși comuni nu poate fi verificată de știință). Legătura dintre sămânța, unitatea biologică, este un fapt extrem de important, nu atât în ​​semnificația ei biologică imediată (oricât de mare ar fi ea), cât în ​​sensul ei simbolic: în ea unitatea metafizică a umanității primește expresie empirică, în afara căreia întreaga istorie a omenirii se destramă, devine misterioasă și de neînțeles. Ce înseamnă genul în sens fiziologic și spiritual? Acest cuvânt este de obicei folosit ca autoexplicativ și chiar ca și cum ar explica ceva, la fel ca un alt cuvânt folosit pentru a caracteriza forța care susține rasa, și anume ereditatea. Explicând și stabilind fapte individuale de ereditate, oamenii de știință a naturii consideră sarcina lor epuizată, iar problema rezolvată atunci când filozofic este pusă doar în toată lățimea ei: ce fel de putere misterioasă este aceasta, cu adevărat magia naturii, capacitatea ei de uniformizare la plural? Aici știința naturii se apropie de metafizică, în special de filosofia naturală, care trebuie să ridice problema genului în toată amploarea sa filozofică: doar recunoașterea prototipurilor generice ideale, a ideilor realizate în natură, face genul de înțeles și oferă cheia rezolvării problemei sale. Indivizii sunt copii sau exemplare, genul este ideea lor, preexistent în Divina Sophia, model ideal pentru reproducere. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott, de asemenea, geblüht 98 . (Acel trandafir pe care îl vezi aici cu ochiul tău trupesc a înflorit înaintea Creatorului din eternitate.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Nu există După, nu există Înainte: ce se va întâmpla mâine, Dumnezeu a văzut în esența sa din eternitate.) Și nu numai trandafirul inteligibil înflorește în gândul lui Dumnezeu, există pre-etern în el, ci întreaga lume este, parcă, o reproducere artistică a ideilor pre-eterne (κόσμος νοητός) 99, care în totalitatea lor formează un organism ideal. Divina Sofia, acea Înțelepciune care a fost înaintea lui Dumnezeu la crearea lumii și a cărei bucurie este „cu fiii oamenilor”. Această Înțelepciune vorbește de la sine (cartea Proverbele lui Solomon, capitolul VIII, 22–31): „22. Domnul m-a avut ca început al căii Sale, înaintea făpturii Sale, din timpuri imemoriale; 23. Din veșnicie am fost uns, de la început, înainte de existența pământului. 24. M-am născut când încă nu existau adâncuri, când nu erau izvoare abundente cu apă. 25. M-am născut înainte ca munții să fie zidiți, înaintea dealurilor, 26. Când El nu crease încă nici pământul, nici câmpurile, nici boabele inițiale de praf ale universului. 27. Când El a pregătit raiul, am fost acolo. Când El a tras o linie circulară peste faţa abisului, 28. Când am afirmat norii de sus, când am întărit izvoarele adâncului, 29. Când a dat mării un hartă ca apele să nu depășească hotarele ei, când a pus temeliile pământului; 30. Atunci am fost un artist cu El (varianta 100: ca un copil mic), și am fost o bucurie în fiecare zi, bucurându-mă în prezența Lui tot timpul, 31. M-am bucurat de cercul Său pământesc și bucuria mea (a fost) cu fiii oamenilor”. Despre aceeași înțelepciune a lui Dumnezeu citim în cartea (necanonică) a Înțelepciunii lui Solomon (IX, 9): „La Tine este înțelepciunea, care cunoaște faptele Tale și a fost prezentă când ai creat lumea și știe ce este plăcut înaintea Ta și ce este drept după poruncile Tale” 101. Lumea ideilor, descoperită pentru filozofie de speculația lui Platon, conține o bază metafizică suficientă pentru natura generică a vieții în general și a vieții umane în special, cu puterea ei de ereditate, care, prin mijloace biologice, îndeplinește sarcinile ideilor-forțe, entelehiilor aristotelice. Natura naturans este formată din aceste entelechii, care se află în relație între ele în subordonare organică, legate printr-o structură ierarhică. Această ierarhie a entelehiilor este încoronată de om, care servește ca o legătură vie care leagă ambele lumi - cea de sus și cea de jos, natura naturans și natura naturata. Omul există doar ca specie sau gen. Ar trebui să ne gândim la acest lucru nominalist sau realist, este „omul” doar un concept obținut prin abstracție logică de la oameni individuali, doar numele lor comun, referindu-se la caracteristicile lor similare, sau omul ca esență există înaintea indivizilor, este priusul lor ontologic, și prin urmare logic, baza comună a ființei acestor indivizi, care sunt doar centrele dinamice ale acestei baze de auto-descoperire? Ce există mai întâi: natura umană sau omul individual, întregul Adam primordial sau adamiții? Ni se pare că numai recunoscând o singură umanitate, strămoșul (în sens metafizic) Adam, este posibil să înțelegem combinația caracteristică a individului și a universalului în personalitate. Ceea ce face un individ ființă umană nu este deloc începutul său individual, care formează doar un centru dinamic special, o modalitate de demonstrare a umanității universale, ci tocmai aceasta din urmă, cu toate posibilitățile nemărginite inerente acesteia. Da, umanitatea este una, deși cu multe fețe. Aceasta nu este o frază sentimentală, ci o expresie a unei relații ontologice. Fiecare individ se alătură întregii umanități, participă la carne și sânge uman, iar sentimentul acestei unități a găsit și continuă să găsească o expresie diversă în învățăturile religioase și teoriile filozofice. Dass du nicht Menschen liebst, das sucht du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Nu iubești o persoană și ai dreptate în asta: într-o persoană trebuie să iubim umanitatea.) Umanitatea ca potențial, așa cum profunzimea posibilităților, intensivă și nu extinsă, leagă oamenii într-o măsură nemăsurat mai mare decât individuația îi separă. Fiecare om se alătură acestei unități sau bază, reprezentând un anumit univers, indiferent cât de mult ar trăi, cât de mult sau puțin reușește să experimenteze în viața sa empirică, ce colț de lume i se deschide caleidoscopul. Însuși faptul că o anumită persoană a trăit implică nu numai o formă temporară, limitată empiric, a existenței sale, ci și apartenența sa atemporală la existența întregului, umanitatea, care nu este fragmentată, nu este împărțită în părți, ci doar trece de la potențial la actualitate în grade diferite și cu intensitate variabilă. Prin urmare, este corect ca Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Un copil care a petrecut doar o oră în această lume este deja un bătrân în viață, Matusalema cu părul cărunt.) Și toată acea adâncime, tot acel abis, despre care vorbește același poet-gânditor mistic: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Abisul meu cheamă la abisul Divinității sufletului meu: spune-mi, sunt mai adânc sau tu ești?) Aceasta este unitatea primordială, metafizică a umanității, această umanitate este o forță spirituală pozitivă care operează în lume, principiul ei unificator. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Totul te iubește, omule, totul este nerăbdător să vină la tine, Și totul aleargă către tine pentru a veni la Domnul.) De aceea, Adam, omul primordial și universal, s-a dovedit a fi capabil de o depărtare generală de Dumnezeu odată cu „creația”, spre „original”, adică păcatul metafizic, - nu numai empiric, ci ontologic -, care apoi se răspândește ca o corupție a naturii sau o boală ereditară la toți oamenii. Dar tocmai de aceea omenirea poate fi vindecată, făcută sănătoasă în natura sa, capabilă să conceapă Biserica în sine ca un nou centru unificator și vindecător, devenind trupul lui Hristos și, prin urmare, Hristos ca Persoană ar putea să ia în Sine și să recreeze natura umană ca atare, să devină în acest sens un nou Adam, introducând oamenii în Trupul și Sângele Său. Desigur, această unitate nu trebuie înțeleasă static sau mecanic, ci doar dinamic și este această unitate dinamică a rasei umane care se dezvăluie în istorie, în cunoaștere, în economie. Pan-umanitatea, ca plinătate a puterilor umane, reprezintă o unitate nu a golului, ci a unei multiplicități coordonate și unite. Individualitatea, ca forță izolatoare, ca rază specială în strălucirea „luminii inteligente” a Sophiei, nu contrazice ideea de întreg, care dă loc dezvoltării libere a părților sale. Fiecare individ, cu acel sine unic, original sau ideea lui specială, pe care am învățat să o prețuim atât de mult în epoca noastră individualistă, în felul său refractă și percepe aceeași lume și aceeași natură umană ca bază. Nu este limitat, ci este completat de alți indivizi. În armonia indivizilor, în iubirea lor liberă și unitatea activă se află o sursă specială de fericire pentru individ. A te îneca în supra-individ, a te regăsi în alți indivizi, a iubi și a fi iubiți reciproc, a te reflecta unul în celălalt, a transforma indivizii în centre de iubire și nu de izolare, de a vedea în fiecare nou născut posibilitatea unei noi iubiri - asta înseamnă a realiza idealul care a fost dat omenirii din veșnicie și a fost exprimat în cuvintele lui Hristos: „Fii Unul, în Mine, întru Mine. Tu” (Ioan XVII, 21). Acest ideal fundamentează unitatea umanității ca sumă dinamică de indivizi care își depășesc izolarea în dragoste și o țin doar ca bază pentru depășire. Dar dacă aceasta este așa în ordinea ideală, atunci într-o existență temporară, ruptă, discursivă, umanitatea se realizează în viața izolată a indivizilor care au propriul destin separat. Unitatea lor se exprimă în unitatea obiectivă a istoriei și economiei, în comunitatea muncii lor. Dar, în același timp, se dezvoltă nu numai forțele centripete, ci și centrifuge, nu numai individualismul, ci și egoismul. Sinele își aruncă vălul greu peste întreaga viață, transformându-l într-o vale a tristeții și a suspinului, lăsând pecetea melancoliei profunde, a dorului și a aspirațiilor nesatisfăcute. Aceasta își are rădăcinile în căderea lumii, care stă la baza întregului proces istoric. Umanitatea există empiric doar ca o succesiune de generații care vin la viață și părăsesc arena istorică. Între ei se dezlănțuie luptă individuală, de grup, de clasă, națională, homo homini lupus est 106, legea luptei pentru existență devine o regulă generală nu numai în lumea animală, ci și în lumea umană. „Bărbații-frați” își exercită fraternitatea ca Cain și cainiții, iar pământul este pătat cu sânge frățesc. Unitatea rasei umane, care, desigur, încă rămâne și nu poate fi distrusă de nimic, pentru că este dincolo de atingerea istorică, se exprimă subiectiv în dorința constantă a umanității de a realiza iubirea, solidaritatea, în căutarea unui ideal social, în dorința de a găsi o structură normală a societății, în idealurile sociale ale tuturor timpurilor și popoarelor. Ceea ce apare în conștiință ca un postulat al obligației este inerent tărâmului metafizic ca ființă. Lumea și umanitatea din ea, după ce au fost îndepărtate din temelii, se străduiesc din nou să se întoarcă la ei. Idealurile sociale formulează pentru realitatea istorică ceea ce este în realitatea metafizică. Am definit până acum conținutul economiei ca o dispută între viață și moarte, ca restabilirea legăturii dintre natura naturans și natura naturata, sau rezolvarea produselor pietrificate și lipsite de viață ale naturii în forțele care le produc, ca organizare a naturii. Prin agricultură, natura se recunoaște în om 107. Economia este activitatea creatoare a omului asupra naturii; posedând forțele naturii, el creează din ele ceea ce își dorește. El își creează, parcă, propria sa lume nouă, noi bunuri, noi cunoștințe, noi sentimente, noi frumuseți - el creează cultură, așa cum spune formula comună a zilelor noastre. Alături de lumea „naturală”, se creează o lume artificială, creația omului, iar această lume a forțelor noi și a valorilor noi crește din generație în generație, astfel încât în ​​generația noastră, captată mai ales puternic de acest impuls creator, toate granițele se pierd în definirea posibilului. „Lumea este plastică”, poate fi recreată și chiar în moduri diferite. Copiii noștri vor trăi în condiții diferite decât noi și nici măcar nu îndrăznim să ne gândim la nepoți. Totul a devenit fluid, de parcă produsele pietrificate, înghețate ale naturii naturale s-ar fi topit sau se topesc unul după altul în fața ochilor noștri, rezolvându-se în forțe, în natura naturans, din care se pot obține după bunul plac diferite natura naturata. Trăim sub impresia puterii în creștere a economiei, care deschide perspective nemărginite pentru „creativitatea culturii”. Și pentru a trata acest fapt fără îndoială grandios și maiestuos cu conștiință filozofică, care stă ca ghicitoarea Sfinxului în fața lui Oedip modern, fie ca un semn de rău augur, fie ca un semn profetic, trebuie în primul rând să ne răspundem: ce este această „creativitate” umană a culturii și economiei, cum și cu ce putere creează omul aici? Este acesta începutul majorității omenirii, intrarea ei în drepturile sale asupra naturii, pe care le-a pierdut cândva? Are aceasta semnificație cosmică, marcând începutul unei noi ere în istoria universului? Sau sunt aceste „minuni ale lui Antihrist”, semne pentru a seduce pe credincioși, o înșelăciune de prestigiu, furtul de la Dumnezeu a creației Sale cu puterea conținută în ea, pentru a seduce omenirea nenorocită cu această energie furată? Sau, în sfârșit, toate acestea sunt create de o persoană care, prin voința întâmplării absolute, ieșind din existența materială oarbă, prin voința aceleiași întâmplări a realizat o astfel de organizare nervoasă, pe care acum o găsește în mama sa - materie, de asemenea noi posibilități, acum îndeplinește opera de auto-creare, dezvoltă din sine o nouă specie, un supraom? Dintre aceste presupuneri, ultima, o viziune pur materialistă, nu merită o discuție filozofică, din cauza neputinței și inconsecvenței sale evidente, în ciuda întregii sale prevalențe până în zilele noastre. Ea pune ca explicație o serie de noi mistere și pune la baza tuturor lucrurilor șansa absolută și atotputernică, adică un principiu care nu explică nimic, ci doar închide lipsa explicației. Cum ar putea o persoană să se ridice de la sine, din mecanismul mort al naturii, cum poate materia inertă și oarbă să se predea planurilor sale creatoare, să-i dea misterele și secretele ei și cum poate să se depășească și mai mult pe sine - toate acestea sunt întrebări la care nu există și nu poate fi un răspuns. Avem de-a face aici cu o gândire clar mitologică, cu o întoarcere la naturalismul ei naiv, cu diferența – și nu în favoarea celui mai nou materialism – că în mitologia veche mai existau forțe vii la lucru, care explicau viața, iar acum aceeași problemă se rezolvă prin mijlocirea doar a agenților morți: Uranus și Neptun, Gaia sau Cibele, dând naștere pământului, marea mamă în termenii mamei filiale, în termenii mamei. în orice caz, mai mult o ipoteză satisfăcătoare pentru explicarea universului decât un caz absolut care creează viață în curs de dezvoltare din materie moartă, dintr-o pungă cu atomi care sar în ea, așa cum ne învață mitologia hilozoismului materialist. Dar să lăsăm morții să-și îngroape morții. Deci, care este sursa creativității umane în economie, în cultură, în știință și în artă, care este secretul ei? Creativitatea necesită două condiții pentru existența sa: prezența, în primul rând, a unui plan, libertatea voinței și, în al doilea rând, puterea, libertatea de execuție. Nu ne vom opri deocamdată asupra primei condiții, intenționând să explorăm această problemă mai jos. Cu toate acestea, este de la sine înțeles că creativitatea fără libertate este o contradictio in adjecto 108, pentru că creativitatea neliberă nu este creativitate, ci un mecanism, munca unei mașini. Orice creativitate necesită muncă, efort, voință, tensiune, relevanță și toate acestea exprimă auto-indulgență, libertate, a-se-ism. Ca să vrei, evident, ai nevoie de personalitate; aceasta este o condiție prealabilă pentru personalism. Pentru a crea, nu trebuie doar să vrei, ci și să poți, trebuie să-ți stabilești o sarcină fezabilă, altfel creativitatea se va dovedi fie imposibilă, fie incompletă. Aici ajungem în centrul problemei care ne interesează despre natura creativității economice. Este evident că omul nu are atotputernicia, capacitatea de a crea tot ce vrea din nimic. În acest sens, o persoană nu poate crea deloc, fiind el însuși o creatură. Dacă poate crea, atunci nu din nimic, ci dintr-o lume deja creată (sau preexistentă, după panteiști). În ea își poate imprima ideile, întruchipa imaginile sale. În ea, el poate găsi răspunsuri la întrebările sale, îl poate întreba cu experimente și îi poate oferi directivele sale specifice (la ce se rezumă toată tehnologia). Și din totalitatea tuturor acestora se formează o nouă lume a culturii, creată la fermă. De unde provin aceste imagini, aceste idei-modele la o persoană? Dar nu aceasta este aceeași întrebare cu cea de unde se naște în artist ideea creatoare care îl chinuiește, vizibilă cu ochii minții sau auzită cu urechile spirituale, o imagine revelată ființei sale „inteligente”, care caută întruchipare în cuvânt, în sunet, în marmură? De ce un om de știință are anxietate față de aceste probleme, fără de care știința nu poate exista și care, în plus, trebuie să fie rezolvabile, altfel nu ar fi probleme, adică. imperative și postulate ale creativității științifice? De unde provin acele planuri de acțiune care alcătuiesc o economie? De unde vin ideile pentru tehnologia care este apoi implementată în fermă? La urma urmei, natura își dezvăluie „secretele” doar celor care le caută, care știu unde să caute „descoperiri și invenții”, astfel încât, dacă o persoană nu ar avea acest instinct de căutare, natura i-ar rămâne impenetrabilă, nu ar fi desprinsă de vălurile ei. Dacă Kant și-a pus întrebarea: cum este posibilă experiența din partea formelor ei a priori, atunci o altă întrebare nu este mai puțin adecvată: cum este posibilă aceeași experiență din partea conținutului ei? Pentru formalismul epistemologic, care reduce eul la funcția de unitate a conștiinței transcendentale, această întrebare este complet insolubilă și chiar imposibilă. Subiectului i se atribuie aici doar o existență fantomatică într-o funcție transcendentală, dar, în același timp, din subiectivitatea sa el „generează” toată experiența, precum un magician care trage din gură panglici nesfârșite sau arde câlcul din gură (și doar în fundal este un X misterios, o împingere exterioară irațională). Nimicul creând totul din nimic – acesta este conținutul idealismului transcendental ca doctrină ontologică. Aceeași întrebare este rezolvată diferit din punctul de vedere al doctrinei mai sus dezvoltate a subiectului transcendental al economiei - Sufletul Lumii. Omenirea este și rămâne atemporal centrul unificator al lumii, în armonia ei eternă, frumusețea cosmosului creat de Dumnezeu. Lumea, cufundată în proces, în spațiu și timp, în istorie, nu mai reflectă această armonie pre-eternă, această ființă „bine și rău”, atrasă spre centrul ei - Umanitatea inteligibilă; mai degrabă, chiar îl închide cu fragmentarea și dizarmonia ei. Dar el nu poate, metafizic nu poate, să se desprindă complet de ea, căci aici se află rădăcinile lumii empirice; natura naturata cu masca ei mortală este încă o creație a naturii naturans și, deși în actu este izolată de ea, își păstrează întotdeauna în potență legătura cu ea. Prin urmare, subiectul transcendental al economiei în expresia sa empirică, adică umanitatea istorică, și în ea fiecare personalitate, este implicată ontologic în Sofia, iar Sophia muntoasă plutește deasupra lumii inferioare, strălucind în ea ca rațiune, ca frumusețe, ca... economie și cultură. Între lumea ca cosmos și lumea empirică, între umanitate și Sophia, există o comunicare vie care poate fi asemănată cu alimentația unei plante de la rădăcini. Sophia, luând asupra sa acțiunea cosmică a Logosului, participând la influența Sa, transmite aceste puteri divine lumii noastre, luminând-o, ridicând-o din haos în spațiu. Natura este umanoidă, cunoaște și se regăsește în om, dar omul se regăsește în Sophia și prin ea percepe și reflectă în natură razele inteligente ale Logosului divin, prin el și în el natura devine sophia. Aceasta este ierarhia metafizică. Acest lucru răspunde și la întrebarea despre natura creativității umane. Creativitatea umană - în cunoaștere, în economie, în cultură, în artă - este Sophia. Este fundamentată metafizic de implicarea reală a omului în Divina Sophia, care conduce forțele divine ale Logosului în lume și în relație cu natura ca produs al natura naturans semnificativă. O persoană poate să cunoască natura și să o influențeze, să o „cucerească”, să fie „regele” ei doar pentru că poartă în sine, deși într-o formă nedezvoltată, potențial, un compendiu al întregii naturi, întregul ei inventar metafizic și, în măsura dezvoltării, actualizării ei, stăpânește natura. Cunoașterea este amintire, așa cum a învățat Platon despre ea - nu în sensul teosofic: nu amintirea a ceea ce s-a întâmplat în viețile anterioare, într-o serie de reîncarnări, ci în sens metafizic. Este revelarea a ceea ce este dat metafizic, 109 în acest sens nu este creativitate din nimic, ci doar re-creație, reproducere a dat, care a devenit dat, iar această re-creare devine creativitate numai în măsura în care este reproducere liberă și prin muncă. Prin urmare, creativitatea umană nu conține nimic nou metafizic; reproduce și recreează doar din elemente existente, deja create și după mostre nou găsite, recreate, dar și predate. Creativitatea în sensul propriu, crearea unui lucru metafizic nou, nu este dată omului ca ființă creată și aparține numai Creatorului. Creatura există și acționează în lumea creată; nu este absolut și deci metafizic nu este original. Omul este liber – și deci original – numai în direcția puterilor sale, în modul în care își folosește natura, dar el are însăși această natură, baza sinelui său, ca dat, ca creat. Creativitatea umană creează nu o „imagine” care este dată, ci o „asemănare” care este dată, reproducând într-un proces liber, muncitor, istoric ceea ce există din eternitate ca prototip ideal. Și răzvrătirea creaturii împotriva Creatorului, abaterea satanismului, se rezumă metafizic la o încercare de a șterge tocmai această diferență, de a deveni „ca zeii”, de a avea totul propriu. Dar, definindu-se astfel, Satana devine nu numai un hoț și un impostor metafizic, pentru că își atribuie ceea ce i-a fost dat de Creator, ci devine și spiritul inexistenței și al morții, pentru că își plasează centrul existenței în mod conștient în afara Creatorului, în regiunea inexistenței metafizice, „în întunericul total”, dincolo de marginea realității și a subiectului pur, în limitele existenței sale. Iar această fantomatică, această umbră metafizică, aruncată doar de a fi, chiar și într-o stare de răzvrătire, încă ducând la iveală o existență parazită („un agățat”, cum a spus Dostoievski), el aduce la ființă, produce clarobscur. Atribuind astfel o oarecare realitate iluzoriei, prin urmare, furând din nou ființa, el devine „prințul acestei lumi”, adică starea tăiată a cosmosului, până când se realizează separarea finală a luminii și întunericului și existența umbrei este expusă în natura sa iluzorie. Aceasta este pretenția creaturii la creativitate în sens absolut; acesta este satanismul. Creativitatea-recreere umană nu are nimic de-a face cu asta, dar poate fi, de asemenea, întunecată de spiritul satanismului, să-și piardă conștiința adevăratei sale naturi și să conducă la satanismul uman, la Antihrist. Dar acest lucru este discutat în escatologia economiei 110. Deci, economia este sofiană în baza sa metafizică. Este posibil doar datorită participării omului în ambele lumi, în Sophia și în empirism, în natura naturans și in natura naturata. Omul este, pe de o parte, totul potențial, centrul potențial al antropocosmosului, deși încă nerealizat, dar realizabil, iar pe de altă parte, el este un produs al acestei lumi, al acestui empirism. Pentru el - potențial - toată natura este transparentă și își îndepărtează giulgiile funerare, dar, în același timp, el însuși este învelit în ele, încătușat într-un somn cosmic greu. Economia este sofisticată în temelia sa, dar nu în produse, nu în învelișul empiric al procesului economic, cu greșelile, abaterile și eșecurile sale. Economia este condusă de umanitatea istorică în limitele sale empirice și, prin urmare, nu toate acțiunile sale reflectă lumina sophiei. Cu toate acestea, nu poate rămâne complet în afara ei, fie datorită energiilor pe care umanitatea le dezvoltă în procesul muncii, fie datorită sarcinilor sale, care pot fi desemnate convențional drept victoria culturii asupra naturii, fie umanizarea naturii 111. În acest sens, natura în fundamentele ei este deja nata, creată, dar încă este recreată - este natura, și, în măsura în care această recreare se realizează prin cultură, putem spune că cultura recreează natura - aceasta înlătură opoziția obișnuită dintre natură și cultură. Fundamentele metafizice ale acestui proces îi pun o anumită limită. Omul nu poate multiplica forțele creatoare ale naturii, nu-și poate extinde influența asupra natura naturans, sursa forțelor vii. Aceasta înseamnă că o persoană nu poate crea o viață nouă prin mijloace economice, adică prin muncă. În această incapacitate de a crea viață stă limita absolută pentru om ca creatură. Viața este dată în lume; nu este reductibilă la elementele sale și nu poate fi explicată din ele. Ea a venit din Izvorul extralumesc al Vieții, Dumnezeul Viului, care nu cunoaște invidia și creează viața 112. A fost creată prin cuvântul creator al lui Dumnezeu, revărsarea iubirii divine: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Nu tu trăiești, nu tu: tot ce este creat este moarte, iar viața din tine este Dumnezeul dătător de viață.) Viața este așadar creată nu prin agricultură, nu prin muncă, ci numai prin naștere, adică prin transferul și punerea în aplicare a puterii creatoare de viață inerente inițial. Ni se dă puterea de a extinde viața, de a renaște natura, poate, în opinia celor mai îndrăzneți gânditori, de a resuscita viața dispărută, dar nu ni se dă absolut puterea de a crea viață, la fel ca nici un muc microscopic, nici un homunculus într-o replică. Prin urmare, economia este o funcție a vieții, deja creată și existentă. Acest foc divin, aprins de iubirea creatoare, stă la baza tuturor naturii naturale. Și sub masca materiei impasibile, focul divin arde peste tot... Sarcina procesului cosmic și istoric este ca acest foc să pătrundă, să încălzească și să lumineze toată creația, toată natura. Dar omul nu trebuie să-și facă griji cu privire la crearea acestui foc în sine, pentru că aceasta ar echivala cu o pretenție ridicolă și goală - de a se naște pe sine. Crearea lumii în temeliile ei a fost deja finalizată, „Dumnezeu S-a odihnit din lucrările Sale”, lumea este definită în sophia ei, în elementele ei potențiale, care sunt date omului în lucrarea sa istorică ca bază neschimbată. Dar chiar și ideea este falsă – creaturi care creează viață nouă, de parcă ar fi necesar și posibil, de parcă Sursa Vieții ar fi lăsat măcar ceva demn de existență neadăpat de El. De asemenea, este imposibil să creezi viață pentru că toată ființa este deja viață, nu există nimic neînsuflețit și doar un coșmar sever a impus ființei această amorțeală, această mască moartă. Există moarte în lume; Da, tot ce se naște moare, dar este această moarte o moarte adevărată și definitivă, și nu doar o nouă naștere sau o ruptură și amânare a vieții? Până la urmă, despre asta, în timp ce lumea stă pe temeliile aprobate de Creator, ultimul cuvânt nici măcar nu poate fi spus. Mai mult, moartea tunde recolta vieții, dar nu viața însăși. Individul moare, specia rămâne. Aceasta nu este, desigur, nemurirea sau victoria asupra morții, așa cum vor să ne asigure naturaliștii despre aceasta, dar mărturisește slăbiciunea morții, condiționalitatea ei: puterea ei nu este suficientă pentru a împiedica apariția vieții pe pământ, deși este atât de dificilă, supusă atâtor primejdii, sau pentru a întrerupe complet viața începută. Moartea devine doar o funcție a vieții. Moartea este o condiție a unui proces, a dezvoltării istorice, în care, datorită relativității și temporalității sale, viața este inevitabil implicată. Dar moartea este cea care sparge această formă fragilă. Conținutul activității economice umane nu este creativitatea vieții, ci protecția ei, recrearea celor vii și atacul asupra morților. Se poate presupune la extrem că totul va prinde viață ca urmare a muncii economice și viața va fi restabilită în toată puterea ei, totuși, acest lucru poate fi presupus și nu în sensul că; dacă ar fi fost creat de om, dar recreat doar de el. După cum N.F. Fedorov a predat 114, deși această lume nu este încă cea mai bună dintre toate lumile posibile, ea poate și ar trebui să devină așa, pentru că este potențial cea mai bună. Este evident că atunci când discutăm această problemă, apare în mod inevitabil principala diferență și opoziție între două religii: om-teismul, pentru care omul nu este o creatură, ci este un creator, și creștinismul, pentru care omul este o creatură, dar, ca fiu al lui Dumnezeu, primește sarcina de a re-crea și de a conduce în creațiile Tatălui său. Aici ne confruntăm cu autodeterminarea religioasă de bază - față de Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu, care este o chestiune de libertate și nu permite nicio justificare 115. Conceptul de natură sofisticată a economiei necesită o clarificare suplimentară. Dacă stabilim natura Sophia a economiei ca o forță motrice internă, ca bază, atunci se pune întrebarea cu privire la natura acestei conexiuni dintre Sophia și economie. De ce realitatea noastră empirică rămâne străină de Sophia și oferă rezistență pasivă sau chiar activă la influențele sale? Iraționalitatea ființei și, prin urmare, anti-sophia ei, este un fapt dominant al vieții, în timp ce sophia se reduce doar la un postulat realizat în acest proces. Unde se poate căuta o explicație pentru această stare a lumii, ce ipoteză (desigur, nu științifică, ci metafizică) o face de înțeles? Lumea, care în realitatea ei empirică este doar potenţial sofică, este de fapt haotică, în existenţa ei atemporală există însăşi Sofia, strălucind cu lumina divină a Logosului, fără de care „nimic nu s-ar fi putut întâmpla” (Ioan I, 3). Lumea este îndepărtată de Sophia nu în esență, ci în stare. Deși „zăce în rău”, deși legea vieții este luptă și dizarmonie, chiar și în această stare își păstrează coerența, razele Sofiei, reflexele luminii nepământene, strălucesc prin el. Elementul haotic este legat de unitatea lumii, îmbrăcat cu lumină, viața aprinsă în ea, iar în cele din urmă a apărut purtătorul Sophiei - omul, deși în ființa sa individuală și de sine a fost smuls din unitatea sa Sophia, dar nu smuls din rădăcina lui Sofia. Starea lumii haocosmosului, în stadiul de luptă dintre forțele haotice și organizatoare, este de înțeles doar ca o încălcare a unității originare a Sophiei, o deplasare a ființei din centrul ei metafizic, a cărei consecință a fost boala ființei, descentralizarea ei metafizică; grație acestuia din urmă, este cufundat în procesul de formare, temporalitate, inconsecvență, contradicții, evoluție, economie 116. Lumea empirică este despărțită de lumea sofitică în strălucirea ei atemporală, în armonia ei deplină și absolută, în care totul se regăsește în toate, iar acesta totul se regăsește în Dumnezeu, printr-un act metafizic atemporal, păcat, care, împreună cu religia, se numește căderea originală, Adam, și în creația ei. „subjugat deșertăciunii”. Această idee nu decurge numai din dovezile directe ale experienței religioase, ci reprezintă și un postulat necesar al speculației, așa cum a arătat cu un geniu incomparabil Schelling în lucrarea sa „Investigații filosofice asupra esenței libertății umane”, precum și în alte lucrări din a doua perioadă, și apoi dezvoltate independent de Vl. Solovyov (în „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, și în alte lucrări). Baza procesului mondial stă în libertate, ca bază a păcii, ca esență a chipului lui Dumnezeu dat de Creator creației. Sofia, umanitatea preeternă, ca suflet al lumii, care conține totul în ea însăși, este centrul unificator al lumii, numai în măsura în care ea însăși renunță la sine și își pune centrul în Dumnezeu. Dar ea este liberă să schimbe acest centru, este liberă să-și dorească de la ea însăși, să descopere sinele care constituie baza întunecată a ființei ei, voința ei oarbă și haotică de a trăi (care este singura pe care o cunoaște Schopenhauer). Acest haos primitiv, prima voință sau materie primară, reprezentând dorința fără formă de viață, este aruncat peste haina sophiei, dar o poartă doar ca acoperire. În acest sine primordial se află baza personalității cu libertatea ei, dar aici este și rădăcina voinței de sine 117. Pentru filosofia economiei, „căderea metafizică” este o ipoteză, a cărei acceptare pune în lumină principalele sale probleme, deoarece explică procesul mondial și procesul istoric din cadrul acestuia. Desigur, acest „eveniment” nu s-a petrecut la timp și în zadar i-am căuta urmele în analele istoriei sau în săpăturile paleontologice, unde acum se caută urme ale omului preistoric 118 . Există o singură urmă, un singur fapt, care mărturisește în tăcere, dar elocvent, faptul că nu ar putea fi decât o consecință: acest monument viu al ceea ce s-a întâmplat înainte de timp însuși este un proces mondial și istoric cu toate trăsăturile sale. Dacă oamenii de știință urmăresc urmele erupției, roci vulcanice și așa mai departe. concluzionează despre existența unui vulcan și urcă în general de la efecte la cauze, apoi toată natura, toată istoria, toată inconsecvența conștiinței umane, cu antinomianismele ei, mărturisesc că au fost rezultatul unei catastrofe metafizice. Așa cum Platon distinge între Afrodita Cerească și Afrodita Oamenilor de rând, tot așa și Sophia Cerească, atemporală, și Sophia empirică, sau umanitatea metafizică și istorică 119, și legătura vie dintre ele, pe care Platon o cunoștea doar ca Eros, atracție, noi, creștinii, care îl cunoaștem sub numele de Hristos Logos, Hese, trupul incarnată Sofia. Dar Logosul a acționat în lume chiar înainte de întruparea Sa sau, după cum spune frumos Schelling, Hristos acționează în istorie chiar înainte de întruparea Sa, deși nu ca Hristos. Legătura universală a lumii, apariția treptată a vieții în diferitele ei forme în fața omului, primii pași ai omului spre istorie - în toate acestea, Providența Divină, ca soartă mântuitoare, acționează în procesul lumii. Și același logos al lucrurilor, legătura universală a lumii, întemeiază și economia, ridicând lumea în ea și prin ea la cel mai înalt nivel cosmogonic. Dumnezeu eliberează lumea „bună” pe care a creat-o cu umanitatea, care îmbrățișează această libertate în conștiința sa spirituală. Lumea în persoana umanității trebuie să se autodetermina, în mod liber, de ea însăși, în procesul lumii, prin separarea binelui și a răului și a experienței binelui și răului, în „eul său activat”, pentru că, în expresia profetică a lui Schelling, „nimic în univers nu poate rămâne ambiguu” 120. 122. Dar viața, cufundată în egoism, își păstrează temeiul divin și rămâne sofisticată în puterile sale, deși voință proprie în folosirea ei. Sophia strălucește în lume ca puritatea și frumusețea universului, în farmecul unui copil și în farmecul minunat al unei flori legănate, în frumusețea cerului înstelat și a răsăritului în flăcări (în razele cărora tânărul Vl. Solovyov a văzut-o în deșertul Sahara - vezi în poemul „Trei date”). Și aceste raze de sophia în natură constituie tocmai atractivitatea stării „naturale”, care în realitate este mai înalt-naturală, supranaturală în raport cu starea actuală a creaturii. Aici, în loc de unitate, apare multiplicitatea, în loc de coerență internă apare exterioritatea, cu conexiune externă în spațiu și Secvență în timp. Ceea ce servește ca o legătură aici, spațiul și timpul, separă și el. Lumea, corpul Sophiei, este acoperită de o acoperire grea de mecanism, legea cauzalității universale, ca formă universală de legătură între existență. Lumea se transformă într-o natură naturală stinsă, ale cărei produse sunt conectate prin această conexiune mecanică externă. Totul devine obiect, impenetrabil, străin subiectului. Spontaneitatea originară, intuitivitatea contemplației, identitatea cunoașterii și conștiinței, subiectul-obiectivitatea ființei în Sophia sunt pierdute și înlocuite de separarea subiectului și obiectului cu discursivitatea și abstractitatea (teoreticitatea) inevitabile ale cunoașterii. „Rațiunea pură”, raport, apare ca un ansamblu de forme în care subiectul este corelat cu obiectul. Rațiunea, rațiunea științifică sau teoretică, ia naștere din ruinele Sophiei, reflectând Logosul. Acum acest Logos se ascunde în ontologie, rămâne doar legătura interioară și ascunsă a lucrurilor, pe care raportul o caută în întunericul nopții cu felinarul său (mai mult, în filosofia raționalismului, acest felinar de noapte, a cărui lumină, desigur, încă vine de la soare ca sursă de lumină, este direct echivalat cu soarele). Devenind un regat al obiectelor, lumea devine materială. Greutatea inertă a existenței materiale cu lipsa ei de viață coboară asupra lui. Dacă viața se păstrează în ea, este doar pentru că semințele de viață semănate de Creator sunt indestructibile, iar revoluția metafizică a afectat doar statul, dar nu și compoziția lumii, nu a putut decât să o cufunde într-o stare de moarte, de leșin, dar să nu omoare semințele de viață 123. Dar viața rămâne posibilă doar în colțurile de moarte ale lumii. „prințul acestei lumi”. Ea se menține doar într-o luptă constantă, vigilentă împotriva morții și există, parcă, doar cu permisiunea ei. Forța organizatoare a vieții nu este suficient de mare pentru a-și salva lucrările de la distrugere. Moartea nu este o necesitate internă pentru organism ca atare 124, „Dumnezeu nu a creat moartea”. Desigur, cu o anumită stare metafizică a ființei, moartea este inevitabilă și constituie un act necesar al vieții, un pas spre renașterea și perpetuarea sa finală (vom vorbi despre metafizica morții în secțiunea despre escatologia economiei), dar această necesitate este creată ca urmare a bolii generale a ființei, fiind manifestarea ei cea mai îngrozitoare, și totuși moartea este „cea mai teribilă manifestare”. În loc de solidaritate, unitatea vieții lumii, apare particularitatea ei. Lupta pentru existență se aprinde în lume și este legea vieții nu numai în lumea animală, ci și în lumea umană. Viața este strânsă de o lume fără suflet, iar la început focul ei abia mocnește sub cenușă. Actualitatea vieții, conștiința capabilă să conțină totul, este strânsă și limitată aproape la o stare bestială. Calea „de la barbarie la civilizație”, istoria umanității, este o luptă pentru extinderea conștiinței vieții, deși nu la întreaga ei lățime nemărginită. Și, extinzând viața în sine, o persoană o revarsă în afara lui, revitalizând natura; trezind în sine forțe adormite, el le trezește în natură. Fiind una cu natura, o persoană poate reînvia forțele înghețate și aparent moarte din interiorul său numai prin reînvierea naturii, transformând materia în corpul său, smulgând-o din scheletul pietrificat natura naturata și încălzind-o cu focul său. Lumea materiei moarte și inerte se rezolvă în lumea energiilor, în spatele căreia se ascund forțele vii. Giulgiurile cad treptat de la Lazăr, în vârstă de trei zile și deja împuțit, care așteaptă cuvântul poruncitor: Lazăr, ieși afară! Protecția și extinderea vieții și, prin urmare, învierea ei parțială, constituie conținutul activității economice umane. Este reacția activă a principiului dătător de viață împotriva celui mortal. Aceasta este lucrarea Sophiei privind restaurarea universului, pe care o conduce prin intermediul umanității istorice și, de asemenea, stabilește o teleologie super-subiectivă a procesului istoric. Lumea, ca și Sofia, căzută într-o stare de neadevăr și, prin urmare, de mortalitate, trebuie să vină din nou în mintea Adevărului, iar metoda acestei aduceri este munca sau agricultura. Dacă eul dintr-o persoană poate fi desprins și învins doar prin munca sa asupra lui însuși sau prin ispravă religioasă, atunci eul în natură este cucerit prin muncă economică, în procesul istoric. Prin urmare, scopul final al economiei este dincolo de granițele sale, este doar calea lumii către Sofia realizată, trecerea de la starea neadevărată a lumii la cea adevărată, restabilirea muncii a lumii. Dar, așa cum scopul economiei este super-economic (și scopul istoriei este supra-istoric), tot așa originea muncii economice se află dincolo de granițele istoriei și ale economiei în sensul actual. Aceasta din urmă este precedată ierarhic și cosmologic de o altă economie, o altă muncă, liberă, dezinteresată, iubitoare, în care economia se contopește cu creativitatea artistică. Arta a păstrat acest prototip al muncii economice 125. Înainte de căderea sa, omul, fiind conducătorul firesc al lumii ca conducător al Sofiei, instrument viu al Sofiei Divine, este introdus de Dumnezeu în „Grădina Edenului” (în care, bineînțeles, întregul univers ar fi trebuit să fie transformat prin mijlocirea lui) și i se încredințează „păstrarea, păstrarea și păstrarea lui”1. Toate fiarele, vitele și păsările cerului sunt aduse și omului, pentru ca acesta să le dea nume, bineînțeles, în conformitate cu natura fiecărei specii (Gen. II, 19-20). Începutul acțiunii și managementului economic („știința”), lucrul pe un obiect real și ideal, se referă astfel la starea „paradisului”, adică. la însăși esența metafizică a relației intacte a omului cu lumea, când omul nu este încă supus fricii de moarte, căci are acces la arborele vieții și nu cunoaște amenințarea foametei: de aceea, numai în numele iubirii pentru creația lui Dumnezeu ar trebui să realizeze aici această lucrare de cunoaștere și acțiune. În acest sens, putem vorbi despre „agricultura paradisului” ca fiind munca altruistă și iubitoare a omului asupra naturii pentru a o cunoaște și a o îmbunătăți, pentru a-i dezvălui sofistica. Dar după Căderea omului, care corespunde religios catastrofei metafizice a întregului cosmos, sensul economiei și motivele ei se schimbă. O acoperire grea a nevoii economice cade asupra activității economice și își închide scopul fundamental; scopul economiei devine lupta pentru viață, iar ideologia sa naturală este materialismul economic. Devine împlinirea judecății lui Dumnezeu asupra umanității păcătoase: „Prin sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea până te vei întoarce în pământul din care ai fost luat” (Gen. III, 19). Sophia guvernează istoria ca Providență, ca lege obiectivă, ca lege a progresului (pe care sociologii pozitivi încearcă atât de fără succes să o fundamenteze empiric). Doar în natura sofistică a istoriei stă garanția că ceva va ieși din ea și că va da un rezultat general, că o integrală a acestor serii infinit diferențiabile este posibilă. Faptul că istoria nu este un ciclu etern sau un mecanism monoton sau, în cele din urmă, haos absolut care nu poate fi coordonat în niciun fel - că istoria în general este ca un singur proces care urmărește soluționarea unei singure sarcini creatoare, doar ideea metafizică a naturii sale sofice, cu toate presupunerile metafizice asociate cu aceasta, ne poate confirma. Istoria este organizată dintr-un centru aistoric și transcendental, Sophia pământească crește doar pentru că mama ei Sophia Cerească există, prin forțele ei creatoare, prin conducerea ei. Iar dacă dezvoltarea economiei, în loc să fie un simplu bellum omnium contra omnes 126, o luptă animală pentru existență, duce la cucerirea naturii de către umanitatea colectivă, atunci aceasta se întâmplă datorită acestei forțe suprapersonale, numită de Hegel „sprețenia rațiunii”, și desemnată aici ca sofisma economiei. Natura sofistică a naturii fundamentează și legătura obiectiv-logică a lucrurilor, regularitatea ei, care se stabilește în științe (cf. capitolul următor). Am explicat deja că Adevărul nu este un subiect al cunoașterii discursive, teoretice, bazate pe dualitatea subiect și obiect și pe dezintegrarea ființei, însoțită de izolarea elementelor sale. Adevărul se află de cealaltă parte a cunoașterii. De aceea este inexprimabil din punct de vedere al cunoașterii discursive, iar oamenii sfinți și evlavioși care s-au înălțat ca Sf. n-au putut spune nimic despre ea într-un limbaj accesibil nouă. Pavel, către „al treilea cer” și cei care au auzit acolo „verbe negrăite, pe care omul nu ar trebui să zboare ca să le rostească”. Inefabilitatea și, ca urmare, misterul, ca un nor, înconjoară Adevărul, dar cei care sunt onorați să devină organul revelației sale se implică în el. Nu este cunoscută în științe, dar se dezvăluie în mod inexplicabil în limbajul gândirii discursive și, în acest sens, într-un mod miraculos, intuitiv. Această revelație are diferite forme: religioasă - sub formă de mituri și simboluri, filosofică - sub forma unor intuiții strălucite ale geniilor filozofice, artistică - în opere de artă, în care (după definiția lui Schelling) infinitul strălucește în final; se dezvăluie în cele din urmă în adâncurile vieţii religioase personale. Oricine a trăit cel puțin o dată în viață ceea ce este de nedescris știe despre asta, dar pentru cineva care nu a trăit, este imposibil să vorbească despre asta. O singură cale duce direct și direct la Adevăr - isprava religioasă, acceptarea Celui care a spus despre Sine: „Eu sunt calea, adevărul și viața”, iar oricine participă la viață în El participă deja la viață în Adevăr. El devine un membru viu al Divinei Sofia, Trupul lui Hristos. Biserica Sa, și ceea ce pentru lume în starea ei prezentă neadevărată este doar un ideal sau un concept ultim, pentru el este simțit ca o realitate imediată, pe care această lume o are pentru noi. El devine transparent în sophia sa, se dezvăluie ca Sophia - acel soare care strălucește și ne încălzește, rămânând invizibil pentru noi, iese pentru el din spatele acoperirii norilor și stă deschis în mijlocul cerului. Viețile sfinților sunt pline de aceste viziuni ale Adevărului. Dar ei nu sunt necunoscuți lumii extracreștine în persoana gânditorilor și asceților care s-au remarcat prin contemplarea lor religioasă deosebit de intensă (lumina lui Plotin, „demonul” lui Socrate, experiența călugărilor budiști, a brahmanilor etc.). Desigur, într-un sens religios, există o întreagă prăpastie între experiențele sofismului lumii în rândul oamenilor din viața bisericească și din viața non-bisericească, de exemplu, între experiența ascezei creștine și a yogismului indian. Dar acum ne interesează nu atât această diferență, cât să afirmăm însuși faptul că și acum lumea rămâne permeabilă în sofistica ei, deși în grade diferite și în moduri diferite. Cu toate acestea, un studiu suplimentar al acestei probleme ne duce în filosofia revelației, care nu este acum subiectul studiului nostru. I. Pluralitatea titlurilor științifice Adevărul nu este un subiect direct al cunoașterii teoretice. Adevărul Unic este străin de cunoașterea discursivă, este transcendental pentru aceasta și, prin urmare, constituie, ca să-l spunem în termeni kantieni, doar „idealul” cunoașterii. Întrucât Adevărul rămâne dincolo de istorie, nu scopul este dat direct în el, ci mișcarea, iar istoria este trasă într-o serie nesfârșită de discurs în domeniul cunoașterii și al acțiunii. Adevărul ca atare nu se încadrează în niciunul dintre aceste scopuri particulare, așa că practic nu există un adevăr unic; există doar adevărurile științelor individuale și scopuri istorice particulare. Atât cunoașterea, cât și istoria sunt în egală măsură „infinitul rău”, care nu are un scop firesc, așa cum afirmă pe bună dreptate Kant și mai ales neo-kantianismul, această formă modernă a filozofiei infinitului rău. Acest lucru ne aduce direct la întrebarea naturii științei. În natura cunoașterii științifice există o antinomie de bază și de neînlăturat: toată cunoașterea științifică nu poate exista decât în ​​asumarea Adevărului, dar în același timp ea însăși fragmentează acest Adevăr unic în multe adevăruri private, speciale, fie incompatibile între ele, fie, cel mai adesea, pur și simplu neavând nicio relație între ele, străine reciproc, ca multe fire întinse peste toate direcțiile unui oraș mare, cu acoperișuri diferite, în toate direcțiile unui oraș mare. Imaginea rețelei acestor fire care deservesc orașul, atât cele deja instalate, cât și cele în curs de realizare (împreună cu cele care urmează să fie instalate sau chiar posibile în viitor), este o reprezentare fidelă a relației reciproce dintre diferite științe. Acestea din urmă, deși considerate doar părți ale unei singure științe, totuși, din cauza necesității de diviziune a muncii și de specializare, duc de fapt o existență complet independentă și separată. Posibilitatea unei astfel de specializări de anvergură a cunoștințelor și convenționalitatea și relativitatea rezultatelor pozițiilor științifice datorită naturii lor speciale este o problemă care necesită o clarificare filozofică. Altfel, există o oportunitate prea largă pentru atacurile celui mai nesăbuit scepticism, întrebându-se în fața acestei nesfârșite șiruri de adevăruri speciale: „Ce este Adevărul?” și în fața unei lungi serii de științe: „ce este Știința?” Justificarea științei este una dintre cele mai importante probleme ale științei filozofice. Este prea ușor și chiar tentant să respingi (chiar și în stilul lui Bazarov) Știința de dragul științelor și Adevărul de dragul adevărurilor. Atunci când încearcă să slăbească această îndoială referindu-se la un ideal unic al cunoașterii, la care se presupune că tinde știința, sau printr-o speranță exprimată timid pentru sinteza finală a cunoașterii științifice, acesta este doar un răspuns al credinței, în acest caz nepotrivit, în plus, este contrazis de cursul actual al dezvoltării științifice, care dezvăluie nu o unificare, ci o fragmentare ulterioară a cunoștințelor. A fost o vreme când ei sperau să depășească măcar parțial această fragmentare a cunoștințelor științifice prin clasificarea științelor, plasându-le pe o scară de ascensiune de la simplu la complex și integrându-le astfel într-o serie. Celebra clasificare a științelor de către Comte (precum și Spencer) s-a construit pe acest principiu, cu o credință, naivă pentru vremea noastră, într-o singură viziune științifică asupra lumii, într-o sinteză științifică sau sinteză a științelor. Științele care sunt mai simple ca obiect sunt descrise aici ca premise pentru științe mai complexe, astfel încât întregul corp de științe apare ca un lanț coerent de silogisme. Clasificarea științelor lui Comte se bazează pe observația corectă că datele dintr-o știință pot fi folosite în alta. Cel mai evident caz în acest sens îl avem în matematică: matematica ca metodă, ca ansamblu de formule dezvoltate și simplificate, este aplicabilă oriunde pot fi aplicate număr și măsură, unde fenomenele pot fi schematizate ca mărimi, deși, totuși, numai în măsura în care acest lucru este posibil. Problema limitelor metodei matematice în știință, în general atât de complexă și dificilă, nu ne va ocupa pe deplin aici. Dar în nici un fel nu putem recunoaște drept corectă ideea că gradul de aplicabilitate al matematicii în general determină, ca să spunem așa, gradul de științialitate, astfel încât este posibil să se construiască o schemă a priori a științelor pe principiul relației lor cu matematica, așa cum încearcă acum să facă Cohen (deși nu este complet reușit în acest sens, pentru că alături de grupul de științe pure de matematică este guvernată și o logică a științei pure". „etica voinței pure”, și, în plus, discipline estetice). Dar oricât de mare ar fi gradul de matematizare a științelor individuale sau interconectarea lor reciprocă în general, este de netăgăduit că nu reprezintă o scară ierarhică corectă de urcare de la simplu la complex sau cercuri descrise, deși cu raze diferite, ci dintr-un singur centru comun. Mai degrabă, poate fi asemănat cu multe cercuri descrise din centre și raze diferite și, prin urmare, care se intersectează incorect - într-un cuvânt, nu este o concentrare, ci un labirint. Schema științelor i-a fost prezentată lui Comte după cum urmează: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e etc., în timp ce relația reală a științelor este exprimată prin diferite combinații de cantități întregi și fracționale, care, deși au, totuși, nu au toate grade și părți comune diferite. combinatii: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e etc. Într-un cuvânt, deși există într-adevăr o oarecare coerență, dependență reciprocă și chiar condiționalitate în dezvoltarea științei, ea nu are acea ierarhie naturală care ar face posibilă aducerea tuturor științelor sub o schemă sau clasificare clară, dezvoltată în mod consecvent. Dimpotrivă, de când știința a stat pe picioarele ei și și-a dat seama de atuurile, ea s-a dezvoltat și, mai mult, cu o energie extraordinară - într-o direcție diametral opusă unității și anume spre specializare. Știința devine din ce în ce mai puternică, dar în același timp și în legătură cu aceasta, ea devine din ce în ce mai specializată și fragmentată. Avem impresia că știința poate exista într-adevăr independent de Adevăr, mulțumindu-se doar cu criteriile sale utilitare, pragmatice. Și de aici nu mai este decât un pas către relativismul sceptic, pentru care adevărul este doar utilitate. Acest pas a fost făcut în pragmatismul modern. În acest sens, reprezintă un simptom important al conștientizării de sine științifice a erei noastre - relativitatea conștientă a cunoașterii științifice. Ea afirmă fundamental diferența calitativă dintre unicul Adevăr în măreția sa regală și numeroasele prevederi particulare care sunt stabilite în științele individuale și se numesc, de asemenea, adevăruri, văzând în mod evident în sine diferitele sale aspecte. Între timp, relativitatea și utilitarismul lor (cel puțin în sensul cel mai sublim), alienarea lor calitativă față de Adevăr se dezvăluie din ce în ce mai clar concomitent cu perfecționarea metodelor științifice, cu o aprofundare în logica științei. În același timp, natura instrumentală a adevărurilor științifice, condiționalitatea și dependența lor de o sarcină cunoscută este din ce în ce mai dezvăluită, iar teoriile științifice dobândesc sensul doar de ipoteze de lucru. Această relativitate a adevărurilor științifice a început să iasă în evidență atât de clar încât, pe de o parte, au început să se audă strigăte despre falimentul științei și, pe de altă parte, despre pragmatismul acesteia. Știința, într-adevăr, nu se ocupă direct de Adevăr, îi este străină, iar scepticismul pragmatismului are dreptate în acest sens. Cunoștințele științifice nu sunt și nu pot fi rezumate în nicio sinteză; specializarea crescândă este legea dezvoltării științei. Sinteza științelor în Știință - nu filozofică, ci tocmai științifică - este o utopie; Știința însăși nu poate scăpa de empirism, în care totul este multiplicitate. La urma urmei, nu trebuie să uităm că științele însele creează obiecte pentru ele însele, își stabilesc propriile probleme și determină metode. Prin urmare, nu poate exista o singură imagine științifică a lumii sau o viziune științifică sintetică asupra lumii. Fiecare știință își oferă propria imagine asupra lumii, își stabilește propria realitate, care poate fi apropiată, dar poate fi și complet departe de realitatea unei alte științe. Fiecare știință își creează propriul cosmos, străduindu-se să dezvolte un sistem complet de concepte științifice. Fiecare știință are propriul stil și stilizează realitatea în felul ei, astfel încât „fiecare fapt poate fi generalizat într-un număr infinit de moduri” 127. Stilizarea este caracteristică nu numai artei, ci și științei, ca artă logică, creativitatea din concepte. Prin urmare, imaginile lumii în lumina matematicii, astronomiei, mecanicii, chimiei, fizicii, biologiei, antropologiei, istoriei, economiei, filologiei etc. vor fi diferite. Se pot conecta, înșirate ca niște margele pe un fir, dar fără a forma un singur întreg, sau acest lucru se întâmplă doar parțial și în puncte separate. Stilizarea științei este, în același timp, părtinirea ei conștientă și unilateralitatea deliberată în raport cu lumea: pentru un geometru există doar un corp spațial cunoscut, dar nu are nicio diferență dacă acesta este un corp uman, o păpușă de ceas sau un manechin, iar pentru un mecanic există o forță, fie că este uman, cal sau abur, nu există nicio diferență dacă un statistician sau un statistician nu face diferență. un sfânt, un idiot sau un geniu etc. Imaginea lumii pe care o dă știința, care în realitate există doar sub forma științelor individuale, este întotdeauna condiționată. Poate fi folosit pentru un anumit scop sau orientare, dar niciunul dintre ei nu poate pretinde că reflectă în mod adecvat specificul vieții și, prin urmare, nu poate forța serios să privească lumea doar prin ochelari. Științele sunt unite între ele nu prin conținutul lor (ceea ce este posibil doar într-o măsură limitată și numai în anumite cazuri), ci prin latura lor formală, metodismul lor, metode logice formale de formare a conceptelor. Prin urmare, încercările moderne de „filozofie științifică”, sau filozofie orientată spre știință, urmează calea panmetodismului 128 unitatea științelor, dar nu mai stabilesc idealul unei sinteze universale a învățăturilor științifice. Cu toate acestea, științele sunt unite în unitatea subiectului lor (transcendental) - omul ca umanitate universală, și substratul lor - o singură Viață atotpătrunzătoare și atotcreatoare, prin care sunt generate din adâncurile lor, dintr-o adâncime misterioasă și incomensurabilă. Această unitate vitală, nu logică, ci superlogică a științelor în însuși creatorul științei și în pântecele matern al vieții depășește impenetrabilitatea și fragmentarea lor reciprocă. Realitatea extraștiințifică și, într-un anumit sens, supraștiințifică diferă de realitatea științifică, formată „categoric” nu numai prin amorfismul său, ci și prin completitudinea și profunzimea, spontaneitatea sau „naivitatea” experienței. Care realitate este mai valabilă: științifică sau extraștiințifică? Oare știința în „logica pură” stabilește ființa, realitatea, realitatea sau acestea sunt doar umbre logice, care presupun în mod necesar prezența obiectelor care le aruncă? Este realitatea un „diferențial” (conform invenției lui Cohen), adică un concept logic-matematic, sau realitatea este „dată”, deși în forma sa brută? Sau, mai precis, ce este mai valabil: impresia mea despre muzică și culori sau formulele matematice corespunzătoare ale undelor sonore și luminoase? Doar experiența directă este cu adevărat vitală; doar realismul naiv este adevărat. Viața este întotdeauna naivă, la fel cum toată integritatea și spontaneitatea sunt naive. Realitatea științifică, convențională, reflectată are întotdeauna sens doar într-un anumit sens, într-un anumit sens. Chiar dacă știința ar reuși să înțeleagă întregul univers ca un mecanism care se mișcă cu regularitatea unui ceas, chiar dacă pentru știință, cu construcțiile sale de orientare convenționale, o astfel de construcție s-a dovedit a fi cea mai convenabilă, viața în spontaneitatea ei regală ar fi amenințată de acest lucru, la fel de puțin cum un peisaj nu devine mai puțin colorat și frumos deoarece este supus topografiilor în toate direcțiile posibile și înfățișat pe diferite planuri. Iar „elevul” lui Adrian Sixtus (în romanul lui Bourget „Le Disciple”) a fost în zadar atât de speriat de formulele profesorului său, încât și-a pierdut încrederea în viață și a pus autenticitatea realității științifice mai presus de viață: putea să se oprească cu calm la gândul că, dacă profesorul său avea dreptate, atunci era un fel de dreptate inferioară, condiționată, limitată și fără nicio măsură de văzut. Recunoașterea relativității pozițiilor științifice și a condiționalității lor, a antropomorfismului lor, este unul dintre cele mai remarcabile fapte ale conștiinței științifice și filozofice moderne. Aceasta nu este relativitatea tuturor cunoștințelor care a fost predicată de pozitivismul lui O. Comte, căci pozitivismul a fost cel care avea o credință dogmatică naivă în știință, aceasta din urmă fiind pentru el un absolut negat cu voce tare: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Pentru Comte (parțial acum pentru Cohen), realitatea științifică este adevărata realitate, știința este mai înaltă decât viața, pentru că este chintesența ei, ea dezvăluie legile vieții, imuabile, eterne, de fier: cunoașterea este descoperirea acestor legi, descoperirea lor în adevăratul sens al cuvântului. Învățătura științifică pozitivă pentru vremea noastră este ruptă, în primul rând, de succesele științei însăși, care practic a arătat toată aproximitatea și convenționalitatea a ceea ce păreau a fi cele mai nezdruncinate adevăruri științifice, primind astfel sensul doar de ipoteze de lucru. Cursul de dezvoltare a științelor naturale în ultimele decenii (a o caracteriza în detaliu este dincolo de competența noastră) mărturisește în mod elocvent acest lucru; această impresie este exprimată de cele mai sensibile minți științifice ale timpului nostru (de exemplu, Poincaré). Dar, alături de practica științei, dezvoltarea criticii a făcut și ea foarte mult pentru aceasta, mai ales în cele mai noi direcții ale neo-kantianismului, care pretind a fi „filozofie științifică” și de fapt dezvoltă predarea științifică. Pe primul loc în importanță aici trebuie să punem G. Cohen și P. Natorp („Școala Marburg”), aceasta include și, într-o anumită măsură, lucrările metodologice ale lui Rickert, Windelband, Lask, Husserl și alții. Toate au extins și aprofundat calea trasată de Kant în „Critica rațiunii pure”, pe care Cohen o caracterizează pe bună dreptate drept o critică a științei pure 130, adică a învățăturii științifice. În „filozofia științifică”, care și-a găsit expresia cea mai consistentă și radicală în Cohen, se subliniază cu insistență importanța apriorismului în știință, a cărei dezvăluire este opera filosofiei transcendentale, care construiește un sistem de filozofie din aceste scheme a priori. Dar era imposibil să demonstrăm cu o mai mare convingere relativitatea și condiționalitatea adevărurilor științifice, relativismul științei în general, decât se face cu această apoteoză a științei pure. Tot idealismul transcendental, începând cu Kant și terminând cu Rickert și Cohen, dezvăluie adevărul că știința este construită de om și că idealismul formal a priori pătrunde în profunzimea sa, îi pătrunde în toată grosimea. Este suficient să comparăm două idei despre știință: cea naiv-dogmatică în pozitivism, conform căreia știința se dezvăluie doar în om, el este receptorul sau oglinda ei pentru reflectarea legilor naturii, și cea idealistă, care a proclamat prin gura lui Kant că „der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht ausder sin ditre131 vort der Natur 13“ (Prolegomena, 102), iar acum proclamând prin gura lui Cohen că „ființa este ființa gândirii” și „gândirea, ca și gândirea ființei, este gândirea cunoașterii” (Logik der reinen Erkenntniss, 14). În primul caz, se stabilește pasivitatea completă a subiectului cunoaștetor, cedându-se obiectului și doar reflectându-l; în al doilea, această pasivitate este deja atribuită obiectului generat de subiectul cunoscător. Analiza idealistă a cunoașterii în general și a științelor individuale în special, a științei critice în general, indiferent de concluziile sale de natură filosofică generală („transcendentalismul”), a avut o semnificație pozitivă uriașă pentru distrugerea dogmatismului științific, care își are expresia filozofică în pozitivism. Critica rațiunii științifice a arătat cu deplină claritate nu numai că științele sunt construite, ci și cum sunt construite. Datorită acestui fapt, a apărut problema justificării științei. Dintr-un legiuitor autocrat al cunoașterii, ea a devenit o subordonată, supunându-se curții de epistemologie și logică. Dar tocmai aceasta subliniază caracterul instrumental, indicativ, condiționat al conceptelor fiecărei științe individuale și creează posibilitatea unei atitudini sceptice sau cel puțin critice față de acestea, iar în acest sens, idealismul, cu tot absolutismul său filosofic, se apropie de pragmatism. Această afinitate între idealism și pragmatism ca forme de relativism în știință, deși decurge din premise filosofice diferite, este oarecum mascată de ostilitatea exterioară a acestor curente și, totuși, reprezintă un fapt izbitor al conștiinței de sine filosofice moderne. Părintele pragmatismului științific este, așadar, nimeni altul decât Kant, 132 și cei mai importanți reprezentanți ai săi în prezent sunt Cohen, Natorp și Rickert, care aici dau o mână de ajutor lui Bergson 133 și pragmațiștilor americani. Teoria formării conceptelor științifice și istorice naturale, construită de Rickert ca învățătură metodologică, are un caracter complet pragmatic și este legată doar din exterior de teleologismul său epistemologic. Multe dintre judecățile despre „metoda științelor exacte” pe care Natorp le face în studiul său „Über die Methode der exacten Naturwissenschaften” și care reprezintă aplicarea ideilor lui Cohen pot primi o interpretare complet pragmatică în spiritul pragmatismului științific radical al lui Poincare 134 . Idealismul, dacă ignorăm absolutismul sau transcendentalismul său epistemologic, în măsura în care se îndreaptă către știința actuală, face același lucru cu pragmatismul, și anume, umanizează cunoașterea, subliniază importanța factorului formal subiectiv al cunoașterii științifice (deși ea însăși o consideră non-umană, sau mai mare decât umană, îi este cel mai mult „psihologie” și „renunță”). Antropologismul în știință este rezultatul general al idealismului epistemologic și al pragmatismului pozitivist. Problema științei se reduce la o ghicitoare despre om, studiile științelor devin un departament de antropologie filozofică. Omul este un creator de știință, o ființă capabilă de știință. Ce implică această abilitate, ce condiții prealabile sunt asociate cu ea? II. Natura economică a științei Un om stă într-o ipostază economică în raport cu natura, cu o unealtă de lucru într-o mână, cu o torță de cunoaștere aprinsă în cealaltă. El trebuie să lupte pentru viața lui, adică să conducă gospodăria. În această luptă se va naște și știința; este instrumentul și produsul său. Ea reflectă lumea așa cum este văzută de un proprietar prudent și se știe cât de diferiți privesc asupra lumii ochii unui proprietar practic și al unui contemplator visător, artist sau filosof. Proprietarul, cu capul plecat și cu spatele îndoit la lucru, este prezentat cu o cu totul altă perspectivă decât cea care privește lumea de pe culmile speculației sau contemplației artistice. Colectarea și lipirea universului împrăștiat din piese separate, un mozaic economic, creează dezvoltarea bizară și capricioasă a științei pe care o observăm. Cunoscuta imagine a lui Platon (în „Politeia”) - o peșteră cu prizonieri închiși în ea, observând doar umbrele lucrurilor și formând o idee despre lucruri prin umbrele lor - poate fi, de asemenea, aplicată pentru a caracteriza atitudinea economico-științifică față de lume. Știința, cu instrumentalitatea și pragmatismul ei, este în mod evident legată atât de locația prizonierilor în peșteră, cât și de relația lor cu sursa de lumină. Trebuie doar să schimbați puțin această situație - întreaga orientare trebuie să se schimbe, cu toate problemele și metodele ei, la fel cum s-ar schimba dacă o persoană ar deveni brusc o creatură care zboară în aer sau trăiește în apă, sau și-a asumat dimensiuni microscopice, sau a devenit o creatură de două dimensiuni etc. Și invers, orice orientare relativă, condiționată este abolită, toată știința născută în regatul umbrei devine inutilă odată ce nu este necesară. lumina directă, iar ochii noștri ar fi capabili să o suporte. Știința poartă pecetea originii sale. Nu se poate vorbi doar, alături de pragmatism, despre caracterul practic, utilitarist al cunoașterii, ci și – mult mai sigur – ar trebui să se vorbească despre natura economică a cunoașterii, întrucât viața este un proces economic non-stop care are loc în intensitatea muncii. Materialismului economic i s-a oferit oportunitatea de a simți acest adevăr important, deși a rezistat mai degrabă decât a contribuit la revelația lui datorită învelișului său filosofic brut. Din această ordine de idei aparțin și învățăturile lui Avenarius și Mach despre natura economică a actelor mentale și despre principiul conservării forțelor (Kraftersparung) inerent gândirii științifice 135. Știința este un proces de muncă socială care vizează producerea de valori ideale - cunoștințe care, din diverse motive, sunt necesare sau utile pentru oameni. Ca proces de muncă, este o ramură a activității economice umane generale care vizează menținerea, protejarea și extinderea vieții și, în același timp, partea organică a acesteia. Nicio economie nu se desfășoară pur mecanic, fără nici un plan și oportunitate – elementele unei atitudini cognitiv-științifice față de lume ca obiect al economiei nu pot fi eliminate din ea și, în acest sens, știința nu a rămas niciodată și nu rămâne complet străină omului. Există o diferență cantitativă uriașă între cunoștințele slabe ale maestrului-practician și experiența științifică din cauza diferenței de metode, amploare și ordine a experienței, dar nu există nicio diferență calitativă, fundamentală. Cu toate acestea, la o anumită etapă de dezvoltare, are loc diferențierea economiei, iar producerea valorilor ideale, cognitive, ieșind în evidență de procesul de muncă unic al vieții, duce o existență separată, independentă, deși deloc autosuficientă. Munca cheltuită în știință urmărește două obiective principale: extinderea experienței, sau acumularea de cunoștințe (ceea ce poate fi asemănată cu succesive, din generație în generație, crearea bogăției materiale și a culturii materiale: drumuri, orașe, convenabile pentru cultivarea pământului, fabrici, fabrici etc.), și ordonarea lor, generalizarea științifică a acestora în concepte sau modele (ce poate fi asemănător cu capitalul, cum ar fi acumularea de produse, cum ar fi capitalul, cum ar fi acumularea de produse, cum ar fi capitalul, cum ar fi acumularea de produse). scopurile producției). Ambele au cea mai directă și imediată relație cu economia. Știința este, în primul rând, un studiu efectuat în mod corect și consecvent al „faptelor”, descoperirea și stabilirea lor - există o atenție specializată și o observație sistematică. La urma urmei, cea mai mare parte a descoperirilor științei se referă tocmai la descoperirea de fapte noi, adică la extinderea și adâncirea lumii care apare cu ochiul liber și conștiința obișnuită. Știința cheamă cosmosul științific din întunericul meonului, trezește ființa meonic adormită la viață și, prin urmare, extinde în general posibilitățile vieții, universalitatea și zborul ei. Așa cum un miner cu târnăcop să sculpteze noi minereuri din roci, tot așa un om de știință cheamă din întuneric o nouă ființă, pe care nu o creează, ci o dezvăluie, ca și cum ar fi eliberat-o la viață. Această muncă se desfășoară după un plan specific, strict, folosind instrumente și experimente care ne rafinează și ne ascuți simțurile, după reguli (metode) stabilite, parcă de către un singur muncitor colectiv; Cooperarea științifică este un exemplu de cooperare în general. Datorită acestui fapt, științele individuale se dovedesc a fi ca niște depozite ale experienței de viață, în care subiectul transcendental al științei, umanitatea, spre deosebire de indivizii individuali, determinați empiric și limitați, primește existență tactilă, din supra-experimentat devine aproape empiric. Ca tezaur al cunoștințelor, știința este un fel de condensator al experienței de viață. Știința nu se limitează la acumularea de cunoștințe, ci se străduiește întotdeauna să le organizeze și să o generalizeze în ipoteze științifice. Instrumentul științei este un concept care simbolizează un număr nedefinit de fenomene omogene și le comprimă în tipare; gândirea științifică folosește concepte, iar teoriile științifice sunt compuse din ele. Conceptele științifice, corect, adică create intenționat, reprezintă deja un condensator nu numai al experienței de viață în general, ci și al experienței științifice. Teoriile științifice, străduindu-se să conecteze concepte între ele și să le prezinte într-o formulă simplă de regularitate, sunt, la rândul lor, condensatoare pentru acești condensatori și, prin urmare, condensează experiența de viață într-o și mai mare măsură. Prin urmare, în știință, principiul economiei efortului își găsește de fapt aplicație și dorința de a atinge un scop cu cel mai mic cost - principiul de bază al activității economice; știința este economică în structura sa. Natura economică a științei se dezvăluie și în rădăcinile sale vitale. La fel ca în producția de bunuri economice în sensul restrâns al cuvântului, munca este cheltuită pentru producerea de valori de consum care au utilitate, adică capabile să satisfacă nevoi esențiale sau neesențiale, reale sau imaginare, dar în orice caz reale ale vieții, așa în știință producția de bunuri ideale, munca de cercetare, are ca scop satisfacerea nevoilor prezentate de viață. O persoană are o cantitate limitată de muncă și nu o poate irosi fără scop sau neeconomic; jocul, adică cheltuirea efortului fără niciun scop, găsind justificarea doar în sine, este o excepție, iar pur jeu d'esprit 136 nu-și are locul în știință. Atât în ​​economie, cât și în știință, forța de muncă este cheltuită pentru a satisface o nevoie existentă sau emergentă. Știința este răspunsul la întrebarea vieții care precede știința. Motive practice sau interese vitale, concentrând în mod imperativ atenția asupra unui anumit aspect al vieții, cheamă la existență știința corespunzătoare 137. Istoria științei nu mărturisește deloc dezvoltarea logică consecventă a științelor, așa cum ar rezulta din relația lor teoretică; dimpotrivă, impulsurile vieții și nevoile practice au determinat dezvoltarea diferitelor ramuri ale cunoașterii în diferite epoci. Acest lucru poate fi văzut cu o claritate deosebită în dezvoltarea științelor naturale și tehnologice, precum și a științelor sociale în secolul al XIX-lea. În fața ochilor noștri, aproape fiecare întrebare din viață evocă dezvoltarea științifică, creează știință pentru sine. Adevărat, în dezvoltarea științei s-a întâmplat și ca în căutarea unui lucru să găsească altul, așa cum Columb, în ​​căutarea unei rute circulare către India, a găsit America. Experimentând influența intereselor vitale, știința însăși are o influență puternică asupra vieții. Nu rămâne în afara vieții și, prin urmare, se află în interacțiune vie cu tot ceea ce există. În orice caz, științele apar pe baza unei anumite selecții; doar anumite subiecte sunt preluate din marea nesfârșită a experienței posibile. Știința formulează întrebări despre viață care apar dintr-un anumit interes într-un mod convenabil, fezabil din punct de vedere tehnic, dar încă nu trădează acest interes, la fel cum tot felul de discipline medicale servesc doar unei singure sarcini vitale - menținerea sănătății umane. Astfel, deja la origine, știința primește o anumită aromă de economie. Nu este nevoie, desigur, de exagerat de grosier această poziție, ceea ce este adevărat atunci când este aplicat științei în general sau unui anumit grup de științe, dar nu întotdeauna aplicabil diferitelor sale departamente și discipline, care sunt, totuși, necesare în viața științifică a întregului. Știința are și o logică proprie a dezvoltării, care, cu necesitate internă, dă naștere unor construcții științifice, uneori de natură complet teoretică. Cu toate acestea, dacă priviți problema mai larg, vă puteți convinge de prezența unor motive practice în originea unor astfel de construcții. Pur și simplu nu este nevoie să exagerăm această idee, de care materialismul economic se face în mod deosebit vinovat: recunoașterea naturii economice a științei nu înseamnă deloc a o explica în întregime prin motive economice în sensul restrâns al cuvântului. Adevărat, o parte semnificativă a științelor, considerate în ansamblu, în aplicarea lor practică este de natură economică și tehnologică. Acest lucru se poate spune despre știința naturii, atât matematice (deci, inclusiv aici și matematica pură), cât și descriptiv-experimentale: tehnologie, agricultură, medicină, transporturi - toate acestea sunt în legătură directă cu economia. Acest lucru trebuie spus nu mai puțin despre științele sociale, care sunt de natură complet practice. Aici, nici cele mai paradoxale afirmații ale materialismului economic despre legătura dintre dezvoltarea științelor tehnice și sociale și economia capitalistă nu sunt întotdeauna o exagerare. Știința și tehnologia (nu în sensul restrâns, ci în cel mai larg sens al cuvântului) sunt în cea mai strânsă legătură una cu cealaltă. Totuși, deși legătura dintre știință și tehnologie sau natura tehnologică a științei pare a fi una dintre cele mai importante proprietăți ale cunoașterii științifice, de care filosofia științei ar trebui să țină cont, aceasta nu ar trebui extinsă la toată știința și să echivaleze direct știința și tehnologia care vizează rezolvarea problemelor economice. Știința servește nu numai nevoilor economice, iar omul nu trăiește numai cu pâine. Pot exista și alte interese de natură practică, deși acestea sunt și chestiuni de orientare a vieții, dezvoltarea regulilor de comportament intern și extern și sunt rezolvate și în știință. Aceasta include diferite departamente de științe umaniste - istorie în toate ramificațiile ei, filologie, filozofie. Într-un anumit sens, aceasta poate include chiar și arta, ca muncă, succesiv, din generație în generație, petrecută în slujba frumosului. Deși cheltuiala muncii aici introduce și un element de economie, și deși știința și arta nu se desprind de rădăcinile vieții cu interesele sale practice, natura ideală, spirituală a acestor nevoi nu permite să fie clasificate ca cunoștințe de natură tehnică, și în acest sens, aplicată, economică. Compoziția științelor reflectă nevoile unei persoane care creează științe în conformitate cu nevoile sale, atât practice, cât și economice, și ideale. Un singur lucru este imposibil: să poată apărea și să existe o știință care să nu servească nicio nevoie, nici practică, nici ideală și care, prin urmare, nu ar fi de interes pentru nimeni și inutilă. Științele se nasc din viață, dar, generate de aceasta, se dezvoltă după propriile legi și duc o existență independentă. Știința este un atribut al omului, instrumentul său, pe care îl creează pentru anumite sarcini. Știința este antropologică în întregime și în măsura în care relevanța muncii și activitatea economică sunt principalul nerv al istoriei umane, atunci știința este și economică sau pragmatică. Pentru a înțelege știința, trebuie să se îndrepte spre înțelegerea omului. Nu știința explică omul în sine, ci omul explică știința în sine. Filosofia științei este o ramură a antropologiei filozofice. După natura sa duală obiectiv-logică și pragmatică, știința trebuie verificată prin două feluri de criterii, apreciate nu numai din punctul de vedere al corectitudinii logice a concluziilor sale, al consistenței, oportunității, economiei de gândire, grației, armoniei, dar și din punctul de vedere al adecvării sale practice, aproximative. Cu alte cuvinte, criteriul științei este dual și, prin urmare, natura unei erori științifice sau a iluziei este duală. Adevărul științific nu este doar logic, ci și economic. Această idee poate fi explicată chiar și prin exemplul matematicii, care acum este considerată uneori ca logica științei și, în orice caz, este considerată cetatea științei pure. Și totuși, cercetările profunde ale unuia dintre cei mai mari gânditori matematici ai timpului nostru dezvăluie într-o formă accesibilă tuturor natura economică chiar și a gândirii matematice. Și anume, discutând problema geometriei non-euclidiene (Lobachevsky și Riemann), care, deși construită pe axiome diferite decât euclidiană, din latura logică reprezintă o construcție nu mai puțin consistentă, Poincaré ajunge la următoarea concluzie, general caracteristică gândirii științifice moderne și în același timp atât de departe de absolutismul inert formalistic al diferenței lui Cohen, explică axiomul diferenței geometrice posibile a lui Cohen: geometriile, sunt „prevederi condiționate; atunci când alegem între toate condițiile posibile, ne ghidăm de fapte experimentale, dar alegerea în sine rămâne liberă”, astfel încât „axiomele geometriei nu sunt altceva decât definiții deghizate. Dacă ne întoarcem acum la întrebarea dacă geometria euclidiană este adevărată, aflăm că nu are sens. Acest lucru ar fi ca și cum ar fi să ne întrebăm dacă măsurile de coordonate sunt corecte, comparativ cu sistemele carteriene sau mai științifice. corecte decât cele polare O geometrie nu poate fi mai adevărată decât alta poate fi mai convenabilă 138 și experiența decide asta. Pragmatismul pătrunde aici chiar în inima gândirii științifice - în matematică. Iar importanța enormă a metodei matematice în general în știință se bazează și pe considerații de comoditate practică - reducerea calității la cantitate și utilizarea măsurării și numărării oriunde și pe cât posibil. Totuși, dincolo de aceste limite, aplicarea matematicii devine inutilă și chiar dăunătoare, transformându-se într-o caricatură. Un exemplu tipic este aritmetica morală a lui Bentham, care încearcă să aplice numerele eticii. Mă tem că în „logistica” modernă avem un exemplu despre cum matematica nu ar trebui folosită în logică. Exemple similare pot fi găsite în economia politică, unde există o încercare de a crea ceva de genul unui calcul mai ridicat al nevoilor umane, utilităților și evaluărilor. Un criteriu pragmatic trebuie aplicat cu toată nemilozitatea unor astfel de construcții: în ciuda întregii armonii, consistenței logice și poate chiar a inteligenței acestor construcții, ele sunt inutile, pentru că nu au valoare călăuzitoare și, prin urmare, trebuie recunoscute drept erori științifice. Deci, problemele științei, care îi predetermina obiectele și tiparele, apar din nevoia de orientare dată fiind poziția dată a unei persoane în lume, în timp ce teoriile și ipotezele științifice au o valoare auxiliară și sunt asemănătoare cu acele schele și alei care devin inutile după ce a fost parcursă o potecă sau a fost construită o clădire. Științele, datorită naturii lor economice, își au rațiunea de a fi în utilitate, și nu în Adevăr. Ele sunt, în acest sens, instrumente ale luptei pentru existență; sunt un val sigur al mâinii, o lovitură bine țintită, o privire ascuțită; în ele subiectul științific și economic transcendental vede, aude și atinge lumea ca obiect al economiei sale. Și totuși, pragmatismul radical cu scepticismul său, care vede în utilitate singurul criteriu al adevărului, este profund greșit. El nu poate explica conștiința logică, acea constrângere a concluziilor din premise date, care este cu siguranță caracteristică științei și constituie fundamentul ei logic. Propozițiile științifice, indiferent de originea lor, au incontestabil calitatea de validitate logică, care singură creează credibilitate științifică și stabilește „semnificația” lor. Este o structură ideală a cunoașterii, dar în același timp este o legătură transsubiectivă a lucrurilor. Realitatea este logică, este coerentă, iar această legătură este identică cu gândirea logică, este dezvăluită și predată acesteia. Identitatea subiectului și obiectului, pe care am stabilit-o mai sus ca a priori al economiei, se dezvăluie aici și din partea formei sale obiectiv-logice. Această legătură nu este ceva constant în formele și manifestările ei. Este multiplă și diversă. De aici este evidentă posibilitatea stabilirii lui sub diferite forme, metode diferite, pe diferite obiecte. De aici multiplicitatea științelor și posibilitatea progresului științific, adică o pătrundere mai largă și mai profundă în această legătură. Această conexiune este universală, pentru că este legătura a totul cu totul. În știință ea primește forma unei legături cauzale universale care leagă împreună mecanismul mondial 140 . Fără această legătură nu ar exista nici identitate, nici distincție. Dar există această legătură. Există Logosul lumii și, în funcție de puterea lui, există logica lucrurilor, logica științelor și logica acțiunilor: totul este într-o conexiune atotcuprinzătoare. Căci lumea în baza ei pozitivă nu este Haos, ci Sophia. Știința este sofisticată - acesta este răspunsul care poate fi dat pragmatismului sceptic și pozitivismului dogmatic. Ea este străină de Adevăr, pentru că este un copil al acestei lumi, care se află într-o stare de neadevăr, dar este și un copil al Sophiei, forța organizatoare care conduce această lume către Adevăr și, prin urmare, pecetea adevărului se află asupra ei. Adevărurile sunt în proces, în formare. La fel ca Erosul lui Platon, fiul lui Poros și Penia, al bogăției și al sărăciei, al organismului absolut și al dezorganizarii mecanice, ea aparține ambelor lumi. Este limitat, relativ, instrumental, dar în același timp, pe măsură ce se dezvoltă progresiv, din ce în ce mai multe voaluri noi se desprind, acoperând Adevărul din ochii noștri, Adevărul strălucește prin el, deși ca o oglindă a ghicirii. Deci, formal, adevărul propozițiilor științifice este protejat de logică, care are atât sens ideal, cât și real datorită identității originare a subiectului și obiectului, datorită faptului că în esența lor subiectiv și obiectiv sunt doar manifestări conștiente sau inconștiente ale unui proces, descoperirea unui principiu care se află deasupra distincției dintre subiect și obiect, opoziția conștientului și inconștientului. În ceea ce privește conținutul, adevărul științei este justificat prin sophia; este posibil datorită puterii organizatoare a Sophiei. În ea, Sophia preia lumea. Putem spune că știința exprimă trezirea conștiinței de sine a lumii, iar moartea ei morbidă dispare treptat din lume. Prin urmare, se fac progrese reale, reale în dezvoltarea științei. Datorită acestei unități a funcției sale, se poate spune doar că există o singură știință - nu ca o singură cunoaștere, ci ca o singură activitate. Aici știința se contopește cu procesul economic general și intră în el ca factor. Problema pragmatismului începe doar acolo unde reprezentanții săi o consideră rezolvată. Problema științei în înțelegerea ei praxeologică nu se încadrează deloc în formularea pe care Kant i-a dat-o cu rațiunea sa pur contemplativă, într-adevăr doar teoretică, inactivă. Cunoașterea lui Kant este doar modelare, dar nu design, verificată de viață. Cohen notează pe bună dreptate 142 că Kant se ocupă de natura ca obiect al științei (Natur als Wissenschaft). Între timp, natura trebuie înțeleasă mai întâi ca obiect economic (Natur als Wirtschaft). Realitatea naturii nu este resimțită în imaginea ei în oglindă în epistemologia lui Kant, motiv pentru care problema realității lumii exterioare și a eului străin, așa cum s-a arătat deja mai sus, 143, capătă pentru el un caracter atât de fatal și fără speranță. Din motive teoretice, lumea are și ea doar o existență teoretică; ea, ca să spunem așa, este proiectată pe un plan ca o serie de diagrame și desene. Ele pot fi sau nu adevărate din punct de vedere al coerenței lor logice, dar nu se știe cu desăvârșire dacă au o semnificație transsubiectivă, vitală. Deja prin formularea inițială a problemei sale, Kant și-a tăiat calea către realitatea reală și s-a condamnat la opera lui Sisyphe, la o căutare constantă a fantomei care scăpa mereu de realitate; Conceptul lui Kant despre aparență, format din forme a priori de cunoaștere, nu ține cont deloc de posibilitatea acțiunii, altfel ar trebui revizuit din nou în spiritul realismului, iar aceasta ar presupune inevitabil o revizuire a întregii doctrine a formelor cunoașterii, a aparenței și a lucrului în sine corelativ cu aceasta. Despre lumea construită teoretic, Kant ar putea spune pe bună dreptate că „rațiunea prescrie legi naturii”, dar numai referitor la această natură trebuie adăugat că poate nu există, ca cei trei taleri ideali din celebrul exemplu al lui Kant, a căror existență nu decurge deloc din conceptul lor. Și dacă cineva poate fi convins de existența reală, și nu doar ideală, a trei taleri doar simțind buzunarul, deci suntem convinși de existența reală a unei naturi construite teoretic doar prin atingerea ei, adică depășind conceptul teoretic. „Trebuie să ieși din ea pentru a-i da un semn de existență”, așa cum spune Kant însuși 144. Numai practica și tehnologia ne convinge că știința nu ridică o lume a fantasmagoriei, ci într-un anumit fel este corelată cu realitatea. Prin urmare, o punte construită pe calculul matematic ne garantează într-un fel o analiză mai mare. Dar pentru Kant, în cadrul epistemologiei sale, nu există absolut nici un mijloc de a face distincția între cei trei taleri reali și ideali, 145 pentru că teoretic, în conținutul lor ca „concepte”, ei sunt identici, Kant însuși admite acest lucru, dar diferă doar prin „poziție”, un predicat al ființei. Din motive teoretice, nu există altă realitate decât cea logică, iar acest lucru a fost pe deplin agreat de Cohen pentru Kant, iar în acest radicalism al gândirii nu se poate să nu vedem meritele „Școlii Marburg”, în care realitatea este înlocuită în mod deschis de știință. Acest punct de vedere reprezintă ultimul cuvânt al fotoliului, idealismul „științific”. Kant oscilează constant între idealism 146, spre care îl împinge logica filozofiei sale, dar din care se luptă cu toată puterea (în persoana lui Berkeley) și realism. Simțul său viu al realității l-a forțat să se țină de realism, dar pentru el nu există nicio bază în doctrina despre aparență a lui Kant, iar această ezitare (reflectată deja în diferența dintre prima și a doua ediție a Criticii rațiunii pure) creează o sursă de ambiguitate în sistemul lui Kant și, în cele din urmă, lasă deschisă întrebarea principală pentru el: „Wie selbist möturglist?” 147 (Prolegomene, § 36). A urmări aceste fluctuații și a arăta dualitatea fără speranță în înțelegerea naturii de către Kant 148 ar fi o sarcină interesantă, care duce la centrul gândirii lui Kant și dezvăluie natura imaginară a copernicanismului său. Numai Schelling, cu „descoperirea în realitate”, a reușit să spargă rețeaua epistemologiei kantiene și să deschidă calea către filosofia realismului economic, care nu rupe și nu separă unitatea cunoașterii și acțiunii, natura ca știință și natura ca economie. Iar a rupe unitatea concretă a momentelor de teorie și practică, cunoaștere și acțiune pentru ca ulterior să compui și să lipi din nou din părțile ei, din rațiunea teoretică și practică, întreaga viață, înseamnă să mergi pe calea greșită, să-ți creezi dificultăți inutile și probleme insolubile. Nu negăm prin aceasta problemele teoriei cunoașterii, ci formularea lor abstractă actuală. În cunoașterea științifică există, așa cum a fost stabilit fără îndoială prin analiza epistemologică, un anumit apriorism și schematism, care este aruncat ca o plasă peste experiența directă de viață. Subiectul epistemologic, kantian, este mintea unui om de știință care disecă experiența. Aceste forme a priori de cunoaștere în originalitate constituie subiectul teoriei cunoașterii științifice sau, așa cum se exprimă acum mai des, logica pură. Dar nu este cea mai înaltă și definitivă instanță, în fața tribunalului căreia se rezolvă toate problemele. Dimpotrivă, știința însăși are nevoie de justificare sau explicație filozofică și, prin urmare, apare știința științei, știința filozofică a științei. Știința este o funcție a vieții, se naște în procesul muncii, iar natura întregii muncii este economică, cu scopul de a proteja sau extinde viața. Viața nu rămâne niciodată în repaus; este într-o stare continuă de tensiune, urgență și luptă. Viața, în acest sens, este un proces economic continuu. Este o activitate în care momentele de contemplare și de cunoaștere teoretică există doar ca momente de acțiune. Atitudinea economică față de lume include atât un mijloc necesar, cât și o orientare teoretică în ea, adică știința. Știința se naște din nevoi practice și se dezvoltă sub același impuls. Acest pragmatism al științei, natura sa economică, este stabilit de poziția pe care subiectul o ocupă în raport cu obiectul în procesul cunoașterii științifice. Economia este determinată de alienarea și impenetrabilitatea reciprocă a subiectului și obiectului, a ființei vii și a nevii. Subiectul pătrunde economic în obiect, apropiindu-l de sine, ieșind din sine în el, asimilându-l lui însuși, făcându-l transparent și permeabil pentru el însuși. Creativitatea științifică este incomensurabilă deja în viață, căci aceasta din urmă este un subiect-obiectivitate viu, realizat continuu, subiect și obiect în polaritatea lor și în unitatea lor vie, exprimată nu în cunoașterea științifică, ci în acțiunea economică. Știința este doar obiectivă. Obiectivitatea, impersonalitatea este considerată demnitatea științei și ea trebuie, într-adevăr, să fie impersonală (fără subiect, extrasubiectivă) și obiectivă, în ea subiectul temporar, desigur, se părăsește și se poziționează în obiect, rămâne în obiect, astfel încât parcă rămâne doar un obiect pur. Din această poziție sau din acea fereastră prin care știința privește lumea, subiectul cu relația sa directă, vie cu obiectul, cu razele vieții care curg din el, este complet invizibil. Astfel, am căuta în zadar muntele înalt care domină peisajul și constituie toată frumusețea lui, aflându-se chiar pe vârful acestui munte. Peisajul, care este fantomatic pentru noi, nu se vede de aici, deși asta nu înseamnă deloc că nu poate fi văzut deloc. Cu o abordare științifică a lumii, din arena vieții lupte, se transformă într-o lume a obiectelor interconectate printr-o legătură mecanică cu regularitatea lor. Indiferent spre ce își îndreaptă știința lanterna, toate culorile vii se estompează din el, fețele devin moarte, ca în timpul unei eclipse de soare, iar natura se transformă într-un deșert mort cu un teatru anatomic. Viața fuge pentru că nu există unde să se potrivească în acest regat al umbrelor, al obiectelor fără subiect, al abstracțiunilor materializate, iar viața însăși este privită aici doar ca un obiect, adică ca un mecanism sau o mașină. A înțelege viața științific înseamnă a o interpreta mecanic, înseamnă a transforma organismele în mașini: l'homme-machine 150 - asta nu s-a spus în zadar, în răpirea științificității de către filozoful Iluminismului, adică științificitatea transformată în filozofie. Tot ceea ce poartă pecetea unui subiect și are semne de viață este incompatibil cu o atitudine științifică, pur obiectivă, față de lume. Știința comite în mod deliberat uciderea lumii și a naturii, studiază cadavrul naturii, este anatomia și mecanica naturii, așa este biologia, fiziologia și psihologia ei. Știința aruncă o rețea de mecanisme peste întreaga lume, imperceptibile ca firele unei pânze de păianjen pentru o muscă. Viziunea științifică și cea mecanică sunt sinonime. Atitudinea științifică față de lume este atitudinea față de lume ca mecanism. În aceste granițe, regatul științei este inexpugnabil și nu permite nicio intruziune. Singura întrebare este dacă acest regat este global, dacă nu există suficient teritoriu în afara lui și în jurul lui pentru a putea fi înconjurat și luat captiv. Obiectul este plural prin natura sa, iar multiplicitatea sa apasă și asuprește conștiința, care are nevoie de orientări diverse în această multiplicitate. Știința decupează bucăți de realitate dintr-un organism viu pentru a naviga apoi prin ele, stabilind un model mecanic în ele. Și apoi din aceste bucăți decupate ea pune înapoi, desigur, natura deja moartă. Natura ca întreg organism, έν και παν, nu este dată vie în mâinile științei, iar uciderea naturii are loc chiar în pragul științei, încă în afara domeniului său. Prin urmare, reprezentanții științei înșiși nu mai au nicio conștiință a ceea ce s-a întâmplat și, cu dogmatism naiv, echivalează realitatea în forma în care este accesibilă științei cu realitatea în general; cu alte cuvinte, metodologiei științifice i se acordă semnificație ontologică. În acest fel, se creează și se întărește o prejudecată, de parcă atitudinea științifică față de realitate ar fi cea mai profundă și mai autentică, iar limitările deliberate ale științei sunt complet uitate. Tot pozitivismul științific este o filozofie atât de naivă a unui obiect pur, cognoscibilă (nu se știe de cine și cum) în știință. Ceea ce pozitivismul face naiv și dogmatic, în critică, mai ales în cea mai nouă formă, în „filozofia științifică”, se face cu sofisticare critică. Filosofia „experienței pure” și „cunoașterii pure” este filosofia experienței non-subiective sau a acelei obiectivități pure care este caracteristică științei. Realitatea ca obiect pur devine în mod necesar o lume a lucrurilor interconectate în raport cu cauzalitatea mecanică. Recunoașterea naturii ca mecanism, pătruns de o singură relație cauzală (desigur, niciodată pe deplin cunoscută, dar postulată a priori), este, într-un anumit sens, fundamentul metodologic al științei, o abordare economică a naturii pentru a-i învăța „secretele” și „secretele” (Bacon). Aceasta, pentru a parodia celebra expresie a lui Hegel despre List der Vernunft 151, este un truc economic (List der Wirtschaft) 152, pe care viața o execută pe jumătate conștient, pe jumătate instinctiv, înghețând într-o ipostază contemplativă, înainte de a se repezi în obiect cu toată subiectivitatea lui. Din atitudinea față de natură ca mecanism decurge credința sau prejudecata de bază a științei, care este pe deplin adoptată de filosofia științifică, și anume că prezența dată a elementelor lumii nu suferă schimbare sau creștere. Pe baza acestei legi de conservare a elementelor lumii, toate schimbările din lume ar trebui înțelese numai ca rezultat al interacțiunii mecanice a acestor elemente, iar orice nouă creativitate, îmbogățire a lumii, creșterea ei sunt excluse în avans (de unde negare fundamentală a miracolelor, adică încălcarea legilor actuale ale naturii stabilite cu prezența acestor elemente ale naturii - frica de miracole în știința binecunoscută). Știința pretinde, cel puțin în mod ideal, să întocmească un inventar cuprinzător al existenței mondiale 153 . De aici pretențiile științei asupra capacității nelimitate de previziune, iar lumea poate fi descrisă, în cuvintele lui Dubois-Reymond 154, „prin un sistem uriaș de ecuații diferențiale, printr-o singură formulă matematică”. Aceeași idee, chiar dacă este aplicată la acțiunile umane, este exprimată de Kant; stă la baza determinismului sociologic; este exprimată în cea mai radicală formă de Laplace și mai târziu de Huxley 155 . Și, prezentând lumea ca un astfel de mecanism, știința o fragmentează și mai mult în atomi (în sensul cel mai larg al cuvântului), rupe întregul în bucăți, folosind, așa cum a spus cu inteligență Bergson, metoda cinematografică 156 și, prin urmare, distruge unitatea, integritatea și continuitatea vieții naturii. Relația dintre știință și natură nu este directă și dezinteresată, ci artificială și pragmatică. Știința este de origine volitivă, activă, nu este pătrunderea într-un obiect așa cum este (ceea ce este însă imposibil, pentru că un obiect pur, un lucru, este o abstracție, un obiect există doar pentru subiect), ci o orientare economică în el, pregătire pentru acțiune... Dispoziția indicativă a științei este întotdeauna precedată de dezirabil și va fi urmată de starea imperativă. Deci, știința „este o atitudine convențională față de natură ca obiect pur și, prin urmare, ca mecanism. Gândirea științifică și o viziune mecanică asupra lumii, sau determinismul științific, sunt unul și același lucru. Știința există doar ca sistem de determinism, mecanica lumii, care a fost visat de Kant, Laplace și alții. Este evident că problema filozofică a conștiinței științifice rămâne complet în afara orientării științifice a libertății și a necesității. atât de îngustă, specială și pragmatică, încât pentru ea nu există toate întrebările care se ridică dincolo de pragul său, în special definiția subiectului în raportul său cu obiectul, voința în raportul său cu acțiunea Aceasta nu există pentru ea în același mod în care pentru un geometru care studiază corpurile ca figuri și volume, diferența lor calitativă nu există: pentru ea modelul de marmură care este complet identic și sculptat complexitate în conținut, știința este neobișnuit de simplă, elementară și săracă în misiunea sa. Singura ei poruncă este: cunoașteți lumea ca pe un mecanism, acționați ca și cum ar fi doar un mecanism, pe deplin cognoscibil. Dar nu are rost să o întrebi cât de adevărată este porunca însăși. VI. Despre „viziunea științifică asupra lumii” Această viziune mecanică mecanică convențională a științei primește adesea o interpretare ontologică, conform căreia lumea nu este doar cunoscută științific ca un mecanism, permițând o orientare mecanică în sine, ci este și un mecanism, iar pe baza acestui mecanism este interpretată întreaga existență. Subiectul cunoaștere, orientat economic este escortat în mod imperceptibil afară și înlocuit de o minte științifică extra-lumească, contemplativă, inactivă, căreia i se atribuie contemplarea acestui mecanism. Doar așa se obține acel obiect pur, care nu este corelat cu niciun subiect și, prin urmare, întruchipează un mecanism pur. Atunci lumea este considerată ca o colecție de lucruri, iar mintea care cunoaște, ca o colecție a schemelor lor, ca un schematism pasiv al lumii. Totul este cognoscibil, totul este material, totul este mecanic, totul este obiectiv - acesta este catehismul metafizicii raționalismului științific. Acest raționalism științific, această viziune mecanică asupra lumii este o boală atât de tipică a noii filozofii încât necesită nu numai infirmare, ci și interpretare. La fel ca materialismul economic, ca idee este mai puternică și mai puternică decât expresiile sale individuale. La urma urmei, raționalismul științific poate spune acum despre sine: „Numele meu este legiune, pentru că suntem mulți”. La urma urmei, întregul curent de gândire (și nu numai gândirea, ci și, ceea ce este mult mai important, viața), purtând numele de „iluminism”, în diversele sale manifestări, deschide calea raționalismului științific. Locke și Hume, Bacon și Mill, Kant și neo-kantienii, Moleschott și Haeckel, majoritatea oamenilor de știință - toți sunt conștienți sau inconștienți, activi sau pasivi, militanti sau pașnici purtători ai raționalismului științific. Ea constituie atmosfera spirituală a timpului nostru, o respirăm, imperceptibil pentru noi înșine, în ea dispare sensul de mister și profunzime al existenței, misticismul și religia se estompează. Această tensiune se exprimă prin imersiunea extremă a subiectului în obiect și este însoțită de o oarecare deplasare a centrului conștiinței. Înainte de a fi subjugat, obiectul își subjugă temporar cuceritorul. În același timp, succesele economiei nu sunt încă atât de palpabile încât să trezească un sentiment de victorie asupra obiectului, dizolvarea lui în subiect. Influența hipnotică a obiectului depășit, tensiunea mușchilor și voinței în timpul acestei depășiri este firească și s-a reflectat în conștiința istorică a omenirii moderne de succesele raționalismului științific. Valoarea mare a instrumentului științei a determinat extinderea competenței sale mai mult decât se extinde și a provocat o încercare de a deschide încuietori cu această cheie pentru care este complet nepotrivit. Din aceasta s-a născut produsul nefericit al erei raționalismului - ideea „filozofiei științifice”, adică rezolvarea problemelor superștiințifice și extraștiințifice de către știință. Dar, deși știința transformă lumea într-un mecanism fără viață, ea însăși este un produs al vieții, o formă de autodeterminare a subiectului în obiect. Mecanismul în sine, care pentru o viziune mecanică asupra lumii pare a fi un principiu ontologic universal, este doar o autodeterminare condiționată a subiectului. Mecanismul este o limită pentru subiect, absența unui organism, dar ceea ce este limitat este mai mult decât ceea ce îl limitează, iar viața nu este postulată, ci doar limitată de mecanism. Mecanismul în sine nu este un concept pozitiv, ci unul negativ; ea afirmă absenţa vieţii, adică viaţa (subiectul) îşi simte aici graniţa, dar nu pentru a o recunoaşte şi a se opri în faţa ei, ci pentru a o trece 159 . Tentaculele vieții, întinzându-se înainte și întâlnind marginile moarte în fața lor, caută o ieșire sau un ocol. Pentru noi, viața rămâne un dat imediat, deținând un atribut pozitiv al ființei, iar conceptul de mecanism, de lucru, negativ în raport cu acesta, se formează doar prin această negație a atributului ei pozitiv, este umbra ei, iar fără această definiție negativă ar dispărea complet ca un minus pur, ca un nimic. Prin urmare, cauzalitatea mecanică este determinată de negația vieții; este negația voinței, cauzalitatea organică. Și numai din acest motiv, mecanismul nu numai că nu poate explica viața, dar însuși trebuie explicat din corelarea ei cu ea. Meritul profunzimii filozofice a lui Bergson a fost acela de a arăta (în special în „Evoluția creativă”) originalitatea vieții și condiționalitatea ei de raționalism și mecanism științific. De aceea, în general, atitudinea față de natură ca mecanism este, în primul rând, o „smecherie a economiei”, o tehnică tactică a vieții înaintate, a cărei dorință ascunsă și autentică este de a cuceri, de a dizolva în sine tot ceea ce este neînsuflețit, tot ceea ce este mecanic, iar scopul ultim al economiei, sau limita ei naturală, este de a face din universul întregului organism160. Mecanismul din corp servește doar ca mijloc pentru scopurile sale; există un cum, nu un ce. Ceea ce este inconștient este și neliber, mecanic; ceea ce este conștient, deliberat, oportun, este și organic, deși mecanismul mijloacelor poate rămâne același în ambele cazuri. De aceea, descoperind cutare sau cutare model de cauze și efecte, cutare sau cutare mecanism în natură, viața se străduiește să-l stăpânească, să-l includă în organismul său și, prin urmare, cunoașterea în expansiune a naturii ca mecanism este doar o pregătire pentru stăpânirea ei ca organism. Un organism este un mecanism recunoscut și conștient; un mecanism este o natură care nu este încă organizată, deși are potențialul de a fi organizată. Căci, așa cum s-a spus de multe ori, omul nu creează din nimic, ci doar recreează și transformă; omul trebuie să aibă în fața lui un mecanism ca material pentru acțiunea sa, ca punct de sprijin pentru activitatea sa; „Ceva pentru care nu poate exista deloc loc în natură trebuie să fie complet imposibil” 161. Legătura dintre momentele de cunoaștere și acțiune, semnificația științei în economie ca mijloc de orientare economică ne este închisă datorită faptului că funcția economiei, ca și funcția cunoașterii, în ansamblu, este îndeplinită doar de un subiect transcendental, în timp ce viața umană este imediat dată unui ansamblu mare (sau umanitatea imediată). noi doar în limitări individuale. Iar acesta din urmă poartă blestemul fragmentării involuntare; este o fracție infinitezimală, un atom al întregului proces. De aceea, indivizii umani individuali desfășoară în primul rând o parte sau cealaltă a procesului economic, unii în latura sa cognitivă, contemplativă, alții în latura activă. Este firesc, așadar, ca clasa de oameni de știință, datorită complexității profesiei lor, a greutății sarcinii lor, despărțindu-se într-un atelier închis, să fi adoptat un fotoliu deosebit, atitudine contemplativă față de viață, corespunzătoare ideii de drept științific; Pentru oamenii de activitate, dimpotrivă, lumea pare plastică și schimbătoare. Așadar, coșmarul viziunii mecanice asupra lumii nu aparține de fapt însăși ideea conexiunii universale a tuturor lucrurilor, cognoscibilă în legi sau, mai precis, în legile diferitelor științe, căci această legătură nu conține nimic apăsător pentru inimă - ea provine din sentimentul de asuprire a vieții, din înstrăinarea naturii față de noi sau cu moartea nepătrunsă a naturii, cu nepătrunsul său nepătruns și cu moartea ei ostilă. Lumea ca regat al morții, în război cu viața, este ceea ce ne înspăimântă de mecanismul naturii, de acest cadavru al naturii, care își aruncă umbra de moarte asupra vieților noastre. Știința ne orientează în acest regat al morții și, prin urmare, ea însăși dobândește în sine ceva amortitor. În spatele acestui mecanism Moartea se ascunde și amenință. Numai în măsura în care lumea este regatul Morții, este un mecanism. Dar, întrucât el este arena luptei dintre Viață și Moarte, el este organismul viitor. Și suntem sclavi ai acestui mecanism, deoarece suntem sclavi ai Morții, acestea sunt expresii diferite ale aceluiași conținut. Dar mortul nu se recunoaște pe sine ca mort, iar mecanismul pur nu este conștient de mecanicitatea lui. Numai în cei vii poate apărea oroarea morții. Mecanismul și organismul, necesitatea și libertatea, viața și moartea, limitându-se reciproc, se condiționează și se justifică în același timp prin împărțirea, amestecarea, lupta lor, necesitatea litigiului, existența unui proces care, dacă nu este nesfârșit, trebuie să ducă la un singur rezultat, marcând deja sfârșitul acestui proces: la triumful complet al morții sau al vieții. Dar poate triumfa inexistența - ceea ce nu există și care există doar ca umbră? Există doar viață, iar ceea ce este confundat cu moarte și un mecanism fără viață este paguba, o ruptură în viață, leșinul ei, însoțit de leșinul naturii. Iar mecanismul pe care îl înțelege știința, această crustă a ființei, este doar ștampila leșinului vieții în natură - paloarea de moarte, nesimțirea, dar nu și moartea. Fiul și fiul ei vitreg, sclav și stăpân, conducător și muncitor, stăpân, lucrează neobosit pentru a reînvia natura. El încearcă să încălzească creatura moartă cu căldura vieții sale. El nu este capabil să păstreze această viață nici măcar în sine ca individ, păstrând-o doar în rasă și experimentând puterea dușmanului său - Moartea. Și aceasta este natura tragică a luptei: se formează constant un decalaj între subiect și obiect, moartea cu coasa ei întrerupe această legătură, dar este restabilită. Știința nu se poate înțelege pe sine, nu poate oferi o explicație a propriei sale naturi, fără a depăși linia determinismului și a unei viziuni mecanice asupra lumii și fără a intra în probleme metafizice. Să fie totul un mecanism, așa cum își asumă și pretinde știința, dar știința însăși, ca cunoaștere, ca contemplare a acestui mecanism, ca conștiință de sine, ce este? Cum a apărut ca și cum ar fi un apendice la acest mecanism, reproducerea sa ideală sau imaginea în oglindă? Cine și cum reproduce în mod ideal acest mecanism 162? Dacă spunem că mecanismul, adică obiectivitatea pură, prin urmare, inconștiența completă, se reproduce, provoacă propria sa conștiință de sine, atunci aceasta înseamnă fie exprimarea unei absurdități foarte îndrăznețe, batjocură fără milă de legea contradicției, într-un spirit atribuind obiectului conștiința de sine, adică subiectivitatea, fie pur și simplu abandonând punctul original de vedere neexplorat și totuși neexplorat. Este suficient, așadar, doar să punem problema conștiinței de sine a științei însăși, deoarece hipnoza viziunii mecanice asupra lumii slăbește vraja acestui coșmar. La urma urmei, este imposibil să ne imaginăm știința ca o oglindă, o reflectare complet pasivă a mecanismului lumii. În primul rând, o astfel de oglindire ar fi încă de neînțeles în existența ei, lumea mecanismului pur, rămânând ea și numai ea, nu ar avea nicio cunoaștere și conștiință despre sine, ca un cadavru, căci este un mecanism numai pentru organism, așa cum moartea există numai în viață, pentru viață și datorită vieții. Dar, în plus, această idee a specularității și pasivității absolute a cunoașterii ca reflectare a lumii nu corespunde deloc realității, căci cunoașterea în sine este activitate și numai produsele sale capătă atunci un caracter înghețat, obiectiv: știința este creată prin muncă, este o funcție a vieții. Prin urmare, relația dintre un mecanism și reflectarea lui în conștiință, sau știință, evident, nu poate fi gândită ca un mecanism, ci o duce dincolo de limitele sale, îi rupe cadrul. Cunoașterea, în special, cunoașterea științifică sistematizată, ca activitate, nu are niciodată o natură pur obiectivă, ci are întotdeauna un obiect în față, este o identitate constant realizată de subiect și obiect, trecând de la potențial la real, la legătura revelată a lucrurilor, logosul lumii. Când studiez cerul înstelat, imaginea telescopică a lumii, sau lumea infinitezimalelor, regiunea ei microscopică, cu conexiunile existenței, „tipele” stabilite aici, eu, plonjând într-un obiect infinit, nu țin mereu în minte că aceasta este imaginea mea despre lume, ea este desenată în mine, potențialul viu al lumii. Într-un anumit sens, pentru aceasta este necesar să recunoaștem că eu și cerul înstelat sau lumea microscopică suntem una, capabile să se contopească și să se identifice. Fiecare act de cunoaștere este o astfel de identificare parțială a subiectului și obiectului, unitatea lor revelată și simțită, la fel cum răspunsul la o întrebare este unitatea între întrebare și răspuns. Numai pe această identitate de subiect și obiect, așa cum am explicat mai sus, atât cunoașterea, cât și economia pot fi justificate fundamental. Și în acest sens, găsesc în mine cerul înstelat, altfel nu l-aș vedea deasupra mea. Toată cunoașterea este în acest sens conștiință de sine. Rădăcinile științei se află în Sophia, în identitatea ideală și conștientizarea de sine a lumii, în organismul ei ideal. Teoria oglinzii a științei închide ochii față de acea profetică și creativă, de acea anamneză care are loc de fapt în știință, contrar viziunii sale mecanice asupra lumii, ca în orice activitate vie, deci bazată pe identitatea universală și legătura universală a lucrurilor. La urma urmei, rațiunea (raportul), care afirmă doar schemele lucrurilor, le descrie și în activitatea sa se apropie cel mai mult de pasivitatea în oglindă, este sterilă. Nu dă naștere ideilor științifice, le folosește doar pe cele deja născute, le înregistrează, le verifică, este contabil al gândirii, dar nu și creatorul acesteia. În realitate, gândurile creative, ideile noi în știință nu se obțin din activitatea contabilă a minții; se nasc, urcă în conștiință din adâncurile identității preconștiente, Sophia. Își umbră creatorii, la fel cum inspirația îi pune în umbră un artist, ei înșiși sunt rodul unor inspirații, eros, și nu artei contabile, și abia după ce s-au născut cad în mâinile dădacei lor stricte și obstetricianului exigent. Mintea științifică, datorită sterilității sale, nu poate da naștere științei; știința, ca tot ceea ce este viu și creator, se naște și se creează într-un mod extraștiințific, supraștiințific, iar geniul științific, ca oricare altul, este capacitatea de clarviziune deasupra raționalului dat sau mai profund decât acesta. Dar în știință se menține un inventar exact al lumii, pe măsură ce se deschide către conștiința supraștiințifică, creativă, sofică, știința este protocoalele soficității emergente a lumii, în măsura în care subiectul, făcându-și ieșirea în obiect, realizându-și identitatea cu acesta, revine din actualitate la potențialitate și deci proiectează pe ecranul conexiunii obiectului ca mecanism al obiectului. Știința aduce lumina discriminării și regularității în haosul întunecat al materiei inerte, amestecul de forțe și elemente cosmice. Ea organizează în mod ideal lumea ca obiect și pătrunde haosul fenomenelor cu lumina ideilor, a legilor universale și rezonabile 163. Știința este economia rațiunii în natură, restaurarea prin muncă a cosmosului ideal ca organism de idei sau modele ideale care combină armonios forțele cosmice sau formează materia primară și energia primară, „înaintea” ființei. În procesul muncii și economic, știința pătrunde prin crusta și grosimea hao-cosmosului până la cosmosul ideal, cosmosul-Sophia. Lumea apare atunci cu adevărat ca o unitate, dar nu în sensul canto-laplacian. Această unitate va fi exprimată nu prin formula abstractă a determinismului mondial, ci prin organismul ideilor, în timp ce unitatea mecanică o reflectă doar într-o imagine răsturnată și distorsionată. Aceasta este limita ideală a cunoștințelor științifice. Capitolul 6. Economia ca sinteză a libertăţii şi necesităţii Subiectul cunoaștere („epistemologic”), abstract și lipsit de viață, găsește în fața lui un obiect, sau un obiect al cunoașterii, iar toată activitatea sa în raport cu acest obiect este epuizată de funcția cunoașterii, de asimilarea ei ideală în știință, care este doar una dintre activitățile unui subiect viu, concret - omul. Același subiect, ca unul activ și economic, nu numai că contemplă un obiect în fața sa, ci îl simte și în afara lui, în înstrăinare de el însuși. El experimentează obiectul nu numai ca o problemă de cunoaștere (sau granița lui ideală), ci și ca graniță a puterii sale, a însăși ființei sale și, prin urmare, se străduiește să împingă această limită, să încălzească obiectul rece și străin cu subiectivitatea sa, să-l introducă în viața lui, să-l asimileze într-un fel sau altul. Și așa cum bifurcarea și opoziția dintre subiect și obiect justifică cunoașterea discursivă, experiența științifică, tot așa bifurcarea și opoziția lor în acțiune, în viață, justifică procesul dintre subiect și obiect, adică economie. În măsura în care un obiect dintr-o economie este resimțit ca o limită a puterii subiectului, în măsura în care exprimă necesitate și lipsă de libertate pentru subiect; în măsura în care această limită este constant împinsă înapoi și îndepărtată de subiect, în măsura în care libertatea lui se realizează în aceasta. Libertatea în economie are ca obiect necesitatea, adică opusul ei. În acțiune, în economie, se realizează unitatea sintetică a acestor două principii care, luate separat, se exclud reciproc. În mod similar, masa inertă și informe de piatră sau marmură este materialul pentru implementarea unui plan sculptural sau arhitectural, pentru întruchiparea formelor ideale. Așa că lumina cunoașterii și conștiinței se aprinde în întunericul ignoranței și în întunericul inconștienței, biruindu-le. Și într-un mod similar, necesitatea constituie substratul constant al libertății, fundamentul ei, permițând libertății să triumfe asupra ei însăși. Problema sintezei libertății și necesității ca bază și esență a procesului economic, ca fundament, și împreună cu sarcina sa, necesită clarificare. În primul rând, ce este libertatea, cum să o înțeleg? Pentru a pune corect această întrebare, este necesar să se elimine complet interpretarea falsă a acesteia, în care întreaga întrebare este considerată numai în raport cu determinismul științific, cu ideea unei legi mecanice, cauzale. Când întrebarea este pusă în acest fel, i se dă o încercare rapidă, dar nu una corectă; este conceptul de libertate care, fără prea multe discuții, este aruncat peste bord drept „neștiințific” și, desigur, pe bună dreptate. Libertatea, într-adevăr, este un concept neștiințific, extraștiințific, dacă vreți, supraștiințific (deși nu antiștiințific) și, căzând în capcanele științei, le rupe și scapă din ele, pentru că nu sunt în mod absolut destinate unei astfel de capturi. Știm că știința este cunoașterea naturii ca mecanism, în pura ei obiectivitate, așa este baza ei generală și aceasta este sarcina ei. Este evident că această premisă metodologică, și știința bazată pe ea, vor fi contrazise de orice presupunere a unei rupturi a mecanismului, sau a limitării sferei dominației sale. Prin urmare, libertatea nu are loc în știință, iar acest lucru este recunoscut în egală măsură de dogmatiștii științifici și de critici. Kant, în Critica rațiunii pure, a călăfătuit cu atenție toate crăpăturile edificiului științei („experiența”) și a examinat-o de sus în jos pentru a se asigura că libertatea nu poate pătrunde aici. Totuși, chiar și fără un astfel de studiu nu s-ar putea îndoi că în natură, considerată ca obiect pur al cunoașterii, așadar, ca ceva exterior subiectului, ca mecanism, nu există absolut niciun principiu atât de esențial legat de subiect ca libertatea. Cu toate acestea, este o greșeală să tragem din aceasta concluzia obișnuită pentru determiniști, care astăzi servește ca bază a unei „viziuni științifice asupra lumii”, adică nu urmează fundamentul convențional metodologic al experienței, cunoașterii științifice a fenomenelor și nu acordă semnificație ontologică, metafizică (cf. capitolul anterior). Libertatea în această înțelegere este doar non-determinism (sau chiar anti-determinism) și nu are o definiție pozitivă. Conceptul său este epuizat de negarea cauzalității, cu alte cuvinte, este echivalat cu lipsa de cauză, ocazionalismul absolut, dominația sa majesté le hasard 164. Și multe obiecții la adresa liberului arbitru se bazează pe dovada motivației oricărui act volitiv, în timp ce cauzalitatea mentală este echivalată fără o reflecție ulterioară cu un mecanism natural 165 și, deloc recunoscută ca atare, recunoașterea libertății nu este recunoscută ca atare. lipsă de cauză absolută. La această înțelegere sunt, de asemenea, adaptate exemple corespunzătoare, care demonstrează absurditatea conceptului de liber arbitru, cum ar fi faimosul exemplu al măgarului lui Buridan, care moare de foame între două cățe de fân în neputința de a face o alegere liberă, adică nemotivată, de a prefera unul dintre ei. Chiar și Kant a păcătuit împotriva conceptului filosofic de libertate, permițând o asemenea închidere a experienței, mecanismul fenomenelor, în care toate acțiunile subiectiv libere puteau fi calculate în avans folosind formula matematică a lumii. El a echivalat sentimentul de libertate al acțiunii umane cu conștiința de sine a unui scuipat care se învârte, dacă ar avea această conștiință de sine (și tot scopul acestei comparații este în absurditatea și contradictorietatea ei: o scuipă care își recunoaște propria rotație ca fiind a sa nu mai este o scuipă). Cu toate acestea, meritul mai mare ar trebui acordat lui Kant pentru doctrina sa despre libertatea inteligibilă (atât de apreciată de Schopenhauer). Conform binecunoscutei prejudecăți a lui Kant despre imposibilitatea metafizicii, această doctrină, fără îndoială, metafizică este expusă de el în Critica rațiunii practice. O înțelegere negativă a libertății ca non-determinism, lipsă de cauză sau ocazionalism absolut o plasează în afara lumii, în golul extra-lumesc al inexistenței, iar într-o astfel de interpretare, desigur, este ușor pentru susținătorii determinismului să-i facă față. Între timp, libertatea nu este doar un concept negativ, ci și un concept pozitiv. Libertatea nu este necauzalitate, ci auto-cauzalitate, capacitatea de a acționa din sine (a se, de aici expresia disonantă, dar convenabilă aseism), de a începe cauzalitatea de la sine, de a refracta relația cauzală în felul propriu și, prin urmare, de a încălca principiul mecanismului universal. Libertatea este un tip special de cauzalitate, capacitatea de a provoca în sensul precis al cuvântului. Prin urmare, problema libertății și necesității nu aparține lumii fenomenal-empirice și poate fi pusă corect doar în afara granițelor determinismului științific. Cauzalitatea are un caracter dublu: poate fi cauzalitate prin libertate și prin mecanism, deci fiind de fapt o combinație de libertate și necesitate 166. Libertatea, sau capacitatea de a se autocauzalitate, aseismul, constituie un atribut necesar al ființelor vii, în timp ce necesitatea este un mecanism, un principiu lipsit de viață. Prin urmare, cauzalitatea empirică este doar o mască în spatele căreia se poate ascunde o față vie sau un corp amorțit și în unele părți temporar mort al lumii. Opoziţia dintre libertate şi necesitate din acest punct de vedere este opoziţia dintre viaţă şi moarte, viu şi fără viaţă. Toate ființele vii sunt auto-cauzale (care se manifestă direct în capacitatea de a face mișcări spontane și în scopul general al vieții), iar în acest sens, toate viețuitoarele sunt libere. Dar viața însăși, și prin urmare libertatea, este o întreagă stâncă de gradații. Toate ființele vii sunt spontane, dar libertatea reală aparține doar spiritului, așadar, acelor ființe vii purtătoare de spirit, adică omului (lumea spiritelor fără trup rămâne în afara câmpului nostru vizual). Capacitatea de autocauzalitate este voința (deci libertatea și liberul arbitru sunt sinonime, căci calitatea libertății ca autocauzalitate aparține doar voinței), dar voința își atinge deplina exprimare doar cu deplina conștiință de sine. Doar individul are libertate pe deplin conștientă. Numai pentru Eu apare pentru prima dată opoziția dintre Eu și non-Eu ca graniță a Eu, libertatea și necesitatea există nu numai ca fapt, ci și intră în conștiință. Libertatea încununează personalitatea ca o unitate vie a voinței și a conștiinței raționale (care sunt disecate și opuse în sistemul lui Kant). Pe măsură ce eu, ca indivizi, suntem conștienți de libertatea noastră, sinele este libertate, așa cum este exprimată cel mai puternic în sistemul lui Fichte. Și înaintea acestei dovezi directe și vii a libertății în conștiința noastră, asigurările determinismului 167 sunt neputincioase. Expresia pozitivă a libertății constă în originalitatea individuală, care determină cauzalitatea de sine a unei persoane date: în lanțul mondial al cauzalității mecanice sunt incluse legături de natură absolut individuală, datorită cărora în anumite momente cauzalitatea lumii este refractată într-un mod nou. Iată o causa non aequat effectum 168, iar pentru acest aseism nu există o explicație mecanică în trecutul universului, dar există ceva complet nou în el. Cauzalitatea prin libertate, condiționată de autodeterminarea individului, este de nepătruns și transcendentală cauzalității mecanice, deși în manifestările ei intră în lanțul general al cauzalității mondiale. Prin urmare, este imposibil să înțelegem lumea doar ca un mecanism, așa cum fac reprezentanții determinismului radical (Laplace, parțial Kant etc.); trebuie înțeles nu numai ca o mașină, ci și ca o ființă vie. Fibrele libertății sunt țesute în țesătura necesității lumii și îi distrug integritatea și continuitatea. Așadar, realitatea nu este un mecanism (care exprimă doar o latură a ființei), ci istoria, adică ceva, deși coerent, este și individual, deși asemănător în părțile sale individuale, dar absolut nerepetat în nimic. Și cauzalitatea prin libertate este cea care o face astfel. Cu toate acestea, determinismul mecanic se dovedește a fi nesatisfăcător chiar și din punctul de vedere al legii cauzalității: polisemia cauzelor este posibilă, cu alte cuvinte, un efect dat poate fi produs în mod egal de diferite combinații de cauze și, prin urmare, este imposibil să se reconstituie o serie cauzală ascendentă pe baza lui 169 . Nu există determinism în sensul Kant-Laplace nici măcar în cadrul lumii determinate cauzal, pentru că și aici este loc pentru posibilități diferite 170 . Cu toate acestea, aceste nuanțe, deja în limitele determinismului, gradul său, ca să spunem așa, având o semnificație metodologică enormă, nu afectează opoziția generală a libertății și necesității. În personalitatea sa, în sensul său de sine, o persoană poartă conștiința libertății sale, aseismul individual, certitudinea sa calitativă. Această îmbinare a certitudinii calitative și, parcă, a dăruirii propriului sine, datorită căreia se transformă, într-o oarecare măsură, într-un obiect pentru sine (căci fiecare se cunoaște din experiență), cu conștiința imediată a propriei identități, pentru care eu sunt propriul act, ne duce în adâncurile ființei, prin care trecem în rădăcina temporală a eternului, transtemporal. Eu, ca individ, ca bază a aseismului meu, sunt ceva dat unui eu temporar, în curs de dezvoltare, reflectând toate fluctuațiile existenței lumii. Acest eu atemporal, dat determină eul temporal, împletit direct în lanțul cauzal. Acest eu empiric se dovedește a fi, parcă, derivat, dependent în raport cu acest eu primitiv (Kant l-a numit inteligibil). Prin urmare, determiniștii nu ezită să includă acest lucru în categoria cauzelor mecanice, ad majorem scientiae gloriam 171, ca personaj înnăscut (învățăturile biologice despre ereditate ajută și aici, și în general traducerea acestei probleme în limbajul naturalismului materialist). Cu toate acestea, această înscriere nu ar întâmpina obstacole doar dacă nu am avea o conștiință de neclintit că sinele nostru este propriul nostru act și, prin urmare, suntem responsabili pentru acesta. Suntem așa pentru că vrem să fim așa. Adevărat, eul nostru substanțial, întemeiind și, așa cum spune, limitând eul empiric, îl scoate dintr-o stare de incertitudine și îl forțează la autodeterminare. Totuși, tot timpul avem senzația că nu este cineva din afară, ci ne limităm – se creează o soartă a propriului sine. Acest fatalism al libertății sinelui, sentimentul libertății ca necesitate (baza tragediei), poate fi înțeles ca o dovadă de sine a naturii sinelui nostru, care este cu adevărat o chestiune de autodeterminare liberă: crearea noastră ca ființe libere ca atare și nu a altora nu a fost fără consimțământul nostru, creația a fost în același timp și autocrearea noastră. Dumnezeu, ca Persoană desăvârșită și absolută, ca Libertatea însăși, din dragostea Sa, a vrut să cinstească pe om după chipul Său, adică cu libertatea, și de aceea libertatea este inclusă în planul universului ca bază. Actul de creație include așadar în mod necesar libertatea de autodeterminare a omului; aici actul creator al omnipotenței divine este combinat cu acceptarea și asimilarea liberă a acestui act de către creatură. Libertatea ca aceism este un moment ireductibil al creației 172. Această unitate a creaturii și a autocreației, a puterii divine și a aseismului uman este, desigur, inexplicabilă și inexplicabilă pentru mintea discursivă, care gândește numai după schemele cauzalității. Este clar că acest act, care stă la baza întregii noastre conștiințe de sine, nu poate deveni în același timp subiectul său. Dar ea trebuie postulată de rațiune, deoarece conștiința noastră se sprijină pe ea ca bază și sentimentul nostru imediat ne spune despre ea. Rădăcinile conștiinței, aceea din care se va naște lumina ei, rămân pentru totdeauna în afara acestei conștiințe, cufundate în întuneric, însă însăși legătura cu baza ei este trăită de conștiință, motiv pentru care existența bazei poate fi stabilită, deși indirect. Rădăcinile personalității noastre empirice, dezvoltându-se în timp, sunt așezate în ființa atemporală, în acel act creativ și în același timp auto-creativ prin care suntem chemați la ființă și la timp. Nu intrăm în lume ca tabula rasa 173 nici în sens metafizic, nici în sens empiric, nu, intrăm în ea ca indivizi definiți calitativ. Dacă această autodeterminare nu este definitivă și lasă loc unei autocreații temporare, empirice, atunci rădăcinile ființei rămân încă în tărâmul atemporalului și transcendental. Omul nu există prin propria sa putere, ci prin voința lui Dumnezeu; nu numai originea, ci și existența continuă a creaturilor este un act creator continuu 174. „Toată lumea așteaptă ca Tu să le dai hrana la timp. Tu le dai, ei o acceptă; Îți deschizi mâna - ei sunt mulțumiți de bine; dacă îți ascunzi fața, sunt tulburați; le iei duhul - mor și se întorc în praful lor; Tu le trimiți fața, sufletul tău, ei, ei (Tu trimiți pământul, ei reînnoi). III, 28-30). Omul este o creație în sensul în care realizează în sine gândul lui Dumnezeu despre el. Ca personalitate definită calitativ, el întruchipează o idee creativă, are în sine o sarcină ideală cunoscută și există din eternitate ca o reprezentare a lui Dumnezeu. Imaginile noastre ideale (îngerii păzitori prezenți în fiecare persoană) există din veșnicie în lumea spirituală și realizăm în noi prin viața noastră asemănarea lor, iar prin aceasta – în virtutea libertății noastre – devenim asemenea lor sau ne îndepărtăm de ele. Aceste idei despre noi sunt date și, așa cum sunt date, ele constituie începutul unei necesități metafizice în noi, ca bază și natură. Nu am stabilit-o noi înșine, ci Dumnezeu ne-a proiectat și ne-a voit ca atare, chemându-ne din inexistență. Suntem creaturi, ca toată creația, precum animalele și plantele. Numai Dumnezeu este o ființă creată de sine, există prin puterea Sa, are temelia Lui în Sine, dar fundamentul existenței noastre în certitudinea ei calitativă nu este în noi, ci în Dumnezeu. Dar Dumnezeu își dă seama de gândul Său despre noi la începutul libertății. Chemând la viață suflete definite calitativ, creând aceste suflete, El le-a permis să ia parte la crearea lor, fiind determinate de un act liber în existența lor individual calificată. Implementarea unei idei bazate pe libertate permite diferite posibilități sau moduri. Ca elemente ale plinătății Divine, lumea inteligibilă (κόσμος νοητός), toate ideile umane-indivizi, definite calitativ și deci diferiți între ei, sunt atașate identității lor eterne în unitatea sintetică a Divinei Sofia. Ele sunt egale sau echivalente între ele, la fel cum diferiți echivalenți sunt egali, așa cum diferite puncte dintr-un cerc sunt echivalente, deși toate au certitudine calitativă datorită poziției lor în cerc. Doctrina preexistenței ideale a omului în Dumnezeu, precum Sofia, și a creației sale pe baza libertății este așezată în cele mai profunde fundamente ale filozofiei creștine. Dar își croiește drum deja în lumea antică - la Platon (la care, însă, nu se deosebește suficient de învățătura despre reîncarnarea sufletelor, despre metempsihoză, care nu are nimic în comun cu ea) și, cu o claritate filozofică deplină, la Plotin. În speculația creștină, ea primește expresie clară în lucrările lui Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul, Dionisie Pseudo-Areopagitul, în I. Sk. Erigene, în teologia mistică a lui Jacob Boehme și pr. Baader; filosofia modernă datorează descoperirea acestei idei mai ales profunzimii lui Schelling (ample citate din tratatul său despre libertate, date în nota de subsol, îi caracterizează punctul de vedere), iar Vl. i se alătură aici. Soloviev. Este curios că Kant, în ciuda întregului său raționalism, se apropie de aceeași învățătură în doctrina sa despre liberul arbitru inteligibil, pe care Schopenhauer o prețuiește și o subliniază atât de mult. A nu găsi loc pentru libertate în determinismul științific al „experienței” cuiva. Kant îl plasează în regiunea noumenală a „lucrurilor în sine” și învață că caracterul empiric este determinat de un act liber, atemporal, supra-experiențial, inteligibil și este o chestiune de libertate „inteligibilă”. În legătură cu aceasta se află o altă învățătură la fel de profundă și semnificativă a lui Kant, și anume „răul radical” în natura umană, ca act al libertății sale. II. Libertate și necesitate Deci, natura „inteligibilă” a individului este libertatea. Persoana realizează tema divină a existenței sale pe baza libertății. Aici nu vom explora diversele posibilități inerente acestei libertăți și relevate în istorie, cu antinomianismul ei de bază, cu confruntarea a două aspirații, căci aceasta ține deja de eshatologia economiei. Deocamdată este suficient să stabilim sensul libertății ca autocauzalitate, sau ca tip independent de cauzalitate, și anume cauzalitatea prin libertate. În bifurcarea lumii în subiect și obiect, care stă la baza cunoașterii și economiei, subiectul, ca purtător al libertății, este o energie calificată, specifică, iar relația generală subiect-obiect în fiecare caz particular este determinată în felul său, în funcție de proprietățile acestui subiect particular. Iată sursa inevitabilului „subiectivism” (sau, așa cum se exprimă acum de obicei, „psihologism”) în subiect, acel miros de individualitate pe care epistemologii moderni încearcă să-l extermine cu toată puterea lor. Fiecare sine, ca liber prin natura sa, este individual, concret si unic. Și dacă claritatea ca semn al personalității și libertatea sunt identice, atunci putem spune că subiectul este un reprezentant al începutului clarității concrete, dar nu eu abstract și universal - căci eu nu se pretează la abstractizare și nu se lasă scos din paranteze. Eu exist nu ca generic, ci ca individual, specific. Universalitatea sinelui, unitatea și omogenitatea lor reală, contopirea indivizilor în umanitate, se bazează nu pe identitatea lor imaginară abstractă, generică, ci pe participarea lor reală la un singur întreg, din care sunt aspecte individuale. Și se reunesc nu prin acest principium individuationis, începutul izolării și al impenetrabilității reciproce, nu prin acest eu gol cu ​​tendință inevitabil spre solipsism (în acest sens, mi se poate aplica expresia lui Leibniz despre monade că nu au ferestre), ci prin baza lor comună, conținut comun. Eu, ca principiu izolator, este cucerit nu în subiect, nu în sine, ci în obiect, în bază, unde subiectul, fără a-și pierde certitudinea calitativă, încetează să se simtă ca o graniță, ca izolare, ci, dimpotrivă, se experimentează ca universalitate prin comuniunea cu o singură esență - Divina Sofia, umanitate ideală. Focul malefic al egoismului se stinge, cuprins de flacăra iubirii lumii. Claritatea concretă nu este doar conștiință, ci și voință și energie. Natura libertății nu este pasivă, ci reală, efectivă. Libertatea vrea să fie putere; nu are limitări în sine; proprietatea voinței este infinitul. Are sete absolută, își dorește totul și, prin urmare, depășește orice limită dată. Și această natură a libertății este aceeași atât în ​​ființa absolută, cât și în cea relativă, creată. Creatorul a onorat coroana creației Sale, în măsura în care s-a ridicat în om la spiritualitate, adică la personalitate. În felul său propriu de existență nelimitată. În calitate de purtători ai libertății, oamenii sunt zei, ființe potențial destinate îndumnezeirii, capabile să se reverse în oceanul existenței Divine și numai aceleași naturi asemănătoare se pot uni și se pot uni. Prin urmare, natura este unită cu Dumnezeu numai în om și prin om ca ființă natural-supranaturală. Și fără prezența în lume a acestei forme de divinitate, personalitatea umană, însăși întruparea lui Dumnezeu, această unire cea mai intimă a Creatorului cu creația și împreună cu îndumnezeirea lumii, ar fi fost imposibilă, căci numai prin libertate Logosul Divin ar putea intra în natură și ar putea deveni Iisus Hristos, Dumnezeu-omul și Dumnezeu în natură. În afara acestei căi, fără acest pod, ar rămâne doar posibilitatea influenței mecanic-magice exterioare asupra naturii; ar fi revelată numai puterea divină, capabilă să creeze și să re-creeze lumea, dar nu acea iubire divină care se dezvăluie în înjosirea de sine, în condescendența față de natura creată, în întruparea lui Dumnezeu în om și prin el în lumea naturală. Natura creată nu ar fi fost în stare să-l accepte și să-l cuprindă pe Cel Necuprins în ieslea, dacă libertatea acestei naturi nu ar fi spus anterior: „Iată roaba Domnului, să se facă mie după cuvântul Tău” și astfel și-a deschis pântecele pentru întruparea lui Dumnezeu. Din partea infinitului formal al conștiinței sale și al libertății sale, omul este divin, vrea să fie totul pentru tot. Dar libertatea lui, ca energie activă, ca putere, nu are nicio legătură cu această conștiință de sine, cu efortul ei absolut, cu acest potențial misterios, hieratic, care este atât memorie, cât și profeție. Având capacitatea de a dori infinit de multe, fiecare persoană individuală își poate dori infinit de puțin. Limita libertății ca putere este necesitatea. Obiectul, ca expresie a necesității, este ostil subiectului, purtător al libertății și al unei alterități străine acestuia. Dar datorită existenței acestei granițe, libertatea este recunoscută în originalitatea ei; numai în opoziţia ei cu necesitatea devine conştientă şi reflexivă, intrând în luptă deschisă cu ea. Această polarizare a libertății și necesității nu există doar acolo unde opoziția și limitarea lor reciprocă nu există. Nu există în toată natura neînsuflețită și doar într-o formă vagă apare în ființele vii, în „făpturile gemete și chinuite”. Nu poate exista nici în Absolut. Libertatea Absolutului nu are limite și, prin urmare, coincide cu necesitatea absolută: Dumnezeu vrea doar ceea ce poate și poate face tot ce vrea sau ceea ce își poate dori. Dorința și devenirea se contopesc aici într-un singur act, libertatea de a dori poartă deja în sine o bază suficientă și o necesitate pentru implementarea ei, și ambele se contopesc și se acoperă reciproc într-o asemenea măsură încât devin absolut indistinse și încetează să existe în separarea și opoziția lor. Conceptul de libertate divină și omnipotență, evident, nu permite deloc acea interpretare pur negativă care este dată conceptului de libertate în determinismul științific, ca ocazionalism absolut și voință de sine a lipsei de cauză. Nu există nimic mai opus atotputerniciei divine decât acest ocazionalism al voinței de sine, conform căruia Dumnezeu poate voi absolut tot ceea ce o minte limitată creată poate inventa pentru voia sa. Tot felul de idei jalnice și extravagante asociate cu depravarea și limitarea noastră, evident, nu pot constitui obiectul voinței divine, tocmai pentru această idee: a atribui dorințe relative și limitate Ființei Absolute și Nelimitate, a echivala întregul cu fracții, conține o contradicție evidentă, iar această sarcină se dezintegrează din inconsecvența internă înainte de a putea fi rezolvată. Și, totuși, această imposibilitate în ochii unor oameni deștepți este interpretată ca o limitare a atotputerniciei lui Dumnezeu: se dovedește că Dumnezeu nu este atotputernic, pentru că El nu poate vrea răul, vulgaritatea, prostia, în general, tot ce pot inventa capetele leneșe ale acestor întrebători. Libertatea divină este diametral opusă ocazionalismului, acest determinism inversat; este in acelasi timp si cea mai absoluta necesitate. Dumnezeu vrea un singur lucru care este în concordanță cu natura Sa; Înțelepciunea Sa, bunătatea și dragostea Lui, care justifică nevoia de auto-revelare în univers. Libertatea divină nu este un concept negativ, ci un concept pozitiv; Dumnezeu poate să-și dorească un singur lucru - Bine și să fie un singur lucru - Dragostea. Și dacă Dumnezeu este Iubire, atunci El nu poate voi ceea ce nu este iubire sau nu este iubire completă. El vrea maximul si sub forma perfectiunii maxime. Atotputernicia lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă în așa fel încât să-i atribuie capriciile unei ființe despotice voinice; dar înseamnă că, în calitate de Creator al tuturor lucrurilor, El nu are nicio limită a puterii Sale în toate acestea, cu excepția celei pe care El și-o stabilește cu Dragostea Sa, lăsând loc în creație libertății făpturii, limitându-se cu ea, autodepreciindu-se de bună voie, în numele iubirii libere 176. Prin urmare, liberul arbitru absolut este o voință sfântă, iar libertatea cea mai înaltă constă în supunerea unei nevoi sfinte (Schelling). Dar dacă în centrul ființei necesitatea este acoperită de libertate, atunci la periferia ei relația lor se dovedește a fi complet diferită. În măsura în care ființa creată se afirmă ca privată, specială, periferică, descentralizată, ea își simte libertatea limitată și mai mult ideală decât reală. Un conflict inevitabil între libertate și necesitate ia naștere în conștiința creată, iar conceptul de istorie este stabilit de prezența acestui conflict. Libertatea se dovedește a fi legată și limitată de necesitate. Subiectul se opune aici obiectului și, în plus, nu numai ideal, teoretic, ci și realist, vital. Subiectul trăiește într-un obiect care nu ține cont de voința sa, de libertatea lui. Acest obiect este pentru el o forță surdă și oarbă a necesității, moira, soarta și, în plus, soarta nu a Voinței divine, ci a necesității mecanice, materie moartă și inertă, despre care nu se poate nici supărare, nici plânge. În același timp, subiectul este cufundat în acest obiect, libertatea este strâns contopită cu necesitatea, atât de mult încât nu pot fi distinse decât în ​​analiza filosofică. Subiectul concret însuși nu numai că rezistă necesității, dar o acceptă în sine. Ca personalitate empirică, el este creat într-o anumită măsură de același obiect, adică de necesitate, și în acea măsură el nu-și aparține, nu este propria sa creație (ca și eul lui Fichte), căci în sine, în conștiința sa de sine, el a acceptat și a conținut și în mod constant acceptă și găzduiește obiectul ca necesitate. Sinele empiric devine o formă în care este recunoscut ca fiind propriu, ca evident, ceea ce mi se dă prin necesitate, primit din mediul înconjurător. Personalitatea, ca sinteză vie a subiectului și obiectului, reprezintă așadar un conglomerat complet indivizibil de libertate și necesitate, eu și nu-eu. Mai mult, ambele principii nu sunt într-o stare de echilibru și odihnă, ci în fluctuație constantă, în mișcare, în luptă, iar în această interacțiune, eu și nu-eu, este conținutul vieții: trăiesc nu numai în mine și prin mine, ci în lume și prin lume. Numai Dumnezeu are totul în Sine și nimic în afara Lui, de aceea obiectul nu există pentru El, mai precis, este acoperit de identitatea sa absolută cu subiectul, el există veșnic într-un singur act cognitiv-volițional, în care se întemeiază existența lumii. În creație, în această lume creată, subiecții, centrii de conștiință ai lumii, găsesc inevitabil în ei înșiși un obiect, un non-sine, existent în afara subiectului ca o necesitate. Pe această bază, afirmând puterea necesității asupra unui subiect conștient de libertatea sa, este ușor să se tragă o concluzie despre natura iluzorie, despre inexistența acestei libertăți și să se declare personalitatea în întregime produs al necesității. Așa fac toate învățăturile deterministe, negând libertatea în sensul aseismului și considerând personalitatea ca un reflex sau suma diverselor cauze și influențe, ca un mecanism special. În aceste învățături, subiectul este explicat prin obiect, în timp ce în realitate, dimpotrivă, obiectul este poziționat de subiect, iar în subiect (în măsura în care Fichte avea dreptate) ni se dă direct claritate și libertate, un simț viu al forței, 177 și numai în raport cu acesta este determinat obiectul neînsuflețit și inert. Identitatea este complet inexplicabilă din punct de vedere determinist, dintr-un obiect absolut, altfel decât printr-o afirmație dogmatică și nedemonstrabilă că conștiința sinelui este un epifenomen al proceselor materiale sau o secreție a creierului (formula este naivă și brută, dar sinceră). În teoriile deterministe, toată originalitatea problemei relației dintre libertate și necesitate este distrusă prin eliminarea unei întregi jumătate a acesteia. Problema constă tocmai în modul de înțelegere a acestei unități de libertate și necesitate, claritate și non-enunțare. În afara acestei unități, viața este de neconceput și numai dacă o bifești și consideri totul ca neînsuflețit și mecanic, poți apăra corectitudinea determiniștilor, dar cu această ficțiune fantastică nu va mai fi, în primul rând, loc pentru ei înșiși cu știința lor, cu cunoștințele lor, cu afirmațiile și aspirațiile lor volitive. Întrebarea, ni se pare, poate fi rezolvată astfel. Claritatea concretă nu este un contemplativ pasiv, ci un principiu real, activ, o voință calificată. Prin urmare, acceptă non-ul nu ca o cameră goală cu ferestre deschise și uși deschise și nu ca o foaie goală de hârtie pe care pot fi înscrise în orice fel tot felul de scris, ci refractează non-sinele care vine în felul său. Prin urmare, același non-sine în sine diferite este reflectat și refractat diferit și, desigur, într-un mod unic: această reflecție nu este doar diferită numeric, ci și calitativ nu este identică. Putem spune că, dacă nu există sine identice, atunci nu există non-sine identice, cu alte cuvinte, un non-sine specific este individual, la fel ca și mine. Non-sinele devine arena pentru exercitarea libertății sinelui, obiectul sau posibilitatea acestuia. Ea dezvăluie certitudinea calitativă a sinelui, aseismul acestuia. De aceea ne cunoaștem pe noi înșine doar prin experiența de viață. Libertatea este inseparabilă de sine, nu poate fi pierdută de o persoană vie, pentru că ea este însăși esența sinelui, însăși natura sa (cum i s-a arătat lui Fichte). Și toate acele definiții pe care le primesc sunt în mod necesar esența autodefinițiilor sale volitive, personale. Totuși, oponenții libertății obiectează, totul se întâmplă în funcție de motive și, prin urmare, cu constrângere sau necesitate psihologică, iar omul este un produs al mediului său, eu sunt un produs al nu-mi. Această afirmație este atât adevărată, cât și falsă. Este incontestabil că fiecare personalitate empirică, ca subiect într-un obiect, este un produs al mediului, întrucât influența unui obiect care se află în afara noastră și a voinței noastre se manifestă în el și asupra lui. Indiferent cum ne gândim la această dependență, umplerea specifică a subiectului cu obiectul, lumea, determină conținutul subiectului, nu numai receptivitatea sa pasivă, ci și activitatea minții sale, munca simțirii, tensiunea voinței. Și în măsura în care cutare sau cutare ansamblu de impresii sau o bucată de lume cade în sarcina unui subiect dat, în aceeași măsură ea predetermina soarta lui în viață. Desigur, aici rămâne o altă întrebare dacă această predestinare, această îngrădire a unei personalități date într-un mediu dat nu permite și o explicație metafizică - și anume, dacă este posibil să presupunem o anumită corespondență între autodeterminarea sau conștiința de sine liberă a personalității în atemporalitate și destinul ei empiric în viața temporară. Pentru care lumea pare să aibă o coerență internă, supra-temporală, pentru care legătura lucrurilor nu este epuizată de cauzalitatea mecanică, este necesar să postulăm metafizic această legătură și această corespondență. Omul, ca ființă inteligibilă atemporală, printr-un act al libertății sale se determină pe sine însuși la existența sa empirică, iar spiritul își alege și își creează un corp fizic și istoric. Și în primul rând, desigur, legătura dintre tați și copii, puterea eredității, nu poate fi în niciun caz considerată un fapt care are doar fundamente empirice, explicat doar prin legătura mecanică a cauzelor și efectelor, dar este în mod necesar înrădăcinat în lumea inteligibilă. Iar toate deciziile, oricât de puternic ar fi impuse din exterior de obiect, el le acceptă drept decizii, ca autodeterminări, și sunt, într-adevăr, așa, căci în ele se manifestă certitudinea sa calitativă, aseismul lui. Nu există două decizii sau acțiuni complet identice, chiar dacă circumstanțele externe sunt similare. Acțiunile și deciziile sunt întotdeauna determinate sau motivate cauzal, acesta este un fapt, dar acesta nu este cauzalitate mecanică, ci psihologică, care se stabilește cu participarea deciziei libere a subiectului. Știința cu teoriile sale de determinism mecanic nu pătrunde deloc în acest laborator al voinței, unde se iau deciziile, unde se creează. Embriologia acțiunilor, a autodeterminărilor voliționale rămâne complet în afara câmpului observației științifice, care nu cunoaște decât obiectivitatea pură, rămâne în afara granițelor experienței. Doar deciziile luate intră în experiență, așa cum gândurile care sunt doar născute și deja formate ies în conștiință, ca și cum ar fulgeră din întuneric sau s-ar ridica în afară dintr-o adâncime opacă. Toate deciziile luate deja sunt într-adevăr motivate, adică sunt justificate cauzal, dar se vor naște din adâncul libertății. Prin urmare, liberul arbitru însuși rămâne transcendental, inaccesibil experienței științifice, care nu cunoaște decât evenimente, fapte deja realizate. Într-un act volitiv, într-o decizie luată sub presiunea unui obiect, dar subiectiv, se realizează un act de unitate subiect-obiect, identificarea lor, ceea ce este viața în general, și nu se pretează la o definiție raționalistă. Aceasta este o unitate sintetică a libertății și necesității - nu libertatea și nu necesitatea, ci sinteza lor vie, care este dată de viață. Mai mult, acest fapt nu mai poate fi raționalizat și descompus. Ceea ce se întâmplă în el este ceva cu totul unic; ea nu poate fi exprimată numai în termeni de libertate sau numai de necesitate. Dar această unitate de subiect și obiect, libertate și necesitate în actul de viață poate primi intensități și forme diferite, care exprimă gama generală a vieții, impulsul și puterea ei. Libertatea se exprimă în creativitate, diferită de mecanismul mort al lucrurilor și, în această măsură, participă la crearea lumii, sau mai bine zis, la transformarea lumii. Desigur, nu este atotputernicia, capacitatea de a crea din nimic, este limitată, dar în același timp această limitare a ei nu o reduce deloc la doar un tip special de cauzalitate mecanică. Acolo unde există viață și libertate, există loc pentru noua creativitate, automatismul cauzal este deja exclus, care decurge dintr-o structură definită și neschimbată a mecanismului lumii, care funcționează ca un ceas rană. Fiecare personalitate, oricât de slabă ar fi, este ceva absolut nou în lume, un element nou în natură. Fiecare persoană este, într-un fel, artistul propriei vieți, trăgând putere și inspirație din sine. Prin urmare, determinismul mort, bazat pe presupunerea unui număr limitat de elemente cauzale și combinațiile acestora, nu își are locul în istorie. Prin urmare, după cum știm deja, nu poate exista o teorie a istoriei a priori, adică construită pe baza unui anumit număr de elemente cauzale. Istoria este creată în același mod în care este creată viața individuală. Și întrucât toată creativitatea este condiționată de efortul de voință și de muncă, putem spune că creativitatea și libertatea sunt cel mai clar întipărite în capacitatea de a lucra. Capacitatea de a lucra conștient, sistematic, creativ aparține ființelor libere, adică numai oamenilor. O mașină doar transformă forța, un animal lucrează cel mai adesea sub constrângere și fără un scop sau se supune instinctului, doar o persoană lucrează destul de conștient, iar munca umană este o forță cu totul specială, incomparabilă a naturii. Opera omenirii, considerată ca un întreg coerent, este istoria umană. Cum este posibilă istoria umană? Care sunt precondițiile sale a priori? După cum știm deja (capitolul IV), „deducția conceptului de istorie” (în cuvintele lui Schelling) necesită prezența unui subiect transcendental al istoriei, sau unitatea rasei umane, făcând o singură istorie, sintetizează opera sa în ea și având capacitatea de continuitate sau tradiție. Libertatea nu este fragmentată, descentralizată, complet ilegală și, prin urmare, energie irosită; dimpotrivă, ea trebuie introdusă în ţărmurile solide ale necesităţii pentru a sluji revelaţiei unui singur plan. Istoria trebuie să „reprezinte o combinație de libertate și necesitate și este posibilă doar pe baza unei astfel de conexiuni” 178. Libertatea este baza generală a procesului creativ, în timp ce necesitatea determină cadrul acestui proces și, în această măsură, predetermina libertatea și îi direcționează calea. Atât pentru o persoană individuală, cât și pentru umanitatea istorică, necesitatea există ca lege a propriei sale vieți. Această predeterminare are un caracter ontologic; este, parcă, o revelație analitică prin libertate a ceea ce este conținut doar în embrion, dar care există deja în potență. Sufletul lumii, înainte de căderea sa pre-mondană și după ea, cu toate potențialitățile sale, deși dezorganizate - acesta este adevăratul model al istoriei, în care totul în lume este atemporal și, prin urmare, toate destinele istorice ale omenirii sunt predeterminate. Pentru Dumnezeu, omul cu posibilitățile și forțele ascunse ale istoriei este complet transparent și datorită acestui fapt, rezultatul istoriei este garantat să corespundă planului divin. Libertatea se extinde numai la cursul procesului istoric, dar nu și la rezultatul acestuia. Providența lui Dumnezeu, care conduce omul prin necesitate, este așadar cea mai înaltă lege a istoriei 179. Numai cu această recunoaștere a ordinii istorice mondiale, a modelului supraistoric al istoriei, putem vorbi despre sensul istoriei și sarcinile ei, putem construi o filozofie a istoriei și a eshatologiei, iar Apocalipsa devine posibilă, o revelație nu numai despre trecut, ci și despre trecut, „care trebuie să se întâmple” așadar. (Apocalipsa I, 1). Și totuși acest determinism metafizic nu desființează, ci, dimpotrivă, presupune libertatea ca bază a istoriei. Istoria este imprimată cu spirit, adică cu libertate. Spiritul istoriei, spiritul vremurilor, nu este o expresie figurativă, ci o realitate autentică. În adâncul ei, istoria este creată de spirit și în spirit, căci numai cauzalitatea prin libertate determină unicitatea istoriei. În plus, pecetea creativității și a libertății se află în mod egal pe toate părțile sale. Este imposibil să evidențiem un anumit aspect al istoriei ca un mecanism pur și să îi atribui automatism. Datorită unității și coerenței vieții, o astfel de separare a aspectelor individuale ale istoriei nici măcar nu poate exista (altfel doar în abstracție), deși se pare că în unele aspecte ale vieții omul este mai liber decât în ​​altele. Dar libertatea nu poate exista mai mult sau mai puțin: fie există, fie nu există – fie mecanism și automatism, fie creativitate vie, și nici măcar nu se poate întreba despre cantitatea de libertate și necesitate în fiecare caz particular sau despre proporția în care sunt amestecate. Prin urmare, economia – atât în ​​sensul politico-economic larg, cât și în sens restrâns – este și creativitate, o sinteză a libertății și necesității. Dacă aici apare clar necesitatea, ca o lege de fier care cântărește asupra vieții, atunci libertatea, atitudinea creatoare a omului față de muncă, cu prezența diferitelor posibilități în ea, deși în cadrul acestui inel de fier, este și ea ireductibilă din conceptul de economie. Ideea răspândită că economia este un tărâm al simplei necesități, un tărâm al dreptului mecanic, a apărut în principal datorită influenței economiei politice cu stilizarea ei condiționată a realității economice (pentru aceasta vezi capitolul VIII). Trebuie să subliniem cu o energie deosebită adevărul la care, odată cu maturitatea sa științifică, vine și economia politică: economia, considerată ca creativitate, este și un fenomen psihologic, sau, pentru a-l spune și mai precis, economia este un fenomen al vieții spirituale în aceeași măsură ca toate celelalte aspecte ale activității și muncii umane. Spiritul economiei (de exemplu, „spiritul capitalismului”, despre care se scriu multe acum și, în plus, de către reprezentanți remarcabili ai științei economice precum Sombart și Max Weber) nu este, din nou, o ficțiune, nu o imagine, ci o realitate istorică. Fiecare epocă economică are propriul spirit și, la rândul său, este produsul acestui spirit, fiecare epocă economică are propriul său tip de „om economic”, generat de spiritul economiei, iar declararea lui „reflex” al unor relații economice date este posibilă doar cu fetișismul logic în care se încadrează involuntar economia politică atunci când consideră economia, dezvoltarea forțelor productive, diversele organizații economice în afara concretismului lor istoric, prin prisma abstractizării lor. În acest sens, economia politică are nevoie de o infuzie de realism real, care să includă în mod necesar atât „cauzalitate prin libertate”, cât și psihologismul istoric, care este capabil să sesizeze atmosfera spirituală a unei epoci date. Înțelegerea economiei ca fenomen al vieții spirituale deschide ochii asupra psihologiei erelor economice și asupra semnificației schimbării viziunilor economice asupra lumii. El mai propune o problemă extrem de importantă nu doar de ordin științific, ci și de ordin practic - și anume, despre importanța individului în economie 180. Înțelegerea economiei ca creativitate, care dă loc libertății, duce și la probleme de etică a economiei și de escatologie a acesteia; doar aceasta face posibile aceste probleme, al căror studiu rămâne de explorat în părțile ulterioare ale acestei lucrări. IV. Libertatea ca putere, necesitatea ca slăbiciune Libertatea și necesitatea sunt sintetizate în creativitate, dar, în măsura în care sunt recunoscute în polaritatea lor, li se opun ca membri conjugați și în același timp respingatori ai antinomiei. Viața este antinomică, dar gândirea nu suportă antinomiile, se împiedică de ele, simte în ele o limită pentru sine pe care nu trebuie să o depășească, ci doar o stare. Viața nu poate fi complet raționalizată, iar în antinomiile rațiunii se află limita raționalismului uman. Transcende te ipsum, depășește-te pe tine însuți sau smerește-te și admite limitările și slăbiciunea rațiunii în fața misterului vieții, asta spune antinomianismul conștient al gândirii conștiinței de sine discursive. Prin urmare, antinomia rațională sau imposibilitatea logică nu este în niciun caz o imposibilitate vitală, iar antinomiile, fiind impenetrabile din punct de vedere logic față de rațiunea discursivă, pot avea o semnificație practică supremă, fiind rezolvate în mișcare, în „infinitul rău”, în dorința unui „ideal” evident de neatins. O astfel de întorsătură a ideii de antinomii a fost deja indicată de Kant, care a încercat în acest fel să îndepărteze dintele otrăvitor al îndoielii teoretice, iar printre antinomiile lui Kant se numără și antinomia libertății și a necesității care ne interesează, pe care fiecare o găsește în conștiința sa imediată și ca opusul puterii nelimitate a voinței sale și a acțiunii sale. Libertatea și necesitatea se reflectă reciproc tocmai prin conjugarea lor antinomică și caracterizează existența umană în temporalitate, în discurs. Se poate fi deasupra sau sub această opoziție, care se înlătură numai odată cu desființarea acestui discurs și cu încetarea întregului proces temporal. În Divin, pentru care libertatea coincide cu necesitatea și totul este acoperit de un singur act de voință, nu există, strict vorbind, nici libertate, nici necesitate în sensul nostru uman. Polul opus este situat dincolo de viață, în pură cadavre, în obiectivitate nedivizată. Conștiința libertății se aprinde în suflet doar prin simțirea limitărilor sale, la fel ca pentru autocunoașterea sinelui în sistemul lui Fichte, se cere o ocolire prin non-sine, prin care numai el să realizeze conștiința deplină a sinelui său. Libertatea se străduiește să treacă orice graniță dată stabilită de necesitate, pentru că absolutitatea și nelimitarea efortului este natura ei, acesta este însăși focul vieții care a aprins „roata ființei” (τροχòς της γενέσεως) a vechilor. Iar depășirea acestei granițe – nu ideal, ci realist, nu într-o revendicare, ci în realitate – se realizează în implementarea muncii, economică a subiectului în obiect. În acest sens, necesitatea este o bază de libertate care se extinde la nesfârșit. În sfera economică, pe latura obiectului există „sărăcia” naturală, dependența de elementele oarbe și ostile ale naturii, pe partea subiectului este creșterea „bogăției”, „dezvoltarea forțelor productive”. Bogăția este putere, plus pe partea subiectului, sărăcia este slăbiciune, plus pe partea obiectului. Un obiect în sens economic este pentru subiect un non-eu real concret, bineînțeles, nu postulat în mod liber prin actul lui Eu, ci impus cu forța lui, nu auto-restrângere, ci limitare. Subiectul, proprietarul, se străduiește să se asigure că lumea, obiectul economiei, devine transparentă subiectului, se predă voinței sale, dintr-un mecanism devine un organism, care este o imagine ideală a echilibrului, a neutralizării libertății și a necesității: întinzând mâna, îndeplinesc un act determinat mecanic, dar nu îl recunosc ca atare, în conștiința mea, această mișcare este, în același timp, sensul nostru obiectiv, mare, trupul nostru real. importanţă fundamentală, deoarece în ea se împacă obiectiv antinomia libertăţii şi necesităţii, deşi într-o zonă restrânsă. Pentru noi, corpul nostru este un obiect subiectiv sau subiectivitate obiectivată (deși situat, totuși, într-un echilibru instabil, care este ușor deranjat de boală, de moarte și, în general, de independența comparativă a corpului față de spirit). Omul se străduiește să obțină libertatea economică, la puterea asupra naturii înstrăinate de el, la puterea economică sau „bogăția”. El încearcă fie să vrăjească această natură cu vraja magiei, fie să o subjugă magiei, vrăjitoriei, fie prin știință se străduiește să o cucerească. Indiferent cât de diferite ar fi magia antică și știința care a înlocuit-o în metodele și premisele lor generale, ele sunt identice în această sarcină. În ambele cazuri, omul se străduiește să obțină putere asupra naturii și ceea ce i-a dat magia cu metodele sale oculte de pătrundere în „elementalii” naturii, același lucru este dat de știința exactă, folosind numărul și măsura în loc de vrăji, matematizând știința naturii și, prin ea, natura însăși. Atât magia, cât și știința sunt asemănătoare în aceste aspirații. Și magicienii antici în acest sens sunt oamenii de știință ai timpului lor și, dimpotrivă, acum oamenii de știință stăpânesc magia științei. Libertatea economică, depășirea unui obiect ca mecanism străin vieții, este o putere bazată pe cunoaștere. Adam putea să dea nume tuturor animalelor doar pentru că le cunoștea intuitiv și avea în sine o criptogramă a întregii creații. Cunoașterea este autocunoașterea și autoconștientizarea lumii în om. Aici se cuvine să se aplice formula binecunoscută a idealismului german, preluată atât de fără succes în marxism, și anume că libertatea este o necesitate recunoscută. Libertatea și necesitatea și separarea lor polară sunt înlăturate numai acolo unde puterea corespunde voinței, iar acest lucru se întâmplă doar în măsura în care puterea economică crește. Această libertate sau putere economică, evident, nu privește însuși conținutul dorinței. O persoană poate să-și dorească lucruri diferite: în dorința lui poate fi atât mai înalt, cât și mai jos decât el însuși, să slujească lui Dumnezeu și Satanei, lui Hristos și Antihrist, își exercită libertatea spirituală în acest sens. Dar, ca spirit întruchipat, prin urmare, indisolubil legat de lume și având capacitatea de a acționa în ea, are nevoie și de libertate sau putere economică și este capabil să o aibă. În limită, o persoană poate să-și dorească totul și să poată face totul: el poate fi asemănarea lui Dumnezeu și poate participa la „cultivarea Edenului” și poate corupe pământul, devenind doar „carne”, ca umanitatea de dinaintea Potopului, sau poate deveni un instrument al diavolului în detașarea lui om-zeu și zeul lumii de Dumnezeu. Puterea este doar un mijloc de libertate și un instrument de libertate. Dar această libertate în sine nu poate fi nici redusă, nici mărită de nimeni sau de nimic: ea este întotdeauna caracteristică omului, ca chip al lui Dumnezeu în el. "N-ai fost creat nici ceresc, nici pământesc, nici muritor, nici nemuritor, omule! Căci tu însuți trebuie, după voința ta și onoarea ta, să fii propriul tău artist și arhitect și să te creezi din materialul specific ție. Ești liber să cobori la cel mai de jos nivel al animalității. Dar poți să te ridici și în tărâmurile superioare ale divinului. Poți fi orice îți dorești cuvintele inspirate de la Renaissance! Mirandola îl avertizează pe noul om în discursul său „Despre demnitatea omului”. Capitolul 7. Limitele determinismului social I. Stilul științelor sociale Problema libertății și necesității 183, a creativității și a mecanismului, în știința socială este pusă în prezent extrem de acut și este necesar să o dezlegăm într-un fel sau altul. Pentru noi, această întrebare este rezolvată în favoarea libertății și a creativității, prin urmare, împotriva determinismului sociologic, deja pe baza judecăților mai sus dezvoltate despre natura științei, dar la acestea ar trebui adăugate considerații speciale despre știința socială. Are știința socială un astfel de subiect sau, mai bine, știe să o găsească și să o stabilească și are metodele potrivite pentru a face acest lucru? În opinia noastră, la această întrebare ar trebui să se răspundă afirmativ: da, știința socială are propriul subiect de cercetare - aceasta este viața socială în originalitate și originalitate. În multe cazuri, nașterea unei noi științe este direct legată de descoperirea obiectului său, care este inaccesibil pentru observația obișnuită și necesită fie condiții speciale (de exemplu, experimentarea de laborator), fie instrumente speciale care ne rafinează și ascuți simțurile, cum ar fi un microscop, un telescop și instrumente de măsură. O descoperire similară a unui obiect special al științei sociale - mediul social sau corpul social - a fost stabilirea faptului că există un mediu special supra-individual sau supra-individual care refractă razele în felul său, având propria sa natură și tipar special. Uimirea și chiar stupoarea care l-a cuprins pe Quetelet (și mai devreme pe Süssmilch) după descoperirea sa a uniformităților statistice ale vieții sociale, care de atunci au fost dezvoltate cu sârguință în diverse manifestări, nu au trecut încă complet de 184. Economia politică a întâlnit un mediu supraindividual similar - elementul capitalismului, îndoind viețile indivizilor - chiar mai devreme în felul său propriu. Timp de un secol întreg, telescoapele sociale, microscoapele și instrumentele de măsurare au fost îndreptate spre corpul social, iar numeroase laboratoare sociale au lucrat și lucrează la studiul acestuia în universități, institute științifice, instituții de statistică etc. Și ar fi o muncă inutilă în prezent pentru a dovedi că corpul social există, are o anumită structură și țesătură și dacă nu ar fi fost observat înainte de aceea microscopică, pentru aceeași lume nu se știa înainte decât aceea. invenția microscopului. Există o coerență socială a acțiunilor umane, a cărei cunoaștere nu este epuizată prin studiul lor individual sau însumarea mecanică. Există ceva asemănător cu un organism social (oricât de mult a fost abuzată de această comparație, are și o anumită validitate) și, deși acest corp social nu se pretează la perceperea organelor simțurilor noastre imediate și se ascunde de ele ca în dimensiunea a patra, el poate fi simțit acolo cu un instrument științific, iar intangibilitatea acestui corp social în sine nu este în niciun caz un argument împotriva existenței sale. Știința este acum obișnuită să se ocupe de lumea invizibilă și intangibilă, deși, în același timp, complet empiric. De asemenea, organismul social nu este deloc un fel de conexiune inteligibilă, metaempirică sau metafizică a umanității, ci are o existență complet empirică, înțeleasă științific. Studiul său constituie subiectul științei sociale în ramificațiile sale. Știința socială nu ia viața umană în forma ei imediată concretă, deoarece este rezumată din acțiunile individuale, actele volitive și creative ale indivizilor individuali, este complet abstrasă de acești indivizi și de existența lor individuală și examinează doar ceea ce este caracteristic agregatului indivizilor ca întreg. Orice individ se stinge, moare chiar și dincolo de pragul științei sociale, iar ecourile vieții imediate nu ajung acolo; de acolo, ca de sub o capotă, aerul este pompat în avans. Individul există acolo nu ca creator al vieții și nu ca microcosmos, ci doar ca atom sau celulă sociologică. De exemplu, pentru un statistician, el este doar o unitate care primește caracteristici din totalitatea din care face parte și este alternativ un potențial subiect de criminalitate, căsătorie, mortalitate, fertilitate etc., etc. d.; în plus, pentru un economist el este fie „om economic”, fie membru al unei clase date, pentru un „sociolog” este membru al unui grup social dat, într-un cuvânt, el este tratat în științe sociale fără milă și fără ceremonie. Ea vede în el doar o celulă a unui corp social, așa cum un matematician nu recunoaște în el decât un corp geometric, o mărime matematică. Fiecare știință stilizează realitatea în felul său, iar toate conceptele științifice sunt produse ale unei astfel de stilizări deliberate și conștiente, iar prototipul științificității aici este într-adevăr stilizarea matematică a realității, cu transformarea ei în lumea corpurilor geometrice și a cantităților matematice. O știință care este construită critic și conștientă de natura sa trebuie să cunoască cu siguranță acest stil sau (după expresia lui Kant) trăsătura „constitutivă” a subiectului său. Ea cu siguranță întreabă și răspunde la fel de sigur. Și la fel cum formulele matematice „dau doar ceea ce se pune în ele” 185, tot așa științele răspund doar la propriile întrebări, nu sunt valabile decât în ​​limitele competenței lor, iar sursa unor neînțelegeri constante este delimitarea insuficientă a domeniilor de competență, însoțită de depășirea limitelor acesteia. Numai cu respectarea precisă și clară a competenței fiecărei științe este posibilă multiplicitatea lor, indisolubil legată de unilateralitatea lor conștientă. Dimpotrivă, atunci când concluziile științelor speciale sunt aplicate dincolo de semnificația lor convențională, când sunt acceptate ca adevăruri necondiționate despre lucruri și viață, se generează o serie întreagă de coșmaruri ale unei viziuni pseudoștiințifice asupra lumii care atârnă ca un nor gros asupra modernității. Iar unul dintre aceste coșmaruri, pe care Carlyle a încercat cu atâta ardoare, deși fără claritatea logică necesară, să-l risipească în activitatea sa literară, este determinismul social ca caz special de fatalism mecanic 186. Un triumf deosebit al științei sociale a fost și se vede, ca să spunem așa, în proba experimentală a lipsei de libertate a voinței umane, determinismul ei mecanic, care aseamănă omul cu toate celelalte lucruri ale lumii exterioare. Ideea unei persoane ca automat mecanic, pusă în mișcare de izvoarele sociale și de orice alte legi (această adaptare modernă a statuii lui Condillac și l'homme-machine din La Mettrie), se pare că găsește cel mai mare sprijin din știința socială. În acest sens, după cum se știe, au fost interpretate și datele statisticii morale a lui Quetelet din istoria binecunoscută a civilizației lui Böckle. În general, marxismul cu fatalismul său al psihologiei de clasă se află aproximativ în aceeași poziție. Cea mai mare credibilitate în acest sens sunt, desigur, nu afirmațiile controversate - uneori probabile, alteori fantastice - ale sociologiei sau economiei politice, ci datele statistice cu „bugetul” anual pe care îl stabilește pentru crimă, sinucidere, căsătorie, chiar distracție (numărul de scrisori rămase fără adresă). Rolul unei baghete magice aici este jucat de „legea numerelor mari”, care în baza sa matematică științifică este, de asemenea, inaccesibilă pentru non-matematicieni. Din fericire, avem în literatura noastră o lucrare științifică în care, cu competență matematică și claritate deplină, neînțelegerea asociată cu „legea numerelor mari” și care duce la opinia falsă că legea statistică are vreo legătură cu problema personalității și a libertății sau a lipsei liberului arbitru. Mă refer la studiul perspicace al lui A. A. Chuprov, „Eseuri despre teoria statisticii”, Sankt Petersburg, 1909, la care trimit cititorul interesat de această problemă. Pe baza unei analize a datelor din teoria probabilității și a unui studiu logic al problemelor științelor sociale, A. A. Chuprov stabilește că statistica se ocupă de agregate ca un fenomen special, independent, dimpotrivă, „nici probabilitatea, nici legea numerelor mari nu se ocupă de un singur caz” (203), și, prin urmare, „nimic nu va spune despre mecanismul statistic” (270). „Cea mai nelimitată libertate se împacă perfect cu faptul că stabilitatea numerelor statisticii morale” (273). Același model statistic, exprimat prin frecvența medie, poate apărea din evenimente individuale complet diferite. „Prin amestecarea într-o singură masă, în scopul cercetării statistice, a celor mai negri răufăcători cu cele mai pure suflete angelice, vom obține exact aceeași imagine statistică a crimei stabile, ca și cum toate persoanele în cauză ar fi oameni obișnuiți, gri” (278). „Probabilitatea obiectivă, de care se ocupă legea numerelor mari și a statisticii, prin însăși esența sa nu are nicio legătură cu un singur caz. Ea caracterizează legătura dintre cauzele „generale” și diferitele lor efecte” (339). Lăsând deoparte trăsăturile studiului A.A. Metoda statistică a lui Chuprov pentru studierea agregatelor - această metodă are evident un viitor imens nu numai în științele sociale, ci și în multe alte domenii ale cunoașterii - subliniem aici concluzia principală a acestui studiu: enunțurile statisticii aparțin unui plan complet diferit de cel în care întâlnim concretul și individul. Există în natură acel tip mediu care exprimă acest tipar al totalității, cu care operează statistica? Există un subiect cu depravare medie, rata medie a căsătoriilor, rata medie a natalității, distragerea medie? Sau poate că această medie exprimă o lege a naturii, acționând cu inevitabilitatea unei legi juridice fizice sau obligatorii? Evident că nu. În existența mea concretă, pot face parte din orice medie statistică, pot apărea ca o unitate de „calcul categoric” în orice categorie, rămânând eu însumi și neapropiindu-mă deloc de toate tipurile de medii diferite. Individualitatea mea și această ficțiune statistică, care acum este atât de ușor înfățișată vizual cu ajutorul diferitelor figuri și cartograme, se află la niveluri logice diferite și nu se ating reciproc. Și această medie statistică exprimă la fel de puțin modelul comportamentului meu individual, pe cât greutatea și înălțimea mea indică caracterul meu. Înseamnă asta că statisticile sunt implicate în „jocuri ale minții” sau lucruri inteligente inutile? Nu înseamnă nimic. Observațiile statistice își păstrează deplina semnificație în limitele unei formulări date și precise a întrebării. Rata medie a mortalității are așadar o aplicare serioasă și, în plus, destul de practică în asigurările de viață, la fel ca rata medie de incendiu în asigurările de incendiu, sau rata medie a criminalității în studiile penitenciare și în politica penală. În general, mediile joacă un rol uriaș în viața practică, iar „stabilitatea numerelor statistice, capacitatea lor de a fluctua de la an la an numai în anumite limite limitate, este un fapt stabilit empiric... acesta este unul dintre fundamentele fundamentale, deși puțin vizibile, ale culturii moderne” (Chuprov, 249). Această stabilitate, care are o explicație în mobilitatea scăzută, care este practic egală cu condițiile generale de viață aproape neschimbate, nu reprezintă nimic misterios și este o consecință a unor cauze neschimbate sau puțin schimbătoare care influențează aici. „Stabilitatea unui număr statistic nu este o lege care determină cursul evenimentelor, ci rezultatul unei confluențe de circumstanțe diverse” 187. Dar aceste medii statistice, care caracterizează condițiile generale de viață, nu ar trebui în niciun caz să primească aplicare individuală. Semnificația lor este complet orientativă și este valabilă doar în limite limitate și pentru un scop practic dat și, prin urmare, a trage de aici orice concluzie metafizică asupra problemei liberului arbitru este o colosală neînțelegere, științifică și filosofică, generată de „nefericitul gând de a lega faptul regularității statistice cu problema determinismului” (Chuprov, XXXIII). Asemănările logice cu metoda mediilor statistice sunt reprezentate de așa-numitele generalizări sociologice, care tind să comprima logic un număr mare de fapte individuale în agregat, apoi exprimate prin formule sau „legi” relativ simple. Deși valoarea științifică și practică a „legilor” expuse până acum și acum expuse de sociologie este cel mai probabil capabilă să pună la îndoială însăși existența acestei științe, totuși, considerate din latura logică formal, aceste „legi” (de exemplu, „legea celor trei stări” la Comte, evoluția la Spencer, dezvoltarea capitalismului în Marx) reprezintă un tip similar de caracter abstractistic, aplicabil doar pentru caracterul certistic, aplicabil doar pentru caracterul certistic. scopuri și în anumite limite, precum și medii statistice. Ele pot exprima unele fapte individuale rezultate, dar în niciun fel nu predetermina chiar aceste fapte. Iar conceptele de bază ale sociologiei au un astfel de caracter supraindividual în structura lor însăși logică. Să luăm de exemplu conceptul de clasă, atât de îndrăgit în sociologia marxistă. Ce este o clasă? Este creat printr-o simplă însumare a psihologiilor individuale, fiecare individ exprimând esența clasei sale în principalele sale proprietăți? Dar cu greu se poate apăra o astfel de înțelegere a clasei, în care partea este echivalată cu întregul, iar individul cu colectivul, pentru că, în esență, aceasta nu ar însemna altceva decât să credem în realitatea subiectului statistic mediu și, fără alte discuții, să-l echivalăm cu indivizi anumiți. Evident, rămâne posibilă doar o astfel de înțelegere a clasei, conform căreia este o abstracție, tot un fel de medie, care exprimă un model pentru un agregat dat. Clasa este determinată de interesul de clasă, adică de poziția externă în producție și de comportamentul care decurge din aceasta. În consecință, psihologia de clasă ca individ, strict vorbind, nu există, iar dacă în marxism există constant confuzie sau chiar identificarea unuia și a celuilalt, iar punctul de vedere sociologic este confundat cu cel psihologic, etic și chiar metafizic, acesta este rodul obscurității filosofice generale și lipsei de dezvoltare (cf. capitolul Marxism). Conceptul de clasă este o schemă a relațiilor sociale și doar o schemă care poate fi potrivită în domeniul său și scopului său, dar își pierde orice sens și devine o caricatură a ei înșiși în afara granițelor sale. Avem un exemplu tipic de neînțelegere în ceea ce privește conceptul de clasă în afirmația adesea repetată că niciodată până acum în istorie o întreagă clasă nu și-a renunțat la „interesele” sale și numai indivizii pot „declasa” (deși, desigur, chiar și un singur caz de încălcare a unei legi naturale este fundamental suficient pentru a o răsturna). Alții, opunându-se la aceasta, încearcă, dimpotrivă, să găsească un caz în care o clasă s-a comportat contrar intereselor de clasă și le-a abandonat. Cu toate acestea, nici susținătorii și nici oponenții acestei opinii nu sunt în mod corespunzător conștienți de sensul real al conceptelor: interes de clasă și de clasă. Există acest interes ca o normă a priori, obiectivă de la care se poate abate sau nu? Ce înseamnă această afirmare și această negare? La urma urmei, o clasă cu toate atributele ei: interes de clasă, comportament de clasă, există doar în sensul unei rezultante medii a comportamentului indivizilor considerați ca o „totalitate” socială. Conceptul său nu este a priori sau normativ, ci a posteriori și empiric, el reprezintă o schemă logică a unui anumit stil științific, care se caracterizează prin comprimarea multiplelor fenomene în unitate, într-o „totalitate”, și exprimă o anumită așteptare probabilă (desigur, ceteris paribus 188) tocmai a acestui comportament și nu a altui comportament. Este destul de asemănător cu așteptările statistice obișnuite, deși, desigur, are un grad de acuratețe mult mai scăzut. Prin urmare, comportamentul de clasă predeterminat în cauză pur și simplu nu există, „interesul de clasă” în această aplicare a acestui concept este un fetiș logic și în același timp o ficțiune, iar afirmația care ne interesează este pur și simplu lipsită de orice conținut. Este adevărat doar că comportamentul indivizilor poate fi considerat atât ca individ, cât și ca social (de clasă, profesional, național, de stat, universal). Dar a trece aceste scheme obținute a posteriori, aceste generalizări empirice ca o lege stabilită teoretic, care operează cu o necesitate „naturală”, inevitabilă, înseamnă căderea într-o neînțelegere logică. – Cât de des devine o persoană sclavul fetișurilor create de el însuși 189! Alături de stilizarea statistică și sociologică a realității, în care fenomenele individuale sunt comprimate împreună, știința socială, în special în ramurile sale speciale, cum ar fi economia politică, folosește pe scară largă o altă metodă de comprimare a fenomenelor și de stilizare a realității, și anume studiul de abstractizare și izolare - o simplificare conștientă și deliberată și, prin urmare, denaturarea metodologică a realității, care nu este deloc frică de știință, în general, a realității. Fiecare știință simplifică realitatea, punând concepte schematice în locul concretității cu complexitatea și incertitudinea ei neexplorate. Cu toate acestea, acest schematism poate avea grade diferite, iar cu un grad ridicat de abstractizare poate duce la ficțiuni evidente (ca, de exemplu, în drept). Simplificand realitatea, o facem accesibila depasirii logice prin concepte (Rickert). Economia politică abstractă (sau „teoretică”) folosește pe scară largă, de exemplu, metoda deducerii din anumite prevederi simple care joacă rolul de axiome, dar în realitate reprezintă astfel de ficțiuni sau scheme metodologice. Cu o construcție logică consistentă (care în sine conține, desigur, posibilitatea unor erori independente), se realizează o anumită clarificare a semnificației unui „factor” dat supus unui studiu abstract. Datorită acestei metode izolatoare, pot fi stabilite doar acele „legi” unice pe care economia politică le cunoaște (cf. Capitolul VIII). Nu se poate obiecta în principiu acestei metode de abstractizare și izolare ca atare. Chiar dacă economia politică inventează oameni inexistenți care nu au coloană vertebrală, așa cum este indignat Ruskin, nu este o problemă dacă ea însăși știe și își amintește acest lucru, și dacă doar pe baza concluziilor sale pretinde că își exprimă judecățile în mod specific despre coloana vertebrală. Să fie: cu cât mai urât, cu atât mai bine: de ce matematica desfigurează realitatea, creând linii și figuri care nu există nicăieri într-o formă pură, transformând lumea în corpuri geometrice, pentru că acest arbitrar logic își creează puterea în limitele judecății matematice oriunde și în măsura în care pătrunde. Și pentru un economist politic sau sociolog nu există niciun motiv să nu urmeze aici tehnica matematicianului, care este tipică științei în general. Un singur lucru este necesar: să reținem ponderea specifică a unor astfel de concluzii și să nu le depășești competența. Pentru o anumită orientare în fenomenele vieții, într-o anumită privință, este importantă chiar și ficțiunea „omului economic”, dezvoltată de economia politică, dar dacă privești viața și istoria prin prisma ei, îți vine, desigur, o idee urâtă și de-a dreptul greșită. Materia arată apoi ca și cum știința, la început doar condiționat, metodologic, este abstrasă de existența coloanei vertebrale la om și ajunge să înceapă complet să o nege. Trasarea limitei a ceea ce este permis pentru abstractizare în aplicarea sa este o chestiune de tact științific sau, s-ar putea spune chiar, științific-estetic. II. Sociologie și istoricism Deci, metoda abstracției și izolării logice, simplificarea conștientă și stilizarea realității sociale caracterizează modul de acțiune al științelor sociale. Toate științele sociale sunt speciale - nu există deloc științe speciale și, în special, nu științe sociale speciale, ci generale - „sociologia” este mai mult un vis decât realitate, sau diverse falsuri și surogate semi-științifice sunt prezentate ca ea. Fiecare știință specială examinează viața socială, evident, în felul său, din diferite părți, își trasează propria curbă specială pe globul cunoașterii, deși se poate intersecta, dar nu se contopește cu altele. Științele sociale sunt multiple, ca și știința în general și, prin urmare, modelele pe care le stabilesc sunt și ele multiple. Dar aceasta înseamnă că fiecare dintre ele, deși exprimă un anumit aspect al vieții sociale, nu își atinge profunzimea, nu epuizează realitatea socială. Fiecare știință socială, concentrându-și atenția pe o parte, renunță la orice altceva ca neimportant pentru ea, dar, desigur, din punctul de vedere al plinătății vieții nu există o astfel de distincție și ceea ce este lipsit de importanță într-o privință se poate dovedi a fi foarte semnificativ în alta. Întregul viețuitor al vieții sociale nu cade sub bisturiul analizei științifice, la fel cum natura vie eludează știința și, prin urmare, orice pretenție a științei sociale de a epuiza viața socială până în profunzime, de a-i predetermina științific cursul, „evoluția sa creatoare”, trebuie respinsă ca ilegală. Acele instrucţiuni călăuzitoare privind anumite aspecte ale vieţii pe care le oferă ştiinţa socială şi care pentru domeniul lor au caracterul unor predicţii, sunt foarte aproximative, deşi semnificaţia lor practică este uneori enormă 190 . Prin urmare, apropo, pretențiile socialismului „științific” de a predetermina științific viața socială și chiar istoria umană în general, pentru a găsi „legea dezvoltării sociale” trebuie respinse ca autoexagerare complet necritică: ne sutor ultra crepidam 191. Dar mai multe despre asta mai jos. Posibilitatea unei astfel de iluzii că știința socială poate într-adevăr predetermina viața socială se bazează pe o premisă tacită care stabilește diferența dintre istorie și sociologie. Aceasta este tocmai ipoteza ceteris paribus: aceste modele sunt valabile numai cu condiția ca într-un anumit complex de fenomene și cauze să nu se producă nimic nou care să facă modelul stabilit anterior insuficient și nepotrivit. Tipurile și legile, statice și dinamice, uniformități vizibile în spațiu și timp, se bazează doar pe presupunerea că știința socială deține inventarul principal al forțelor sociale active, aruncând numai „neimportant”, și că realitatea este în anumite limite monotonă și repetă, iar în acest sens este firească. Ideea „fizicii sociale” sau a metodei „științifice naturale” a științelor sociale este legată tocmai de această premisă metodologică și, uitând de ea, sociologia cade în pretenții ilegale. Legile științei sociale nu sunt „descoperite” de ea în natură sau în realitatea socială, ci sunt introduse metodologic aici de rațiunea sociologică, sunt principiile fundamentale ale cunoașterii sociologice. Și cuvintele lui Kant că rațiunea noastră este legiuitorul naturii, ea însăși își pune legalitatea în ea, ceea ce este adevărat în ceea ce privește știința în general și este confirmat mai ales clar de exemplul științei sociale; prin ea, a priori, se aruncă peste viața socială o rețea de mecanism, imuabilitate și uniformitate, iar ea dobândește în cunoaștere doar ceea ce poate fi prins în această rețea. Dar nu se poate lua plasa în sine ca pe o captură și să-l scuture triumfător ca pe o descoperire științifică sau o cucerire a științei, în timp ce în realitate este doar un instrument, o metodă și nu un rezultat sau rezultat. Prin urmare, determinismul social nu este o concluzie a științei sociale, ci premisa sa metodologică, care determină însăși existența ei. Este firesc, așadar, ca libertatea și creativitatea să se găsească în afara câmpului vizual al științelor sociale și, prin urmare, sunt adesea respinse complet de reprezentanții acesteia, hipnotizate de propria metodologie. Libertatea umană, ca creativitate, introduce ceva complet nou și individual în viața socială, ceea ce încalcă uniformitatea și tipicitatea generală a vieții sociale postulate de sociologie. În realitate, atât această uniformitate, cât și această tipicitate este doar o ficțiune care nu corespunde deloc realității concrete, deci în acest sens știința socială se bazează pe ficțiune, deși, totuși, nici în aceasta nu se deosebește de alte științe, care aderă și ele la convențiile lor metodologice. Realitatea socială nu este deloc mecanismul pe care îl cunoaște sociologia, ci creația vie a istoriei, care este complet măturată de sociologie. Sociologia și istoria se resping logic una pe cealaltă, pentru că pentru sociologie nu există istorie, iar pentru istorie nu există sociologie. Totuși, în același timp, istoria studiază aceeași viață socială, deși una care a trecut sau este încă în curs de desfășurare, pe care o studiază și sociologia. Știința istorică, întorcându-se în întregime către trecutul desăvârșit, care este deja un produs finalizat, gata făcut, nu cunoaște libertatea și interpretează totul conform legii cauzalității, îl percepe în lumina determinismului. Totuși, această interpretare, în măsura în care înseamnă un trecut unic, nerepetabil în toată originalitatea sa, se deosebește încă de înțelegerea sociologică a istoriei, care și în trecut vede preponderent uniformă și tipică, mai degrabă decât individuală și istorică și, prin urmare, studiul sociologic al istoriei și al așa-zisului. „pragmatismul istoric”, care stabilește un lanț cauzal specific de evenimente individuale, sunt metodologic profund diferite unul de celălalt. Creativitatea concretă a vieţii, în care operează cauzalitatea vie, adică cauzalitatea prin libertate, se dovedeşte deci inaccesibilă metodei sociologice, alunecă din reţeaua ei. Aici se află granița de netrecut a sociologiei. Prin urmare, ideea unei „legi istorice”, o predicție istorică 192 este rodul unei neînțelegeri profunde, al unei confuzii de concepte diferite. În termeni practici, de dragul unei orientări speciale, este permisă echivalarea istoriei cu un mecanism social: la fel cum suprafața pământului la distanțe scurte poate fi echivalată cu un plan orizontal fără daune semnificative, tot așa abaterile individuale pot fi eliminate ca nesemnificative, dar este evident că o astfel de judecată poate fi aplicată doar astăzi în raport cu mâine, dar nu mai este acceptabilă în raport cu mâine. Orientarea sociologică este valabilă numai în limitele unei anumite stări de fapt, atâta timp cât rămâne „în esență” neschimbată. Cauzalitatea vie, sau cauzalitatea prin libertate, nu este deloc o forță care doar abate evenimentele de la calea lor naturală, de la medie sau rezultantă, și care, prin urmare, ar trebui clasificată printre „cauze aleatorii”, așa cum credea Quetelet, 193 ca o „cometă ilegală în cercul luminilor calculate”. Contrastul dintre libertate și necesitate nu este deloc surprins de opoziția dintre cauzele necesare (adică, corespunzătoare unui model dat) și cauze aleatorii (care nu corespund acestuia). În primul rând, „cauze aleatorii” este o expresie contradictorie și are doar un sens condiționat; nu există cauze aleatorii, toate cauzele sunt la fel de necesare. În al doilea rând, numărul cauzelor întâmplătoare în acest sens convențional, adică depășirea limitelor modelului stabilit într-o anumită știință specială și, ca să spunem așa, trezirea prin sita ei prea largă, ar include nu doar „liberul arbitru”, ci și o serie întreagă de alte cauze, deloc libere, ci pur mecanice. Contrastul dintre libertate și necesitate se referă nu la clasificarea diferitelor categorii de cauze, în funcție de relația lor cu un model dat, ci la însăși metoda de a provoca, într-un caz mecanic, cauzalitatea prin necesitate, iar în celălalt creator, cauzalitatea prin libertate. Iar cauzalitatea vie (adică prin libertate) poate fi dezvăluită exact în același mod atât în ​​fenomenele naturale (din punctul de vedere al unei științe date), cât și în cele neregulate sau aleatorii. Așa cum am explicat mai sus, libertatea umană are foarte puține în comun cu ocazionalismul sau cu indeterminismul absolut: acționând în anumite cadre (sau termeni), este determinată de aceștia, deși nu este niciodată determinată mecanic, pasiv, asemănător unei mașini și, prin urmare, este întotdeauna combinată cu un coeficient individual sau creativ, care poate fi mai mare sau mai mic, dar nu este niciodată complet absent. Întrucât voința și activitatea umană se maturizează și se dezvoltă nu în spațiul fără aer, ci în anumite condiții, reflectarea lor poate fi găsită în produsele liberului arbitru și creativității, în acțiunile umane studiate de știința socială. Dar în niciun caz nu se poate spune că numai cauzele „accidentale” sau abaterile individuale de la acești termeni medii sunt asociate cu libertatea, în timp ce restul sunt asociate cu necesitatea: ca acțiuni sunt toate la fel de libere, iar ca produse sunt în mod egal determinate. Dar dacă știința socială se sprijină pe o ficțiune, și anume pe o presupunere deliberat incorectă despre non-individualitatea individului, tipicitatea și regularitatea a ceea ce, prin însăși esența sa, neagă această tipicitate și regularitate, atunci însăși existența ei devine problematică. De fapt, cum este posibilă știința socială, având în vedere că principiile sale sunt în mod evident ipotetice? cu un pragmatism atât de clar exprimat al tuturor construcțiilor sale, cu multiplicitatea obiectelor și tiparelor sale? La această întrebare nu se poate răspunde decât în ​​acest sens; că știința socială există pe aceeași bază ca și alte științe. Rațiunea sa de a fi este utilitatea sa practică. Știința socială ca știință despre agregate de toate felurile, despre societate în ansamblu sau despre un organism supraindividual, a apărut într-o epocă în care influențele care au ca obiect agregatele - sociale, economice și altele - au primit o aplicare deosebit de largă și au dat naștere unor ramuri speciale de cunoaștere despre agregate. Dar, desigur, această nevoie practică nu ar fi capabilă să creeze știința de la sine dacă nu ar exista temeiuri pentru aceasta în natura cunoașterii în sine și în relația ei cu ființa. Rădăcinile științei sunt puse în sofisma creației, adică în faptul că legătura obiectivă, sau transsubiectivă, a lucrurilor este o legătură logică, accesibilă cunoașterii și este cunoscută sub forma legii cauzalității. Cunoașterea discursivă, care trece de la obiect la obiect, este întotdeauna condiționată de sarcinile sale, nu este absolută și plurală prin însăși natura sa, totuși, legătura reală a lucrurilor este recunoscută în ea, iar această legătură servește drept bază obiectivă a cunoașterii științifice, ea singură poate garanta că în știință realitatea este de fapt cunoscută, deși într-o refracție prismatică („ca o oglindă a norocului”), deși are calitatea norocului Adevărul. Problema științei sociale, ca orice știință specială, constă doar în modul în care este posibil să se realizeze, dacă nu Adevărul, atunci o reflectare a acestuia - adevăr, bazat pe puncte de vedere individuale, private, izolate, prin convenție metodologică? Cum poate metodologismul științei, această mândrie și forță a ei, să nu fie în același timp un obstacol complet și definitiv în calea cunoașterii existenței? O altă modalitate de a exprima aceeași întrebare este următoarea: cum ipotezele metodologice evident fictive ale științelor nu împiedică faptul că știința poate rezista la teste practice și se dovedește a fi tehnică, adică de fapt adecvată pentru orientarea în realitate? Când se aplică științelor sociale, întrebarea se pune după cum urmează: cum este posibilă politica, această mecanică socială aplicată, deoarece se bazează pe știința socială sau pe mecanica socială teoretică? Totuși, ca și în alte cazuri, practica vieții mărturisește în favoarea acestei posibilități și o confirmă. Desigur, orientarea pe care o dă știința socială diferă prin natura subiectului de științele fizice: este mai aproximativă, mai incertă și lasă mult loc artei și intuiției. Dar acest lucru nu schimbă problema generală. Rădăcinile ontologice ale științei sociale, ca orice știință, se află în coerența universală a ființei, care poate fi simțită în diferite puncte și în toate direcțiile posibile. Totul este în orice și totul este legat de tot; acest fundament ontologic general al ştiinţelor rămâne valabil pentru ştiinţele sociale. III. Problema politicii sociale Știința în general exprimă un moment contemplativ în acțiunea umană, știința socială este și un moment al acțiunii sociale și este un instrument al tehnologiei sociale sau, ceea ce este la fel, al politicii sociale. Știm deja că știința este tehnică, iar tehnologia este științifică, acțiunea presupune contemplarea, iar contemplația intră în acțiune. Politica socială este nervul științei sociale; deține cheile tuturor clădirilor sale. Desigur, știința socială nu poate conferi politicii sociale un grad mai mare de științificitate decât ceea ce posedă ea însăși, dar i-o transmite pe deplin. Posibila natură științifică a politicii sociale nu este distrusă de faptul că la ea, ca în orice activitate ghidată de interese practice, participă inevitabil o parte a subiectivismului. S-a explicat mai sus că orice activitate, inclusiv activitatea socială, precum creativitatea, este o sinteză a libertății și necesității. În cazul în cauză, libertatea se exprimă tocmai în acest subiectivism, aspirația volitivă a activității sociale în momentul evaluării, iar necesitatea se exprimă în condiționarea ei științifică din partea mijloacelor. Desigur, determinismul pe care mulți oameni și-l imaginează nu este mai mare în politica socială decât în ​​orice activitate vie; Prin urmare, dacă prin științialitate înțelegem determinismul său complet, atunci ar trebui spus că politica socială științifică nu există, la fel cum acțiunea științifică nu există deloc, căci știința este opusul acțiunii, inacțiunii, contemplației înghețate. Dimpotrivă, dacă științificitatea este înțeleasă ca utilizarea datelor din experiența științifică în justificarea unui plan de acțiune, atunci politica socială poate fi științifică și, de fapt, este adesea așa 194 . Ce fel de activitate corespunde politicii sociale, pentru ce artă este o tehnică? După cum reiese din prezentarea anterioară, politica socială are o zonă specială și un obiect propriu: este o acțiune asupra agregatului, asupra corpului social. Aria unei astfel de acțiuni este în continuă extindere - în sfera statală, socio-economică și culturală generală, socializarea în creștere a vieții și conștiința acestei socializări, socialismul vieții și sociologismul conștiinței se extind și întăresc continuu competența politicii sociale. Politica socială este o mecanică care poate fi pusă în mișcare din diverse motive: de aceea se dovedește a fi posibil ca, în imaginea lui V. S. Solovyov, Antihrist, întruchiparea extremă a răului și a egoismului în om, să se dovedească a fi finalizatorul socialismului, pentru că socialismul în sine nu necesită deloc iubire, deși de aici este imposibil să se tragă acea concluzie opusă dragostei sociale, în nume compatibil, cu dragostea. Desigur, socialismul iubirii este posibil și (cum altfel se pot defini activitățile unor oameni precum Morrison, C. Kingsley și alți „socialiști creștini” din Anglia în anii 50 ai secolului al XIX-lea?), dar, în general, politica socială, ca zonă a raționalismului științific și a mecanizării sociologice a relațiilor umane, este departe de a fi un sentiment direct (deci nu este deloc surprinzător de politică socială). și mai ales Marx se remarcă prin caracterul atât de uscăciune și chiar asprime și cel mai puțin seamănă prin înfățișare cu „filantropii”, prietenii umanității). Predominanța politicii în viața oamenilor este însoțită inevitabil de o epuizare a spontaneității, raționalizării și mecanizării vieții. Deși politica socială este în general capabilă să fie științifică, aceasta nu înseamnă deloc că din aceste premise științifice rezultă în mod necesar un singur sistem de politică și tocmai acesta este singurul științific. Dimpotrivă, din aceleași date științifice pot urma direcții de politică socială diferite, dar în același timp cu același grad de soliditate științifică, cu alte cuvinte, utilizări diferite pot fi făcute dintr-un instrument științific dat. Numai printr-o înțelegere greșită a naturii științei și a limitelor determinismului social capătă putere ideea larg răspândită că o singură politică socială științifică este posibilă. Determinismul radical stă la baza așa-numitului „socialism științific”. Mai sus am atins deja pe scurt această doctrină în legătură cu chestiunea limitelor predicției sociale, dar această neînțelegere, atât de înrădăcinată în cercuri largi, necesită o analiză mai atentă. În ce sens poate socialismul „este știință” să se considere științific 196 și în ce sens este această frază o absurditate contradictorie – un pătrat rotund, gheață prăjită – sau este asemănată cu astfel de concepte, de exemplu, cum ar fi pictura științifică, muzica științifică, vitejia științifică?... Gradul posibil de „științifică” pentru socialism și politica socialistă, vorbind în principiu și în abstract, este exact același, nici mai mult, nici mai puțin, ca pentru orice altă politică socială, în sensul că poate lua în considerare datele științifice și se poate baza pe ele în planurile sale (și poate, desigur, și invers, să meargă împotriva lor). Politica socialistă, ca oricare alta, rămâne o artă (τέχνη), „tehnologie”, dar, ca orice tehnologie, se poate baza pe știință: știm deja că știința justifică tehnologia, iar tehnologia, la rândul ei, „garantează” știința. Politica socială ca tip de tehnologie, datorită naturii sale eficiente, este ghidată de voință: ea stabilește idealurile politicii 197, în timp ce știința se consultă doar asupra mijloacelor, nu a scopurilor. Politica capătă o nuanță socialistă nu pentru că știința o cere, ci pentru că acești indivizi sau grupuri sociale vor socialismul, ei văd în el – pe bună dreptate sau greșit – un panaceu pentru toate relele socio-economice, îl doresc înaintea oricărei științe și pe lângă ea, deloc din cauza naturii sale științifice, ci din cauza dezirabilității sale. Iluzia „socialismului științific” cu care Marx și Engels s-au orbit pe ei înșiși și pe adepții lor creduli constă tocmai în faptul că știința poate servi nu numai ca suport pentru politica socialistă, oferind un anumit sprijin pentru speranțele socialiste, ci și ca bază a însăși voinței de socialism. Cu toate acestea, chiar dacă recunoaștem inevitabilitatea acestei dezvoltări ca prestabilită științific (ceea ce, desigur, este în sine complet imposibil), atunci nu se va naște neapărat din această recunoaștere voința acestei dezvoltări 198 . Baza socialismului stă, fără îndoială, voința față de el și credința în el, care are o conotație religioasă particulară 199, și aceasta își păstrează, desigur, toată forța în raport cu Marx și Engels 200. Când se spune că știința favorizează socialismul sau chiar predetermina apariția acestuia, aceasta poate avea un dublu sens. În primul rând, aceasta poate însemna că anumite trăsături ale dezvoltării economice moderne, sau „tendințele” acesteia, dacă sunt continuate mental, conduc la socialism: faptul că există o concentrare naturală și necesară, deși, totuși, foarte exagerată, a industriei capitaliste (dar nu a agriculturii!) poate fi un punct științific de sprijin pentru politica socialistă. Poate fi folosit de un politician social în anumite scopuri, prin analogie cu modul în care practica asigurării împotriva incendiilor utilizează datele statistice de incendiu, adică ca mijloc de orientare științifică. Un astfel de socialism practic nu poate fi decât parțial (Stücksocialismus), pentru că totul este „în mișcare, și nu în scopul final” (Bernstein). În al doilea rând, doctrina naturii științifice a socialismului poate fi asociată și cu ideea că știința fundamentează apariția unui paradis pământesc, o stare ideală de viață pentru indivizi și societate, aducând cu ea rezolvarea tuturor problemelor vitale și denotând un „salt de la necesitate la libertate” (din Vorgeschichte în Geschichte 201). În acest sens, socialismul, desigur, are la fel de multe în comun cu știința ca și imaginile paradisului lui Mahomed. Dar previziuni și mai modeste pot fi atribuite științei sociale doar cu rezerve majore: „tendințele de dezvoltare” stabilite de știință care sunt favorabile socialismului” au foarte puțin în comun cu „legile științei naturale” pentru care le ia Marx. Acestea sunt doar „legi empirice”, generalizări științifice care exprimă doar rezultatul unei anumite stări de lucruri și nu spun nimic despre aceste stări de lucruri, consecințe, tendințe, imutabilitate, imutabilitate. Ei înșiși au o natură logică complet diferită de, de exemplu, legile mecanicii sau ale științei naturale matematice, ele captează modelul general pentru o „totalitate” dată doar în consecințe, și nu în producerea cauzelor, și, prin urmare, „semnificația” lor este foarte limitată. Cu toate acestea, în limitele evidențiate, politica socială nu numai că poate, dar ar trebui să se străduiască să fie științifică. Ea ar trebui să evite fantezia arbitrară, chijotismul sau „utopismul”, precum și doctrinarismul științificității imaginare; trebuie să asculte cu seriozitate vocea vieții, iar știința o ajută în acest sens. Adevărata știință aici este sinonimă cu realismul vieții. Capitolul 8. Fenomenologia economiei I. Problema economiei politice Economia ca proces între umanitatea colectivă și natură, sofisticată în temelii și având sens și semnificație cosmologică, desigur, nu se încadrează în conștiința izolată a figurilor economice individuale în viața lor practică. Oricât de mult atenția lor este concentrată pe particular și special, generalul rămâne străin de el. Și așa cum actele cognitive individuale, din care se compune fenomenologia cunoașterii, au în vedere doar conținutul lor dat, și nu natura generală a cunoașterii ca proces între om și lume, tot așa economiile individuale, sau actele economice private, fenomenele economice, au ca subiect doar anumite scopuri economice specifice, dar nu natura generală a economiei și sarcinile sale ultime. Economia ca act unic al unui subiect economic transcendental este fragmentată în fenomene și are propria sa fenomenologie; fundamentele sale nu pot fi înțelese decât în ​​lumina filosofiei economice, dar în fiecare dintre momentele sale date poate constitui subiect de cercetare științifică independentă, deși, bineînțeles, numai din puncte de vedere izolate, speciale. Economia în fenomenologia ei, adică în realitatea sa empirică imediată, există pentru noi ca o necesitate acceptată voluntar sau involuntar care ni se impune din exterior. O trăim ca o asuprire a nevoii, ca o constrângere a vieții expuse unui pericol constant. Prin urmare, activitatea economică are caracterul unei lupte pentru viață și, în special, pentru un anumit, anumit nivel de viață. Deși economia ca creativitate este o sinteză a libertății și a necesității, în sensul nostru imediat de bunăstare, nevoia economică ne abordează ca o restricție directă a libertății, ca o necesitate grea, din care nu se poate scăpa fără a părăsi viața, ca un fel de soartă care îngreunează viața, ca un blestem asupra ei, rostit în grădina Edenului. Desigur, ca creativitate, munca nu este un blestem sau o robie; dimpotrivă, este o expresie a destinului înalt al omului, chipul lui Dumnezeu în om. Dar natura muncii, ca orice viață temporară și discursivă, are un caracter antinomic, iar munca prin sudoarea sprâncenei ca necesitate economică este pecetea sclaviei elementelor, izgonirea din paradis, pierderea coexistenței armonioase cu creația. Desigur, această muncă forțată nu distruge libertatea umană, căci chiar și conștiința sclaviei și a sclaviei este accesibilă doar unei ființe libere prin natură, care își cunoaște, își amintește și prețuiește libertatea; în general, libertatea și necesitatea, ca concepte care se reflectă reciproc, se presupun și se condiționează reciproc, așa cum sa arătat deja mai sus. Nu suntem conștienți de ceea ce ne este întotdeauna inerent - libertatea noastră, deși ea constituie condiția atât a sentimentului nostru de dependență de necesitate, cât și a activității noastre economice în sine, la fel cum lumina solară, fără a intra în culorile obiectelor individuale ca culoare specifică, le determină totuși pe toate. Dar ceea ce limitează constant libertatea și ne amenință viața este evidențiat cel mai clar de conștiința noastră și pune sarcini voinței noastre. Necesitatea economică are și această natură, de care nicio persoană nu este scutită prin natură, deși poate fi paralizată temporar și parțial de condițiile sociale. Nevoia, nevoia, sărăcia și conceptele corespunzătoare de bine economic, utilitate (valoare de utilizare), bogăție sunt așadar termenii naturali în care gravitează economia, întrebările și răspunsurile ei. Nevoia și nevoia întreabă, răspund munca umană și utilitatea mărfurilor. Faptul că munca economică nu este niciodată izolată și individuală nu necesită dovezi. Omul, ca ființă de specie, poartă în sine bogata moștenire a muncii economice a umanității și lucrează anterioare, simțind influența umanității moderne în opera sa, iar dacă subiectul transcendental al economiei este întreaga umanitate colectivă, atunci omul empiric nu cunoaște decât o economie socială, indiferent de formele ei. Adevărat, el nu este conștient de comunitatea transcendentală a muncii și de participarea sa la un singur subiect al economiei; dimpotrivă, orice formă socială dată de economie i se pare impusă din exterior, o necesitate constrângătoare și coercitivă asupra voinței sale. El trebuie să o ia în considerare în aceeași măsură ca și necesitatea naturală. Prin urmare, necesitatea economică este întotdeauna, într-o măsură mai mare sau mai mică, o necesitate socio-economică; omul stă în fața naturii ca membru al societății umane, dar, în același timp, semenii săi nu sunt aliații săi voluntari (deși pot deveni ei), ci co-sclavi în muncă și rivali în împărțirea beneficiilor obținute prin această muncă. Aceste bunuri, oricare ar fi ele, indiferent de nevoile pe care le satisfac, sunt crearea muncii umane, „valori” și formează „bogăția”. Economia este stimulată de dorința de a crește bogăția și de a depăși sărăcia. Mai mult, deși această bogăție și sărăcie sunt condiționate social, ele reprezintă în același timp un fapt al vieții individuale. Esența procesului economic în ansamblu și fundamentele sale transcendentale sunt aproape impenetrabil ascunse de această competiție universală în căutarea îmbogățirii, competiție care fragmentează un proces unic și integral în particule fracționale separate. Dar tocmai pe acest fapt - bogăția (și, în consecință, sărăcia) ca proprietate personală, deși condiționată social, dorința personală de îmbogățire și competiție pe această bază a indivizilor, grupurilor, claselor și popoarelor - se orientează economia politică, fenomenologia științifică a economiei, iar această orientare inițială determină gama problemelor și stilul ei. Așa-zisul mercantilism, acest leagăn al economiei politice științifice, prima ei „școală”, ca apologie sinceră a lăcomiei personale, „om economic”, ca predicare a mercantilismului, cu o simplitate naivă dezvăluie nervul central al economiei politice, dezvăluie faptul pe care se ghidează. Alte „școli” din economia politică, cu diferențele lor, ascund oarecum unitatea acestei orientări inițiale și imuabilitatea ei: fiziocrații și Iadul. Smith, Ricardo și Malthus, comercianți liberi și protecționiști, liberali și socialiști - toți diferă doar în învățăturile lor, dar nu și în această problemă în sine. Economia politică este știința bogăției oamenilor, deoarece aceasta devine proprietate personală, sau, dimpotrivă, a lotului economic personal al fiecăruia, întrucât depinde de condițiile sociale ale economiei. În caracterizarea stilului științific al economiei politice, trebuie să luăm în considerare vagul și incertitudinea limitelor sale reale, precum și imensitatea materiei sale prime, observațiile diferitelor aspecte ale economiei din trecut și prezent, care sunt acum produse în știința economică, și o parte semnificativă a energiei științifice este dedicată colectării și organizării acestui material. Pentru a surprinde trăsăturile esențiale ale științei economice, trebuie involuntar să o stilizezi, să ia economia politică nu atât în ​​ceea ce este în prezent, cât în ​​ceea ce vrea să fie - în sarcinile sale ultime. Primul obstacol care trebuie depășit este incertitudinea conceptului său cel mai de bază - bogăția, care, cu toată vitalitatea ei, se caracterizează prin amorfozitate și vag, de obicei caracteristice conceptelor cele mai vitale. Se știe că conceptul de bogăție și conceptele aferente muncii productive și neproductive, forțe productive, producție sunt definite diferit în diferite „școli” ale economiei politice: de la mercantilismul îngust al primilor economiști și materialismul economic nu mai puțin îngust al fiziocraților, Smith și socialiștilor, până la o înțelegere mai largă de către List și reprezentanții școlii istorice, până la incertitudinea istorică a Rusiei. Bogăția este bani și sursa ei este comerțul, bogăția este produsele muncii agricole, iar sursa ei este agricultura, bogăția este produsele materiale ale întregii muncii și sursa ei este munca unui muncitor industrial sau agricol 202, bogăția este tot ceea ce mulțumește și înfrumusețează viața, care este util și plăcut - toate aceste definiții și similare au fost încercate de către economia politică, concentrându-și alternativ atenția asupra conceptului sau al economiei politice. Este, desigur, la fel de posibil să se stabilească pe oricare dintre aceste definiții, deși va fi la fel de arbitrar. Alegerea este dictată de motivele practice ale studiului și, în special, este indicată de condițiile istorice: pentru noi este clar de ce mercantiliștii considerau banii bogăție, fiziocrații - produse agricole, comercianții liberi - industrie, socialiștii - bunuri materiale în general și Ruskin - viața umană, și fiecare are dreptate, din punctul său de vedere condiționat, și fiecare definiție este potrivită pentru acest punct de vedere, indicativ. Dar este la fel de dificil să atribuim nimănui definiția bogăției, chiar și cel mai important și evident atribut, cel puțin nevoilor „materiale”, în primul rând pentru că este imposibil de trasat o linie clară care să diferențieze nevoile materiale și cele ideale. Chiar și, de exemplu, hrana sau îmbrăcămintea, aceste nevoi aparent cele mai materiale, se dovedesc totuși a fi legate de cele ideale, deoarece reflectă și nivelul spiritual general sau cultural al unei persoane. Și, invers, literatura, arta, știința, bunurile ideale, pot servi ca mijloc de satisfacere a nevoilor materiale. Dar iluminatul? și mijloacele de comunicare? sau electricitatea dintr-un restaurant ar trebui să fie atribuită nevoilor materiale, iar într-o clasă de științe sau școală – nevoi spirituale? Sau oficiul poștal, atunci când aduce o carte și o scrisoare, servește nevoi spirituale, iar când aduce o listă de prețuri și o expediere comercială, atunci servește nevoi materiale? sau un telefon, daca deserveste o fabrica, este material, dar o manastire este spirituala? Omul este un spirit întrupat și trup spiritualizat, o ființă spiritual-materială, și de aceea în viața lui nu poate exista o linie exactă între material și spiritual, totul are ambele părți, prin urmare, totul ar fi supus științei economice din acest punct de vedere. Totuși, o astfel de formulare a întrebării nu poate fi acceptată decât de filosofia economiei, dar ar fi complet nepotrivită și inutilă pentru știința economiei, care trebuie să își specializeze în mod necesar sarcinile. Și este imposibil chiar să luăm munca, care stă cu adevărat la baza activității economice, drept criteriu al bogăției, deoarece această definiție se dovedește a fi complet vagă. Munca este condiția oricărei activități umane, în egală măsură filozofarea lui Kant și arătura fermierului, în timp ce pentru economia politică este necesar să se tragă o linie clară între ele, dacă nu în esență, atunci cel puțin datorită nevoilor de pragmatism științific și de specializare. În mod evident, rămâne de ajuns la concluzia că conceptul de bogăție și toate conceptele asociate cu acesta și care decurg din acesta sunt stabilite în mod arbitrar, pragmatic, în conformitate cu direcția atenției științifice și nu permit completitatea și închiderea logică și nu au nevoie de ea. Dar această incertitudine și, ca să spunem așa, mobilitatea conceptului de bogăție și sărăcie conferă economiei politice flexibilitatea și adaptabilitatea necesare la sarcinile în schimbare istorică, susține în ea în măsura necesară empirismul și istoricismul, ceea ce îi este necesar ca știință despre istoric, despre ceea ce se schimbă în timp. Obiectul economiei politice, deși se distinge prin neclaritatea limitelor sale logice, este practic, totuși, destul de neîndoielnic și poate fi definit științific, ca să spunem așa, dintr-o perspectivă sau alta și de fiecare dată se obține un profil logic corespunzător. II. Stilul științific al economiei politice Stilul științific al economiei politice este determinat de sociologismul pe care urmărește să-l introducă în înțelegerea vieții sau a fenomenelor istorice specifice. În sarcinile sale finale, în dorința de a stabili legile vieții economice, economia politică (chiar dacă de direcție istorică) este o știință sociologică, aducând cu ea a priori anumite premise metodologice, și mai presus de toate determinismul sociologic caracteristic (cf. capitolul precedent). Datorită acestui determinism, ea elimină individualitatea și pune în locul ei grupuri și clase, „agregate”, în care individul este complet acoperit de tipic, prin urmare libertatea și creativitatea sunt eliminate și doar un model social continuu se vede peste tot. Așa se construiește economia politică ca știință și așa este stilizată viața economică în descrierea ei. Economia politică (sau socială) nu este deloc interesată de fenomenele vieții economice individuale ca atare; le înțelege și le interpretează numai în legătură cu alte fenomene, ca agregate sociale. Conceptele de bază dezvoltate de economia politică nu pot fi aplicate nici măcar unui fenomen individual; pur și simplu nu sunt potrivite pentru ea, pentru că conduc dincolo de limitele ei. Individul există pentru economia politică doar ca un exemplu mediu al tipului său social: de exemplu, un muncitor dat, Ivan Sidorov, există aici ca membru al clasei proletariate. Sau, într-un alt sens, individul există aici doar ca o parte fracțională a unui agregat care formează un întreg: de exemplu, un anumit producător reprezintă o particulă a „pieței”, puterea de cumpărare și de vânzare. Acest întreg există (logic) înaintea părților sale, nu este compus din ele, ci se descompune în aceste părți, dându-le un loc în sine. Această natură logică unică și încă neexaminată a conceptelor de bază ale economiei politice, prin intermediul cărora multiplicitatea este comprimată în unitate în așa fel încât numai anumite aspecte ale fenomenelor sunt abstrase, are un analog în metoda agregatelor statistice, dar în același timp diferă semnificativ de acestea; Aceste caracteristici trebuie luate în considerare dacă se dorește înțelegerea stilului științific al economiei politice. Cele mai elementare concepte de economie politică, acele analize de care îi este cel mai drag și mândru, de exemplu, conceptul de capital și capitalism, au tocmai acest caracter de agregate existente în multe fenomene luate împreună, dar în niciunul dintre ele separat. Este evident că nici un capitalist, nici un proletar, nici un membru al clasei economice nu poate fi un singur individ considerat ca atare și, în același timp, este evident că aceste definiții se reflectă asupra lui din aceste agregate, îndreptându-și alternativ ochelarii colorați și pictându-l acum într-o culoare, când în alta. Prin urmare, putem spune că lupa economiei politice vede atât mai mult, cât și mai puțin decât cu ochiul liber, observă ceea ce nu-i este deloc accesibil, dar nu vede ceea ce este accesibil, ignoră tot ce ține de individualitate, ci ține cont de ceea ce depășește limitele ei și formează fenomene de clasă și grup. Dacă stăm exclusiv din punctul de vedere al individului, atunci putem spune că în realitate nu există agregate deloc, ele sunt doar conjecturi ale imaginației lenede: nu există capitalism, nu există capitaliști sau proletari, ci există doar subiecți anume, oameni vii cu nume, prenume, biografii. Și, invers, după metoda agregatelor nu există loc pentru biografie sau chiar pentru date individuale, la fel cum de la o anumită înălțime casele individuale se contopesc în străzi care formează cartiere și tipul general al orașului. Desigur, plecând de la individ, cu un studiu exhaustiv (practic, totuși, complet inaccesibil unei persoane), se poate ajunge la social și grup, incluzându-le de fapt într-un studiu exhaustiv al realității, dar din studiul de grup nu există cale directă către individ, ci poate fi doar un salt. Prin urmare, în practică, individul și socialul sunt, parcă, lumi diferite, la fel cum studiul științific al realității în general, în ciuda coerenței universale pe care o postulează, împarte realitatea în lumi separate care nu comunică între ele. Interesul pentru agregate, pentru studiul masei, tipicului, mediei în economia politică explică suficient importanța predominantă pe care o au aici observațiile statistice. Statistica, nu ca știință independentă, ci ca metodă de observare în masă și „calcul categoric”, a devenit în mod firesc o ramură auxiliară a economiei politice, care, prin urmare, cade adesea - totuși, nu este singură - în superstiția numerelor, căutând în ele ceea ce nu poate fi găsit în ele. Și totuși, pentru sarcina ei - studiul relațiilor sociale și al grupurilor și, prin urmare, în primul rând, înființarea lor - economia politică pur și simplu nu s-ar putea lipsi de statistici sau ar fi teribil de constrânsă în cercetarea sa, limitându-se la o „deductivă” a sugă din ea însăși prevederi care, datorită conținutului lor mic, sunt reduse la banalități sau abstracțiuni (care este ceea ce o parte „teoretică” numită „economia politică”). Alte metode de descriere „categorică” a realității sunt de aceeași importanță ca și statistica pentru economia politică: cercetarea istorică, chestionarele sociale. Și aici găsește materialul pe baza căruia își stabilește „agregatele” și tipul dezvoltării lor, sau „legile”. Prin metoda agregatelor, statistice sau de altă natură, totul individual este, desigur, stins; în schimb, apar măști de clasă, scheme sociale și planuri. Fenomenele de schimb, de producție, de distribuție, de consum sunt, desigur, direct legate de acțiunile și stările umane individuale, dar, totuși, în măsura în care sunt studiate de economia politică, aceasta din urmă, rămânând fidelă în sine, are în vedere doar tipuri și agregate. Ea consideră aceste manifestări individuale într-un mediu abstract, le preia dintr-o perspectivă în care figurile individuale se contopesc în unele generale, tipice și monotone. Întreaga economie politică „deductivă” se bazează tocmai pe ideea unui astfel de curs de acțiune tipic sau mediu, în raport cu care abaterile sunt considerate aleatorii și neregulate. Un astfel de tip colectiv stilizat (care amintește de imaginea obținută ca urmare a fotografierii secvențiale pe aceeași placă fotografică a mai multor persoane) este notoriul „om economic”, acesta este un concept instrumental important al economiei politice, care poate fi respins cu indignare ca Ruskin și Carlyle, văzând în el o calomnie a realității, dar poate fi, totuși, calmul, fermitatea aplicată, în măsura în care este aplicat în mod practic. țin cont de natura instrumentală și convențională a conceptelor științifice în general și a acesteia în special. Desigur, orice idee a tipicului nu corespunde realității, în care totul este individual și nimic nu se repetă, este pars pro toto 203, ia o parte, doar mai mult sau mai puțin asemănătoare în multe fenomene, eliminând cu calm acest „mai mult sau mai puțin” și orice altceva, și obține astfel un distilat logic, „un fenomen economic în forma sa pură”. Acest principiu fundamental al economiei politice, că fenomenele vieții economice au o calitate de repetare sau tipicitate, este o precondiție metodologică generală pentru legile economice. În același timp, este evident că această poziție exclude dinainte nu numai tot ceea ce este individual, ci și tot ce este nou și istoric: în această lume politico-economică, ca și până acum în lumea sociologică, nu se întâmplă nimic, nu au loc evenimente, doar se rotește un fel de perpetuum economic mobil. Se presupune că întregul inventar al realității economice și al cauzalității a fost deja luat în considerare, iar în afara lui nimic nu se poate întâmpla sau muta din acest punct. Adevărat, „legile” economiei politice se ocupă fundamental nu numai de statică, ci și de dinamica fenomenelor, nu numai de existența lor, ci și de succesiunea lor. Cu toate acestea, nu este greu de observat că această dinamică are același caracter static și analitic ca și statica: în ea, posibilitățile deja date și existente sunt doar relevate și realizate, prin urmare posibilitatea unor cauze noi, adică neprevăzute de acest tipar, sunt fundamental excluse. Prin urmare, și ea pornește de la ideea unui inventar exhaustiv al realității sau implică premisa ceteris paribus. Tipic în acest sens este „prognoza” lui Marx cu privire la dezvoltarea capitalismului spre socialism (caracterizată deja în capitolul precedent): ea se bazează în întregime pe premisa ceteris paribus și reprezintă o continuare mentală doar a uneia dintre „tendințe”, adică o generalizare a anumitor aspecte ale realității moderne 204 . Iar „tendințele generale de dezvoltare economică” stabilite atât de statistică, cât și de economia politică sunt construite după același tip. Nimic nou, sau negația istoricului și a individului, nu este așadar sloganul de luptă al economiei politice, această fiică cea mare a sociologiei, în aceeași măsură cu mama ei. Utilizarea conceptelor și legilor economice este oarecum diferită atunci când se aplică nu prezentului și viitorului, care sunt încă în curs de creație, ci trecutului, deja finalizat. Aici sunt diagrame gata făcute cu ajutorul cărora realitatea istorică este generalizată. În anumite limite, nu se poate nega, desigur, comoditatea științifică a utilizării schemelor teoretice gata făcute. De exemplu, concepte schematice precum economia naturală sau capitalismul sunt acum utilizate pe scară largă în studiul istoriei economice a țărilor și epocilor, care în sine, poate, nu ar fi condus deloc la aceste diagrame. Trecutul este iluminat aici de reflectorul conceptelor științifice ale prezentului, totuși, întotdeauna luăm în considerare trecutul prin ochelarii modernității. Dar este evident că, deși o astfel de stilizare a istoriei în gustul economiei politice moderne reprezintă o comoditate considerabilă în scopul orientării și economiei gândirii, realizată prin utilizarea simbolismului gata făcut al conceptelor, această schematizare și modernizare, în care mulți văd însăși chintesența științei, ne ascunde uneori realitatea istorică în individualitatea sa colorată. Această îmbrăcare a grecilor și romanilor, babilonienilor și egiptenilor ca capitaliști și proletari ai timpului nou, care devine din ce în ce mai la modă, are nu numai facilități; dar și aspecte negative periculoase, astfel încât poate cândva va trebui să curățăm știința istorică de aceste pleavă a modernizării. Și chiar în măsura în care aceste formule și diagrame științifice pot pretinde validitate științifică, ele trebuie să se distingă printr-un grad ridicat de abstractizare și schematism, datorită căruia ele oferă un astfel de serviciu științific. Acestea sunt primele linii punctate trasate pe o hartă încă necompletată. Un exemplu de astfel de schematizare modernizatoare, cu laturile ei pozitive și negative, avem în schemele istorice ale lui Bucher (fostul Rodbertus) și schemele opuse ale Ed. Meyer și cu atât mai mult Pelman (care merge cel mai departe în această modernizare a antichității). Deci, economia politică, ca ramură a sociologiei, are acces doar la statica societății, și nu la dinamica ei, iar acest studiu static, deși face loc înțelegerii dezvoltării și maturizării a ceea ce este existent sau deja dat, nu îl lasă pentru noua creație a istoriei. Din această trăsătură decurge ignorarea individului în economia politică și negarea deterministă a libertății umane, determinismul său sociologic tipic. Economia politică nu abordează omul din partea atitudinii lui liber creatoare față de viață, ci îl studiază doar în asuprirea lui, îl duce într-o stare de apărare necesară. Prin urmare, în locul individului ca interpret al tuturor evenimentelor, constituind sursa vie a tot ceea ce este nou în istorie, el pune la punct un automat economic, descoperit de Bentham și care amintește puternic de automatele de azi: dacă arunci o monedă într-un astfel de aparat, va arunca o bomboană sau o bucată de săpun, dar atât. Toate construcțiile omului economic, personal sau colectiv, se bazează pe ideea unui automat economic; de aici fatalismul necesar și fatal al economiei politice pentru ea, reversul determinismului său metodologic. Din nou, și aici rămâne corect pentru anumite scopuri și, în anumite limite, poate fi mulțumit cu automatul în locul individului. Totuși, dacă se uită de natura condiționat pragmatică, metodologică a acestor categorii economice, atunci se cade în economism, atât de răspândit în zilele noastre, cu fatalismul însoțitor, care dă naștere unuia dintre cele mai teribile coșmaruri ale timpului nostru. Nevoia economică în sine este suficient de coșmar, încât este necesar să adăugăm acestui coșmar al realității coșmarul imaginației teoretice și să proclamăm imuabilitatea și inevitabilitatea „legilor dezvoltării economice” sau soarta „psihologiei de clasă” și egoismului economic. Dacă toate acestea ar fi fost adevărate, atunci istoria nu ar fi fost martoră la nicio ispravă sau chiar impulsuri de bine și nici măcar nu ar fi existat acea dezvoltare economică în care toți cei mai noi predicatori ai islamului economic să creadă cu fermitate. Ei greșesc afirmând că într-adevăr există un fel de lege de fier, egală și inevitabilă pentru toată lumea. Cu toate acestea, este adevărat că există anumite cadre de activitate care sunt obligatorii pentru toată lumea, dar în același timp stabilesc un câmp pentru creativitatea personală, lăsând loc manifestărilor de libertate. Dar de îndată ce economia politică își întoarce fața către realitatea istorică concretă și încearcă să o înțeleagă nu numai ca mecanism, ci ca creativitate, atunci devine clară semnificația individului ca principiu creator nu numai al istoriei, ci al economiei 205 . Deși până acum am caracterizat economia politică ca disciplină sociologică sau „nomografică”, totuși, datorită incertitudinii indicate a contururilor sale logice, putem afirma prezența elementelor pur descriptive sau studiul istoricului, „idiografic” în ea. Sociologismul consistent și exclusiv nu poate fi susținut pe deplin de nicio știință și, prin urmare, nicio știință nu reprezintă acest tip logic în forma sa pură. În viața științei există o constantă ascensiune și coborâre, o trecere de la concret la abstract, la concepte sau „legi” generalizate, iar apoi o nouă orientare inversă în realitate, cu ajutorul științei. Pragmatismul științei este că elementele nomografice, deși reprezintă partea cea mai importantă, sau centrul logic al științei, nu sunt, totuși, un scop în sine; sunt necesare doar ca mijloc de orientare și sunt valoroase pentru că sunt utile. Și pentru economia politică, valoarea „legilor” sale, pe care le poate stabili, ca orice știință, în orice cantitate și în direcții diferite, depinde și de adecvarea lor în scopuri practice. Poate că vor exista „legi”, mai ales în zona așa-zisului. economia politică „teoretică”, care au tristul scop de a se arăta într-un muzeu științific pentru amatori, ca florile duble crescute într-o seră logică. Teoretic, nu există limite pentru această construcție logică; ele sunt stabilite numai de sarcinile vieții și de pragmatismul științei. Economia politică s-a ocupat mult de teoriile valorii - fără îndoială, mult mai mult decât ar trebui - dar nu a inclus încă în această considerație o problemă care este cu adevărat semnificativă pentru ea, și anume teoria valorii a teoriilor economice, în care criteriul utilității (desigur, alături de criteriul semnificației logice) ar trebui să joace un rol important. Economia politică s-a născut sub semnul mercantilismului, adică din motive foarte practice, din nevoia de a înțelege complexitatea mecanismului economic. Este un copil al capitalismului și, la rândul său, este știința capitalismului, oferind baza unui comportament economic corect. În economia politică, problemele practice sunt rezolvate în mod deschis sau ascuns, iar teoria aici este un mijloc de practică și, prin urmare, ar trebui într-adevăr să fie potrivită direct sau indirect pentru aceasta, dar să nu reprezinte o inutilitate inteligentă, o jucărie logică. Desigur, această adecvare nu poate fi întotdeauna exprimată în beneficii practice directe. Este utilă din acest punct de vedere, de exemplu, teoria generală a economiei capitaliste, care studiază „totalitatea” fermelor individuale cu un grad destul de mare de abstractizare? Cred că da, deși nu se poate face o aplicare practică directă a acesteia: această teorie oferă o imagine generală a tot ceea ce se întâmplă în viața economică modernă și stabilește tipul ei. Deși este abstract și extrem de constructiv, ca orice teorie, este totuși în mare măsură empiric, nu se desprinde de experiență, este o formulă scurtă pentru un număr nelimitat de fapte. Dar este posibil să recunoaștem aceeași utilitate a diferitelor teorii ale valorii, profitului, capitalului, cu cearta lor nesfârșită care umple așa-zisul. economie politică teoretică? Cred că nu, oricât ar fi unele dintre ele din punct de vedere logico-estetic (care tocmai aici captivează și înșală) armonioase, duhovnicești și elegante, căci aproape că nu mai sunt empirice, deși sunt create în raport cu faptele empirice; ei nu oferă îndrumări în aceste fapte și nici măcar nu își pun această sarcină, ci explorează o oarecare profunzime sub ele, pun sarcini de natură meta-empiric, dar în același timp încă nemetafizic și, prin urmare, sunt rodul unei neînțelegeri logice 206 . Posibilitatea teoretizării abstracte în știință în general și în economia politică în special nu are limite și, prin urmare, trebuie să fie cu siguranță sub controlul pragmatismului critic conștient, întrebând: cui prodest 207? La urma urmei, sunt posibile și astfel de ascensiuni de la fapte la teorie, care nu pot fi urmate de o coborâre inversă. Teoria este un produs al sedimentelor gândirii științifice, un cristal al științei și, prin urmare, nicio știință nu se poate lipsi de teorie, dar puntea care leagă ambele maluri nu trebuie niciodată îndepărtată, iar nomografia rămâne totuși un mijloc de idioografie, sau, cu alte cuvinte, teoria pentru practică, care este întotdeauna concretă, istorică. Polul opus al teoretizării necontrolate este acumularea nediscriminată de material empiric, a cărui utilitate pentru știință rămâne problematică, falsul empirism al școlii pseudo-istorice. Orice lucru care conține „fapte”, în special în forma cabalistică a unui tabel statistic, este acum acceptat ca știință. Între timp, regula supremă pentru știință este economia gândirii și, prin urmare, a mijloacelor științifice: nimic de prisos și inutil, așa este cerința esteticii logice. Fiecare știință, așa cum s-a explicat mai sus, cu siguranță întreabă despre ceva, iar această întrebare determină atenția cercetătorului, prin urmare, predetermina într-o anumită măsură „faptele” și selecția acestor fapte și conține deja în nucleu răspunsul - o teorie științifică. Culegerea faptelor nu se știe în ce scop, fără un scop călăuzitor, acest sport științific rămâne astfel în afara științei. Căci științele sunt construite, iar legile științifice sunt stabilite de rațiune și ele nu se găsesc, ca niște zdrențe vechi, în haldele de gunoi - prin urmare, nu există mai multă știință în fapte decât este pusă acolo de mintea științifică. Istoria economiei politice și starea ei actuală oferă exemple abundente de extreme de ambele tipuri și abstracție excesivă a teoriilor și colecție neprincipială de fapte, mai ales răspândite în istoricismul modern. Linia empirismului științific sănătos se află la mijloc între ambele extreme și este determinată în cele din urmă de tactul științific al cercetătorului. Economia politică, ca și știința socială în general, reprezintă unitatea teoriei economice și a politicii economice. Teoria ajută la navigarea problemelor de natură practică și oferă linii directoare sau premise generale, dar, în același timp, datorită naturii sale abstracte, nu dă niciodată instrucțiuni într-o formă specifică, finală, astfel încât să se poată substitui direct cantități digitale în formula sa, să efectueze acțiunile necesare, iar soluția va fi gata. Dimpotrivă, aceste indicații ale științei sunt întotdeauna date într-o formă generală și vagă, ceea ce presupune în mod necesar participarea intuiției, a creativității sau chiar a inteligenței simple. Prin urmare, politica economică prin natură este o artă, deși o artă științifică. Economia politică nu ne spune într-o formă definitivă dacă un tratat cu Germania ar trebui sau nu să fie încheiat, sau ce formă de asigurare a lucrătorilor ar trebui să fie preferată sau dacă o anumită grevă este utilă. Orice judecată științifică cu privire la un fapt sau o problemă specifică este o combinație particulară de concepte generale și individuale, nomografice și idiografice, dar în materie de politică economică această legătură, datorită complexității obiectului judecății - viața economică, și a gradului scăzut, din acest motiv, de științificitate a economiei politice, pare deosebit de confuză. Ceea ce duce de la general la particular nu este o tranziție treptată, ci un salt logic și poate fi făcut în direcții diferite. De aceea este atât de greu pentru oamenii de știință să se înțeleagă între ei atât în ​​aprecierea faptelor, cât și în a trage concluzii practice din ele, ceea ce trezește uneori suspiciuni cu privire la știința însăși, de parcă știința cunoaște un secret special în abordarea faptelor. Prin urmare, atunci când este necesar să se pronunțe asupra unei chestiuni referitoare la agregate; economia politică se confruntă cu dificultăți din cauza abstractității sale, deși nu mai mult decât orice altă știință, dar dacă avem de-a face nu cu un fenomen agregat, ci cu un fenomen individual, atunci aceste dificultăți se dublează și devin atât de mari încât în ​​anumite cazuri fac direct imposibilă orice judecată științifică. Ce putem spune, de exemplu, pe baza cercetărilor despre crize în general și despre această criză în special, despre dacă producătorul N va da faliment sau se va îmbogăți? Va câștiga sau va pierde această industrie? Nu este clar că economia politică trebuie să răspundă acestui producător că el, ca N, nu există deloc pentru el, pentru că pentru el există doar clasa producătorilor în general, dar nu N-urile individuale. În multe cazuri, astfel de judecăți abstracte sunt extrem de devalorizate și se transformă în locuri comune. De obicei, în astfel de cazuri, premisele științei sunt completate de judecăți ale rațiunii practice sau ale bunului simț, care, aromate cu date din analiza științifică, sunt uneori acceptate ca concluzii ale științei. Nu putem fi surprinși dacă, având în vedere această stare de lucruri, minți științifice mai riguroase, educate în știința naturii cu pragmatismul ei moderat și calm și, prin urmare, mai puțin vizibil, cel puțin în comparație cu acela care nu numai că domnește, dar este de-a dreptul rampant în economia politică, își permit să se îndoiască de natura ei științifică, chiar de dreptul ei la existență științifică și, pentru mai multe ori, forțează din nou această întrebare filozofică să repete. scepticism: ce este știința? Studiul structurii logice a economiei politice pentru a fi complet complet ar necesita o aprofundare și un detaliu special, pe care nu le pretindem aici, totuși, limitându-ne doar la aceste câteva comentarii necesare pentru a clarifica punctele de vedere generale ale filosofiei economiei aplicate fenomenologiei sale. Capitolul 9. Materialismul economic ca filozofie a economiei I. Materialismul economic ca filozofie și știință Este foarte ușor să critici așa-zisul materialism economic, dezvăluind toată unilateralitatea lui nedezvoltată, incompletă, urâtă. Are prea multe laturi vulnerabile care sunt deschise criticilor. În rândul filosofilor, el evocă doar disprețul față de dogmatismul său brut și materialismul naiv și, din cauza acestei depravații a formei sale filozofice, ei nu vor să se gândească la esența problemei sale. Pentru publicul educat, „simpatind cu tot ce este înalt și frumos” și prețuind cultura estetică înainte de toate, materialismul economic miroase prea puternic a sudoare a muncitorilor și a fum de fabrică; pentru ei li se pare o barbarie, care este incapabilă să înțeleagă „valorile culturale” și, cu o față de dezgust îngâmfat, se întoarce, respingând-o fără o atenție internă. În cele din urmă, vastele regimente ale susținătorilor săi socialiști, care au făcut din el o dogmă a catehismului proletar, sunt și ele puțin capabile să-i ridice prestigiul științific și filozofic. Și, în general, poate părea că cercetătorul filozofic din zilele noastre nu are absolut nimic de-a face cu materialismul economic, la fel ca, de exemplu, cu materialismul lui Vogt și Moleschott, și ar trebui lăsat în pace. Cu toate acestea, credem că nu avem dreptul la un asemenea dispreț față de ea până când nu luăm în considerare serios problema materialismului economic. Semnificația vitală a problemei materialismului economic este complet incomensurabilă cu incompletitudinea și imperfecțiunea formei sale filosofice, care este relativ accidentală și nesemnificativă pentru ea și nu este distrusă de inacceptabilitatea premiselor sale filozofice. Și nici neglijarea, nici dezgustul nu pot diminua sau distruge semnificația acestei probleme, care continuă să atragă atenția unor minți proaspete nehipnotizate de critică sau estetism. Materialismul economic, ca într-adevăr orice învățătură care pune o problemă semnificativă și vitală, nu este suficient pentru a fi pur și simplu respins, îndepărtându-se de el prin impotență sau lipsă de interes pentru el; ea trebuie depășită și nu poate fi depășită decât în ​​mod pozitiv, recunoscându-și adevărul, înțelegându-i motivul, dar în același timp respingându-i limitările și perversiunile. Materialismul economic vorbește despre o severă onestitate a vieții; își dedică atenția semnificației nevoii, preocupării pentru o bucată de pâine zilnică, care apasă asupra majorității omenirii. Totuşi, nu numai pentru aceste trăsături etice, ci şi pentru semnificaţia sa filosofică, el trebuie să-şi ia locul hotărât în ​​istoria filosofiei, care îi aparţine numai lui 208. Este prima încercare de filozofie a economiei, în ea, pentru prima dată, problema ei a fost pusă în mod conştient; s-a răsunat un nou motiv în istoria gândirii, inspirat, desigur, nu de speculațiile din fotoliu, ci de impresiile de viață ale realității. Iar această vitalitate a motivului său mărturisește, din punctul nostru de vedere, autenticitatea filozofică și neinvenția temei principale a materialismului economic. Cu toate acestea, recent a avut și o performanță de beneficiu complet neașteptată. Și anume, evaluarea semnificației filosofice a materialismului economic se ridică în prezent în legătură cu succesele filozofiei pragmatismului, care într-un anumit sens se apropie de ea. Relația dintre ele poate fi exprimată în așa fel încât materialismul economic să reprezinte una dintre varietățile pragmatismului, este, parcă, un caz special al acestuia; s-ar putea deci numi pragmatism economic. Și această învățătură filozofică influentă, deși superficială, a zilelor noastre subliniază dintr-o nouă perspectivă semnificația și vitalitatea principalului motiv al materialismului economic 209 . Materialismul economic ca doctrină filosofică orientează filosofia pe faptul economiei. Mai mult, pentru el aceasta nu este doar una dintre posibilele orientări filozofice, care admite altele în apropiere, este în general singura orientare posibilă, filosofia economiei este adevărul real (deși în viața de zi cu zi materialismul economic nu are astfel de expresii), filosofia lui κατ' εξοχήν este cea care comprehensiunea filozofiei și a sistemului absolut 210. a fiinţei şi o dezvăluie în doctrina ştiinţifică. Aici se poate auzi un ecou al lui Hegel cu pretenția acestuia din urmă asupra absolutității sistemului său și, prin urmare, asupra unicității acestuia. După ce a pierdut multe dintre punctele forte ale hegelianismului, materialismul economic și-a păstrat această pretenție, absolutismul său. Împreună cu hegelianismul, el împărtășește și intelectualismul extrem care îl deosebește pe acesta din urmă: în ciuda caracterului irațional al principalului factor al istoriei, și anume dezvoltarea forțelor productive, care se produce cu o oarbă necesitate mecanică, materialismul economic nu are totuși nicio îndoială că această realitate irațională, mereu confuză de tot felul de iluzorii, nu mai primește expresie completă, ideologică și rațională a ei. permițând orice rămășițe sau bază întunecată, neraționalizată și fără a lăsa loc pentru niciun secret. Misterul vieții a fost complet dezvăluit de materialismul economic. În comparație cu intelectualismul hegelianismului, pentru care gândirea este egală cu ființa, tot ce este rațional este real și tot ce este real este rațional, acest intelectualism, care în loc de panlogism afirmă panalogismul, orbirea universală și iraționalitatea, se dovedește, desigur, împovărat cu o contradicție pe care Hegel nu o cunoștea. Materialismul economic împărtășește însă această trăsătură cu tot materialismul, atât pre-hegelian, cât și post-hegelian. Materialismul economic în sensul său este o filozofie a istoriei de natură metafizică sau cel puțin metaempirica, ca să spunem așa, o ontologie istorică. Acest lucru nu este împiedicat de faptul că, urmând spiritul vremii cu reacția lui la idealism, sub influența puternică a pozitivismului colorat materialist al lui Feuerbach, creatorii materialismului economic au declarat război tuturor metafizicii și au văzut în ea răsturnarea acesteia. Ei credeau că dezvăluie rădăcinile materiale ale oricărei metafizici și, prin urmare, dezvăluie caracterul ei iluzoriu-ideologic. În realitate însă, materialismul economic este, ca și materialismul în general, doar o metafizică naivă sau dogmatică, fără însă a fi conștient de propria sa natură. Istoria filozofiei este plină de exemple ale acestui tip de metafizică inconștientă. Materialismul economic își pune în sine o problemă, fără îndoială de natură metafizică, exact aceeași pe care Hegel o rezolvă în filosofia sa conștient metafizică a istoriei. Celebrul „stare cu capul în jos” (auf den Kopf stellen) al lui Hegel, pe care și-l atribuie Marx, privește doar conținutul doctrinei; este rolul spiritului universal care se atribuie bazei economice, dar nu problema acestuia, care rămâne exact aceeași. Marxismul în acest sens este cu adevărat hegelianism reîncarnat (desigur, doar în filosofia istoriei). Este suficient să pătrundem mai îndeaproape în esența filozofiei istoriei a lui Hegel pentru a fi convins de cât de mari sunt această afinitate și această influență. Prima întrebare pe care Hegel o pune în filosofia istoriei este aceasta: care este sensul istoriei lumii, ce se întâmplă în ea sau ce iese din ea? În conformitate cu conținutul general al filozofiei sale, conform căruia spiritul universal intră în conștiință de sine doar realizându-se prin libertate, Hegel răspunde: „istoria lumii este progres în conștiința libertății”. Această idee, chiar și această formulă, sunt împrumutate de la el (desigur, într-un mod pur extern) de Marx și Engels, care vorbesc despre „salt de la regatul necesității la regatul libertății”, iar acesta din urmă este identificat de ei cu „starea viitorului” socialistă. Cu toată negarea teleologiei istorice și cu toată dorința de a rămâne pe înțelegerea mecanică („știința naturală”, adică pur cauzală) a istoriei, conceptul ei general se dovedește și aici a fi imanent-teleologic: istoria nu se joacă în zadar, ci duce la un scop specific, logic intern. A doua întrebare pe care Hegel o pune în filosofia sa a istoriei este următoarea: cum are loc cursul istoriei, prin ce mijloace este atins scopul ei? Potrivit lui Hegel, materialul istoriei îl reprezintă interesele umane, nevoile individuale, tot felul de motive egoiste, precum și mișcările pasiunilor care creează figuri istorice. Aceste motive private, desigur, nu coincid deloc cu sarcinile istoriei, iar oamenii nu sunt conștienți de ele, doar printre oameni mari, scopurile lor private „conțin un element substanțial care constituie voința spiritului lumii”. Dar acesta din urmă profită de aspirațiile și interesele umane în specia sa; fără să-și dea seama, oamenii își duc la îndeplinire aspirațiile, iar aceasta este „sprețuirea minții” (List der Vernunft), forțând oamenii să-și împlinească intențiile fără să știe. Aceasta este o lege obiectivă, supraempirică, metafizică a istoriei. Materialismul economic asimilează această idee în felul următor. El mai susține că istoria este un joc de pasiuni și interese, care împreună formează lupta claselor economice. Există un tipar în istorie care depășește scopurile private ale indivizilor sau grupurilor, iar acest tipar este determinat de dezvoltarea forțelor productive, care parcurge etapele sale, similare fazelor de conștiință de sine ale spiritului universal. Și aici există o „smecherie” la lucru, nu doar a rațiunii, ci a bazei economice. Marx, care și-a concentrat toată atenția asupra diferenței dintre învățătura lui și a lui Hegel în conținut, neobservat pentru el însuși, a acceptat din ea fără critici ceea ce este mult mai important decât conținutul, formularea metafizică a problemei, complet în spiritul ontologismului hegelian și, din nou, nu se deosebește de orice materialism post-hegelian, care și-a dat, de asemenea, un nou idealism hegelian. probleme. Ca filozofie a istoriei, materialismul economic nu este o teorie empirică, științific pozitivă a dezvoltării istorice, ci este o ontologie, aceasta este cea mai importantă trăsătură filosofică a sa. Ca metafizică ontologică, împărtășește o soartă comună cu toate sistemele ontologice: spiritualist, materialist, idealist, nu contează. În fața instanței pozitivismului consistent sau a criticii neo-kantiene, este la fel de nepermis și „neștiințific”, ca și filosofia lui Schelling, Schopenhauer, Hegel, Solovyov, Hartmann etc. etc., pentru că el întreabă despre ceea ce nu poate fi întrebat cu speranța de a primi un răspuns științific, și anume despre ceea ce stă în spatele fenomenelor istorice, constituind baza lor metaempirică, metafizică. Problema materialismului economic este în esență următoarea: ce se ascunde în spatele diversității și diversității aparente a fenomenelor istorice? Care este modelul unic care leagă multiplicitatea complicată a cauzelor imediate și imediate și le justifică? Aceasta nu este doar metafizica istoriei în general, ci și un anumit tip, și anume monist: de la Hegel a moștenit acest monism, în combinație cu „metoda” dialectică (deși dialectica hegeliană este acceptată naiv aici ca evoluționism obișnuit, oricât de puțin are în comun cu el), motiv pentru care uneori se numește „materialism dialectic”. Iar doctrina centrală a materialismului economic despre „bază și suprastructură” răspunde tocmai acestei probleme ontologice. Potrivit acestei învățături, întreaga viață istorică a umanității în manifestările ei exterioare și interne, politice și sociale, culturale și spirituale este doar o suprastructură asupra bazei economice, prin urmare, nu are o existență metafizică independentă, este doar un „reflex”, adică se dovedește a fi condiționată ontologic exact în același sens în care toate evenimentele empirice ale istoriei trec prin diferitele condiții victorioase ale istoriei, trecând prin starea universală victorioasă a istoriei. fazele dezvoltării sale. Cu această afirmație, nici Marx, nici Hegel nu neagă deloc existența fenomenală a tot ceea ce ei nu recunosc ca existând independent în sens ontologic, sau care este doar un reflex. Tot ceea ce este o „suprastructură” - statul, și legea, și religia și morala - toate acestea nu sunt declarate inexistente în materialismul economic; dimpotrivă, pentru Marx, toată diversitatea empirică a istoriei există la fel ca pentru toată lumea, iar legătura cauzală directă a evenimentelor istorice dezvăluie o imagine a multiplicității cauzelor, a complexității evenimentelor, care nu poate fi pusă în nicio schemă monistă. Istoria empirică are propriul „pragmatism” al evenimentelor, care este stabilit de știința istorică. Cauzalitatea „bazei economice” există doar „in letzter Instanz” 211 și nu se află deloc la suprafață. Acest lucru poate fi tradus în limbaj filosofic doar în acest fel: are un sens metafizic, nu empiric, nu conectează direct fenomenele, ci stă în spatele fenomenelor ca bază noumenală. Relația dintre bază și suprastructură este aceeași cu relația dintre Ding an sich și fenomene în sistemul lui Kant sau, chiar mai precis, în sistemul lui Schopenhauer: baza economică este noumenul poveștilor, care stă la baza tuturor fenomenelor sale și le generează, iar relația care există între noumen și fenomene, desigur, lumea inteligibilă și empirica nu poate fi inteligibilă, desigur, empirica. cauzalitatea istoriei; Dacă caracterizăm această relație cu conceptul de cauzalitate, atunci ar trebui să adăugăm că cauzalitatea ontologică este foarte profundă și, prin urmare, nu trebuie căutată la suprafață. Și aici putem avea o imagine complet diferită a cauzalității, multiplă, variată, nu revelatoare, ci mai degrabă acoperitoare, singura cauzalitate adevărată, noumenală, care operează „in letzter Instanz”. Pentru a-l cunoaște, trebuie să poți privi în adâncuri, în interiorul mecanismului și numai după ce va fi cunoscut - nu într-un mod științific-empiric, ci speculativ sau intuitiv - acest Ding an sich, spiritul său invizibil se va simți în realitatea empirică, iar acesta din urmă va deveni de înțeles în sensul său interior. Așa sunt în general construite sistemele de metafizică a istoriei, de exemplu, de către Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Vladimir Solovyov sau, mai devreme, de către Blessed. Augustin, Bossuet, Herder. Teoria materialismului economic, sau cel puțin un aspect al acestuia, care, în opinia noastră, este cel mai semnificativ și caracteristic, primește același sens. Cu toate acestea, din cauza lipsei de claritate filosofică în formularea și disecția problemei în teoria materialismului economic, chiar și la Marx și Engels (ca să nu mai vorbim de adepții lor), se pot observa mai multe ordini diferite de gândire care nu se împacă bine între ele, dar se intersectează în mod constant. În primul rând, aceasta include natura științifică imaginară a materialismului economic, cu care se laudă atât de mult, pe care o subliniază atât de sârguincios în ideea haotică a socialismului științific sau socialismul ca știință. Materialismul economic ca știință, așadar, ca ansamblu de generalizări cu privire la cursul propriu-zis al istoriei, reducându-l în principal la dezvoltarea economică, este ceva cu totul diferit de el ca metafizică, iar confuzia dintre teorie științifică și metafizică care se produce aici duce la dificultăți complet insurmontabile, și mai ales de natură metodologică. Dacă materialismul economic se dorește să fie o teorie a dezvoltării istorice, o interpretare științifică a faptelor sau „generalizarea” lor, atunci este evident că acest gen de teorie, de orice conținut, nu este prezentat a priori, ante facta, ci poate fi apărat doar post facta. Se obține în urma cercetărilor științifice și, în plus, este valabil doar în limitele sale. Ea păstrează caracterul de „îndrumare incompletă”, donec corrigetur 212, și de aceea poate fi întotdeauna infirmată de fapte noi. Vorbind fundamental, chiar și un singur fapt care îl contrazice este suficient pentru aceasta, la fel cum este suficient pentru a răsturna oricare dintre „legile” empirice cele mai ferm stabilite ale științei naturale, chiar și legea gravitației. Evident, o astfel de lege nu poate pretinde niciodată o semnificație atât de universală a priori, pe care materialismul economic a început să o pretindă de la bun început, și chiar înainte de cercetare, pe credit. Nu poți, în timp ce îți proclami caracterul științific, în același timp să călci în picioare cerințele sale elementare. Universalitatea și pretenția materialismului economic pot fi înțelese și, într-un anumit sens, justificate numai dacă vedem în el metafizica istoriei, căci, așa cum am spus mai sus, prevederile metafizice nu se bazează pe fundamente științific-empirice și chiar explică empiria în felul lor. Dar a apăra drepturile și pretențiile metafizicii sub steagul științei experimentale înseamnă cel puțin a cădea într-o neînțelegere. În acest moment, Marx îl pune cu adevărat pe Hegel peste cap și, în plus, o face mult mai radical decât atunci când înlocuiește spiritul universal cu o bază economică în metafizica istoriei. O astfel de transformare a materialismului economic într-o teorie științifico-empirică, în știință, trebuia inevitabil să ducă la reducerea lui în comparație cu planul inițial. Transpus pe acest ton, el pierde spiritul maiestuos al lui Hegel, iar el este infuzat cu spiritul deloc maiestuos al lui Jer. Bentham cu aritmetica sa morală, împreună cu spiritul mercantil al economiei politice clasice. În materialismul economic, spiritul lui Hegel luptă cu spiritul străin al lui Bentham și Ricardo, iar victoria efectivă rămâne cu acesta din urmă. Dar acest lucru duce materialismul economic la dezintegrarea filozofică, pentru că nu poți fi simultan pe două planuri, încercând să combini trăsături incompatibile. Materialismul economic în benthamism este vulgarizat și ia forme ascuțite, unghiulare și adesea caricaturale. Degenerează în dorința de a explica totul din lăcomie și de a vedea o bază economică în cele mai mari mișcări ale istoriei: istoria Reformei se transformă în istoria creșterii porcilor și a proprietății pământului din secolul al XVI-lea, iar istoria creștinismului timpuriu în istoria sclaviei, a latifundiei și a proletariatului din Imperiul Roman, etc. beneficiază, cel puțin în sensul cel mai larg, și în ele vedea criteriul moralității. Mai mult, a fost convins că motivele umane sunt susceptibile de un calcul precis și a înțeles sociologia ca aritmetică morală. În ea, utilitarismul, cu nu mai puțin entuziasm decât în ​​materialismul economic, își imagina găsirea unei interpretări universale a tuturor treburilor umane. Ideea lui Bentham de interes ca motor principal al psihologiei umane a fost tradusă în limba sa proprie de economia politică de liber schimb, cu Ricardo în fruntea ei. A apărut ficțiunea „omului economic”, un benthamit în domeniul economiei și, întrucât economia politică nu privea viața decât prin ochelarii interesului său științific special, uitând sau ignorând orice altceva, dădea uneori impresia că pentru ea omul economic este un om în general, sau că prin fire nu era decât un egoist economic 213 . Materialismul economic, ca și benthamismul social, a extins aceeași idee, fără a o supune examinării critice, de la indivizi la grupuri sociale și a început să vorbească nu despre interes personal, ci despre interes de clasă. Istoria, pe care Bentham a văzut-o ca o luptă între interesele indivizilor, a început să fie văzută de Marx ca o luptă de clase, iar ideea luptei de clasă a apărut ca o explicație a procesului istoric. Din această premisă acceptată dogmatic decurge o regulă metodologică: să se caute baza de bază pentru fiecare fenomen istoric în lupta de clasă și în baza economică și să nu se odihnească până nu este descoperit într-un fel sau altul. Și din moment ce, având în vedere elasticitatea și adesea lipsa de material istoric, aproape întotdeauna poți vedea în el de ce ești convins dinainte - bucătăria istorică în acest sens este mult mai îngăduitoare decât un laborator de științe naturale - atunci avem o întreagă gamă de interpretări economice ale diverselor fenomene ale istoriei: drept, religie, știință, literatură, artă. Vechile cătușe ale metafizicii lui Hegel, respinse cu voce tare, sunt intacte și acum, iar prezența materialismului economic a priori cvasiștiințific, dar în realitate metafizic, cu „metoda sa dialectică” (această neînțelegere monstruoasă) introduce tendința în cercetarea științifică, din care atât metafizica deschisă, conștientă, cât și realismul, sunt libere, consecvente. Dar, bineînțeles, pe lângă materialismul economic, ca metafizică monistă a istoriei, cu benthamismul său social, care cere să reducă totul la interese economice și, de dragul expunerii acestora din urmă, realizează un fel de investigație economică asupra istoriei, există și o direcție cu adevărat științifică în istoriografie, care se oprește cel mai bine pe latura economică a istoriei. Acest economism istoric nu pretinde nicio filozofie monistă a priori a istoriei. El este interesat de latura economică a istoriei pur și simplu din motive de realism istoric, având în vedere importanța vitală incontestabilă pe care o are economia, dar dorința de monism metodologic, de a atrage istoria cu orice preț pe patul procustean al intereselor economice îi rămâne străină. Dimpotrivă, el suportă cu ușurință – sau cel puțin ar trebui să suporte – pluralismul empiric, cu recunoașterea multiplicității cauzelor sau factorilor istorici și a diverselor interacțiuni ale acestora. Tendința economică din istorie, deși adesea confundată cu materialismul economic, îi este în realitate complet străină, deoarece rămâne în întregime în zona „pragmatismului istoric” și nu pretinde nicio filozofie a istoriei. Și tocmai în această direcție, datorită imparțialității sale științifice, se desfășoară cercetări științifice valoroase, care dezvăluie semnificația reală a economiei în dezvoltarea istorică și în evoluția istoriei economice. Așadar, materialismul economic este metafizica istoriei, care, nerealizându-și caracterul real, se consideră o știință, dar nu devine în întregime nici una, nici alta. Această dualitate a lui conține o contradicție care îl corodează. Dar în acest sens, soarta lui este în general instructivă pentru orice „teorie a procesului istoric”. În măsura în care este cu adevărat științific, adică empiric, reflectă starea cercetării într-o epocă dată și nu este autorizat să pretindă afirmații cu o semnificație mai generală. Orice afirmație generală depășește în mod clar limitele empirismului strict și trebuie ridicată la presupuneri de natură mai generală stabilite de filozofie. Cu alte cuvinte, fiecare doctrină generală a filozofiei istorice este deja o metafizică a istoriei – indiferent dacă este prezentată de Hegel sau Comte, Marx sau Herder, Bossuet sau Lassalle. Și trebuie să privim asta cu ochii deschiși 214. II. Contradicțiile materialismului economic Ideea principală a materialismului economic este că economia joacă un rol decisiv în istorie și în viață, sau că toată cultura are o natură economică și își poartă amprenta. El înțelege lumea ca pe o economie. Luat în esență și eliberat de caricatură și denaturare, acest gând este profund și semnificativ și, prin urmare, este capabil de dezvoltare și aprofundare ulterioară. Materialismul economic exprimă sentimentul robiei existenței în captivitatea elementelor, în cătușele necesității economice; reflectă tragedia vieții muritoare și, prin urmare, condamnat la o luptă constantă cu moartea. Se caracterizează prin acea onestitate deosebită și severă a pesimismului, care nu se teme de adevărul amar, deși, totuși, atât creatorii înșiși, cât și actualii adepți ai materialismului economic nu sunt suficient de conștienți de întregul pesimism al doctrinei lor (totuși, sursa dispoziției lor optimiste constă nu atât în adevărurile materialismului economic, cât și în „nedepășirea credinței sale în istoria nepotrivită”. libertate”, cu alte cuvinte, în escatologia socialistă, legată numai mecanic de această doctrină). Economia, adică protecția muncii și extinderea vieții, creativitatea muncii a vieții, este destinul comun al umanității, atitudinea economică, adică munca, față de lume este autodeterminarea sa originală și cea mai generală. Omul nu creează nimic din nou care nu există deja în natură într-o formă latentă sau potențială, ci el dezvăluie aceste forțe ale vieții și își realizează posibilitățile numai prin muncă, iar această muncă, îndreptată în mod egal atât spre lumea exterioară, cât și către el însuși, cheltuită pentru producerea atât a bunurilor materiale, cât și a valorilor spirituale, creează ceea ce, spre deosebire de natură, și anume, originalul, dat și liber, se numește cultură. Cultura este cioplită din natură doar prin munca omenirii și în acest sens putem spune, împreună cu materialismul economic, că toată cultura este economie. Munca economică, sau creativitatea culturală a umanității, este generată și susținută de nevoia vieții de autoapărare și autoexpansiune. Este firesc ca ea să manifeste creștere, să aibă propriile sale gradații și, în fiecare etapă dată de dezvoltare, este caracterizată de o coerență socială generală sau de organizare socială, așa cum se remarcă pe bună dreptate în materialismul economic. Stabilirea fundamentelor generale ale procesului economic este o chestiune de filozofie economică cu problemele sale unice, în timp ce stabilirea coerenței și dependenței reciproce a diferitelor manifestări ale muncii economice sau, ceea ce este, diferite aspecte ale culturii este o chestiune de știință empirică, de istorie concretă, iar a prezenta o teorie aici a priori, decât sub forma unor generalități lipsite de sens, nu se poate stabili a priori, din același motiv, istoria în general. Din necesitatea și universalitatea relației economice cu lumea provine o serie întreagă de premise, ambele chemate să fie relevate de filosofia economiei. Cu toate acestea, după ce a întâlnit aici un subiect atât de important, materialismul economic se rătăcește și trece la o cu totul altă ordine de gândire. Nenorocirea lui constă în faptul că, în loc să pună problema economiei cu toate premisele ei în centrul atenției și să dea o analiză filosofică independentă a acesteia, materialismul economic preia conceptul de economie gata făcut dintr-o știință aparte, și anume din economia politică. Marx economistul politic aici îl paralizează pe Marx filozoful, iar acest lucru ar trebui spus și mai mult despre adepții săi. Dar acel concept convențional, științific-pragmatic de economie, muncă economică, forțe productive, pe care economia politică îl are la dispoziție, poate fi suficient pentru scopurile sale speciale, dar are semnificație numai în limitele acestei formulări speciale a întrebării, care ia în considerare doar sarcini bine definite, dar, desigur, nu ia problema în amploarea ei filosofică. Căci dacă cercetarea filozofică este interesată de legătura fenomenelor studiate cu întregul, atunci cercetarea științifică specială este deliberat unilaterală în natură și poartă urme de pragmatism științific. Economia politică se poate mulțumi cu o astfel de idee a muncii așa cum o găsim, de exemplu, în Iad. Smith, Ricardo, Rodbertus sau Marx (cf. capitolul anterior). Munca economică aici este muncă care are ca scop producerea numai de bunuri materiale, sau de valori de schimb (de aceea filosofia economiei este fără nicio prelungire numită materialism economic, deși în realitate nu este neapărat materialism, întrucât agricultura în sine este un proces atât material cât și spiritual). În același timp, economia politică poate să nu pună deloc întrebarea generală cum este posibilă munca (la fel cum orice știință specială nu se întreabă deloc cum este posibilă cunoașterea) sau care este relația omului cu natura, ce posibilități generale sunt conturate de acestea. Economia politică rămâne străină de antropologia filosofică și cu atât mai îndepărtată de orice filozofie naturală - natura, fără alte considerații, este considerată în ea ca un atelier sau un depozit pentru materii prime, într-un cuvânt, doar ca o oportunitate de muncă economică. Ea consideră că această muncă este principalul, chiar practic singurul factor de producție care este semnificativ din punctul de vedere al economiei umane: de aici definiția lui Smith a bogăției ca muncă anuală, de unde extraordinara vitalitate a teoriilor „muncii” acceptate a priori ale valorii, muncii, capitalului, profitului. Economia politică argumentează aici la fel de convențional și pragmatic ca fermierul care își leagă recolta doar cu faptul de a semăna, deși este evident cât de insuficientă este această idee pentru înțelegerea întregului proces de creștere a plantelor. Materialismul economic ia economia într-un sens politico-economic și, prin urmare, o condamnă într-adevăr la un materialism fără speranță. Sarcina lui în acest caz se dovedește inevitabil să nu fie studiul laturii economice a vieții ca problemă, filozofia economiei, ci să întocmească dovezi per fas et nefas 215 cu privire la dependența întregii vieți și a întregii culturi de economie în sens politic-economic, iar știința economică pentru filosofia istoriei primește în mod natural aici același sens ca și logica în conceptul de ontologie al lui Hegel. formele de producție, care cu necesitate „dialectică” se înlocuiesc între ele într-un anumit stadiu al „dezvoltării forțelor productive”, au fost evident elaborate pe bancul economiei politice pentru nevoile ei, dar acum se dovedește a fi necesar să le atașăm întreaga istorie spirituală a omenirii, tăind-o în bucăți în conformitate cu aceste scheme politico-economice. Dar, desigur, economia politică în realitate nu ține deloc de semnificația ontologiei istorice, este doar o știință specială, ca oricare alta, iar această încercare de a o transforma în ontologie duce inevitabil la o serie de întinderi, distorsiuni și violențe împotriva faptelor. Aceasta este originea a tot felul de experimente în interpretarea economică a istoriei. Materialismul economic în acest sens nu este altceva decât o iluzie filosofică de grandoare care s-a dezvoltat din economia politică, care s-a ridicat la rangul de ontologie istorică. Și aici Hegel a fost cu adevărat răsturnat: pentru el logica avea o asemenea semnificație ontologică, dar nu ca știință specială, așa cum știm acum, ci ca doctrină a formelor generale de gândire și de ființă, în timp ce cu Marx economia politică a primit această semnificație pur și simplu ca știință specială. Materialismul economic vrea să fie o filozofie a istoriei, o „înțelegere materialistă a istoriei” (materialistische Geschichtsauffassung); intre timp, in structura sa logica reprezinta o doctrina sociologica, si nu una istorica. El se străduiește, conform gândirii lui Marx, să transforme știința socială, inclusiv istoria, în știința naturii, adică să stabilească legi uniforme, neschimbabile ale vieții sociale, conform cărora tot ce se întâmplă în istorie poate fi predeterminat. Aceste legi ar trebui să fie la fel de potrivite pentru diagnostic și prognostic; Atacând „legea dezvoltării” societății, se poate predetermina științific viitorul acesteia și, prin urmare, o țară avansată arată calea dezvoltării viitoare pentru una înapoiată. Prin „știința naturii” înțelegem aici, evident, o astfel de examinare a evenimentelor în care acestea sunt luate numai din punctul de vedere al similitudinii lor, al comunității lor între ele sau al tipicității, și nu din partea unicității lor individuale, care le impune pecetea istoricismului. Dar conceptele de istoric și sociologic se resping reciproc și se exclud reciproc. Folosind mijloace sociologice, se pot lumina aspectele cunoscute ale istoriei, se pot aborda înțelegerea ei a ceea ce este repetabil sau tipic în ea, dar pentru a înțelege o anumită istorie este necesar să coborâm până la fundul individual-istoric, irepetabil. Dar atunci este necesar fie să abandonăm complet, fie, cel puțin, să introducem schimbări și restricții semnificative în ideea „legilor științifice naturale”, care constituie patosul logic al materialismului economic, care fluctuează constant între înțelegerea sociologiei ca istorie și a istoriei ca sociologie. Și acest lucru se reflectă în mod deosebit în temele și sarcinile pe care și le stabilește: în unele cazuri, există o interpretare materialistă a aproape unui fenomen istoric specific - nu numai religia creștină sau cavalerismul medieval, ci și poezia lui Shakespeare sau Pușkin, în timp ce în altele asemenea nonsens este condamnat decisiv de către înșiși susținătorii materialismului economic, fie la „letul metafizic” sociologic. în primul rând, în care „economicul” ascunde cu sfială factorul.” Întrucât, după semnificația sa originară, materialismul economic este o filozofie a istoriei, o doctrină pur metafizică a unei legi istorice universale, atunci, transformându-se într-o doctrină științifică, el păstrează această trăsătură logică, dar înlocuiește legea metafizică cu una sociologică, adică, și el rămîne și istoria metaistorică concretă. dorește totuși să o explice și să facă predicții științifice despre aceasta. Datorită acestui fapt, în istoria dezvoltării materialismului economic, s-au acumulat un astfel de număr de ambiguități și contradicții, încât acum nici măcar nu este posibil să recunoaștem cu exactitate care este adevărata față logică a materialismului economic - se dovedește a fi un cameleon, schimbându-și constant culoarea logică în funcție de circumstanțe. Sociologismul materialismului economic nu este nicăieri mai clar dezvăluit decât în ​​faptul că își atribuie capacitatea de predicție științifică, care constituie nervul său eshatologic central - datorită acestuia devine filosofia istorică a socialismului. Dar la ce se referă această prognoză, care este aria sa de competență? Este aceasta doar o expresie a unei tendințe sociologice de dezvoltare, stabilită, în primul rând, ceteris paribus, sub ipoteza imuabilității elementelor de bază ale dezvoltării (pe care, bineînțeles, nu le-am avut niciodată în istorie), și în al doilea rând, numai pentru o anumită zonă de relații, precis definită, pentru o „totalitate” socială dată, în modul în care statisticile își stabilesc prognoza? Sau, dimpotrivă, vorbim despre viața viitoare a umanității, adică despre istoria viitoare, așa cum este, fără îndoială, cazul socialismului, care prezice „științific” raiul pe pământ și astfel inspiră și aprinde entuziasm în inimi? Nici una, nici alta sau ambele. În legătură cu aceasta, există încă o contradicție care corodează materialismul economic: pe de o parte, este un determinism sociologic radical, care privește totul prin prisma unei necesități inexorabile, de fier, pe de altă parte, este un pragmatism nu mai puțin radical, o filozofie a acțiunii, care nu poate decât să fie într-o oarecare măsură indeterministă, pentru care „lumea nu este, în definitiv, predeterminată” inevitabil. Materialismul economic rămâne neputincios în fața antinomiei libertății și necesității pe care o poartă în sine; ca un oarecare Faust, el are două suflete, sfâșiind în direcții opuse. Această dificultate a fost de mult remarcată în literatura de specialitate 218 . Ca sociologism consistent, materialismul economic ignoră complet individul, echivalându-l cu o valoare zero, cantitate neglijabilă. Pentru el, personalitățile nu sunt nici măcar statui Condillac, ci păpuși mecanice, trăgând de șirul intereselor economice. Evident, cu acest concept nu este loc pentru libertate, creativitate sau orice fel de pragmatism uman; mecanismul domnește peste tot. Dar, în același timp, materialismul economic însuși s-a născut din pragmatism; este doar un mijloc de orientare în scopurile acţiunii sociale. Și această acțiune, suntem în continuare asigurați, în oportunitatea ei va rupe puterea mecanismului și îl va forța să se supună. Dar unde este această libertate și ce este? Unde ar trebui să meargă, unde să se potrivească în acest deșert al necesității atotputernice? În fond, victoria libertății asupra necesității presupune ca condiție prezența antinomiei lor, a luptei lor și, în consecință, existența simultană și o anumită compatibilitate a libertății și necesității; dar în materialismul economic nu există deloc loc pentru libertate. Omul, așa cum este înfățișat aici, se dovedește a fi sub antinomia libertății și a necesității, el este un obiect al necesității, ca o piatră, ca orice obiect fizic și, prin urmare, în lumina acestui punct de vedere, posibilitatea de a lupta cu necesitatea și de a o învinge este complet de neînțeles. Aceeași instabilitate a materialismului economic în problema necesității explică incertitudinea învățăturii sale etice. Pe de o parte, materialismul economic este străin oricărei etici, atât pentru că neagă autenticitatea sau cel puțin independența a tot ceea ce nu este economic, cât și pentru că etica nu poate fi combinată cu determinismul consistent, iar toate încercările de a face o astfel de legătură sunt contradictorii. Etica și libertatea, adică indeterminismul, în care locul de luare a deciziilor, adică liberul arbitru, este indisolubil legat. Pe de altă parte, este un fapt incontestabil că, în realitate, materialismul economic în interpretarea sa socialistă este complet etic și, în special, nu se poate să nu remarce temperamentul etic enorm al lui Marx însuși. Socialismul, cel puțin într-un aspect, este în întregime etica economiei, doctrina datoriei economice, care, desigur, se adresează voinței umane, adică libertății sale. Materialismul economic nu face nici măcar o încercare de a ieși din aceste contradicții, unind practic ceea ce este incompatibil din punct de vedere filozofic. Punctul cel mai vulnerabil în acest domeniu, însă, nu este etica, ci epistemologia materialismului economic. Deși acesta din urmă îi rămâne străin și chiar îl respinge complet (deja în Anti-Dühring al lui Engels, și cu atât mai mult în literatura modernă), epistemologia nu se lasă respinsă atât de ușor, nu își dă drumul ghearelor tenace, cerând „responsabilitate critică de sine”. Materialismul economic nu are nevoie de nimic mai puțin decât să explice posibilitatea de sine. Cum este posibilă o asemenea auto-reflecție, o astfel de conștiință de sine, s-ar putea spune, auto-revelația naturii, pe care o avem în teoria materialismului economic, dacă lumea este doar un mecanism, iar omul este complet supus legilor economice și tot ceea ce face, orice gândește, chiar dacă i se pare că are o existență sau un sens independent, „în final, chiar și o ideologie este doar o suprastructură, chiar și o ideologie. iluzie? Cum poate argila să știe ce îi face olarul sau cum poate o mașină să aibă conștiința propriului mecanism? Asta nu înseamnă deja să te ridici deasupra lui, adică să nu mai fii doar o mașinărie? Dar în acest caz, doctrina care proclamă principiul mașinismului universal este în mod evident incorectă, deoarece ea însăși este super-mașină și, prin urmare, ea însăși face o gaură în mașinismul universal. Aparent, un nor de îndoială a venit asupra creatorilor materialismului economic și apoi au încercat să-l dea deoparte, încercând să explice conștiința de sine a materialismului economic: conform învățăturii lor, într-un anumit stadiu al dezvoltării economice, și anume în stadiul producției capitaliste de mărfuri, ochii sunt deschiși către dependența economică universală și astfel înțelegerea ideologică a istoriei este eliminată. Să fie așa, dar raționând în acest fel, plasăm materialismul economic nu mai sus decât toate celelalte ideologii pe care le-a respins și le-a disprețuit: el, ca și acestea din urmă, este la fel de necesar pentru vremea lui și reprezintă, de asemenea, un reflex ideologic al unei anumite formațiuni economice. Asta e tot. Dar adevărul sau neadevărul lui nu este nicidecum stabilit prin aceasta; totul este la fel de necesar la locul și la vremea lui, atât idealismul, cât și materialismul, și ele nu se disting unele de altele în raport cu adevărul sau falsitatea lor din punctul de vedere al determinismului complet consistent. Dar poți, desigur, să mergi și mai departe și să privești însăși doctrina determinismului, precum și un produs al necesității, un reflex al istoriei - și așa mai departe la nesfârșit. Aici ne împotmolim într-o mlaștină de scepticism, din care eliberăm alternativ un picior și apoi pe celălalt, dar nu le putem scoate pe amândouă deodată; nu putem nici afirma adevărul acestei teorii, nici respinge complet. În orice caz, un lucru este clar: materialismul economic ca teorie care susține adevărul științific este inexplicabil în limitele materialismului economic însuși; este incapabil să-și demonstreze teoretic posibilitatea, cu atât mai puțin necesitatea, și trebuie să se plece neputincios în fața scepticismului. Iar dacă nu face asta, este pentru că, pe lângă baza economică, se bazează de fapt pe credința în geniul uman, desigur, nu a tuturor oamenilor, ci a anumitor aleși canonizați de biserica socialistă. În cercetarea științifică, Karl Marx este de fapt plasat de materialiștii economici în afara sferei de influență a materialismului economic și, în esență, el se plasează în afara acesteia; el rămâne extrateritorial pentru el. Numai cu prețul canonizării filozofice a lui Marx, care îl îndepărtează de necesitatea mondială, se poate afirma adevărul materialismului economic. Aceasta îl transformă dintr-o teorie științifică, pe care el însuși își dorește să fie, într-o revelație, al cărei organ sunt aleșii - profeții săi. Am caracterizat mai presus de materialismul economic drept cel mai exigent raționalism, în același timp unit cu metafizica iraționalului. Acum această caracteristică trebuie completată de trăsătura tocmai stabilită: acest raționalism al ei se bazează nu pe rațiunea răspândită în lume - lumea, ca mecanism, este nerezonabilă - ci exclusiv pe geniul unei persoane sau al unor persoane individuale, clarvăzători profetici în mijlocul acestui întuneric absolut. Cu un cult atât de radical al eroilor, în care aceștia sunt, în esență, înzestrați cu atributul divinității, capacitatea de cunoaștere superioară, supranaturală, această teorie se termină în mod neașteptat, așa cum a început, și asta în ciuda faptului că totul individual a fost expulzat în ea, iar atenția s-a concentrat doar asupra maselor și mișcărilor lor. Credința în autoritate este epistemologia materialismului economic, baza sa logică. Așa arată structura logică a materialismului economic la o examinare mai atentă. Este evident că, cu un anumit grad de conștiință filozofică, chiar dacă vrei, nu poți rămâne pe el, pentru că este împovărat de contradicții care, odată recunoscute, necesită depășire, și este plină de astfel de ambiguități care trebuie neapărat eliminate. Putem spune că materialismul economic ca sistem filozofic nu a existat și nu există până acum. Dar acest lucru nu-i distruge semnificația în istoria gândirii. După cum sa indicat deja, este primul experiment în filosofia economiei; în ea iese la suprafață un filon nou și, ni se pare, purtător de minereu. Se exprimă o idee strălucitoare, se pune o problemă unică, se trezește o nouă anxietate filozofică. Rolul lui Marx aici seamănă cu cel al lui Malthus în raport cu problema populației. Aproape nimic nu a mai rămas din învățăturile lui Malthus însuși și totuși problema populației este pentru totdeauna asociată cu numele său, pentru că el era sortit să-l introducă în conștiința universală; La fel, problema filozofiei economice, care a fost pusă pentru prima dată în materialismul economic, se va dovedi, desigur, mai durabilă decât aceasta din urmă. Dar, pe lângă această valoare filosofică, în materialismul economic rămâne un adevăr vital deosebit, nu teoretic, ci practic, moral. Nu este întotdeauna vizibilă teoretizarea abstractă și inaccesibilă aroganței sale reci, pe care materialismul economic însuși o numește „burgheză” în limba sa. Sub masca raționalismului rece și rigidității teoretice, ea ascunde tristețea omului despre sine, melancolia „regelui naturii” în captivitatea elementelor de această natură, indiferente, chiar ostile. În această învăţătură jalnică s-a exprimat tragedia economică a vieţii umane, iar în pesimismul ei există o profundă sinceritate şi sinceritate. Un blestem atârnă asupra omului, spune materialismul economic, căci dacă nu un blestem este această captivitate a ființelor raționale într-o natură moartă, nereflexivă, străină nouă, acest pericol etern al foametei, sărăciei și morții. Și acest blestem al dependenței de natură dă naștere unui nou blestem și mai rău, sclavia economică a omului față de om, dușmănia veșnică între oameni față de bogăție. Așa este melancolia care se aude în materialismul economic și așa este adevărul exprimat în hieroglifa sa științifică. Acesta este adevărul care este exprimat chiar în primele pagini ale cărții despre existența neamului omenesc ca cuvânt al mâniei lui Dumnezeu și al judecății lui Dumnezeu asupra celor care au păcătuit de oameni și de toată făptura: „Blestemat să fie pământul pentru tine; vei mânca din el cu durere în toate zilele vieții tale; spini și ciulinii îți vor aduce sudoarea pâinii... pământ din care ai fost luat” (Gen. III, 17-19). mier. în general „De la marxism la idealism”, 1903; introducere la „A Brief Essay on Political Economy”, 1906; „Două orașe”, 1911; „Natura în filosofia lui Vl. Solovyov” (colecția „Drumuri”) și alte articole, precum și cursuri de prelegeri despre istoria filozofiei economice. Folosesc aici, aplicată ontologiei creștine, cunoscuta expresie a lui Vl. Solovyova. În locul celei de-a doua părți a „Filosofia economiei”, a fost scrisă lucrarea „Non-Evening Light” - vezi mai târziu în același volum. Căci este imposibil să considerăm ca fiind mai bun decât materialismul economic acel amestec eclectic, filosofic lipsit de principii, de etică (în ultimul timp deja kantian) și materialism economic, pe care îl avem, de exemplu, în „direcția istorico-etică în economia politică”. În ciuda măsurilor de protecție din partea eticii, de fapt, reprezentanții acestei școli cu materialismul lor economic voalat (școala lui Schmoller, Brentano, Bucher, toți marii economiști moderni din Germania) au contribuit la instaurarea economismului mai mult decât cei mai militanti marxisti. Căci, în esență, ei au fost cei care au aplicat principiile pe care le predicau pur și simplu marxistii. De la ou (lat.), de la bun început. Această întrebare a apărut cu o forță deosebită în critica teleologică a lui Rickert, tot în Lask: vezi „Fichtés Idealismus und die Geschichte”, 1907 și mai ales „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre”, 1910. Sunt conștient că terminologia pe care am ales-o este incomodă și are o anumită aromă de psihologie. Totuși, alte opoziții care se sugerează ca un înlocuitor al acestuia, precum: raționalism - antiraționalism, logicism - antilogism, nu sunt, de asemenea, lipsite de posibile neînțelegeri. Mi se pare inutilă introducerea de neologisme în acest scop. Poziția lui Descartes Cogito ergo sum [cred, deci exist (latină)] suferă de o ambiguitate fundamentală. În sensul său direct, poate fi înțeles ca pretenția celui mai neînfrânat raționalism, conform căreia ființa este stabilită și justificată prin gândire și, prin urmare, gândirea este anterioară ființei, este priusul ei [primar (latină)]. Un astfel de cartezianism kantizat îl avem în neokantianismul modern, mai ales la Cohen în „Logik der reinen Erkenmniss”, în care ființei i se dă un loc – și departe de prima – doar într-o serie de categorii, și orice dat ilogic sau superlogic este eliminat (în doctrina reiner Ursprung [sursă pură (germană)]). Acesta este sensul direct și cel mai clar al poziției lui Descartes. Cu toate acestea, el însuși nu numai că nu a rămas pe ea, dar cu o serie de interpretări ulterioare i-a ascuns caracterul radical (la fel cum Kant, în a doua ediție a Criticii rațiunii pure, a întunecat radicalismul ideilor sale în comparație cu prima ediție). Așadar, la Descartes însuși se poate găsi o altă interpretare a tezei sale, transformând-o dintr-un silogism într-o teorie identică și privând-o de rațiunea ei de a fi [temeiul rezonabil (franceză)]: cogito ergo sum în acest sens înseamnă: sum cogitans ergo sum [exist gândind, deci exist, sau mai scurt, sum, mai scurt] exist, deci eu exist (latină)], adică o formulă, care amintește deja de Ich bin Ich a lui Fichte [Eu sunt eu (germană)]. (Vezi explicațiile lui Descartes cu privire la această chestiune în răspunsurile sale la obiecțiile la Discours sur la méthode. Citat de Lyubimov în anexele sale la traducerea lui Descartes: „Discourse on Method” cu o prezentare detaliată a învățăturilor lui Descartes. St., 1885, pp. 145-146, p. 145-146.) 9) Descartes dă o a treia interpretare tezei sale, lipsind-o de orice certitudine: „Prin cuvântul a gândi înțeleg tot ceea ce se întâmplă în noi în așa fel încât să fim conștienți de el direct în noi înșine. Prin urmare, nu numai a înțelege, a dori, a-și imagina înseamnă a gândi, ci a simți înseamnă și a gândi” (Citat în Lyubimov, în general, al patrulea plan al său. parte a „Discursului despre metodă”,” p. 122–160.) Într-o astfel de interpretare, teza lui Descartes este lipsită de claritatea sa ideologică și, prin urmare, își pierde semnificația istorică. Gândiți = fii = trăiți (lat.). În opera filozofică a lui Fichte, doar prima perioadă, până în jurul anului 1800, se caracterizează prin predominanța intelectualismului, făcându-l predecesorul lui Hegel, dar mai târziu devine apropiat de Jacobi, și în anumite privințe de Schelling și Schopenhauer. (De asemenea, E. Lask notează aceste perioade în monografia sa. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, pp. 71–72 etc., în special 157–164.) Dar chiar și în prima perioadă, filosofia lui Fichte poate fi transformată într-un idealism absolut, deci doar într-un sistem complet unilateral, intelectualist, de interpretare. Ideea principală a „Predarea științei” a lui Fichte este că baza cunoașterii se află în sine ca act, un act de libertate și autocreativitate. Legea identității, care ține cunoașterea laolaltă și se întemeiază pe identitatea de sine a sinelui, este ea însăși întemeiată, prin urmare, nu în cunoaștere, ci dincolo de ea. Cunoașterea sau gândirea, oricât de „pură” ar fi, nu poate să se atârne în aer aruncând o frânghie în cer pentru aceasta - gândirea autogeneratoare, auto-închisă, deopotrivă a lui Hegel și a lui Cohen, este la fel de departe de acest pragmatism idealist, care dezvăluie inevitabilul hiatus [gaping (lat.)] „Pentru ca viața reală a Eu-ului să devină posibilă, este nevoie și de un imbold special către Eu prin non-Eu”, care determină însăși existența Eu-ului, sau mai bine zis, aducându-l în mișcare sau în acțiune, căci „existența lui constă în acțiune”. „Învățarea științifică este, prin urmare, realistă.” „Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig” [Totul este, din partea idealității sale, dependent de eu; din partea realității, eu însuși se dovedește a fi dependent (germană).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279–280). "Nu există moarte, nu există materie fără viață, dar peste tot există viață, spirit, intelect: împărăția spiritelor, nimic altceva. Dimpotrivă, toată cunoașterea, dacă este doar cunoaștere, este ființa." "Materia este neapărat spirituală, spiritul este în mod necesar material. Nu există materie fără viață și suflet, nu există viață fără materie" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, pp. 35, 100). „Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität” [Identificarea și obiectivul său nu este subiectul mai mult, obiectul și afirmarea obiectului său. conștiința și ceea ce este recunoscut de ea ca una; și absolut nimic mai mult decât această identitate (germană).] (II, 362–363). Primatul vieții este proclamat în „Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie” 1801. Aici Wissenschaftslehre ca „gânduri despre gânduri” sau „știință” se opune vieții reale și pretenția atribuită acesteia a fi „Lebensweisheit”, „Weltweisheit” [înțelepciunea vieții, înțelepciunea lumească (germană)], de care sunt acuzate alte sisteme, este respinsă. În ultima perioadă a filosofării lui Fichte, în „operele filozofice populare”, acest pragmatism filozofic devine complet decisiv. Cu toate acestea, atunci când și-a construit sistemul, Fichte a mers mai departe decât ar fi trebuit să facă spre intelectualism și idealism și a fost înțeles tocmai în acest din urmă sens. Mai presus de toate, Fichte se face vinovat de distrugerea naturii, transformând-o doar în nu-eu și în „äussere Anstoss [împingere externă (germană)] pentru eu, lăsând astfel întreaga realitate a vieții în sarcina eului”. Drept urmare, acesta din urmă primește atributele unei zeități, eu limitat, creat se transformă în lume, eu absolut, pentru care natura este cu adevărat doar auto-așezarea ei, nu eu. Filosofia zeului uman duce la acosmism și iluzionism. Dar în a doua perioadă, ideea primatului credinței asupra cunoașterii și a vieții asupra conștiinței sună din ce în ce mai decisiv și complet înlocuiește subiectivismul dureros al primei perioade. Următoarea afirmație sună, de exemplu, complet asemănătoare lui Schelling: "Acesta este adevăratul sens al idealismului transcendental: toată ființa este cunoașterea. Baza universului nu este lipsa de suflet (Ungeist), nu opusul spiritului (Widergeist), a cărui unire cu spiritul nu putea fi înțeleasă, ci spiritul însuși" (Darstellung der Wissenchafts, p. 180, p. 35). mier. caracterizarea panlogismului hegelian și clarificarea unilateralității și insuficienței sale chiar și ca intelectualism (cu o terminologie diferită, totuși) față de carte. S. N. Trubetskoy în „Fundațiile idealismului”, colectate. cit., voi. II, 180–196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen” [Începem cu gândirea. Gândirea nu poate avea altă sursă decât ea însăși... Gândirea pură în întregime și exclusiv în ea însăși trebuie să devină o doctrină a gândirii, o doctrină a cunoașterii. Încercăm să construim o gândire logică ca doctrină. doctrina cunoașterii (germană).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12 „Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs the science of the thinking... The science of the thinking… științele este problema relației dintre metodele lor (germană).] (ibid., 17. Cursive de către autor Cohen dezvoltă și acest program de „filozofie științifică” în spiritul idealismului radical în lucrările sale anterioare, vezi în special Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg. și Das Prinzid-Met. Cf. o formulare clară a ideilor „Școlii de la Marburg” de R. Natorp Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Este interesant să comparăm cu aceasta punctul de vedere general al lui Hegel, așa cum este exprimat în celebra prefață la Phänomenologie des Geistes, colorată printr-o polemică ascuțită, citim Wahlerh existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird..." [Adevărata formă în care există adevărul nu poate fi decât sistemul său științific. Intenția mea a fost de a promova abordarea filosofiei față de acea formă de cunoaștere, care ar putea fi atinsă de iubire, avându-și denumirea de cunoaștere. cunoașterea reală. Necesitatea internă ca cunoașterea să fie știință constă în natura ei... A sosit vremea ridicării filozofiei la rangul de știință... adevărata formă a adevărului este văzută în științificitate (germană, trad. G. G. Shpet).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6 A fost, totuși, apropierea, apropierea și a unui punct de vedere diferit de Hegel). de B.V. Yakovenko într-un articol despre Cohen în revista „Logos” nr. 1. Rațiunea se va termina întotdeauna cu rațiunea (franceză). Mai jos (în ultimul capitol) vom întâlni această caracteristică atunci când vom analiza materialismul economic. Folosesc expresia Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886). Vl. S. Solovyov în prima sa epistemologie, carte. S. N. Trubetskoy în diverse lucrări, cel mai sistematic în „Fundațiile idealismului” (Lucrări colectate, vol. II). Împotriva acestei înțelegeri a hegelianismului, se poate face o obiecție conform căreia, în opinia lui Hegel, realitatea ar trebui să fie conținutul filosofiei: „ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist” [Conținutul său (filozofiei) este realitatea (germană).] (Hegel’s Encyklopädie der philosophie der philosophie. Die Logik, § 6). Totuși, nu trebuie decât să înțelegem cum înțelege Hegel realitatea, pentru care doar „was vernünftig ist, das ist wirklich” [ceea ce este rațional este real (germană)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts) și „eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Existen Wirkliz; die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist” [existența întâmplătoare nu merită numele tare de real; contingentul este o existență care nu are o valoare mai mare decât posibilul, care ar putea fi și nu ar putea fi în egală măsură (germană).] (Die Logik, § 6). „Realitatea” în sensul lui Hegel este opusul concretității imediate a vieții; are un caracter ideal-metafizic. „Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist” [Istoria filozofiei este istoria descoperirii gândurilor despre absolut, care constituie subiectul său (germană).] (Prefață la ed. a 2-a, Encyclopärädie Thedi. Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). mier. Acest lucru este discutat mai jos în capitolul despre natura științei. Cartea S. N. Trubetskoy definește metafizica (coincidend cu conceptul nostru de filozofie generală) ca „o știință critică a existenței sau o ideologie sistematică a existenței” („Fundațiile idealismului”, lucrări colectate, vol. II, 202). La această definiție, în esență, trebuie să adăugăm o singură, dar foarte importantă avertizare: această ideologie sistematică poate fi construită diferit în funcție de diferite orientări inițiale. Acest lucru este complet similar cu ceea ce se observă acum în cearta despre cine aparține de drept „logos-ului” și, desigur, fiecare parte se consideră a fi adevăratul organ al Logosului divin și adversarul său - un uzurpator. Din fericire, nici Λόγος nu a eliberat încă un brevet de monopol asupra ei însuși niciunui dintre „logoziști”, și nici raportul nu a acordat încă titlul pe viață de persoană cu gândire critică niciunui dintre raționaliști. expresie Melchior Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). Prima parte a acestei lucrări conține o critică ascuțită a epistemologiei lui Kant și a metodei de abstracție și disecție aplicată la unitatea vie și indivizibilă a cunoașterii. Fichte, în a doua sa perioadă, arată cu o claritate deosebită această imediată a vieții, care distinge cunoașterea și medierea reflecției, natura secundară și derivativitatea ei. See, for example, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 ff. „Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey” [Filosoful ca atare nu este o persoană complet independentă, mai ales când se află într-o stare de abstractizare; it is impossible for anyone to be only a philosopher (German).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Ibid., 369: "Nu există un singur gând, poziție, declarație a ei din viața reală sau care să corespundă vieții reale. Acestea sunt de fapt gânduri despre gânduri care au sau ar trebui să aibă, afirmații despre enunțuri... afirmații despre afirmații." Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Cf. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 p. Herman Lotze subliniază și inevitabilitatea unui cerc logic atunci când se rezolvă o problemă epistemologică. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 urm. mier. despre el Volkelt, 1. p., 26. Lotze compară ironic critica cunoașterii cu ascuțitul cuțitelor, care devine „plictisitor dacă nu este nimic de tăiat” și „acordarea instrumentelor înainte de concert” (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). mier. despre aceasta H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Retragere fără sfârșit (lat.). Acest argument privind regressus in infinitum cu privire la „formele formelor” sale încearcă să-l slăbească în felul său pe E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, p. 90, 112. Economia, așa cum este de obicei înțeleasă în economia politică, este activitatea planificată a omului care vizează satisfacerea nevoilor sale materiale. Această definiție se încadrează pe deplin în ceea ce am făcut noi, caracterizând economia din punctul de vedere al entității economice. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: „Toate bunurile economice sunt produse ale muncii”. La început a fost Cauza (germană). În tezele lui Marx despre Feuerbach din 1845, remarcabile prin aluziile pe care le conține la cea mai nouă teorie a pragmatismului, anexate de Engels la pamfletul său „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”, citim: „l. Der Hauptmangels Materials de Allemust, das Gessers die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird nicht aber als menschliche sinnliche Thätigkeit, Praxis, nicht subjectiv Daher geschah es, dass die thätige Seite, im Gegensatz zum zümätätätätätätätät, väräätätätätätät; da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage, di h der Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen, Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage... 11. Die the Philosophen interprete isolirt. aber darauf an, sie zu verandern.” [Principalul dezavantaj al oricărui materialism anterior - inclusiv al lui Feuerbach - este că obiectul, realitatea, sensibilitatea este luată numai sub forma unui obiect, sau sub forma contemplației, și nu ca activitate senzorială umană, practică, nu subiectiv. De aici s-a întâmplat că latura activă, spre deosebire de materialism, a fost dezvoltată de idealism, dar numai abstract, întrucât idealismul, desigur, nu cunoaște activitatea reală, senzorială ca atare... 2. Întrebarea dacă gândirea umană are adevăr obiectiv nu este deloc o întrebare teoretică, ci o întrebare practică. În practică, o persoană trebuie să dovedească adevărul, adică realitatea și puterea, această lumescitate a gândirii sale. Dezbaterea despre realitatea sau invaliditatea gândirii, izolată de practică, este o întrebare pur scolastică... 11. Filosofii nu au explicat lumea decât în ​​moduri diferite, dar scopul este de a o schimba (germană).] În aceste teze, deși cu multă concizie, se pune cu siguranță problema filosofiei economiei. Mecanismul în sensul cauzalității care decurge din natura lucrurilor și proprietățile lor nu este în niciun caz eliminat de ideea de oportunitate. Aceasta din urmă nu înseamnă deloc lipsă de cauză sau, mai precis, nefiresc, în care proprietățile lucrurilor sunt distruse. Un mecanism, în contrast cu oportunitatea, este doar alienarea lui față de scopurile umane sau inaccesibilitatea reală a scopurilor sale pentru om. În general, un mecanism este doar o metodă de acțiune, cum este și nu ce. El poate lucra fără scop real sau aparent sau în opoziție directă cu scopurile umane, dar asta nu înseamnă că însăși ideea lui este contrară scopului. Dimpotrivă, poate fi considerat ca un concept coordonat cu conceptul de scop: fiecare scop are nevoie de un mecanism de mijloace, astfel încât mecanismul să intre în implementarea scopului. Mai mult, așa cum scopurile pot fi diferite, gradul de coordonare a mecanismului cauzelor este și el diferit. Putem merge mai departe și spunem că conceptul de mecanism absolut, independent de orice oportunitate, este chiar de neconceput; în realitate, gândim întotdeauna teleologic, iar conștient sau inconștient substituim anumite scopuri naturii și chiar pe baza lor interpretăm mecanismul acesteia. În acest sens, toată știința naturii este teleologică - lupta lui Darwin pentru existență, doctrina originii speciilor etc. Orice economie politică este teleologică (inconștient) chiar și în direcțiile sale cele mai obiective (de exemplu, în materialismul economic). Cu privire la problema obiectivelor în agricultură cf. cercetări ample de R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlin, 1909. Engels (și cu el, probabil, Marx) în „Anti-Dühring” se opune idealismului subiectiv kantian, citând faptul tehnologiei. (Cf. și tezele lui Marx mai sus citate despre Feuerbach.) Oricât de mult această referire pare victorioasă și distructivă pentru marxiştii ortodocși, necritici, în mediul kantian se obișnuiește să se trateze acest argument cu dispreț, ca naivitate filozofică. În realitate, nici una, nici alta nu greșește. Desigur, referirea la tehnologie, la fel ca la orice alt fapt din experiența noastră, nu infirmă deloc afirmația lui Kant că orice demonstrație de experiență presupune ceea ce se cunoaște a priori, prezența unor forme de cunoaștere în care numai ea poate fi recunoscută. În acest sens, faptul tehnologiei nu se deosebește în mod fundamental de orice alt fapt – o eclipsă de lună, mișcarea corpurilor cerești etc. Ca fapt de cunoaștere, tehnologia nu îl urmează pe Kant cu învățătura sa despre formele cunoașterii, despre subiectul epistemologic. Dar ca fapt de acțiune, tehnologia nu se încadrează într-adevăr în schemele cognitive și doar contemplative ale lui Kant, deoarece pentru înțelegerea ei necesită o natură diferită a schemelor, pe care Kant nu o avea deloc. Dar o astfel de semnificație fundamentală, atribuită de Engels tehnologiei, evident, având în vedere uimirea succeselor sale, aparține fiecărei acțiuni obiective, fiecărei acțiuni economice - celei mai complexe mașini nu mai mult decât loviturii rapide a unui simplu topor. Kant, desigur, nu este infirmat de faptul economiei sau tehnologiei, dar, în același timp, nu le explică filozofic în poziția sa pur contemplativă, teoretică. Doar că schema lui nu se potrivește cu formularea acestei întrebări. System des transzendentalen Idealismus (Ausgewählte Werke a lui Schelling, II, 103). Acest lucru nu contrazice faptul că Kant se dovedește, în același timp, a fi părintele pragmatismului științific în teoria cunoașterii științifice sau în critica rațiunii pure. mier. Ch. VI. mier. pe Fichte de mai sus, nota 7. O, abisul suferinței și marea melancoliei! O clădire minunată, ruptă în bucăți. L-ai zguduit cu o grindină de blesteme. Îndurerați-vă pentru pierderea începuturilor pierdute. Dar face față tristeții, Ridică-te, semizeu! Reducere la absurd (lat.). Iată aceste minunate cuvinte ale lui Schelling, rostite de el de la departamentul Universității din München (citat în K. Fischer, History of New Philosophy, vol. VII, pp. 329–330): „Când am luat parte pentru prima dată la activitatea filozofică în urmă cu aproape 30 de ani, atunci un sistem de filozofie dominat în acest domeniu, puternic în sine, dar care putea să creadă în interior o realitate extrem de vitală, dar care nu putea să creadă în interior o realitate extrem de vitală, care nu putea să creadă la vremea respectivă. încă tânăr de ani de zile, ar stăpâni un sistem atât de puternic de filozofie, care, în ciuda abstracției sale goale, era încă strâns aliniat cu multe tendințe preferate? Totuși, acest lucru s-a întâmplat, desigur, nu datorită meritelor sau meritelor sale speciale, ci datorită naturii lucrurilor, datorită puterii irezistibilei realități conținute în toate lucrurile și nu va uita niciodată recunoștința și aprecierea plină de bucurie pe care i-au exprimat atunci cei mai buni reprezentanți ai vieții mentale a oamenilor, deși în vremea noastră puțini știu deja de ce obstacole și obstacole trebuia să fie eliberată atunci filozofia. pătrundere în câmpul liber deschis al științei obiective, acum accesibilă tuturor și pentru a câștiga libertatea și vitalitatea gândirii, de care se bucură toți acum.” Oare starea actuală a lucrurilor în filosofie nu seamănă și cu această epocă înainte de discursul lui Schelling? Singura excepție în acest sens este sistemul filozofic al lui Vl. Solovyova. Învățăturile antichității clasice, Părinții Răsăriteni ai Bisericii și misticii occidentali (în special Boehme și Baader) au primit aici o nouă expresie filozofică în doctrina sufletului lumii sau Eternul Feminin, care ocupă un loc central în sistemul filozofic, precum și în poezia lui Solovyov. mier. Eseul meu este despre asta: „Natura în filosofia lui Solovyov”, Vopr. Phil. și psih., 1910, V, precum și în colecția „Drumuri” despre Vladimir Solovyov. Moscova, 1911. Mier. și alte articole din această colecție. mier. K. Fischer. Orientul. new phil., vol. V și voi. VI, 339 (traducere rusă). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). În prefața primei ediții a „Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus”, publicată în 1798, Schelling, în vârstă de 23 de ani, scrie: „S-ar face cel puțin un pas către o explicație (a organizării și a vieții) dacă totul ar putea fi arătat organic. ființe s-a format prin dezvoltarea treptată a aceleiași organizații Faptul că experiența noastră nu ne-a vorbit despre transformarea naturii, despre trecerea de la o formă la alta, nu este o dovadă împotriva posibilității acesteia, căci, apărătorul ei ar putea obiecta, schimbările la care este supusă natura organică, precum și cea anorganică, pot avea loc în perioade de timp din ce în ce mai lungi, pentru care nu putem învăța o perioadă atât de mică și de o experiență atât de mare; caz” (A. W., I, 445). Chiar și cel mai inveterat darwinist ar putea împrumuta aceste argumente în apărarea transformismului de la Schelling. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Natură creată (lat.). mier. eseul meu „Natura în filosofia lui Vl. Solovyov” în colecția „Drumuri” despre Vl. Solovyov. În Timeuul lui Platon, materia, care reprezintă o analogie binecunoscută cu natura la Schelling, este desemnată în mod caracteristic, printre altele, ca „mamă” sau „doică” (μητήρ, τδθίνη), precum și ca o entitate lipsită de formă, dar capabilă să perceapă tot felul de lucruri (έκμαγειου): έκμαγειου. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Studii filozofice despre esența libertății umane, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. În nota acestui loc citim: „Un călător în Italia face observația că pe marele obelisc roman poate fi demonstrată întreaga istorie a lumii, de asemenea, pe fiecare produs al naturii. Fiecare corp mineral este un fragment din istoria pământului. Dar ce este pământul? Istoria lui este țesută în istoria întregii naturi, deci, pornind de la istoria unui univers fosil, organic și organic. se întinde lanțul.” Această idee este parțial caracteristică Monadologiei lui Leibniz: „65. ...fiecare parte a materiei nu numai că este capabilă de divizibilitate infinită, așa cum credeau anticii, ci, în plus, este de fapt (de fapt) subdivizată fără sfârșit, fiecare parte în părți, fiecare dintre ele având propria mișcare; altfel nu ar fi posibil ca fiecare parte a materiei să fie exprimată în întregime din univers. cea mai mică parte a materiei există o lume întreagă de creaturi, ființe vii, animale, entelechii.” (G.V. Leibniz. Lucrări filozofice alese. Proceedings of the Moscow Psychological Society, numărul IV. Moscova, 1908, p. 356–357). "Unicitatea naturii se bazează tocmai pe faptul că în mecanismul ei, deși ea însăși nu este altceva decât un mecanism orb, ea este totuși oportună. Odată cu eliminarea mecanismului, natura însăși este eliminată. Toată fascinația care înconjoară, de exemplu, natura organică... se bazează pe contradicția că această natură, deși este un produs al forțelor oarbe ale naturii, este totuși complet și complet (dental, idealistem. II, 282). După cum spune Schelling într-una dintre lucrările sale ulterioare și cele mai profunde (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518), „geneza întregii naturi se bazează exclusiv pe predominanța care, crescând treptat, se stabilește pentru subiect față de obiect până în punctul în care obiectul devine în cele din urmă subiect în conștiința umană, acel lucru este esențial în afara conștiinței umane. Poziționat în conștiință, întreaga natură formează o linie continuă (zusammenhängende), care duce într-o direcție la o preponderență a obiectivității, pe de altă parte la o preponderență decisivă a subiectivului asupra obiectivului, nu astfel încât în ultimul punct obiectul să fie complet exterminat și distrus, dimpotrivă, el rămâne întotdeauna într-un mod atât de ascuns, ci doar într-o subiectivitate fundamentală stare relativă la subiectiv, devine, parcă, latentă, la fel ca într-un corp transparent, datorită acestei stări, materia întunecată nu dispare, ci se transformă în claritate” (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237–238. Cădeți în mâinile lui Dumnezeu (lat.). Ibid., 301–302. Schelling continuă mai departe: „Arta este cel mai înalt fenomen pentru filozofie tocmai pentru că pare să-i dezvăluie Sfânta Sfintelor, unde într-o unitate eternă și originală, într-o singură flacără, arde ceea ce este separat în natură și istorie și care trebuie să diverge veșnic în viață și activitate, precum și în gândire. Vederile naturii, create artificial de către filozofi, apar în mod natural în artă și poezie scrisă în mod natural în natură și în poezie. personaje misterioase, minunate Totuși, dacă ghicitoarea ar putea fi dezvăluită, am vedea în ea Odiseea spiritului, care, înșelat miraculos, căutându-se, fuge de sine însuși, de fapt, sensul lumii este vizibil doar prin învelișul ei senzorial, ca sensul cuvintelor prin sunetele lor, ca țara fanteziei care alcătuiește pofta noastră, prin negura. Această imagine maiestuoasă este obținută, parcă, datorită faptului că bariera invizibilă care desparte idealul și lumea reală este îndepărtată și numai prin această gaură aceste imagini și țări ale lumii fantastice, care doar imperfect strălucesc prin cea reală, ies pe deplin la iveală.” mier. Ed. v. Hartmann, Sistemul filozofiilor lui Schelling. Leipzig, 1897. mier. deși prefața lui Drews la noua ediție a lucrărilor alese ale lui Schelling în trei volume: Ausgewählte Werke a lui Scbelling. B.I. Această apropiere reiese cel mai clar atunci când comparăm, de exemplu, un tratat precum Darstellung des philosophischen Empirismus cu operele de tineret ale lui Solovyov. mier. eseul nostru „Natura în filosofia lui Vl. Solovyov” în colecția „Drumuri” despre Vl. Solovyov. Adevărul acestei poziții filosofice, care, într-un anumit sens, este un a priori al cosmologiei, nu este în niciun fel contrazis de practica științifică, care, datorită naturii sale pragmatice, din motive de oportunitate, stabilește de fapt un set nedefinit de cauzalități corespunzătoare multiplicității științei însăși. În acest sens, ar trebui să se înțeleagă, de exemplu, cuvintele lui Cournot, care reflectau această idee de pragmatism științific: „Nimeni nu va accepta în mod serios că, bătând cu piciorul, poate influența mișcarea unei nave care navighează pe apele emisferei opuse sau zguduie sistemul de sateliți ai lui Jupiter; influența, în orice caz, ar fi dezvăluită într-o acțiune atât de nesemnificativă și nesemnificativă. avem absolut dreptul să nu luăm în considerare. Nu pare imposibil ca un eveniment petrecut în China sau Japonia să afecteze ceea ce urmează să se întâmple la Paris sau Londra; dar în general, fără îndoială, felul în care parizianul de pe stradă își petrece ziua nu depinde în niciun fel de ceea ce se întâmplă în vreun oraș chinez în care europenii nu au pătruns niciodată. Acestea sunt, parcă, două lumi mici, fiecare dintre ele având propriul lanț de cauze și efecte, iar aceste lanțuri se dezvoltă simultan, fără a se întrepătrunde și fără a exercita vreo influență notabilă una asupra celeilalte” (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51–52. Citat din Eseul de statistică Chuprov. [Sf. Petersburg, 1909,] 100). Pentru știință, nu există două astfel de lumi, ci n, un număr nedefinit, aceasta rezultă din proprietățile sale (cf. mai jos capitolul „Despre natura științei”), dar această practică a științei nu subminează, ci mai degrabă presupune ideea filozofică a continuității universității, și deci a continuității. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164–166. Se amintește involuntar aici formula lui Paracelsus: „Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne” [Dacă mănânci o bucată de pâine, gusti în ea cerul și pământul și toate luminarile (germană)]. (Citat în I. Claassen. Einführung în Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Comunismul ființei, care înlătură granița dintre om și lume, este una dintre ideile principale ale celui mai mare mistic al Germaniei, Jacob Böhme, precum și adeptul său din secolul al XIX-lea, Baader Franz F. „Das menschliche Corpus (citim din Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt” [Corpul uman este chintesența esenței tuturor entităților, altfel nu ar fi posibil să-l numim „chintesența și asemănarea lui Godswaassen”. aus J. Böhme, II, 160). Omul în acest sens nu este doar un microcosmos, ci și un „micro-theos”. Baader are același gând: „Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt” [Fiecărui organism, ca un grad de completitate, toate elementele sau alte corpuri de iluminat corespund tuturor elementelor de iluminat, cu un grad de deplinătate sau alte elemente de iluminat. astfel încât este ceea ce este și acționează în funcție de ceea ce este și cum acționează macrocosmosul (germană).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). „Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent, numit de obicei un moment sigur al hranei” asimilarea, reprezintă doar un moment al procesului universal de creație sau depunere a corpului, căruia, la rândul său, i se opune procesul universal de absorbție a corpului (germană).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Cartea vorbește bine despre asta. S. Trubetskoy în „Metafizica în Grecia antică”. Comunicându-se cu misterele (prin sămânța de cereale și vin), „grecul a săvârșit sacramentele naturalismului: a comunicat direct cu forțele productive ale naturii, a crezut direct în zeii pâinii și vinului și s-a gândit să trăiască și să renaște prin puterea lor interioară... Creștinismul nu absoarbe misterele păgâne: în ideea lui le transsubstanțiază și natural-124” (123). Despre misterele grecești, vezi E. Rohde. Psihicul. 3-te Aufl., 1903, I, 279 fr. Principiul separării și diferenței (lat.). După cum spune Schelling: "Cea mai înaltă îmbunătățire a științei naturii ar consta în spiritualizarea completă a tuturor legilor naturii în legile gândirii și contemplației. Fenomenele (materiale) trebuie să dispară complet și doar legile (formale) rămân. Prin urmare, se observă că cu cât se dezvăluie mai multă regularitate în natură, cu atât învelișul dispare, cu atât fenomenele devin mai complet spirituale și perfecte. a naturii ar fi una în care toată natura ar fi rezolvată în intelect” (Ibid., 14). Prințul vorbește corect. S. N. Trubetskoy: „Subiectul iese metafizic, în mod universal, din el însuși, în fiecare act al vieții sale, în fiecare relație. Niciun empirism nu poate contrazice acest lucru” (Metafizica în Grecia antică, lucrări colectate, III, 15, cursive). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Cel mai perspicace dintre idealiști, Schopenhauer, adaugă la definiția că lumea este o reprezentare: și voință. Dar voința și ideea lui sunt principii complet străine, care se resping reciproc și care nu se pătrund, voința rămâne oarbă, iar ideea este iluzorie, motiv pentru care concluzia practică din filosofia lui Schopenguaer se dovedește a fi quietism cu idealul nirvanei. Gândurile exprimate aici au fost gândite și schițate de mine chiar înainte de a mă familiariza cu filozofia lui Bergson și sunt în legătură cu probleme străine lui Bergson. Dar acest lucru nu reduce apropierea lor de unele aspecte ale viziunii despre lume a lui Bergson. Fichte simte deja falsitatea kantianismului tocmai în pasivitatea conștiinței și în locul eu-ului, care contemplă pasiv, pune eu-ul activ. Totuși, el se ocupă și de un subiect abstract, și deci lipsit de viață, care pune non-eu-ul doar ca graniță, dar nu trăiește o viață comună cu el. Aceasta este „lumea într-un format de buzunar”, așa cum a spus Schelling cu venin, dar pe bună dreptate, lumea ca subiect al exercițiilor epistemologice pentru sine. Prin urmare, Thathandlung-ul lui Fichte rămâne o poză idealistă a unui subiect abstract și nu este un Thätigkeit viu. Principiul muncii ca legătură vie între subiect și obiect care fundamentează obiectivitatea lumii rămâne străin de conceptul lui Fichte, la fel de profund ca și al lui Kant. Iată de ce „Acela absolut” al lui Fichte „nu beneficiază deloc” și nu ne scoate deloc din gardul solipsismului, din camera fermecată a subiectivismului, în care pot visa, contempla, stau în fața oglinzii în ipostaza unui eu activ, dar rămân închis în spatele șapte încuietori din lume, ca la castelul Chernomormila. În „filozofia populară” din ultima perioadă („Scopul omului”, 1800, „Principalele trăsături ale epocii moderne”, 1804–1805, „On the Purpose of the Scientist”, 1811) Fichte prezintă o teorie a dezvoltării istorice, care include filosofia economică, care nu are nicio legătură cu primul său sistem, dar care nu are nicio legătură cu primul său sistem economic. istoria filozofiei. Cu toate acestea, din perioada sa timpurie, iese în evidență un mic discurs din 1794. „Über die Würde des Menschen” (Sämtl. Werke, I, 412–416) este un monument clasic al omului-teismului idealist. Aici sunt conturate idei de natură complet schellingiană. Omul „trezește natura” (463), este capabil să obțină de la ea „o creație mai desăvârșită”, „poruncește materiei brute să se organizeze după idealul său” (ib.), toată materia trebuie să primească „pecetea influenței sale” (415). Acest discurs se încheie cu afirmația că „toți indivizii sunt cuprinsi într-o singură mare unitate de spirit pur” (sufletul lumii?). mier. Capitolul VIII: „Fenomenologia economiei”. Schelling spune: "Istoria există doar pentru acele ființe care au înaintea lor un ideal, care nu este niciodată realizat de individ, ci doar de rasă. Pentru aceasta este necesar ca fiecare individ succesiv să intre exact acolo unde se termină precedentul, și astfel să existe continuitate între indivizii succesivi și, dacă ceea ce urmează să se realizeze în progresul istoriei este ceva posibil doar prin rațiune și libertate, devine posibilă tradiție și continuitate. transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristotel. Politică, trad. S. A. Zhebeleva, Moscova, 1911, p. 8 (I, 2, 11–12): „Firea statului este înaintea naturii familiei și individului: este necesar ca întregul să preceadă partea sa. Distrugeți o ființă vie ca întreg, și nu va avea nici brațe, nici picioare, doar numele lor va rămâne, așa cum spunem „mâna de piatră”... Deci, evident, statul prin natura sa precede individul”. Schelling continuă spunând: "...tot ceea ce are loc după un anumit mecanism, sau are propria teorie a priori, nu este un obiect al istoriei. Teoria și istoria sunt complet opuse. Omul are o istorie doar pentru că ceea ce va face nu poate fi calculat de istorie. În acest sens, arbitrariul este zeitatea istoriei (Die Willkür ist Göttin.) .. (A transs.Göttin d. W., 263). Aceste cuvinte ale lui Schelling exprimă ideea principală pe care Rickert o dezvoltă în lucrarea sa „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; rus. trad.: Sankt Petersburg, 1903]. Schelling spune în continuare: "... tot ceea ce se întâmplă după un anumit mecanism, sau are propria teorie a priori, nu este un obiect al istoriei. Teoria și istoria sunt complet opuse. Omul are o istorie doar pentru că ceea ce va face nu poate fi calculat de istorie. În acest sens, arbitrariul este divinitatea istoriei (Die Willkür ist Göttin der Geschichte, .., d. S. Ideal.) 263). Aceste cuvinte ale lui Schelling exprimă ideea principală pe care Rickert o dezvoltă în lucrarea sa „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; rus. trad.: Sankt Petersburg, 1903]. Această diferență între cauzalitate și regularitate este bine clarificată în tratatul metodologic citat de Rickert, totuși, în dezvoltarea gândirii lui Schelling (cf. nota anterioară). N. O. Lossky subliniază pe bună dreptate acest lucru. Introducere în Filosofie. Partea 1. Introducere în teoria cunoașterii. Sankt Petersburg, 1911, p. 164, 198–199. Kant reflectă aici în conștiința filozofică principalul păcat al protestantismului, individualismul său antibisericesc, care împrăștie umanitatea, unicul trup al lui Hristos, în atomi. Kant a fost născut de Luther și alți reformatori atunci când au contrastat voința personală și conștiința personală cu biserica și au respins realitatea unității supra-individuale a umanității. Ruptura mistică săvârșită în adâncurile religioase ale existenței a dat și continuă să rodească în conștiință și în activitate, în filozofie și în cultură. O altă rădăcină a neo-kantianismului este, fără îndoială, iudaismul, sau mai precis, modernismul evreiesc, care în temeiurile sale religioase și dogmatice este atât de apropiată de protestantismul modern („iezuanismul”). Extrem de tipic în acest sens este discursul recent al lui Cohen (la al V-lea Congres al Creștinismului Liber de la Berlin în 1910), în care este expus nervul central al filosofării sale: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). În domeniul eticii, o comparație între protestantism (și anume puritanism) și iudaism a fost făcută de Sombart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. mier. eseul nostru despre filosofia sa: „Două orașe”, volumul II. [M., 1911.] În acest sens, N. F. Fedorov desemnează învățătura sa drept „filozofia cauzei comune”. mier. Capitolul cinci: „Natura științei”. Această idee este centrală pentru învățăturile lui N. Φ. Fedorov. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Citat de la editorul N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Berna, 1910, S. 11.) Toate traducerile cupletelor Îngerului lui Silesius, la cererea mea, au fost făcute de G. A. Rachinsky, căruia îi aduc sincera mulțumire. Vezi Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Nota e. Pentru noi, această discrepanță nu contează în acest caz. Aici citim mai multe despre înțelepciune Omul este un lup pentru om (lat.). În acest sens, omul este, după Schelling, „răscumpărătorul naturii, scopul tuturor prototipurilor cuprinse în ea. Cuvântul împlinit în om există în natură ca un cuvânt întunecat, profetic (neîncă pe deplin rostit). De aici acele aluzii care nu pot fi explicate în sine și pot fi explicate doar de om. De aici și finalitatea universală a cauzelor (filosofie, numai din acest punct de vedere este înțelesă, filosofică. studii despre esența libertății umane [Sf. Petersburg, 1908,] p. 70). Contradicție în definiție (lat.). Schelling numește amintirea cunoașterii, așa cum știm, într-un alt sens, și anume în sensul reproducerii conștiente în noi a activității inconștiente a naturii în afara noastră. Nu există aici nicio contradicție între Schelling și Platon, deoarece această activitate inconștientă afectează și amintirea a ceea ce există pre-etern, care deci era deja dat în natură, dar nu a fost încă realizat. Natura este în acest sens o carte a revelației, în care sunt scrise ideile primordiale care formează subiectul rememorării. Vezi „Economie și teurgie” în lucrarea „Lumina non-seară” din acest volum. „Natural” este adesea contrastat cu „artificial”, iar preferința este acordată unuia sau altuia. Acolo unde Sophia strălucește direct, acolo unde perfecțiunea originară a creației este încă păstrată, acolo acest „natural” este plasat deasupra a tot ceea ce este artificial: ceea ce din lumea artificialului, imperfectului și non-absolutului poate fi comparat, de exemplu, cu farmecul absolut, perfect, al unei flori care se leagănă în soare! Totuși, acolo unde „natural” exprimă starea actuală a naturii, înstrăinată de prototipul său, acolo primește exact sensul opus: la urma urmei, barbaria, sărăcia, ciuma, holera sunt firești și, în sfârșit, ce este mai natural decât moartea însăși, care este însă limita nefirească în alt sens al cuvântului. În primul sens, naturalețea înseamnă cea mai mare sofism, în al doilea sens, cea mai mare distanță de ea. „Dumnezeu nu a creat moartea și nu se bucură de distrugerea celor vii, căci El a creat totul pentru existență și totul în lume este mântuitor și nu există otravă dăunătoare, nu există împărăție a iadului pe pământ... Dumnezeu a creat omul pentru nestricăciune și l-a făcut un chip al existenței Sale veșnice; dar prin invidia diavolului, cei care au intrat în lumea înțelepciunii și a morții au intrat în lumea lui, lucrării sale și a morții.” Solomon, I, 13–14, II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. cu „Filosofia cauzei comune”, vol. I. Cf. V. A. Kozhevnikov. N. F. Fedorov, partea I. [M., 1908.] mier. „Două orașe”, prefața mea. Așa descrie Schelling originea lumii și a procesului istoric: „Omul conține toată puterea principiului întunecat și, de asemenea, conține toată puterea luminii. Conține ambii centre; și adâncimea extremă a abisului și cea mai înaltă limită a cerului... Deoarece omul ia naștere dintr-o fundație (creată), el conține în sine un principiu relativ independent de Dumnezeu; de asemenea, se ridică în om - și anume, spiritul. Căci spiritul etern aduce unitatea în natură prin rostirea cuvântului (real) există numai în unitatea luminii și a întunericului (vocale și consoanele există, totuși, în toate lucrurile, dar nu în armonie perfectă, datorită imperfecțiunii, a ceea ce a apărut și în alte lucruri, care nu se găsesc în alte lucruri plinătatea exprimării sale în cuvântul rostit se dezvăluie, adică Dumnezeu ca actu existent Fiind identitatea vie a ambelor principii, sufletul este spirit, iar spiritul este în Dumnezeu. Dar dacă identitatea ambelor principii ar fi la fel de nedespărțită în spiritul omului ca și în Dumnezeu, nu ar exista nicio diferență între om și Dumnezeu, adică Dumnezeu nu s-ar dezvălui ca spirit. Prin urmare, unitatea care este inseparabilă în Dumnezeu trebuie să fie separată în om - aceasta este posibilitatea binelui și a răului... Principiul înrădăcinat în temelia naturii, prin care omul este separat de Dumnezeu, este egoismul în om; dar unitatea acestui eu cu principiile ideale îl transformă în spirit. Sinele ca atare este spirit, adică omul este spirit, ca o ființă specială (separată de Dumnezeu) impregnată de sine; Aceasta este tocmai esența personalității. Dar, fiind spirit, eul se ridică prin aceasta din starea de creație la supra-creație; este voinţa care se contemplă în perfectă libertate - nu mai este un instrument al voinţei universale care creează în natură, ci mai presus de orice natură şi în afara ei. Ridicându-se în natură deasupra unității luminii și întunericului, spiritul este deasupra luminii. Prin urmare, fiind un spirit, sinele este liber de ambele principii... Datorită faptului că are în sine un spirit care stăpânește asupra luminii și întunericului, eul poate - dacă acest spirit nu este spiritul iubirii eterne - să fie separat de lumină, sau, cu alte cuvinte, voința de sine se poate strădui să fie în sine, ca voință privată, ceea ce este numai în identitate cu voința universală: ceea ce este numai în măsura în care rămâne în centru, ea vrea să fie creată sau în periferie. Așadar, datorită acesteia, în voința omului ia naștere o separare a sinelui devenit spirituală de lumină, adică un decalaj între principiile inseparabile în Dumnezeu. Voința, ieșind din supranaturalitatea ei pentru a se face ca voință generală în același timp o voință particulară și creată, se străduiește să schimbe raportul de principii, să pună un fundament asupra cauzei, să folosească spiritul pe care l-a primit doar pentru focalizare, în afara acesteia din urmă și împotriva făpturii; ca urmare a acesteia, dezordinea apare în voința însăși și în afara ei. Voința omului este legătura forțelor universale; în timp ce ea însăși rămâne în unitatea ei cu voința universală, aceste forțe rămân și ele în măsura și echilibrul divin. Dar de îndată ce voința de sine se desprinde de centru ca loc destinat, legătura forțelor este ruptă; în loc de ea, doar voința privată stăpânește, nemaiavând puterea, ca și voința originară, de a uni aceste forțe sub propria putere și, prin urmare, străduindu-se inevitabil să-și formeze din forțele separate una de alta, din armata rebelă de dorințe și dorințe (fiecare forță separată este o dorință specială, o poftă specială) propria sa viață separată; crearea unei astfel de vieți este posibilă în măsura în care și în rău există încă prima legătură de forțe, baza naturii. Dar din moment ce această viață nu poate fi o viață adevărată, autentică, care ar putea exista doar cu relația originară de principii, atunci se naște o viață specială, dar falsă, o viață de minciuni, de neliniște și de moarte. Ar fi mai corect să comparăm această viață cu o boală... Fiecare boală care învăluie universul este rezultatul unei revolte a forțelor ascunse ale bazei: ea apare atunci când principiul iritabil, care ar fi trebuit să rămână în tăcerea adâncurilor ca cea mai intimă conexiune internă de forțe, este activat de la sine, adică atunci când arheea excitată își părăsește căminul calm în centru și intră în mediul de viață al individului sau doar acela care are libertatea doar acelui cerc... a rămâne ca un întreg, se străduiește să existe pentru sine” (Schelling. Studii filozofice despre esența libertății umane, pp. 31–33). Compararea procesului mondial cu o boală îi aparține lui Baader. Sofia are multe aspecte, dintre care ne concentrăm doar pe unul și anume pe cel cosmic. Acest lucru este foarte important de reținut pentru a nu cădea în cea mai grosolană neînțelegere și pentru a nu lua ca singur aspectul cosmic al Sophiei. Dar având în vedere faptul că aici ne interesează doar problema economiei și clarificarea bazei ei Sophia, ne considerăm îndreptățiți să nu ne oprim asupra chestiunii Sophiei în celelalte aspecte multifațete ale ei; mier. despre aceasta în St. P. A. Florensky. Stâlpul și temelia adevărului. M.: „Calea”, 1912 (capitol despre Sofia). Religia cunoaște acest eveniment ca fiind căderea lui Adam în paradis. Totuși, ca să nu mai vorbim de numeroasele interpretări alegorice ale acestei narațiuni, este necesar să ne amintim că timpul de dinaintea Căderii este ontologic diferit de cel de după ea, când, de fapt, începe timpul nostru discursiv. Această întrebare - despre relația dintre căderea metafizică a sufletului lumii și căderea primului om - este una dintre cele mai dificile pentru speculația religios-metafizică (a rămas obscură atât la Schelling, cât și la Vl. Solovyov). Pentru raționamentul nostru, această problemă nu are o semnificație independentă și decisivă și, prin urmare, preferăm să o lăsăm deoparte. „Omul, deși s-a născut în timp, a fost creat ca început al creației (ca focar al acesteia). Actul prin care viața sa este determinată în timp nu este el însuși în timp, ci aparține eternității: el precede viața nu în timp, ci în tot timpul și, ca act etern în natură, nu este acoperit de timp” (Schelling, op. cit., 48). „Un eu activat este esențial pentru fiorul vieții; fără el nu ar exista decât moartea, somnul binelui; căci acolo unde nu există luptă, nu există viață. Astfel, baza dorește doar trezirea vieții, și nu răul în sine și în mod direct... Binele însuși fără un sine eficient este un bine ineficient” (Schelling, op. cit., 60). Schelling deține următoarea zicală profundă despre libertatea ca bază a istoriei lumii, care, potrivit concluziei juste a lui K. Fischer (Hist. New Phil., VI, 806), „conține adevărul pur”: „De ce este toată dezvoltarea atât de lentă în general? De ce, chiar și în cursul obișnuit al lucrurilor, de îndată ce scopul pare aproape, din ce în ce mai mult, apare din nou problema pentru termeni intermediari noi, într-un singur timp apare o soluție definitivă? răspuns la aceasta: din timpuri imemoriale lumea a fost concepută astfel încât totul să se facă în cel mai înalt grad în mod voluntar. Nimic nu trebuie introdus doar prin forță, în cele din urmă, totul trebuie să apară din forțele opuse în sine, care tocmai din acest motiv trebuie să aibă propria lor voință, până în momentul epuizării finale. forțat să se predea de bunăvoie... În consistența și gradul de depășire, se dezvăluie o anumită lege, se dezvăluie Providența, care domnește și asupra acestei mișcări.” „Adevăratul viitor nu poate fi decât produsul comun al forțelor distructive și de conservare. De aceea, adevăratul viitor este capabil să fie creat nu de minți slabe, care se supun în primul rând oricărei evanghelii a timpurilor moderne, ci doar de personaje puternice, care se țin ferm și de trecut” (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Citat în K. Fischer, I. p.). Această idee stă la baza cosmologiei metafizice a lui Renouvier, care reprezintă dezvoltarea monadologiei lui Leibniz și a fost conturată de acesta în tratatul său „Le personnalisme”. Paris, 1903. „Faptul că viața tuturor ființelor organice se termină în decădere nu poate fi considerat deloc o necesitate originară; legătura dintre forțele care formează viața, prin natura ei, ar putea fi în egală măsură indestructibilă și, dacă există ceva destinat să fie un perpetuum mobile [mașină cu mișcare perpetuă (lat.)], este evident o creatură care compensează deficiențele care apar cu propriile forțe care apar prin propriile sale forțe. Libertatea omului, 41). Aceeași idee este exprimată de știința naturală modernă, cel puțin la unii dintre reprezentanții săi (Mechnikov). Din acest punct se construiește doctrina relației reciproce dintre economie și artă, despre latura economică a artei și latura artistică a economiei. Arta este scopul și limita economiei; economia trebuie să revină la imaginea inițială, să se transforme în artă. Războiul tuturor împotriva tuturor (lat.). Poincare. Știință și ipoteză. [M., 1904,] 161. „Întrebarea conexiunii științelor este întrebarea conexiunii metodelor lor” (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Ei beau vin fără martori, În „Kants Theorie der Erfahrung”, 2-te Ausg. [Berlin, 1885] și „Das Prinzip der Infinitesimalen” [Berlin, 1882]. Rațiunea nu își trage legile (a priori) din natură, ci i le prescrie (germană). Ideea principală a „Științei” lui Fichte (deja în 1794, și într-o epocă ulterioară într-o măsură și mai mare) este primatul eului practic asupra teoreticului, care stabilește, într-o anumită măsură, principiul pragmatismului științific cu negarea unui singur curs prestabilit de dezvoltare științifică. Fichte vorbește, pe de o parte, de „Die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen” [subordonarea teoriei față de practic... toate legile teoretice se bazează pe cele practice (germană)], iar, pe de altă parte, aceasta are ca rezultat „die, Abstratr de Reflexionare a absolute theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das Trimestrem unser unserer Vorstellungen abhängig sey abhängt” [Libertate absolută de reflecție și abstracție și în termeni teoretici... Fatalismul care se bazează pe convingerea că acțiunea și emoția noastră depind de sistemul ideilor noastre este distrus până la capăt; căci aici se stabileşte că, dimpotrivă, sistemul ideilor noastre depinde de impulsul şi voinţa noastră (germană).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). În Bergson citim: "Toate cunoștințele în sensul propriu al cuvântului sunt orientate într-o anumită direcție sau obținute dintr-un anumit punct de vedere. Adevărat, interesul nostru este adesea complex. Și, prin urmare, adesea ne orientăm în mod constant cunoștințele despre același subiect în mai multe direcții și diversificăm punctele de vedere asupra lui" ("Introducere în metafizică", în anexa la traducerea rusă a "Timpul și libertatea voinței". De exemplu, ideea că astfel de generalizări cele mai abstracte ale științei naturii, precum principiul conservării energiei, sunt construcții pur formale, fără de care fizica pur și simplu nu ar putea fi construită și că adevărul lor este stabilit, prin urmare, prin utilitatea lor cognitivă, este o idee complet pragmatică. Natura „economică” a metodelor gândirii științifice este pe deplin recunoscută de apărătorul „logicii pure” Husserl, care spune: „Toate metodele artificiale au caracter de metode de economie a gândirii. Ele decurg din punct de vedere istoric și individual din procesele naturale binecunoscute ale economiei gândirii” (Husserl. Logical Investigations, trad. S. Frank. [SPb., p. 1912, de asemenea, p. p. 176). În acest sens, subiectul oricărei științe este determinat prin „referire la valoare”. Toată știința este vitală, practică și, prin urmare, „istorice”. Prin urmare, recunoaștem clasificarea ingenioasă a științelor lui Rickert în științe istorice și științe naturale ca fiind complet ratată. Metodele de abstractizare și individualizare ca momente sunt prezente în fiecare știință, iar distincția lor logică clară este meritul incontestabil al lui Rickert. Dar împărțirea lor și, pe baza acestei împărțiri, deducerea unei clasificări a științelor nu are sens și nu duce la nimic. Pentru Rickert însuși, acest lucru este interesant, deoarece deschide perspective pentru critica sa teleologică cu conceptul de „cultură” (masca pragmatismului), dar în înțelegerea naturii științei această distincție este mai confuză decât clarifică. Repetăm, fiecare știință este generată de interes și constituită prin „referire la valoare” (pe care Rickert o consideră doar o trăsătură a științelor istorice), dar fiecare știință folosește concepte atât de știință naturală, cât și de natură istorică (în sensul lui Rickert). Henri Poincaré. Știință și ipoteză, trad. din fr. Bachinsky și Solovyov. Moscova, 1904, p. 60–61, 83–84. În stabilirea acestei legături logice obiective, în apărarea logicii pure, care se dezvăluie în gândirea umană, stă meritul acelui curent din logica modernă, care este reprezentat de Husserl: „Din moment ce nicio știință nu este posibilă fără explicație din rațiuni, deci, fără teorii, logica pură îmbrățișează în modul cel mai general condițiile ideale ale posibilității științei în general.” (p.22 cit.2). „Legea cauzalității este un adevăr obiectiv universal și reprezintă o garanție de neclintit pentru obiectivitatea cunoștințelor noastre și pentru aria nelimitată a ceea ce putem înțelege” (L. M. Lopatin. Sarcini pozitive ale filosofiei. Partea 2, M., 1891, p. 231). „Nu numai cunoașterea noastră imediată, ci toată cunoașterea umană în general își găsește conceptul final în acțiune. Cea mai abstractă dintre aceste idei – conceptul de ființă – are ca conținut gândul eficienței în forma sa cea mai generalizată și totuși în plinătatea momentelor sale logice” (Lopatin. Sarcini pozitive ale filosofiei. Partea 2, p. 231). O trăsătură distinctivă a idealismului critic, potrivit lui Cohen, este că „pentru aceasta, lucrurile nu există decât în gânduri și din gânduri”, și nu se bazează pe conștiința senzorială în general, ci „pe o știință în care toate lucrurile sunt date și accesibile întrebărilor filosofice; stelele nu sunt date pe cer, ci în știința astronomiei, desemnăm astfel de date, pe care le deosebim astfel de procese de gândire de date, pe care le distingem în generarea și procesele de gândire. Senzualitatea nu stă în ochi, ci în raisons de l'astronomie” (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Idealismul lui Cohen atinge cea mai mare tensiune în Die Logik der reinen Erkenntniss. mier. Ch. III, dept. II, p. 121–129. „Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst eines Dinges hinzukommen könne. Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche Aber in meinem Vermögenszustände ist mehr bei hundert wirkliche de Thaler i. Möglichkeit. Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?).” [Este clar că ființa nu este un predicat real, cu alte cuvinte, nu este un concept de ceva care ar putea fi adăugat la conceptul de lucru. Este doar (?!) poziționarea (?) a unui lucru sau a unor determinări în sine. În aplicarea logică este doar un conjunctiv într-o judecată... Astfel, realul nu conține mai mult decât posibilul. O sută de taleri reali nu conțin o iotă mai mult de o sută de taleri posibili... Dar proprietatea mea este mai mare în prezența a o sută de taleri reali decât în ​​simplul concept al acestora (adică posibilitatea lor). Într-adevăr, în cazul realității, obiectul nu este doar conținut analitic în conceptul meu, ci se adaugă și sintetic (?) conceptului meu (care servește drept definiție a stării mele), fără a crește măcar aceste sute de talere imaginabile prin aceasta ființă în afara conceptului meu... Deci, indiferent ce și oricât de mult conține conceptul nostru de obiect, trebuie, în orice caz, să trecem dincolo de limita existenței sale până la (atribut) obiectului? (germană).] Kritik der reinen Vernunft a lui Kant, hrsg. von Kehrbach, p. 472–474, passim. Acest raționament este foarte caracteristic caracterului teoretic general al filozofiei lui Kant, pentru care conceptele constituie ceva original și imediat, la care se adaugă doar accidentul existenței și din care trebuie „ieșit” pentru a ajunge la ființă: filozofie de fotoliu care s-a confundat cu copernicanismul! „Teoria cunoașterii lui Kant nu fundamentează realitatea lumii transsubiective: ca fenomen, lumea exterioară, conform teoriei sale, este doar un set de reprezentări necesare ale subiectului cunoscător” (N. Lossky. Introduction to Philosophy, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Kehrbach). Cum este posibilă natura însăși? (German) Kant revine în mod repetat la întrebarea cum este posibil să cunoști legile naturii cu ajutorul unor categorii a priori ale rațiunii, sau cum este posibil să se realizeze realitatea prin prisma subiectivității, dar răspunsurile sale la această întrebare sunt întotdeauna întunecate, vagi și ambigue. Vezi în special Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444 etc. Să cităm ca exemplu două sau trei dintre judecățile sale cu privire la această problemă. În Suplimentul III al Criticii Rațiunii Pure citim: „Categoriile sunt concepte care prescriu fenomenelor și împreună naturii ca totalitate a tuturor fenomenelor (natura materialter spectata), legi a priori, iar acum întrebarea este: întrucât nu sunt derivate din natură și nu o luăm doar ca alt model empiric, cum ar fi ele să înțelegem altfel natura lor. trebuie să fie ghidate (sich richten) de ele, adică cum pot determina a priori natura fără a fi luate din ea? capacitatea sa de a conecta diversitatea în general nu este mai ciudată decât felul în care fenomenele însele pot fi de acord cu forma percepției senzoriale a priori. Căci legi nu există în fenomene, ci numai în raport cu subiectul căruia îi corespund aceste fenomene (inhäriren), în măsura în care el are intelect, și ele nu există ca fenomene în sine, ci numai în raport cu o ființă care are sensibilitate. Lucrurile în sine ar fi în mod necesar caracterizate prin regularitatea lor chiar și în afara minții care le cunoaște. Dar fenomenele sunt doar idei despre lucruri care sunt de necunoscut prin faptul că sunt în sine. Ca simple reprezentări (blosse), ele nu stau sub nicio altă lege de legătură decât cea prescrisă de puterea de legătură... Toate fenomenele naturale, după legătura lor, stau sub categorii de care natura (considerată pur și simplu ca natură în general) depinde ca de baza originară a regularității sale necesare (ca natura formaliter spectata [natura considerată din latura formală (lat.)]). Un număr mai mare (mehrere) de legi decât cele pe care se bazează natura în general, ca regularitatea fenomenelor în spațiu și timp, îi lipsește capacitatea pură a înțelegerii de a prescrie legi fenomenelor a priori numai pe categorii. Legile speciale privind fenomenele determinate empiric nu pot fi deduse complet de aici, deși toate depind de ele (stehen unter ihnen). Trebuie adăugată și experiența pentru a le cunoaște deloc; dar experiența în general și ceea ce poate fi cunoscut ca obiect al ei sunt predate exclusiv de aceste legi a priori” (Kehrbach, 680–681). Nu este evident că această ghicitoare rămâne complet nerezolvată aici, dacă dificultatea este văzută tocmai în problema realității, transsubiectivitatea cunoașterii, legătura dintre naturater și Kantiter arăta încă o dată cât de clar repetând definiția lui naturater și Kantiter arată aici doar o dată în mod clar repetând definiția sa. problema tehnologiei și economiei nu se încadrează în ele. Același lucru se întâmplă și în Prolegomene, unde, datorită conciziei și clarității mai mari a prezentării, principala dificultate a apriorismului lui Kant apare, poate, și mai clar, mai ales în § 36 „Wie ist die Natur möglich?”. „Cum este posibilă natura în sens material?.. Pe baza proprietăților sensibilității noastre, prin care este afectată în felul său de obiecte care îi sunt în sine necunoscute (?) și diferă (?) de aceste fenomene” (contradicția aici se adună pe contradicție: deși obiectele sunt necunoscute, se știe despre ele că afectează sensibilitatea și că diferă de fenomene). „Posibilitatea experienței în general este, de asemenea, o lege generală a naturii, iar principiile primelor sunt legile celei din urmă. Căci noi cunoaștem natura doar ca totalitate a fenomenelor, reprezentărilor în noi (deci, doar contemplativ, teoretic) și, prin urmare, nu putem percepe legea conexiunii lor altfel decât conform regulilor conexiunii lor în noi” (100–101, 100-100). „Legislația supremă a naturii trebuie să stea în noi înșine, adică în mintea noastră” (101). Kant nu mai pune aici întrebarea delicată: va putea el să distingă, pe baza acestui motiv, talerii ideali de cei reali și natura reală de cei iluzorii? Există o „ieșire” sau o tranziție de la una la alta? Cohen notează și la Kant această dificultate și încearcă să o elimine: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311–314. Știința este slujitorul vieții (lat.). Truc de uz casnic (germană). "Ca și cunoștințele obișnuite, știința privește lucrurile din punctul de vedere al repetății lor. Dacă întregul nu este repetabil, ea încearcă să-l descompună în elemente sau aspecte care ar fi aproximativ o reproducere a trecutului" (A. Bergson. Evoluția creativă, trad. M. Bulgakov, p. 32). "Esența explicațiilor mecanice este că ei recunosc că este posibil să se calculeze viitorul și trecutul ca funcții ale prezentului și că în acest fel totul se presupune a fi dat. Conform acestei ipoteze, o minte supraomenească capabilă să facă calculele necesare ar putea supraveghea imediat întregul trecut, prezent și viitor" (ibid., 38). Citat în Bergson, op. op., 39. Laplace spune: „Dacă orice minte ar cunoaște la un moment dat toate forțele care acționează în natură și relațiile reciproce ale obiectelor care o compun și dacă mintea ar fi suficient de puternică pentru a supune aceste date analizei, atunci ar cuprinde într-una și aceeași formulă mișcările celor mai mari forțe ale naturii și ale universului și mișcările celui mai ușor atom: nimic nu i-ar rămâne necunoscut ca trecutul, iar viitorul i-ar fi dezvăluit înainte. Introduction á la théorie analytique des probabilités Citat în Bergson, op. 39). Huxley a exprimat aceeași idee într-o formă mai specifică: „Dacă poziția evoluției este corectă, că întreaga lume, însuflețită și neînsuflețită, reprezintă rezultatul interacțiunii conform anumitor legi ale forțelor aparținând moleculelor din care a fost formată nebuloasa lumii originare, atunci este la fel de adevărat că lumea actuală era deja conținută potențial în gazul cosmic, astfel încât o minte suficient de broadistică a acestui gaz ar putea cunoaște o minte suficient de broadistică. prezicem, de exemplu, starea faunei britanice în anul 1868, cu aceeași acuratețe cu care prezicem ce se va întâmpla cu vaporii respirației într-o zi rece de iarnă” (citat în același loc). "Știința modernă, ca și știința antică, folosește metoda cinematografică. Nu poate acționa altfel, deoarece toată știința este supusă acestei legi. Într-adevăr, esența științei este manipularea semnelor sau simbolurilor cu care înlocuiește obiectele în sine" (Bergson, ibid., 282–283). „Intelectul nostru reprezintă în mod clar doar imobilitatea” (133). „Ne simțim liberi doar printre lucruri separate, nemișcate, moarte. Intelectul este caracterizat de o lipsă naturală de înțelegere a vieții” (141). Veți fi ca zeii, cunoscând binele și răul (lat.). Sombart. Capitalism modern, vol. I-II, în diverse locuri, tot în „Juden und das Wirtschafteleben”, 1911. Schelling vorbește bine despre acest lucru: „Care este acest mecanism cu care te sperii ca o fantomă? Este un mecanism ceva care există în sine (für sich) și nu este el însuși mai degrabă doar latura negativă (das Negative) a organismului? Nu ar trebui să vină organismul înaintea mecanismului, pozitivul înaintea negativului? Dacă, în general, negativul presupune că negativul nu poate merge mai întâi din pozitiv, și nu invers, nu putem repeta mecanismul nostru, și nu invers. ca negativ, dar trebuie să provină din organism, ca pozitiv, și de aceea primul nu poate fi explicat din al doilea, deoarece el însuși este mai degrabă explicat de primul” (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). „Un organism nu există acolo unde nu există mecanism, ci, dimpotrivă, acolo unde nu există organism, există un mecanism” (445). În cea mai veche lucrare filozofică, încă cu tentă fichteană, „Vom Ich als Prinzip der Philosophie”, complet în spiritul filosofiei sale naturale de mai târziu, Schelling, în vârstă de 20 de ani, spune: „Scopul final al „eu” este de a face din legile libertății legi ale naturii, iar legile libertății naturii, „eu în natură” și „eu în natură”; (A.W., I, 501) „Cea mai înaltă chemare a omului este de a reproduce unitatea scopurilor în lume ca un mecanism și de a face din mecanism o unitate de scopuri” (ib., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte notează bine acest lucru: „Prin asumarea unei universalități continue (Gültigkeit) a mecanismului cauzelor și efectelor, ei se contrazic direct; ceea ce spun și ceea ce fac sunt în conflict. Tocmai prin prestabilirea mecanismului se ridică deasupra acestuia; gândirea lor despre el este ceva care se află în afara lui. Un mecanism nu se poate înțelege pe sine tocmai pentru că este un mecanism. Numai o conștiință liberă se poate înțelege pe sine” (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). După cum spune Schelling: "Cea mai înaltă îmbunătățire a științei naturii ar consta în spiritualizarea completă (Vergeistigung) a tuturor legilor naturii (înainte de transformarea lor) în legile gândirii și contemplației. Fenomenele (materiale) trebuie să dispară complet și trebuie să rămână doar legile (formale). Prin urmare, se observă că cu cât se descoperă mai multă regularitate în natură, cu atât mai mult se descoperă în natură, cu atât mai multe fenomene devin spirituale. în cele din urmă, să dispară complet... O teorie perfectă a naturii ar fi una în care întreaga natură ar fi rezolvată în intelect” (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Majestatea Sa cazul (franceză). Schopenhauer a pus bazele filozofice pentru această concepție în tratatul său „Despre rădăcina patrulă a rațiunii suficiente”. În metafizică, acest dualism este înlăturat, deoarece baza lumii, și deci mecanismul lumii, este libertatea, dar în starea ei dată se exprimă în această dualitate. „Natura se bucură numai de cea mai mare bogăție de forme și (în cuvintele marelui poet) chiar și în spațiile moarte ale decăderii, arbitrariul este amuzat. Singura lege a gravitației, la care se reduc până la urmă și cele mai misterioase fenomene ale cerului, nu numai că permite, ci chiar provoacă faptul că corpurile lumii interferează în mișcarea lor cea mai aparentă și, prin urmare, cea mai perfectă ordine a cerului. domnește cea mai mare dezordine. Astfel, natura a definit un spațiu vast, îngrădit de legi eterne și neschimbate, suficient de larg pentru ca în el să se poată bucura de înfățișarea fărădelegii” (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). Spre cea mai mare glorie a științei (lat.). Chiar și în crearea lumii preumane, creatorii să nu producă direct produse finite, ci doar să trezească forțele creatoare ale naturii: „să producă pământul verdeață”, „să producă apa reptile”, „pământul să producă suflete vii”. „Din natura lui Dumnezeu, totul decurge cu o necesitate absolută și tot ceea ce este posibil datorită acestei naturi trebuie deci să fie și real, iar ceea ce nu este real trebuie să fie și moral imposibil... toate argumentele împotriva recunoașterii unității posibilității și realității în Dumnezeu se bazează pe un concept complet formal al posibilității, conform căruia tot ceea ce nu se contrazice este posibil; Un exemplu este obiectul că realitatea, binecunoscuta posibilitate trebuie să recunoaștem și să recunoaștem realitatea. toate romanele semnificative ca povestiri despre evenimente reale... Dacă o astfel de posibilitate goală este suficientă pentru libertate, atunci putem fi de acord că în mod formal, adică dacă facem abstracție de la esența divină, infinit de multe au fost și sunt posibile chiar și acum. Totuși, aceasta ar însemna să întemeiem libertatea divină pe un concept care este fals în interior și posibil doar în rațiunea noastră, și nu în Dumnezeu, în care este infecția sau neperfecționarea Sa... În mintea divină însăși, ca înțelepciune primordială în care Dumnezeu se realizează ideal sau inițial pe Sine Însuși, există o singură lume posibilă, așa cum există un singur Dumnezeu” (Schelling. Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom. 58–59). „Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben” [Sentimentul forței este principiul oricărei vieți, este trecerea de la moarte la viață (germană).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Conceptul de istorie din această parte a fost formulat atât de bine de Schelling, încât nu putem decât să reproducem aici definițiile sale: „Nici o serie de evenimente absolut fără lege, nici una absolut legală nu merită numele de istorie; de aici este clar: a) că progresivitatea asumată în istorie nu permite întotdeauna o schimbare limitată la o astfel de activitate liberă a legii. a acțiunilor; b) că în general tot ceea ce se întâmplă după un anumit mecanism sau are o teorie proprie a priori nu este un obiect al istoriei. complet pierdute de o serie întreagă de ființe constituie conținutul esențial al istoriei” (263–264). Schelling (Inchiry into Freedom, 58–59), argumentând cu Leibniz, susține că Dumnezeu nu are de ales între diferite lumi și posibilități, acționând cu o necesitate absolută, ceea ce este identic pentru Dumnezeu cu libertatea absolută. Dar libertatea umană și, prin urmare, multiplicitatea cauzelor sau diferența de modalități de a obține același rezultat (cum vorbește Poincaré) este deja inclusă în acest plan în avans. mier. în cartea noastră „Două orașe” există un eseu „Economia națională și personalitatea religioasă”, precum și alte articole. mier. de asemenea cursul nostru litografiat despre istoria viziunilor economice asupra lumii (pregătirea pentru publicare). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Citat din ediția germană: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "Omul (citim aici) este veriga de legătură a întregii naturi și, parcă, o esență compusă din toate sucurile ei. Prin urmare, cine se cunoaște pe sine, cunoaște totul în sine." Desigur, determinismul social îl găsim și la alți gânditori; este suficient să-l amintim, de exemplu, pe R. Owen (cf. eseul nostru despre el: „The Social Philosophy of R. Owen,” Issues of Phil. and Psych., 1911, II); în general, este larg răspândit în atmosfera spirituală a timpului nostru. Quetelet vorbește cu entuziasm despre „fiziologia socială”: „Acest mare corp există în virtutea principiilor autoconservării, ca tot ceea ce a venit din mâinile Creatorului; el are propria sa fiziologie, ca ultima dintre ființele organice. După ce s-a ridicat la treapta cea mai înaltă a scării, găsim pretutindeni legile cele care guvernează ca fiind puternice, ca fiind cele care guvernează. intrăm în sfera fenomenelor fizice în care liberul arbitru al omului dispare în cele din urmă, lăsând loc dominației creației lui Dumnezeu. Aceste legi, existente în afara timpului, în afara capriciilor umane, constituie în ansamblu o știință specială, pe care o consider cel mai potrivit să o numesc fizică socială” legile care o guvernează Sankt Petersburg, 1866, 240–241). Bertrand. Calcul des probabilités, XXXVI, op. din A. A. Chuprov, cit. cit., 154. Pearson în „Gramatica științei” numește în mod caracteristic mecanismul „stenografie logică”, care, desigur, este diferită în fiecare știință. mier. „Două orașe” ale noastre, vol. I, eseul „Despre moralismul social (T. Carlyle).” Lexis Abhandlungen, 227. Citat. la Chuprov, 379. Toate celelalte lucruri fiind egale (lat.). S-ar putea înțelege și interesul de clasă ca o normă de comportament, ca o regulă a moralității: să te comporți nu individualist, ci social, în conformitate cu idealul de clasă, așa cum a predat Lassalle, de exemplu, și aceasta este, în esență, etica social-democrației. Cu toate acestea, afirmația discutată în text are un cu totul alt sens; nu se referă la ar trebui, ci la a fi. Întrebarea posibilității predicției istorice, care este atât de acută în marxism și în socialismul științific în general, a fost întotdeauna foarte tulburătoare pentru mine, iar una dintre principalele găuri ale marxismului a fost perforată pentru mine tocmai de imposibilitatea lui percepută. mier. „Capitalism și agricultură” [Sf. Petersburg], 1900, voi. II, pp. 457–458: „Marx a considerat că este posibil să se măsoare și să predetermina viitorul după trecut și prezent, în timp ce fiecare epocă aduce noi fapte și noi forțe ale dezvoltării istorice - creativitatea istoriei nu se sărăcește. Prin urmare, orice prognoză despre viitor bazată pe date din prezent este inevitabil eronată. Omul de știință strict își asumă aici rolul de a susține un fapt solid. Prin urmare, când vine vorba de predicții pentru viitor, preferăm ignoranța cinstită [nu știm (latina)] vrăjitoriei și șarlataniei sociale. Soarele nostru prezent luminează doar prezentul, aruncând o reflecție indirectă asupra trecutului, pentru viața noastră, pentru relele zilelor noastre. Dar ne îndreptăm în zadar privirea spre orizont, dincolo de care coboară soarele nostru care apune, luminând acolo un nou zori pentru ziua necunoscută care vine.” La aceste cuvinte, scrise acum 12 ani, acum am multe de adăugat, dar nu pot să iau nimic. „Ar trebui să fie refuzat liberul arbitru în om? Cred că nu. Cred doar că activitatea acestui liber arbitru se află în limite prea înguste și joacă rolul unei cauze aleatorii în fenomenele sociale. De aici rezultă că, dacă nu acordați atenție indivizilor, ci priviți lucrurile dintr-un punct de vedere general, atunci acțiunile tuturor cauzelor întâmplătoare trebuie să fie paralizate și să se distrugă reciproc, astfel încât să rămână predominante doar adevăratele motive în virtutea cărora societatea există și ține unită. Înțelepciunea Ființei Supreme a stabilit limite atât proprietăților noastre morale, cât și celor fizice; El nu a vrut ca omul să încalce legile Sale veșnice” (Quetelet, op. cit., 71). În sociologia „subiectivă” rusă exista un sentiment corect că un anumit subiectivism - nu cunoașterea, ci voința - are o influență în construirea unui ideal social. Totuși, ea a atribuit în mod greșit acest subiectivism cercetării științifice, adică exact acolo unde ar trebui să fie expulzat, dacă nu vrem să devalorizăm munca științifică. Iată mărturisirea unei persoane „sociologice”: „N-am putut niciodată să înțeleg (Ivan Karamazov îi spune lui Alioșa) cum se poate iubi aproapele: Tocmai vecinii cuiva, după părerea mea, este imposibil de iubit, dar poate doar pe cei care sunt îndepărtați... Pentru a iubi o persoană, trebuie să te ascunzi și, de îndată ce își arată fața... M.” Karamazov, cartea a V-a, capitolul IV: „Revoltă”) Dorința de socialism „științific” este doar una dintre manifestările – și, mai mult, cronologic, cea mai timpurie – a dorinței generale a erei noastre de „științificitate”, această manie pentru științificitate: alături de socialismul științific, avem filozofia științifică, etica științifică, chiar religia științifică (în protestantismul modern); ceea ce mai lipsește este doar artă științifică. Prin urmare, dacă este potrivit să vorbim despre legile politicii sociale, atunci numai în sensul legilor voinței, așa cum o face, de exemplu, „Școala Marburg”: Stammler, Cohen, Natorp. În mod similar, nevoia stabilită științific de dezvoltare a capitalismului în Rusia nu a dat naștere voinței de capitalism la marxiștii ruși; dimpotrivă, voința lor a fost îndreptată dincolo de granițele sale, către acel sistem socialist care ar putea veni abia după ce „țăranul este fiert într-un cazan de fabrică”. Am subliniat acest lucru de multe ori în cărțile mele: „De la marxism la idealism”. Sankt Petersburg, 1903 și „Două orașe (Cercetare asupra naturii idealurilor sociale).” Editura „Calea”. Moscova, 1911. Două volume. Acest lucru poate fi văzut chiar și în istoria dezvoltării literare a marxismului: problema socialismului a fost rezolvată de Marx în sens pozitiv încă din 1844, iar sistemul „socialismului științific” este deja destul de clar în „Manifestul Comunist” din 1848, anticipând toate cele mai importante idei științifice ale „Capitalului”, în timp ce Marx, chiar și în domeniul studiilor sale politice, chiar și în cel de-al doilea domeniu al studiilor politice. se referă doar la epoca Londrei, la anii 50 și 60. De la preistorie la istorie (germană). Cu toate acestea, definiția materialistă a bogăției ca o colecție de produse materiale, sau obiecte senzual tangibile care pot fi văzute sau atinse cu mâinile, nu corespunde stării moderne de producție: nici industria electrică, nici industria chimică, nici industria transporturilor, nici telegraful, nici telefonul etc. nu se încadrează în definiția lui Smith - chiar și bunurile materiale au devenit dematerializate. Parte în loc de întreg (lat.). „Cu toate acestea, cunoașterea înălțimii numerelor și a stabilității lor mai mari sau mai mici pe o perioadă de timp cel puțin nedefinită nu este suficientă pentru a face calcule pentru viitor.” „Stabilitatea unui număr statistic nu este o lege care determină cursul evenimentelor, ci rezultatul unei confluențe de circumstanțe diverse (Lexis)” (A. A. Chuprov, op. cit., 379). mier. eseul meu „Economia națională și personalitatea religioasă” în colecția „Două orașe”, vol. I. Moscova, 1911. mier. de asemenea, marile studii ale lui Max Weber despre protestantism și „spiritul capitalismului” (ale căror principale concluzii sunt date în articolul citat) și cel mai recent studiu al lui Sambart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Cu toate acestea, de fapt, chiar și în aceste dispute cvasi-teoretice s-au amestecat motive de natură practică, legate de aceste teorii doar prin legături slabe ale asociațiilor istorice (de exemplu, acesta este caracterul cvasi-socialist al teoriei valorii muncii, caracterul cvasi-antisocialist al teoriilor non-muncii). Acest tip de legătură între teorii și practică, fals pragmatism, nu este altceva decât părtinire științifică și de cel mai rău tip. Înțelegerea valorii științifice a teoriilor economice prezentate în text a fost exprimată de mine încă din cartea „De la marxism la idealism”, 1903 (vezi eseul: „Probleme ale economiei politice”) și este rodul nu numai al reflecțiilor metodologice, ci și al experienței personale directe - studii de lungă durată în teoria economică: teoria nu este cea mai controversată sau confuză acolo unde în realitate nu există nici o problemă controversată sau confuză. formulat nesatisfăcător și neînțeles pe deplin. Vladimir Solovyov, cu universalitatea sa filosofică, oricât de străin ar fi fost de economism în general, a simțit totuși adevărul vieții și a apreciat motivul particular al materialismului economic, deși a exprimat acest lucru într-o formă ușor batjocoritoare în articolul „Ideea supraomului” (Lucrări colectate, vol. VIII, p. 310): „Numai fereastra mentală este o fereastră mentală în sine. materialismul vedem unul din spatele sau, după cum spun francezii, curtea inferioară (La basse cour) a istoriei și modernității.” În aceste cuvinte buni și batjocoritoare, găsim, totuși, o asemenea recunoaștere a adevărului special al materialismului economic, motivul său filosofic aparte, care nu se găsește printre filozofii idealiști. Dar, desigur, Solovyov s-a înșelat și crezând că „ideea” materialismului economic este „îndreptată doar către curent și prezent” (ibid.), dar nu și către viitor; aici a putut învăța multe de la gânditorul N., care l-a influențat atât de mult. Φ. Fedorov, a cărui viziune asupra lumii include, fără îndoială, unele elemente filozofice comune materialismului economic (cf. „Două orașe” ale mele, vol. II). Apropierea dintre pragmatism și materialismul economic, care reiese dintr-o comparație a fundamentelor ambelor învățături, apare cu o claritate deosebită în celebrele teze ale lui Marx despre Feuerbach, publicate de Engels în anexa din pamflet: pr. Engels. „L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie.” Vezi mai sus, p. 49–50, nota. Până la o corecție ulterioară (lat.). Iad. Smith a izolat latura simpatică sau altruistă a omului de latura egoistă sau economică. Pe primul l-a supus unui studiu separat în Theory of Moral Sentiments, al doilea în The Wealth of Nations. Succesorii săi au uitat complet de această împărțire (desigur, de asemenea, foarte controversată) și, cu ajutorul lui Bentham, au transformat premisa metodologică a „Avuției Națiunilor” într-o doctrină generală a omului. mier. eseul nostru „Principalele probleme ale teoriei progresului” în „Problemele idealismului” și în colecția „De la marxism la idealism”. Sankt Petersburg, 1903 Prin cârlig sau prin escroc (lat.). Un exemplu tipic de astfel de aplicare a conceptelor politico-economice ca cheie care deschide porțile tuturor încuietori ale istoriei, îl avem în celebra judecată a lui Marx asupra relației dintre economie și religie și despre creștinismul ca religie a producției de mărfuri. „Pentru o societate de producători de mărfuri, a cărei relație socială de producție constă în faptul că își tratează produsele ca mărfuri, adică ca valori, și în această formă materială își raportează lucrările private între ele ca muncă umană identică - pentru o astfel de societate creștinismul cu cultul omului abstract, în special creștinismul în forma sa burgheză - protestantismul, deismul, religiei cele mai potrivite, vol. P. Struve, p. 41). În acest paradox, Marx dă o caricatură despre sine, deși, din păcate, adepții săi nu numai că nu au observat această caricatură neintenționată, dar au început să o întărească și mai mult. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. De mare importanță este aici celebrul studiu al lui Stammler: „Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung”. Cp. despre el: S. Bulgakov. „De la marxism la idealism”. 1903, P. Struve. — Pe diverse subiecte. 1903