Filozofia rolnictwa

Filozofia rolnictwa. Problem filozofii ekonomii dla współczesnej świadomości religijnej. Świat jest jak gospodarka. Nie mam zamiaru w ten sposób uzasadniać tematu tego opracowania, gdyż uważam, że mówi on sam za siebie i nie wymaga specjalnego uzasadnienia. Nie do autora oczywiście należy oceniać, na ile udało mu się uporać ze swoim tematem, a niedoskonałości jego wykonania są dla mnie zupełnie jasne. Jednego tylko nie wątpię – ogromnego znaczenia samego problemu, który, jestem przekonany, powinien należeć, jeśli nie dzisiaj, to jutro do filozofii. Zrozumienie świata jako przedmiotu wpływu pracy i ekonomii to jej kolejne zadanie, do którego w równym stopniu prowadzą ekonomizm, krytyka, pragmatyzm i mistycyzm. A do samego jego wytworzenia przywiązuję nieporównywalnie większą wagę niż do danego doświadczenia jego rozwiązania. W rozwoju myśli filozoficznej formułowanie problemów i ich świadomość odgrywają na ogół pierwszorzędną rolę, stąd nadaje się impuls twórczości filozoficznej, określa się jej motywy. Dla autora dzieło to także ma bardzo szczególne znaczenie, gdyż podsumowuje wewnętrzny rezultat całego okresu życia, zabarwionego materializmem ekonomicznym i jest długiem filozoficznego sumienia autora w stosunku do własnej przeszłości. Fakt rolnictwa zawsze budził we mnie filozoficzne „zaskoczenie”, a problematyka filozofii rolnictwa – o człowieku w przyrodzie i o naturze w człowieku – w zasadzie nigdy nie opuściła mojego duchowego horyzontu, a jedynie kręciła się w różnych kierunkach 1 . Dla mnie pierwszą próbą filozoficznego zrozumienia tego faktu była teoria materializmu ekonomicznego z różnymi krytycznymi poprawkami. I choć teoria ta wkrótce przestała zadowalać świadomość, tak jak przestają ją zadowalać idee dzieciństwa, to jednak pytania, na które na swój sposób odpowiada, zachowały całą swą moc. I nie można po prostu odwrócić się od problemu materializmu ekonomicznego w imię abstrakcyjnego „idealizmu” (jak czynią to ci, którzy „powracają do Kanta” lub „jednoczą” Kanta z Marksem), ponieważ taki „idealizm” nie zawiera absolutnie żadnej odpowiedzi na ten problem, lecz całkowicie go pomija. Problem ekonomii jest w tym opracowaniu ujmowany w trojakim ujęciu: naukowo-empirycznym, transcendentalno-krytycznym i metafizycznym. I taki sposób rozpatrywania sprawy wcale nie jest tłumaczony kaprysem autora – sugeruje go sama istota sprawy. To, co w polu empirycznym stanowi podmiot „doświadczenia”, stwarza dla nauki problemy, a to, co rozpatrywane od strony form poznawczych, jest konstrukcją „podmiotu transcendentalnego” – jego egzystencjalne korzenie sięgają ziemi metafizycznej. I sama ta hierarchia problemów objawiła mi się w miarę postępu badań i ich pogłębiania. W pierwszej kolejności, próbując zrozumieć fakt ekonomiczny, najbardziej naturalne było zwrócenie się do nauki ekonomii (ekonomii politycznej), która ze zjawisk rzeczywistości gospodarczej buduje szczególny obszar „doświadczenia” naukowego. Pozostaje jednak głucha i ślepa na wszystko, co wykracza poza to doświadczenie. Wyróżnia ona tylko jeden określony aspekt problemu gospodarczego. Ma ona oczywiście rację w granicach swoich zadań specjalnych, jednak największą krótkowzrocznością byłoby utożsamianie całości z częściami, gdyby teoria ekonomii ograniczała się wyłącznie do jej fenomenologii. Poza tymi granicami badanie tego zagadnienia siłą rzeczy wpada już w ogólny obszar filozoficzny. Znalezienie granic fenomenologii, odkrycie logicznego schematyzmu nauki jest zadaniem filozofii krytycznej, „idealizmu krytycznego”, który odgrywa w tym niezastąpioną rolę, wyzwalając z hipnozy naukowego empiryzmu, a ci, którzy kiedyś doświadczyli jego wyzwalającego działania, na zawsze pozostaną za to wdzięczni krytycznemu idealizmowi, nawet jeśli nie zgodzą się na przyjęcie krytycznej Beatrice jako „pięknej damy” filozofii. Ale wobec problemu ekonomii idealizm krytyczny okazuje się w istocie bezradny: tutaj najdobitniej ujawnia się czysto teoretyczny, schematyczny charakter filozofii krytycznej, z jej niezdolnością do realizmu. Dlatego idealizm krytyczny zdecydowanie odwołuje się do metafizyki – do ontologii i filozofii przyrody, gdzie ostatecznie zostaje przeniesiona problematyka filozofii ekonomicznej. Tym samym realizuje się w tym wypadku właśnie postulowany teoretycznie związek filozofii z nauką, co, jak sądzę, może przynieść korzyści obu stronom. Nauki społeczne niewątpliwie potrzebują płodnego związku z filozofią, aby stawić czoła ogarniającej je wewnętrznej autodestrukcji, gdyż ogólny kryzys świadomości naukowej, który się tu po cichu wkradł, powinien być szczególnie niszczycielski. Filozofia, stając twarzą w twarz z tak istotnym problemem, zostaje w tym stopniu uwolniona od owego scholastycznego formalizmu, w który coraz bardziej wikła ją „krytyka”. Problem filozofii ekonomicznej nabiera szczególnej pilności także dla współczesnej świadomości religijnej. W dobie upadku samoświadomości dogmatycznej, kiedy religia sprowadza się najczęściej do etyki, zabarwionej jedynie pobożnymi „doświadczeniami”, szczególnie ważne jest wysunięcie ontologicznej i kosmologicznej strony chrześcijaństwa, która częściowo ujawnia się w filozofii ekonomii. Jest to jednak całkowicie niemożliwe przy pomocy obecnej kantyzującej i metafizycznie zdewastowanej teologii; w tym celu należy zwrócić się do ontologii religijnej, kosmologii i antropologii św. Atanazego z Aleksandrii, Grzegorza z Nyssy i innych starożytnych nauczycieli Kościoła. Nauki te tkwią obecnie w dogmatyce jako filozoficznie martwy kapitał, jednak coraz częściej są wręcz odrzucane, a na gruzach chrześcijańskiego materializmu religijnego wznosi się z jednej strony materializm filozoficzno-ekonomiczny 2, a fenomenalizm idealistyczny z drugiej. Celem tego badania jest próba przełożenia niektórych z tych nauk na język współczesnego myślenia filozoficznego i odkrycie w ten sposób, w jaki sposób prawdy materializmu religijnego są zniekształcane i zaciemniane zarówno w materializmie, jak i idealizmie. W tym tomie zrealizowano jedynie część całego nakreślonego planu, a mianowicie: rozważane są tutaj ogólne podstawy procesu gospodarczego, jego ontologia. Drugą częścią 3 pozostanie problem uzasadnienia ekonomii – należy tu zgłębić jej aksjologię i eschatologię, w szczególności problem relacji ciała i ducha (etyka ekonomii) oraz znaczenia historii i kultury. Jednakże podstawa tych nauk jest częściowo zawarta w niniejszej części, którą w granicach jej problematyki można uznać za kompletną, samodzielną całość. Na pożegnanie tej książki, jako wyraz jej patosu i dążenia, warto przypomnieć prorocze słowa F. M. Dostojewskiego: „Kochajcie całe stworzenie Boże, całe i każde ziarenko piasku. Kochajcie każdy liść, każdy promień Boga! Kochajcie zwierzęta, kochajcie rośliny, kochajcie wszystko. Pokochacie wszystko i w rzeczach zrozumiecie tajemnicę Boga” („Bracia Karamazow”, z nauk Starszego Zosimy). „Jak myślisz, czym jest Matka Boża? – Wielka Matka, nadzieja rodzaju ludzkiego. „Zatem Matka Boża jest wielką matką wilgotnej ziemi i w tym wielka radość dla człowieka” („Demony”, słowa starej kobiety w opowieści o Kulawej Nodze). Moskwa. 18 stycznia 1912 Rozdział 1. Problem filozofii ekonomii W życiu i światopoglądzie współczesnej ludzkości jedną z najwybitniejszych cech jest to, co można nazwać ekonomizmem naszej epoki. Tak zwany materializm ekonomiczny daje jedynie najostrzejszy wyraz tej cechy i niezależnie od tego, jak kontrowersyjna może nam się wydawać jego doktryna, bez względu na to, jak chwiejne mogą się wydawać jej podstawy filozoficzno-naukowe, metafizyczne i empiryczne, ze względu na swoje znaczenie jest on czymś więcej niż tylko naukową doktryną, która załamuje się, gdy wychodzi na jaw jej niespójność. W pewnym sensie materializm ekonomiczny jest nawet niezniszczalny w takim stopniu, w jakim wyraża jakąś bezpośrednią rzeczywistość doświadczenia lub uczucie historyczne, które szuka teoretycznego wyrazu w doktrynie naukowej lub filozoficznej. Ten ostatni może być wyjątkowo nieudany w wykonaniu, ale nastrój, który go stworzył, nie został wyeliminowany. Ta szczególna i nieodparta prawda życiowa, którą nasza nowoczesność objawiła i głęboko odczuła z tak poważną i gorzką szczerością, czyni materializm ekonomiczny w pewnym sensie niepodważalnym. Nie można jej po prostu odrzucić i obalić, jak każdej teorii naukowej. Należy go zrozumieć i zinterpretować – nie tylko w świetle jego oczywistych błędów i słabości, ale także w świetle proroczej treści, która przez niego prześwieca. Nie należy jej odrzucać, lecz wewnętrznie przekraczać, wyjaśniać w swoich ograniczeniach jako filozoficzną „zasadę abstrakcyjną”, w której jedna strona prawdy przedstawiana jest jako cała prawda. Jednym słowem problem materializmu ekonomicznego należy badać nie tylko w jego obecnym ujęciu, w którym nosi on zbyt oczywiste cechy przypadkowych okoliczności jego historycznego powstania i duchowej indywidualności jego twórców. Dla bezstronnego myśliciela jest oczywiste, że oprócz tej prymitywnej i nieudanej formy można by rozwinąć teorię materializmu ekonomicznego, która jest znacznie pełniejsza, wyrazista, nowocześniejsza i w ogóle można ją pod tym względem ulepszyć. Abstrahując od jakiejkolwiek jego formy, staje się jasne, że w istocie materializm ekonomiczny pozostaje problemem, który nieuchronnie staje przed filozoficznym umysłem naszych czasów, z jego ekonomizmem tak ostro wyrażonym. Nasze czasy rozumieją, odczuwają, doświadczają świata jako gospodarki, a potęgi ludzkości jako bogactwa, głównie w sensie ekonomicznym. W przeciwieństwie do dobrowolnej lub wymuszonej ascezy franciszkańsko-buddyjskich epok w historii, które gardziły bogactwem i zaprzeczały jego władzy nad człowiekiem, nasza epoka kocha bogactwo – nie pieniądze, ale właśnie bogactwo – i w bogactwo wierzy, wierzy nawet bardziej niż w osobę ludzką. To nie tylko mammonizm, egoistyczny i podły (istniał zawsze i istnieje nadal), nie, to jest ekonomizm. Życie jest procesem przede wszystkim ekonomicznym; taki jest aksjomat współczesnego ekonomizmu, który otrzymał najbardziej skrajny, a nawet arogancki wyraz w materializmie ekonomicznym. Tę ostatnią charakteryzuje zatem taka właśnie witalność ideologiczna, której towarzyszy także ostrość radykalizmu ideologicznego, atrakcyjnego nawet w swej naiwności i spontaniczności. I w tym właśnie tkwi sekret swoistego uroku materializmu ekonomicznego, dzięki któremu tak hipnotyzuje on współczesne umysły. A powiem jeszcze więcej: nie doświadczyć w ogóle tego uroku, nie poczuć jego hipnozy (choćby nigdy się jej całkowicie nie poddać) - to znaczy mieć jakiś defekt w historycznym dobrobycie, być wewnętrznie obcym nowoczesności, albo pozostając ponad nią (co jest powszechnie dostępne tylko dla nielicznych), albo sztucznie odgradzając się od życia (dlatego tak mało nam imponuje i, prawdę mówiąc, tak mało współczucia dla niedoświadczonych w życiu fotela) „idealizm”) 4. Materializm ekonomiczny, czyli, powiedzmy krócej, ekonomizm, choć teoretycznie nie podzielany przez większość przedstawicieli nauk ekonomicznych, być może dlatego, że stał się partyjnym dogmatem socjaldemokracji i zgorszył wielu swoim radykalizmem ideologicznym, jest w istocie dominującym światopoglądem wśród przedstawicieli ekonomii politycznej. Praktycznie dodają, z braku niczego lepszego, ekonomię polityczną, w której w ogóle rozwój badań specjalnych, praktyki naukowej wcale nie odpowiadał wzrostowi świadomości i refleksji filozoficznej. Ekonomia polityczna w swojej pracy naukowej wychodzi albo z empirycznych uogólnień i obserwacji o ograniczonym i szczególnym charakterze, albo, jeśli sięga do bardziej ogólnych punktów widzenia, świadomie lub nieświadomie wpada w nurt ekonomizmu, w dodatku w jego naiwno-dogmatycznej formie. Istnieje ścisły, nierozerwalny związek pomiędzy ekonomią polityczną a ekonomizmem jako światopoglądem. W rzeczywistości materializm ekonomiczny jest dominującą filozofią ekonomii politycznej. W praktyce ekonomiści są marksistami, nawet jeśli nienawidzą marksizmu. Ujawniające się w tym przypadku ograniczone horyzonty myśli ekonomicznej wyrażają się nie tyle w przewadze filozofii ekonomizmu (choć jest to dość symptomatyczne), ile w jej naiwnym dogmatyzmie. Sytuacja wygląda tak, jak gdyby dogmaty ekonomizmu były jedyną możliwą i oczywistą filozofią ekonomii w ogóle. Zadaniem krytyki filozoficznej jest zatem przede wszystkim rozbicie tego naiwnego dogmatyzmu i poddanie go kwestionowaniu, uczynienie go przedmiotem specjalnych studiów filozoficznych. Ekonomii politycznej nie można w żadnym wypadku zarzucać, że ma takie przesłanki filozoficzne, na których się opiera, przyjmując je jako prawdy czy aksjomaty apodyktyczne. Wszelka wiedza naukowa jest częściowa i fragmentaryczna, dlatego nigdy nie jest budowana bez takich przesłanek o charakterze aksjomatycznym. Jest do nich przywiązany jak kotwica rzucona w bezkresne morze dyskursywnej wiedzy, w nieskończoność możliwych problemów i przedmiotów nauki. Wszelkie badania szczególne prowadzone są nie od góry do dołu, ale, że tak powiem, od środka, zatem dla samej możliwości ich istnienia zakładają cały szereg takich warunkowo lub bezwarunkowo aksjomatycznych przesłanek; innymi słowy, jest zawsze uwarunkowana dogmatycznie. Jest to na ogół nieunikniony dogmatyzm naszego naukowego myślenia i żadna „krytyka” nie jest w stanie nas od niego uwolnić, choć zbyt łatwo o nim zapominamy, gdy wynik takiej dogmatycznie uwarunkowanej wiedzy przedstawiamy jako wiedzę quand même 6, jako prawdę absolutną. Tylko, że badania naukowe można uznać za „krytyczne”, których dogmatyczna warunkowość jest rozumiana i brana pod uwagę przy ustalaniu szczególnej wagi czy wartości teoretycznej ich zapisów. Zatem nauka ekonomii, czyli ekonomia polityczna, jest także dogmatycznie zdeterminowaną gałęzią wiedzy ludzkiej. Jest ono uwarunkowane zarówno w części empirycznej (tutaj warunkowość ta jest rozumiana porównawczo i bardziej świadomie, na przykład powiązanie ekonomii politycznej z technologią), jak i pod względem ogólnych założeń filozoficznych. Ta czy inna filozofia ekonomii, która ustanawia przesłanki ekonomii politycznej, bynajmniej nie jest stworzona sama w sobie, nie jest wynikiem badań naukowych, jak się czasem uważa, ale jest wprowadzana do nauki a priori, chociaż następnie z góry określa taki czy inny charakter jej wniosków. Materializm ekonomiczny (a w statystyce radykalny kweteletyzm) odważył się wyodrębnić te przesłanki w samodzielny system filozoficzny i tym samym w pewnym sensie zdradził tajemnicę ekonomii politycznej, która korzystała z jej zapisów, ale milcząco, skrycie, w swojej naiwności, uważając je za owoc własnej pracy naukowej. Tymczasem materializm ekonomiczny, uwypukliwszy i dogmatyzując to, co jedynie implikowała praktyka naukowa, uczynił tym samym te przesłanki samodzielnym problemem, co ostatecznie przyczyniło się do rozbudzenia krytyki w tym obszarze. Nauka ekonomii przeżywa obecnie, choć nie dla wszystkich jest to jeszcze jasne, poważny kryzys filozoficzny: porzucając świadomy materializm ekonomiczny, pozostaje pozbawiona jakichkolwiek podstaw filozoficznych, bez czego zamienia się w sumę wiedzy empirycznej i obserwacji, która ledwo zasługuje na miano nauki. Dlatego problem filozofii ekonomii, a raczej całość tych problemów, zyskuje nie tylko ogólne zainteresowanie filozoficzne, ale także szczególne znaczenie ekonomiczne. To, co w praktyce wydaje się oczywiste, często stwarza najtrudniejsze problemy dla filozofującego umysłu. Taka jest na przykład cała teoria poznania, która bada w istocie oczywiste formy poznania i słusznie widzi w tym najtrudniejsze i najbardziej złożone problemy filozofii. Dzięki tej zwodniczej oczywistości tego rodzaju stanowiska zaczynają być uważane albo za całkowicie niezachwiane i apodyktyczne, tak że ich zaprzeczenie uważa się za niemożliwe ze względu na ich niepojętość lub oczywistą absurdalność, albo, co jest szczególnie powszechne w naukach specjalnych, przesłanki te zaczynają być uważane za udowodnione i ustalone właśnie w tej nauce; efektem jest wyjątkowy i bardzo charakterystyczny dogmatyzm nauk specjalnych naszych czasów, z ich daleko idącą specjalizacją naukową. A żeby się od tego uwolnić, potrzebny jest wysiłek analizy filozoficznej. Musimy wątpić w to, co nie jest w zwyczaju i nieprzyzwoite w ogóle wątpić; trzeba patrzeć naiwnymi oczami nieznajomego lub dzikusa, któremu wykrochmalone kołnierzyki i białe mankiety, które uważamy za oczywiste, wydają się dziwne i który pyta o ich prawdziwe przeznaczenie. Sytuacja jest prawie taka sama, jak w przypadku ekonomii politycznej. Uważa też za dane i oczywiste twierdzenia, które otrzymała zaraz po urodzeniu, i dlatego jest przyzwyczajona uważać swój atrybut, swój niezmienny bagaż za organiczny. Jeśli czyta się aktualny traktat ekonomii politycznej, dający upust filozoficznym wątpliwościom, widać, jak głęboko ów dogmatyzm przesłanek wnika w jego konstrukcje i w jak błogiej nieświadomości pozostaje o tym. Nauka ekonomii jest jedną z najbardziej uwarunkowanych i filozoficznie najmniej niezależnych dyscyplin, ale jednocześnie ze względu na faktyczną rolę i żywotny wpływ, jaki jej przypada w naszym stuleciu, rości sobie pretensje do imperatywnego prawodawcy myśli, pragnie stać się filozoficznie dekretującym, rozciągać wpływy daleko poza swoje granice. I w zakresie, w jakim jej się to udaje, wyraża to ogólny ekonomizm naszej epoki jako główną cechę jej historycznego światopoglądu. Szczególnie ekonomia polityczna ze swoim ekonomizmem potrzebuje rewizji filozoficznej i pogłębienia swoich podstaw, odświeżenia ich filozoficznymi wątpliwościami. Filozoficzne badanie ogólnych przesłanek działalności gospodarczej i myślenia ekonomicznego w ogóle jest bezpośrednim zadaniem filozofii ekonomii, która bada zatem filozoficzne apriori zarówno ekonomii politycznej, jak i ogólnego światopoglądu ekonomicznego. Ale oczywiście jego własny problem sięga znacznie dalej i głębiej, niż wymaga tego zwykła służba ekonomii politycznej. Filozofia ekonomii jest częścią filozofii ogólnej, stanowi jej istotną część, a nie jest tylko nieślubnym dzieckiem ekonomii politycznej. Czym może być filozofia ekonomii jako nauka filozoficzna? Zdefiniowanie problemu filozofii ekonomii zasadniczo wiąże się z rozumieniem ogólnych zadań filozofii, a co do tego ostatniego panuje obecnie zupełna rozbieżność. Jednocześnie można powiedzieć, że w odpowiedzi na to podstawowe, choć z pozoru jedynie wstępne pytanie, „czym jest filozofia?” Zwykle jego najnowsze wnioski są ukrywane i eksponowany jest centralny nerw systemu filozoficznego. Weźmy którykolwiek z nurtów filozoficznych z przeszłości i teraźniejszości i upewnijmy się, że wszystkie różnią się przede wszystkim w rozumieniu tego początkowego pytania. Nie ma tu oczywiście nic bezspornego i nie rozstrzyga się tego w obrębie systemu filozoficznego za pomocą tego czy innego argumentu o szczególnym charakterze. Wręcz przeciwnie, pytanie to zarysowuje się nawet poza granicami systemu filozoficznego, który jest konstruowany jako odpowiedź na pytanie z góry postawione. Czym chce być filozofia, na jakim interesie się „orientuje”, co ma przed sobą jako ostateczną wskazówkę i coś bezpośredniego? To z góry determinuje system filozoficzny. W naszym sformułowaniu problemu ten centralny nerw systemu filozoficznego jest celowo odsłonięty. Dla wielu współczesnych przedstawicieli filozofii właśnie to połączenie pojęć – filozofia ekonomii – stanowi coś niedopuszczalnego lub szokującego, i to nie tylko ze względu na niezwykłość tego sformułowania, ale przede wszystkim dlatego, że filozofii zdecydowanie i otwarcie nadano prywatny predykat, podczas gdy dla nich w ogóle nie może być filozofii czegokolwiek, a możliwa jest tylko filozofia w ogóle, samowystarczalna, niezależna, „czysta”. Co prawda współczesne ucho zaczęło już przyzwyczajać się do takich zwrotów, jak na przykład filozofia kultury, sztuki, prawa (nawet „filozofia pieniądza”, zapoczątkowana przez sceptycznego impresjonistę filozofii Simmela), ale nie zawsze są one używane z właściwą świadomością filozoficzną i „krytyczną samoodpowiedzialnością” i w każdym razie wciąż czekają na interpretację filozoficzną. Z drugiej strony prawdą jest, że to najwięksi przedstawiciele filozofii absolutnej, niezależnej, jak na przykład Fichte i Hegel, rozwinęli filozofię prawa, kultury, historii, ale dla nich były to tylko pewne działy i szczególne zastosowania ogólnego i niezależnego systemu filozoficznego, który nie miał samodzielnego bytu. Budowanie systemu filozoficznego jako filozofii ekonomii czy czegokolwiek w ogóle, to znaczy w oparciu o to czy tamto dane i w odniesieniu do tego, byłoby dla nich upokorzeniem filozofii i jej zdradą. Dogmat o niezależności filozofii w sensie jej zamknięcia i samowystarczalności oraz w tym sensie jej absolutności nie budził dla nich wątpliwości – taki jest majestatyczny system Hegla w jego lucyferycznej dumie, taki jest pierwszy system Fichtego („Nauka” z 1794 r.). Zaprzeczamy takiej niezależności i samozamkniętości filozofii pseudoabsolutnego ducha, który generuje z siebie czystą nicość i czyste wszystko, i tym samym utożsamia ją ze Stwórcą, który stworzył świat z niczego. Filozofuje się zawsze o czymś, mając to coś przed sobą jako coś bezpośredniego i niepodlegającego ustanowieniu danemu lub, używając potocznego wyrażenia, filozofia jest zawsze zorientowana na coś danego poza nim i „założonego” dla niego. To z góry przesądza bardziej ogólną i fundamentalną kwestię stosunku filozofii do życia, która oczywiście nigdy nie znika z pola świadomości filozoficznej, ale staje się szczególnie dotkliwa w epokach bolesnego, jednostronnego intelektualizmu, jak na przykład w pokantowskim idealizmie absolutnym czy ostatnio w neokantowskim racjonalizmie 7 . Życie jest ważniejsze i bardziej bezpośrednie niż jakakolwiek refleksja filozoficzna na jego temat lub autorefleksja. Życie jest do końca nieokreślone, chociaż można je nieskończenie definiować; nadaje treść naszym sądom, ale sama się nimi nigdy nie wyczerpuje. Wypełnia wszystkie zakręty naszej egzystencji, a w szczególności, myśląc, jest łonem matki, źródłem niezbadanym, niezmierzoną głębią. Jest wszystkim, ale jednocześnie jest niczym, bo nie może się do czegoś ograniczyć i tym się znużyć. Jest ponadczasowa i bezprzestrzenna, bo choć wyraża się w zjawiskach przestrzennych i czasowych, to jednak nigdy się w nich nie wyczerpuje, lecz je usprawiedliwia. Życie nie istnieje w przestrzeni i czasie, lecz przestrzenność i czasowość są formami manifestacji życia. Życia nie da się sprowadzić do niczego prostszego od niego samego, chociaż ono samo wylewa się ze Źródła życia, Boga żywych, ale nie umarłych. Jest to pierwsza zasada, na której opiera się filozofowanie samoświadomości jako jej granica. Nie da się tego z żadnych powodów wywnioskować i w tym sensie jest to cudowne, to wolność panująca nad koniecznością. W odniesieniu do życia wszystkie aspekty istnienia okazują się jedynie częściowymi definicjami; wola, myślenie, instynkt, świadomość, sfery podświadomości, nawet sam byt jest połączeniem, a orzeczenie istnienia ma sens tylko w odniesieniu do istnienia - życia, które ustanawia swoje indywidualne wystąpienia lub stany jako prywatne określenia. Nie ma bytu in abstrakcja, jest tylko byt konkretny dla siebie, samostanowiący życie. I to cudowne źródło życia jest podzielone na indywidualne świadomości, zachowując wszędzie swoją wspólną tożsamość i swoją jedyną naturę. Życie nie jest rozwikłane przez umysł, ale jedynie doświadczona tajemnica istnienia świata, to pierwotne światło, w którym rodzi się zarówno świadomość, jak i rozróżnianie. W tym bezkresnym oceanie filozofia rzuca kotwicę, szukając w niej jedynie punktu, do którego można jedynie zastosować dźwignię Archimedesa systemu filozoficznego, ważącego na swej wadze cały wszechświat; z konieczności potrzebuje punktu podparcia na zewnątrz siebie, w tak bezpośredniej daneści, której nie można już wyeliminować z refleksji bez zniszczenia samej możliwości filozofowania. Stworzenie z niczego nie jest dane człowiekowi ani w dziedzinie filozofii, ani w innych sprawach. W zależności od tego, gdzie i jak rzucona jest ta kotwica filozofii, co najbardziej zadziwia lub „zaskakuje” (θαυμάζει) filozoficznym zaskoczeniem myśliciela, czy też czym kieruje się filozofia, jej treść jest w dużej mierze z góry ustalona; można więc pisać historię systemów filozoficznych jako historię różnych orientacji filozoficznych. Życie to matczyne łono, w którym rodzą się wszystkie jego przejawy: senna nocna świadomość, pełna nieskończonych możliwości i marzeń, oraz dzienna, odrębna świadomość, z której rodzi się myśl filozoficzna i wiedza naukowa - zarówno Apollo, jak i Dionizos. Niezwykle ważne jest, aby nie tracić z oczu faktu, że myśl rodzi się z życia i że w tym sensie refleksja filozoficzna jest autorefleksją życia, innymi słowy logiczny początek, logos życia, wyłania się z tej konkretnej i nierozkładalnej całości, w której początek, logicznie nieprzenikniony, obcy, transcendentny myśleniu, alogiczny, jest nierozerwalnie i nierozerwalnie złączony z logicznym początkiem. Życie, jako konkretna jedność tego, co alogiczne i logiczne, pozostaje oczywiście nadlogiczne, nie mieści się w żadnej logicznej definicji, która zajmuje się jedynie jego aspektami i wzorami, a nie żywą tkanką, ale to nie czyni go antylogicznym ani logicznie obojętnym. Rodzi myśl, myśli i ma swoją samoświadomość, zastanawia się nad sobą. Zasada logiczna ma swoje granice, których nie może przekroczyć, ale w tych granicach nierozerwalnie dominuje. To, co nielogiczne, jest nierozpuszczalne w logice i dla niej nieprzeniknione, ale jednocześnie samo jest związane logiką. Koniugacja logiczna i nielogiczna są ze sobą powiązane. Światło zakłada zatem, że ciemność jest przez nie stale pokonywana („και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει – i światło świeci w ciemności.” Jan I, 5), a radość nieustannie pokonuje smutek (Schelling), zatem ciepło miłości rodzi się z ognia, który zmiękł i utracił swoje bolesne pieczenie (J. Boehmego). Dopiero dzięki temu poglądowi staje się jasny fakt pojmowalności i poznawalności istnienia, wyjaśnia się możliwość filozofii, nauki, a nawet prostego zdrowego rozsądku, w ogóle, każdego myślenia, które wznosi się ponad instynkt ze swoim automatyzmem. Myśl rodzi się w życiu i z życia; jest to jej konieczna hipostaza. Nie jest więc życiem zewnętrznym, nie transcendentalnym, ale immanentnym wobec niego, jednak nie w sensie współczesnego immanentyzmu, który utożsamia byt ze świadomością (logiczną) i na tej podstawie zrównuje to, co logiczne z tym, co istnieje, a zatem zaprzecza alogicznemu korzeniowi bytu. W historii filozofii wyraźnie zarysowały się dwa przeciwstawne kierunki, oparte na tej dwoistej naturze życia. Jeden z nich uważa logiczny początek bytu za początek wyczerpujący; dla niego byt jest myślą samorozwojową, myślącą o sobie, rodzącą się i zamykającą w systemie filozoficznym; to jest intelektualizm. Kierunek drugi odsłania drugą stronę dylematu i głosi prymat alogiczności nad logiką, instynktu nad rozumem, nieświadomości nad świadomością; jest to antyintelektualizm, alogizm doprowadzony do antylogizmu 8 . Intelektualizm jest niezwykle potężnym nurtem nowej filozofii europejskiej, można by nawet powiedzieć, że jest jej chorobą dziedziczną, która objawiła się u jej założyciela Kartezjusza wraz z jego ultraintelektualistycznym Cogito ergo sum. Pomimo całej niejasności, polisemii i dwuznaczności tego stanowiska w wersji rozwiniętej przez samego Kartezjusza 9, historia zinterpretowała je w najbardziej intelektualistycznym sensie, że byt, czyli w ostatecznym rozrachunku zarówno życie, jak i osobowość (suma) potrzebują racjonalnego uzasadnienia i faktycznie mogą je otrzymać od filozofii. Jednocześnie ta ostatnia zostaje wyrwana ze swoich korzeni i nieuchronnie popada w manię wielkości, pogrążając się w świat snów i duchów, czasem majestatycznych i fascynujących, ale przeważnie pozbawionych życia. Inaczej mówiąc, otwiera się era wymarzonego idealizmu, dla którego cogitare = esse = vivere 10 to „kopernikańskie” pretensje fotela wszystkowiedzącego. Choroba ta do dziś jest przezwyciężana przez filozofię europejską. Wraz z dalszym rozwojem intelektualizmu zidentyfikowano dwa nurty: idealizm absolutny z jego nieuniknionym panlogizmem głosi nieograniczoną uniwersalność zasady logicznej, myślenia osiągającego samoświadomość, a przez to pełnię bytu w filozofii (dlaczego filozofia okazuje się wyższa od życia, jest jej celem i owocem) oraz racjonalizm krytyczny, w którym panlogizm metafizyczny ustępuje „idealizmowi naukowemu”, a dawną rolę światowego rozumu przypisuje się formalnym schematom wiedzy naukowej. Najodważniejszymi przedstawicielami intelektualizmu w metafizyce czasów nowożytnych są oczywiście Fichte w swoim pierwszym systemie 11 Ich-philosophie (rozwiniętym w „Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre” i „Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre”, 1794, a także dwa „Einleitung in die Wissehschaftslehre”, 1797), a zwłaszcza Hegla, osiągając skrajne granice intelektualizmu. Ogólne znaczenie Hegla w tym sensie jest znane, jednak szczegółowe wyjaśnienie jego systemu z tego punktu widzenia wykracza poza zakres tej pracy 12. Racjonalizm naukowy, inny typ współczesnego intelektualizmu, jest reprezentowany w pozytywizmie naukowym, ale całkiem świadomy i „krytyczny” wyraz znajduje w idealizmie neokantowskim z jego pankategorializmem i panmetodyzmem, we współczesnych „naukach naukowych” czy tzw. filozofia naukowa. Cecha ta jest charakterystyczna w większym lub mniejszym stopniu dla całego neokantyzmu z jego najbardziej wpływowymi konsekwencjami, jednak najpełniejszy i radykalny wyraz znalazła ona w nauczaniu tzw. „Szkoła marburska” z Cohenem na czele, ten Hegel naukowego racjonalizmu 13. Tutaj filozofia otwarcie i zdecydowanie „koncentruje się” na nauce, a przede wszystkim na matematyce, a pojęcia nauk specjalnych wraz z ich abstrakcyjnymi kategoriami otrzymują znaczenie najwyższego, jedynego autentycznego, na wskroś racjonalnego, naukowego umysłu, czyli „myślenia powstałego” z meonicznej nicości rzeczywistości. Nauka jest istotą rzeczywistości, a filozofia, jako system kategorii, jako samoświadomość umysłu naukowego, jest istotą nauki. Eliminuje się dane nielogiczne, a irracjonalne dopuszcza się jedynie jako możliwość problemów, jak „ewige Aufgabe” 15, czyli także umieszcza się je w systemie kategorii i w ten sposób racjonalizuje. Prawdziwym założycielem współczesnej filozofii intelektualizmu jest oczywiście. Kanta. Obydwa jego kierunki – panlogizm, pankategorializm, heglizm i kohenizm – są genetycznie związane z Kantem. Jednak Schopenhauer, Schelling i Fichte z drugiego okresu związali się z nim; to już pokazuje, że twórczość Kanta kryje w sobie różne możliwości, ale jednocześnie brakuje w niej dostatecznej pewności (ze względu na niejednoznaczność doktryny o roli „Empfindung” 16 w teorii poznania i niejednoznaczność doktryny Ding an sich 17 w metafizyce). Przeciwnym biegunem intelektualizmu, ale jednocześnie jego własnym wytworem, jest nowoczesny antyintelektualizm, który jest wyrazem reakcji na intelektualizm i dlatego nie można go uważać za jego przezwyciężenie. Charakterystyczną cechą tego kierunku jest sceptycyzm wobec niezależności zasady logicznej. Wynika to ze skłonności do traktowania rozumu jedynie jako narzędzia życia, którym kieruje się ślepy, nielogiczny, wręcz antylogiczny instynkt. Umysł nabiera tu znaczenia zwykłego instrumentu, wartościowego jedynie ze względu na swoją użyteczność. Rozum jako zasada logiki zostaje przez to pozbawiony nie tylko przypisywanej mu w intelektualizmie autonomicznej suwerenności samogenerującego się myślenia, ale traktowany jest jako produkt, jako środek. Fichte, Schelling i Hegel starali się zrozumieć historię rozumu w jego samoświadomości i samoujawnieniu, ale dla nich to zadanie dotyczy jedynie rozwoju, a nie genezy rozumu i nie ma nic wspólnego z obecnym dążeniem antyintelektualizmu do wyjaśnienia samego pochodzenia rozumu, gdyż wcale nie narusza to praw rozumu i jego pierwotnej natury, wręcz przeciwnie, z konieczności je zakłada. Antyintelektualizm wywodzi się z milczącego lub wyrażanego bezpośrednio, choć nie do końca uświadomionego, stanowiska, że ​​rozum istniał w czasie, zatem mógł być czas, w którym go nie było. W tym przypadku warto pójść dalej i przyznać, że powodów mogło w ogóle nie być, a życie mogło pozostać ślepe i instynktowne. Nie znajdujemy tego nawet u Schopenhauera, filozofa ślepej woli, najbliższego antyintelektualizmowi – a wraz z nim rozum z konieczności powstaje wraz z początkiem procesu światowego: świat jako wola jest z konieczności także ideą. Sprowadzając rozum do ewolucyjnej przygodności (nie w sensie oczywiście empirycznej bezprzyczynowości, ale w sensie braku dla niego idealnej konieczności), ten irracjonalizm w połączeniu z instrumentalizmem niewątpliwie degraduje rozum i stawia pod znakiem zapytania samą możliwość poznania, czyli w szczególności samego siebie. Cierpi na autodestrukcyjny i autodestrukcyjny sceptycyzm – los każdego radykalnego sceptycyzmu, który formułuje jakiekolwiek pozytywne stwierdzenia. Pod sztandarem antyintelektualizmu zjednoczeni są obecnie bardzo różnorodni myśliciele o różnym stopniu świadomości filozoficznej i o różnych motywach filozoficznych: darwiniści epistemologii - do tego można zaliczyć z jednej strony Feuerbacha, Nietzschego i Simmela, z drugiej - materialiści ekonomiczni i częściowo materialiści filozoficzni (hylozoiści, jak Haeckel), następnie Bergson i jego zwolennicy, podkreślający znaczenie instynktu, i wreszcie nowocześni pragmatyści. Dla jednych jest to sztandar buntu przeciwko Kantowi i neokantyzmowi oraz przełomu w metafizyce i religii (Bergson i niektórzy pragmatyści), dla innych „prekantystów po Kancie” wręcz przeciwnie, jest to sposób na uchronienie się przed wszelką metafizyką i religią oraz ostateczne ugruntowanie się w zoologicznym tytule małpy antropoidalnej, a jednocześnie przywłaszczenie sobie tronu nadczłowieka. Rozumu jednak nie można zbezcześcić, a la raison toujours finira par la raison 18. Główną i nieusuwalną wadą antyintelektualizmu, który jednak pretenduje do miana filozofii, czyli systemu logicznego, jest niemożność wyjaśnienia na jego podstawie własnej możliwości i własnych twierdzeń 19 . Tutaj nieuchronnie powtarza się klasyczny przykład sądu wewnętrznie sprzecznego, krążącego w logicznym kole: jeden Kreteńczyk powiedział, że wszyscy Kreteńczycy to kłamcy, zatem jako Kreteńczyk sam skłamał, a jego własne stwierdzenie zaprzecza prawdzie; jednak w tym przypadku okazuje się, że powiedział prawdę i że Kreteńczycy rzeczywiście są kłamcami, ale przecież też skłamał itp. Antyintelektualizm słusznie i z wielką siłą podkreśla granice intelektualistycznego racjonalizmu. Życie jest szersze i głębsze niż świadomość racjonalna, a sama świadomość ma swoją historię, gdyż pod nią i za nią znajdują się sfery „podprogowe”, podświadome lub przedświadome. Chociaż dzienne „ja”, racjonalno-dyskursywne „ja” jest najostrzejszym wyrazem lub symptomem życia, wyrasta z głębin i ma korzenie zanurzone w ciemnościach „ja” śpiącego nocą; ogólnie rzecz biorąc, osobowość jest nieporównywalnie głębsza i szersza niż jej świadomość w danym momencie. Życie w naturze nie przychodzi od razu do świadomości, ale idzie w tym kierunku długą drogą. Tę prawdę, przed jakimkolwiek darwinizmem i ewolucjonizmem, szczególnie żywo odczuł „historyk rozumu” Schelling. Jeśli ograniczymy się jedynie do korygowania wypaczeń pretensjonalnego scholastycznego racjonalizmu, to nie doprowadzi to do antyintelektualizmu, który polega właśnie na zerwaniu koniecznego, pierwotnego i idealnego związku między tym, co logiczne i nielogiczne, i zanurza światło rozumu w ciemnym elemencie nielogiczności. W ten sposób faktycznie wydaje o sobie werdykt jako doktrynę filozoficzną. W nim drogi jest tylko jego zasadniczy nastrój, bunt przeciwko zagłuszającemu racjonalizmowi, ale „samym buntem nie można żyć” (Dostojewski) i w filozofii, bo tu bunt jest tym samym niewolnictwem, tyle że na odwrót, duchową niewoli w szponach racjonalizmu, a nie bynajmniej jego przezwyciężenia. Zatem życie jest konkretną, nierozkładalną jednością tego, co logiczne i alogiczne; dopiero z tej pozycji staje się jasny fakt wiedzy – zarówno filozofii, jak i nauki – i nawet w naszej samoświadomości odnajdujemy tę samą żywą syntezę logiki i alogiczności. Życie nie jest antylogiczne, nie jest obce logosowi, logos jest połączeniem rzeczy, które z konieczności ma znaczenie transsubiektywne, czyli obiektywne – to aksjomat, który zawsze zakłada myślenie i leży u podstaw naszej logicznej samoświadomości. Ale jednocześnie myśl jest z konieczności korelacyjna z zasadą nielogiczną, stale się od niej odbija (jako że Ja w systemie Fichtego zakłada dla swojej identyfikacji ciągłe impulsy nie-ja), ma podłoże poza sobą, innymi słowy, życie nie jest objęte myślą i myślenie nie jest jeszcze bytem, ​​choć wszystko, co istnieje, można pomyśleć. Pojmowalność wszystkiego, co istnieje, ale jednocześnie obcość myśli, jej nielogiczność, charakteryzują ogólny związek między myśleniem (zarówno naukowym, jak i filozoficznym) a jego przedmiotem. Cała rzeczywistość życia jest idealnie realna we wszystkich swoich zakrętach, jest nielogiczna i logiczna. Synteza ta sama w sobie jest oczywiście czymś nadlogicznym, nie do pomyślenia, jak mur, o który opiera się logiczne myślenie, odnajdując w nim swoją granicę. I w każdym akcie myślenia dokonuje się ta żywa i tajemnicza synteza dwóch obcych, choć bynajmniej nie sprzecznych zasad: logicznej i nielogicznej. Myślenie logiczne, wyabstrahowane z konkretnej jedności logicznej i alogicznej, opiera się na możliwości refleksji, reprodukcji rzeczywistości jako idealnego ciągu, a dokładniej idealnego ciągu logicznych pojęć, symboli czy schematów żywotnych, konkretnych jedności. Ta konstrukcja idealnych serii rzeczywistości w pojęciach, ta symbolika logiki czy „algebry myślenia” (według słów Couture’a) sama w sobie nie wykracza poza granice życia i w tym sensie jest także konkretnym aktem życia, z którego zapachu życia, smaku „psychologizmu” nie da się wyeliminować żadną epistemologiczną dezynfekcją. (Ogólnie rzecz biorąc, „czystość”, która przyciąga współczesnych epistemologów, to obcość każdego „psychologizmu”, tj. wyobcowanie z życia, które jest nadlogiczne i nie wyczerpuje się logicznym myśleniem, jest oczywiście nieosiągalne, a samo to pragnienie jest wytworem chorobliwego intelektualizmu, który zrównuje myślenie z byciem.) Jednak w odniesieniu do konkretnej rzeczywistości idealno-rzeczywistej to idealne, jedyne jej logiczne odbicie stanowi jakby wyodrębnienie jednej zasady logicznej i rozważane tylko w jej świetle, w tym świecie logicznej abstrakcji, życie wydaje się być wyczerpane przez myślenie i do tego od ograniczonego i z konwencjonalnego punktu widzenia myślenie jest rzeczywiście równe byciu. Obok świata konkretnego powstaje świat abstrakcyjny, logicznie przejrzysty, a na ciemnym i nieprzeniknionym fundamencie wznosi się lekki budynek. Ta samoświadomość logosu jako początku bytu jest odkryciem jego idealnej mocy i światła. Idealna rzeczywistość, zbudowana na drodze logicznego myślenia, jest na wskroś logiczna i racjonalna, nie powinno być w niej ciemnych, nieoświetlonych zakątków i zakamarków, wszystko jest dostępne dla logicznej krytyki, winnej „krytycznej samoodpowiedzialności”. Wszystko w nim jest połączone i ciągłe (Continuität to podstawowe prawo myślenia, na które tak nalega Cohen) i nie powinno być miejsca na przerwy i skoki. Taka jest natura myśli, ujawniona na podstawie analizy jej działania w jej idealnym obrazie, w nauce logiki i analizie wiedzy - epistemologii. Myśl jest samouprawniona w swoim rozwoju, w swojej dialektyce, w swoich zadaniach i problemach, spaja ją system kategorii, które są ze sobą koniecznie powiązane – i o tyle słuszny jest nawet pankagoryzm (którego potworne kłamstwo zaczyna się dopiero wtedy, gdy swoim twierdzeniom epistemologicznym nadaje znaczenie ontologiczne i dlatego interpretuje je w sensie intelektualistycznej metafizyki). Ale nigdy nie wolno nam zapominać, że myślenie oparte na abstrakcji od życia jest produktem refleksyjnej aktywności umysłu, autorefleksji życia. Myślenie operuje sądami i koncepcjami, które są jak grudki myśli, ich osadzające się kryształy, które następnie zastępują holistyczne, nadlogiczne życie. Te symbole logiczne i symbole symboli, pojęć i kategorii są filarami, na których opierają się wiszące i ażurowe mosty myśli naukowej i filozoficznej, do których zaczepiona jest idealistyczna Fata Morgana. Ale nadal nie można ich uznać za wiszące w powietrzu, ponieważ ich masa wrasta w ziemię. Pojęcia nadal pozostają symbolami lub diagramami rzeczywistości życiowej. Są przez to dane, ale też dają problemy do myślenia. Współczesny intelektualizm jest zbyt przyzwyczajony do zabawy koncepcją dalności, która często całkowicie ją zastępuje. Ale coś jest dane tylko przez to, co jest dane wcześniej lub w tym samym czasie, a nie można tylko dać, nie dając w ogóle niczego, tak jak równanie składające się tylko z niewiadomych jest nierozwiązywalne. Dane, które służą jako punkt wyjścia dla tej czy innej konstrukcji mentalnej, w swojej bezpośredniości nie pozwalają na dowód; charakteryzuje się apodyktyczną pewnością siebie i przymusem myślenia i należy ją przyjąć jako faktyczny, oczywisty aksjomat, który podlega żywotnej weryfikacji. Ale oczywiście sam akt refleksji, skupienia uwagi na takim czy innym przejawie życia, jest kwestią wolności (co było głęboko odczuwalne w systemie Fichtego) i kreatywności życia. To arbitralne skupienie uwagi na tym czy innym punkcie życia lub na jego „fakcie” nazywamy orientacją na ten temat. Przykładowo tzw. „filozofia naukowa” jest w rzeczywistości filozofią nauki „zorientowaną” na fakt wiedzy naukowej (co wyraźnie ujawnia system Cohena); „Epistemologia” jest w tym samym sensie filozofią myślenia i wiedzy. Filozofia ogólna (metafizyka istnienia) ma przed sobą byt (życie) jako jedność w swoich najbardziej ogólnych i abstrakcyjnych definicjach, w swojej uniwersalnej spójności i warunkowości (Plotyn, Hegel). Można oczywiście nazwać tylko ten ostatni rodzaj filozofowania filozofią, usuwając tym samym z pola filozofii wszystkie inne, bardziej szczegółowe tematy czy motywy systemów filozoficznych. Rozróżnienie to będzie jednak miało charakter wyłącznie terminologiczny. Zasadniczo filozofia pozostaje wielomotywowana i ma różne tematy lub orientacje. Na jej podstawie można przemyśleć mniej lub bardziej rozbudowany zakres problemów, aby powrócić do punktu wyjścia. Te oznaki życia to w końcu ów „Empfindung”, który niczym nierozerwalny ciężar leży na dnie Kantowskiej Erfahrung, to jest ów „zewnętrzny impuls” (äusssere Anstoss), który dla idealistycznego systemu Fichtego pozostał nie do pokonania. To jest „inność ducha”, którą Hegel zmuszony był wprowadzić do swojego systemu. Ten; wreszcie owo μη όν (a nie ουκ όν), które w doktrynie reinera Ursprunga G. Cohena nie jest bynajmniej niczym, a jedynie niepewnością. Życie poprzez swoje dotknięcia wkracza w granice logiki, staje się immanentne wobec poznającej świadomości, pozostając jednocześnie dla niej transcendentalnej w jej konkretnej, nadlogicznej jedności. To jest to, że Ding an sich, który jako ogólna podstawa myślenia i wiedzy, choć dla niego transcendentny, przenika nawet do szczelnie uszczelnionych systemów idealistycznych. Życie nie jest transcendentalne dla żywej istoty w jej całkowitym doświadczeniu życiowym, ale jest transcendentalne dla niej jako osoby poznającej, reflektora i myśliciela. Życie jest Ding an sich w swojej bezpośredniej mistycznej głębi doświadczenia, podczas gdy „pojawienie się” jest tym, co pojawia się na powierzchni myślenia i wiedzy, jako zmarszczki, piana i różne odbicia pojawiające się na jego powierzchni ponad bezdenną głębią. Idea konkretnej syntezy tego, co nielogiczne i logiczne w nadlogicznej jedności życia, jest głęboko osadzona w chrześcijańskim nauczaniu o trójcy Bożej i stworzeniu świata słowem z „niewidzialnej i pustej” ziemi. We współczesnej filozofii rozwija się ona z takim czy innym wariantem w szeregu systemów filozoficznych; Należą do nich Schelling, zwłaszcza ostatni okres, Schopenhauer i Hartmann (którzy ze szczególną energią bronili tej idei zarówno przed heglizmem, jak i przed materializmem), Wl. S. Solovyova i Prince. S. N. Trubetskoy 21. Z różnych stron i różni myśliciele doszli do podobnego rozwiązania kwestii natury myśli. W naturze myśli leży to, że nie jest ona samodzielna, ale jest „ukierunkowana”, jest myśl o czymś i to jest to coś, co w pewnym sensie jest zdeterminowane arbitralnie; refleksja jest aktem wolności. Ale tak jak z każdego punktu kuli można poprowadzić ścieżki po całej tej kuli i tak jak na drodze nieskończonej liczby krzywych lub linii prostych można napotkać jeden i ten sam punkt, tak w zasadzie każda orientacja, przy odpowiedniej głębokości swego rozwoju, może zawierać klucz do wszelkiego rodzaju problemów, a zatem kryje w sobie możliwość odpowiedniego ich rozwiązania. Jest rzeczą oczywistą, że nie wszystkie orientacje są praktycznie wygodne i dostępne dla istoty myślącej, która pod tym względem podlega ograniczeniom przestrzennym i czasowym, osobistym i historycznym; dlatego w praktyce nie trzeba mówić o wszystkich możliwych orientacjach, a jedynie o kilku, najbardziej praktycznych, a zatem naturalnych (podobnie jak geometrie nie zajmują się wszystkimi teoretycznie możliwymi geometriami, a jedynie tymi, które przyczyniają się do zrozumienia naszej przestrzeni trójwymiarowej, czyli głównie euklidesową). Nie da się tu jednak wyznaczyć zasadniczych granic ze względu na jedność i spójność życia oraz prawo ciągłości myślenia: wszystko jest we wszystkim i wszystko można znaleźć we wszystkim. Ale właśnie dlatego, że nie ma jednego, „królewskiego” sposobu myślenia; wręcz przeciwnie, przy wielości orientacji wyjściowych konieczne jest rozpoznanie wielości sposobów myślenia, a co za tym idzie, obiektywnego „znaczenia” różnych konstrukcji. Innymi słowy, nie może być jednego systemu filozoficznego, w który Hegel wierzył wraz z innymi idealistami, myląc abstrakcję z uniwersalnością i przyjmując system największej abstrakcji za system największej uniwersalności 22 . Widzieć rzeczywistość w takim aspekcie, w którym wszystko jest rozsądne i konieczne i nie ma w nich przypadku, znaleźć wszystko we wszystkim w jedną spójną całość, od razu poczuć całą dialektykę istnienia świata - to znaczy patrzeć na świat Boskim okiem, przekraczać myślenie dyskursywne, wyskakiwać z czasu. Byłby to rzeczywiście idealizm konkretny, myślenie o rzeczywistości, jak twierdził Hegel. Myślenie dyskursywne znajduje wszystko we wszystkim jedynie poprzez przechodzenie od jednego do drugiego, przechodzenie od szczegółu do szczegółu i tylko w tym przejściu odnajdując to, co ogólne. Dlatego myślenie dyskursywne – filozofia, a zwłaszcza nauka – ma charakter mnogi, jedyną prawdą jest dla niego Ding an sich, transcendentny dla wiedzy jako danej, ale immanentny jako atrakcja, jako ideał wiedzy („idea” Kanta). Zatem systemy filozoficzne mogą słusznie różnicować się między sobą w zależności od swojej początkowej orientacji, czyli inaczej mówiąc, biorąc pod uwagę ten sam przedmiot, z równą wiernością prawdzie jak ideał poznania, można w oparciu o różne punkty orientacji budować różne systemy naukowe i filozoficzne, tak jak tę samą górę można mierzyć i fotografować z różnych stron i punktów, przy różnym oświetleniu i wszystkie te projekcje, z tym samym przedmiotem, chociaż będą różne, ale nie sprzeczne. Różnica nie jest jeszcze sprzecznością, a przynajmniej może nią nie być, zatem nie legitymizujemy możliwości sprzecznych systemów. Różne punkty widzenia mogą w pewnym stopniu pokojowo współistnieć, natomiast sprzeczne są ze sobą wykluczane (na tej idei leży podstawa historii filozofii u Hegla i jego następców, m.in. u księcia S. N. Trubeckiego). Jednocześnie trudno powstrzymać się od porównania twórczości filozoficznej z twórczością artystyczną, gdyż system filozoficzny to także rodzaj dzieła sztuki, „poezja pojęć”, ma swoją wewnętrzną konieczność i logiczny schemat, tak jak w dziele sztuki istnieje konieczna spójność i harmonia w stosunku części do całości, choć nie da się tego logicznie udowodnić, ale oczywista dla „umysłu artystycznego”. Jednocześnie jednak zachowana zostaje swoboda twórcza w planowaniu kompozycji i takt artystyczny w wyborze orientacji wyjściowej; to tutaj najbardziej przejawia się talent filozoficzny i artystyczny. Wypracowany tu punkt widzenia, który z konieczności wynika z naszego ogólnego rozumienia relacji filozofii do życia, nie ma nic wspólnego ze sceptycyzmem podważającym jakąkolwiek możliwość obiektywnego poznania, ale jest nim niewątpliwie relatywizm estetyczny w filozofii, który zasadniczo dopuszcza wielość dróg filozoficznych i czyni filozofię filozofiami, a naukę naukami. Postęp filozofii i nauki opiera się nie na jedności drogi (której bynajmniej nie obserwujemy w historii myśli), ale na jedności funkcji filozofowania i poznania, jako autorefleksji życia, zjednoczonego i ciągłego. Wierzę, że wiara w systemy absolutne została podważona na zawsze – przez szalone twierdzenia Hegla o absolutnym idealizmie, przez wysiłki współczesnej krytyki z jej subtelnym i zepsutym relatywizmem, i wreszcie przez postęp wiedzy naukowej z jej wielością i złożonością. Potrzeba systemu, architektury, jest zbyt głęboko zakorzeniona w umyśle, aby się od niej uwolnić; nie tylko każda doktryna filozoficzna, ale także nauka dąży do wbudowania się w zamknięty system pojęć i związania końca z końcem; jednak budując taki system, współczesny myśliciel (chyba że popadnie w złudzenia wielkości lub naiwny dogmatyzm) nie rości sobie pretensji do podania jednej, absolutnej filozofii. Znajduje w tym satysfakcję dobro współczesnego indywidualizmu, który stara się przejawić w indywidualizacji twórczości filozoficznej. Zgodnie z tym rozumieniem natury filozofii określa się sens historii filozofii. To ostatnie nabiera znaczenia nie tylko dla historii „odkrycia myśli o absolucie”, w czym słusznie upatrywał to Hegel23, ale także dla przeglądu różnych motywów twórczości filozoficznej, czy tym samym jej początkowych orientacji. Uważamy jednak, że definicje te praktycznie pokrywają się ze sobą, gdyż odkrycie nowych myśli o absolucie dokonuje się poprzez odkrycie nowych sposobów myślenia o nim. Absolut jest oczywiście jeden; ukazuje wiele twarzy tym, którzy podchodzą do niej na różne sposoby. To, co zostało powiedziane, zasadniczo uzasadnia zadanie tego badania. W naszym rozumieniu filozofii zasadnicze zarzuty wobec próby zbudowania systemu filozoficznego „zorientowanego” na ekonomię jako fakt życiowy na ogół tracą na mocy. Tego zadania nie można oczywiście rozumieć w duchu absolutnych roszczeń odziedziczonych od Oświecenia i od Hegla – absolutnego idealizmu czy materializmu ekonomicznego; filozofia ekonomii nie chce być systemem absolutnym, zawierającym w czystej postaci całą prawdę filozoficzną, posiadającym klucz otwierający wszystkie zamki. Nasze sformułowanie problemu mniej twierdzi: stwierdza jedynie, że wychodząc od tej strony życia, można zbliżyć się do ogólnej filozofii życia i jednocześnie dostrzec w niej pewne nowe aspekty, innymi słowy, że system filozoficzny można zbudować także jako filozofię ekonomii. W zasadzie nie można sprzeciwiać się możliwości istnienia filozofii ekonomii, jak można sprzeciwiać się nauce ekonomii, przynajmniej nie popadając w ogóle w sceptycyzm co do wiedzy. Gdzie jednak w tym przypadku przebiega linia podziału między filozofią a nauką? Czym się od siebie różnią? Przede wszystkim oczywiste jest, że nie jest on przedmiotem badań, gdyż ten przedmiot jest w zasadzie jednym, jest to życie w swej autorefleksji, i to zresztą tylko w takich jego indywidualnych aspektach, które mogą być w równym stopniu przedmiotem badań naukowych, jak i rozważań filozoficznych. Różnica między filozofią a nauką nie leży w ich przedmiocie, ale w zainteresowaniu poznawczym, w sposobie podejścia do przedmiotu, w ich problematyce. Różnią się zarówno tym, co widzą w swoim przedmiocie, jak i tym, o co o niego pytają. Nauka jest zawsze wyjątkowa, taka jest jej natura. Badanie naukowe to izolowane, celowo jednostronne podejście do tematu. Nauka wycina dla siebie fragmenty rzeczywistości i bada je, jakby to wszystko było rzeczywistością. Nauka fragmentuje życie, rozkładając rzeczywistość na osobne części, z których następnie składa swój mechanizm i podaje schemat tego mechanizmu w systemie pojęć w swoich naukach. To, co przylega lub wykracza poza granice danej nauki, albo jest jej całkowicie obojętne, albo istnieje tylko o tyle, o ile wkracza w jej szczególne badania. Wręcz przeciwnie, filozofia jest mało skłonna do szczegółów, które tak bardzo wyróżniają naukę. Interesuje ją to, czym nauka jest najmniej zainteresowana – związek tych zjawisk z ogółem i całością, miejscem w życiu, jakie zajmuje dany jej zakątek. Rozpatruje świat i jego poszczególne aspekty jako całość, w świetle struktury tej całości. Można by to ująć tak: filozofia stara się zrozumieć sens życia i znaczenie zjawisk indywidualnie badanych przez naukę. Zatem tym, co dla nauki jest ciągłe i poza nią, co milcząco przyjmuje jako przesłanki, jest właśnie zakres problemów filozofii. Zatem ekonomia polityczna i filozofia ekonomii mają przed oczami ten sam fakt ekonomii ludzkiej, ale jedna rozpatruje go w jego ogólnym, czyli globalnym znaczeniu, druga zaś poddaje ten fakt szczegółowej analizie; pierwszy staje przed pytaniem: co?, drugi: jak? Refleksja filozoficzna skierowana jest zawsze na całość życia, refleksja naukowa – na jego szczegóły. Okazuje się więc, że pojęcia filozoficzne w porównaniu z pojęciami naukowymi, mimo że są obszerniejsze, są nieuchronnie uboższe w treść, są ogólne, bardziej abstrakcyjne ze względu na swój cel bycia narzędziem wiedzy w rozwiązywaniu problemów szerszych niż naukowe. Filozofię można zatem określić jako naukę o życiu w całości lub w jego najbardziej ogólnych definicjach (zbliżone do tego rozumienia jest określenie zadań metafizyki przez księcia S. N. Trubeckiego jako nauki o bycie w jej ogólnych definicjach) 25 . Wydaje się jednak, że stosunkowo drugorzędne jest pytanie terminologiczne: czy filozofię należy nazwać nauką, czy też lepiej zarezerwować tę nazwę jedynie dla nauk specjalnych. W sensie formalnym można oczywiście nazwać filozofię nauką jako system pojęć, metodycznie skonstruowany, jak to się powszechnie robi w nauce, jednak różnica między zainteresowaniami poznawczymi filozofii i nauki pozostaje w tej terminologicznej identyfikacji nadal nie zaznaczona. Dlatego bardziej słuszne wydaje nam się nie utożsamianie, lecz przeciwstawienie filozofii i nauki jako dwóch różnych kierunków naszego myślenia i poznania. IV. Krytyka i dogmatyzm Nie da się obecnie poruszyć zagadnień filozoficznych bez złożenia choćby minimalnego hołdu „teorii wiedzy” i bez dygnięcia przed chińskim smokiem „krytyki”, afiszującym się obecnie na portalu akademii filozoficznej. Krytyka czy dogmatyzm? – Oto pytanie. Naszym zdaniem ani jedno, ani drugie. Przede wszystkim prawdziwa krytyka filozoficzna i „krytyka” nie tylko nie są tożsame, ale często znacznie się od siebie różnią. „Krytyka” może ucierpieć – i uważamy, że we współczesnej scholastyce rzeczywiście cierpi, z powodu dogmatyzmu w nie mniejszym stopniu niż zatwardziali dogmatyści, a wśród „krytyków”, którzy deklarują się jako filozofowie krytyczni, jest teraz, jak zawsze, wielu powołanych, ale niewielu wybranych. Najbardziej wymagające i wpływowe konstrukcje krytyczne naszych czasów (tzw. Szkoły fryburskie i marburskie: idealizm teleologiczny Windelbanda i Rickerta oraz logika czystej wiedzy Cohena i Natorpa) w rzeczywistości cierpią na jawny dogmatyzm w swoich podstawowych zasadach: w jednej z nich chwiejny i niestabilny aparat współczesnego myślenia naukowego zostaje bez dalszej dyskusji zamieniony w absolutny fundament filozofii, w drugiej – wyimaginowany obowiązek wiedzy za pomocą szeregu sofistycznych wniosków zamieniony w upiorny „przedmiot wiedzy”. Poza tym każdy z tych kierunków uważa się oczywiście jedynie za wyraz prawdziwych założeń krytyki kantowskiej. Oczywiście konsekwencja i rozliczalność myślenia, ścisła logika i możliwa jasność pojęć, kompletność ich myślenia, słowem krytyczna samokontrola są pożądane dla każdego, kto nie chciałby być krytycznym filozofem w tym sensie i kto obecnie się za takiego nie uważa! 26 Prawdziwie krytycznymi filozofami były niewątpliwie wszystkie twórcze umysły w filozofii, które rozjaśniły ten czy inny jej obszar, stawiając nowy problem filozoficzny, a naiwnością jest sądzić, że krytyka filozoficzna nie istniała przed Kantem. Tak, nie odpowiada to bezpośrednio prawdzie historycznej. Jednocześnie nie ma szczególnej „tajemnicy wynalazcy”, której znajomość sama w sobie może uczyć krytyki filozoficznej. Obecna „krytyka” to po prostu nurt szkolny, oparty na strasznie przesadnej ocenie Kanta i jego (rzekomego) „kopernikańskiego dzieła filozoficznego”. W krytyce neokantowskiej, w tej „alchemii wiedzy” naszych czasów27, widzimy filozoficzną chorobę naszych czasów, być może przedświtowy zmierzch filozofii. Spór między „dogmatyzmem” a „krytyką” w obecnym ujęciu sprowadza się do kwestii ustalenia normalnej relacji pomiędzy praktyką wiedzy, którą cechuje bezpośredniość, zanurzenie w przedmiocie poznania z nierozróżnialnością w nim podmiotu i przedmiotu, czyli formy i materii wiedzy, apriorycznej i a posteriori, a krytyką, która wyraża refleksję nad danym aktem poznania i jest w stosunku do niego drugą możnością, jak to ujął Fichte 29 . Krytyczne studium wiedzy jest zawsze drugim piętrem, wzniesionym na danym fundamencie, refleksją nad już dokonanym faktem wiedzy. Jak Fichte mówi o swoim „Wissenschaftlehre” i o tym, jak można to zastosować do całego „Erkenntnisslehre”, „kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen… Aussprüche von Aussprüchen” 30 . Każdy akt wiedzy, jako akt życia, w tym sensie jest z konieczności dogmatyczny, to znaczy wyróżnia się spontanicznością, egocentryzmem, samowystarczalnością, obcą refleksji. Oczywiście nawet „Krytyka czystego rozumu” była taka sama i nie inna, jak powstała w umyśle jej autora, zanim jako gotowy produkt stała się kamieniem probierczym do ostrzenia zębów krytycznych myszy. Myśl, wiedza to kreatywność, a kreatywność jest natychmiastowa, twórcze plany i pomysły rodzą się w umyśle, a nie są fabrykowane w krytycznej odpowiedzi jak homunkulus. Nie może więc być tak krytycznego przywództwa, które rzeczywiście uczyłoby posługiwania się narzędziem wiedzy, gdyż krytyka przychodzi dopiero post factum 31, jest refleksją nad już dokonanym faktem wiedzy. Dlatego krytyki nie można się nauczyć, a profesjonalna „krytyka” jest pustym pozorem. Myślenia i wiedzy nie da się uzasadnić ani usprawiedliwić krytyką, gdyż ona sama jest faktem, który istnieje przed jakąkolwiek krytyką i nie jest od niej zależny. Krytyka zajmuje się analizą i ustalaniem treści wiedzy, ale nie jest jej prawodawcą. Warto w tym miejscu przypomnieć słowa Hegla, zrodzone z bezpośredniego poczucia mocy filozoficznej, można by rzec, z samych głębin samoświadomości myśli. "Głównym punktem widzenia filozofii krytycznej jest to, że zanim przejdziemy do poznania Boga, istoty rzeczy itp., należy najpierw zbadać zdolność samego poznania, czy nadaje się do tych zadań; najpierw należy przestudiować instrument, zanim podejmie się za jego pomocą pracę, którą należy wykonać; jeśli nie będzie on odpowiedni, cała praca pójdzie na marne. Pomysł ten wydawał się tak akceptowalny, że wzbudził wielkie zdziwienie i współczucie oraz odwrócił wiedzę od zainteresowania przedmiotami i od studiowania ich dla siebie, do formalności. Jeżeli jednak nie dadzą się zwieść słowom, to łatwo zauważyć, że inne narzędzia można badać i oceniać jedynie w ramach wykonywania pracy, do której są przeznaczone. Jednak poznawania wiedzy nie można osiągnąć inaczej, jak tylko poprzez wiedzę; Zgłębianie jej przy tym tak zwanym narzędziu oznacza nic innego jak tylko wiedzę. Jednak chcieć wiedzieć, zanim się dowiemy, jest równie absurdalne (ungereimt), jak mądra zasada pewnego scholastyka – naucz się pływać, zanim rzucisz się do wody” 32 . Nie ma ruchu, powiedział brodaty mędrzec, Drugi zamilkł i zaczął iść przed nim... Krytyka, która pragnie być konsekwentna i nie pozostawiać niczego bez krytycznej refleksji, zatacza koło i jest jak wąż chcący złapać własny ogon. Rozpatrując krytycznie wiedzę bezpośrednią, „dogmatyczną”, bezrefleksyjną, by tak rzec, wiedzę pierwszej możności i podnosząc ją w ten sposób do drugiej możności, czyniąc to, odtwarza w nowym akcie poznawczym tę samą pierwszą możność, poznaje bezpośrednio, bezrefleksyjnie, zanurzając się w przedmiocie swego poznania. Mówiąc językiem współczesnym, grzeszy grzechem śmiertelnym „psychologizmu”, dlatego konieczna okazuje się krytyka krytyki, czyli znajomość trzeciej możności, a ta z kolei wymaga znajomości czwartej, piątej,… n, n+1… możności. Innymi słowy, okazuje się regres w nieskończoności 33 34 - zła nieskończoność, gdzie w odpowiedzi potrzebna jest skończona wartość, co wskazuje na błąd problemu. Wiedza jest z natury racjonalna; jest lub przynajmniej stara się stać organizmem pojęć i sądów. W stosunku do alogiczno-logicznej pełni życia jest ono abstrakcyjne i zapośredniczone, ale jednocześnie jako żywa czynność jest bezpośrednie, „dogmatyczne” i tego żywotnego dogmatyzmu wiedzy nie da się rozwiać żadną krytyką; wręcz przeciwnie, należy przyznać, że właśnie stwarza możliwość krytyki i jest przez nią milcząco implikowana. W konsekwencji dogmatyzm i krytyka są ze sobą powiązane i sprzężone, a nie przeciwne i nie wrogie. Wiedza w swojej praktyce, w swym pochodzeniu z głębi życia, jest natychmiastowa, naiwna, dogmatyczna; wiedza, która myśli o sobie, sprawdza się, porównuje ze sobą, jest krytyczna. Tak jawi się nam problem krytyki wiedzy. W tym, co powiedziano, wcale nie zaprzeczamy problemom teorii poznania i nie umniejszamy jej znaczenia jako dyscypliny naukowej lub filozoficznej; odrzucamy jedynie jego znaczenie jako prawodawcy wiedzy, która z konieczności ją poprzedza. Teorii poznania pozostają zadania dwojakiego rodzaju: naukowo-filozoficzne lub, jeśli kto woli, metafizyczne. Zadanie naukowe sprowadza się do analizy wiedzy z jej ogólnych form lub krytyki wiedzy we właściwym tego słowa znaczeniu. Zadaniem filozoficznym jest wyjaśnienie faktu poznania, filozoficzna interpretacja jego żywotnego znaczenia. W Krytyce czystego rozumu i we współczesnej teorii poznania te dwa zadania są często mylone lub niewystarczająco rozdzielane, niezależnie od tego, jak bardzo są różne, i dzieje się to celowo, zgodnie z duchem całego systemu Kanta. Filozofia wiedzy w ogóle i filozofia nauki w szczególności są niezbędnymi i bardzo ważnymi działami filozofii, chociaż mają zupełnie inne znaczenie niż to, jakie nadaje się im obecnie w „filozofii naukowej” V. Wstępne ustalenie gospodarstwa „Życie żyje” w obecnym świecie jedynie w walce ze śmiercią. Świat „organiczny”, królestwo życia w jego różnych postaciach, otoczony jest wrogimi elementami śmierci, martwego mechanizmu i opresyjnej konieczności. Pod „ciężką osłoną szarego nieba”, pod tym ołowianym niebem, na zatrutej, nękanej zarazą ziemi, życie wydaje się jakimś przypadkiem, jakimś przyzwoleniem, łaskawością śmierci. Otoczone pierścieniem śmierci, nieustannie zagrożone otwartymi ustami nieistnienia, życie nieśmiało i oszczędnie skrywa się w zakątkach wszechświata, tylko za cenę straszliwych wysiłków, aby uciec przed ostateczną zagładą. Może bowiem zostać, jeśli nie całkowicie, wytępiony, to stale eksterminowany, stając się ofiarą nieistnienia, czyhającego na niego ze wszystkich stron i pod każdą postacią. Nie oddziela jej od niego nieprzenikniony mur, który uniemożliwiałby te wtargnięcia. Jest niedoskonałe samo w sobie, ponieważ jest kruche, tymczasowe, śmiertelne. Zgodność życia ze śmiercią, życia z nieożywionym, rzeczą, to jeden z największych paradoksów rzeczywistości i odwieczna zagadka myśli. Jest tylko życie i wszystko, co istnieje, istnieje tylko w świetle życia. Rzeczy tzw. martwa natura, czyli wszystko, w czym pozornie nie ma oznak życia, jest tylko minusem życia, jego ujemnym współczynnikiem, ale poza tym, choć ujemnym, to jednak wyrażonym w kategoriach życia. Definicje zamieniają się w duchy, znikają. Są one zauważalne jedynie w świetle życia, tak jak przedmioty wyłaniają się z meonicznej ciemności nieistnienia (potencjalnego istnienia) wraz ze wschodem słońca, a wraz z nadejściem nocnych ciemności ponownie pogrążają się w nieistnieniu. Nawet śmierć istnieje tylko dzięki życiu i w jej świetle śmierć jest nieżyciem, zaprzeczenie życia jest jej jedyną definicją, jest jedynie cieniem życia, a poza życiem jest niczym, nie istnieje – „Bóg nie stworzył śmierci” (Prem. I, 13), nie ma własnej mocy bytu. Nie można powiedzieć, że istnieje nicość absolutna (ουκ όν, w przeciwieństwie do pozytywnego, choć nieokreślonego μη όν); przeciąga warunkową egzystencję jako cień bytu lub jego lustrzane odbicie, wymagając jakiejś prawdziwej istoty dla swojej widmowej egzystencji. Niemniej jednak walka życia i śmierci, światła i cienia, życia i materii przenika całe nasze życie, czyniąc je niedoskonałym, ograniczonym, nieabsolutnym. Jeżeli walka życia i śmierci jest tak nie do pogodzenia na powierzchni bytu świata, to jest to możliwe tylko dlatego, że toczy się wewnątrz bytu, w samym sercu świata, zdolnego podtrzymywać jedynie życie śmiertelne, to znaczy życie, choć absolutne, ponadczasowe w swoim metafizycznym charakterze, jest w całkowitej sprzeczności z tą naturą tymczasowe, nieabsolutne w rzeczywistym istnieniu. Metafizycznie śmierć żywych jest nie tylko nienaturalna, ale nienaturalna, sprzeczna, a zatem logicznie nie do pomyślenia: nie możemy przemyśleć tego pojęcia ze względu na prawo sprzeczności, a przecież empirycznie stało się ono prawem natury, najbardziej ogólnym i głębokim. Ta sprzeczność jest zagadką dla myślenia. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do śmierci, do samej idei śmiertelnego życia, że ​​nie dziwi nas już ta sprzeczność, która jednak jest o wiele głębsza i bardziej radykalna niż w takich zestawieniach jak: gorący lód, zimny upał, czarna biel itp. Niemniej jednak – jakkolwiek by to zinterpretować – na świecie istnieje już tylko życie śmiertelne i jest to jego definicja na tyle ogólna, że ​​sama śmierć staje się atrybutem i znakiem życia – umrzeć może tylko żywy. W rezultacie życie zadomowiło się w królestwie śmierci, otaczając je ze wszystkich stron i przenikając przez wszystkie jego pory. Dlatego może to być jedynie ciągła walka ze śmiercią; nie bierze się tego za nic, bez załamywania rąk, ale w ciągłym napięciu walki. Walka o życie z siłami śmierci jest najogólniejszą definicją istnienia, walką o życie 35 w sensie nie tylko biologicznym, ale ontologicznym. Śmierć, zapierająca życie, prowadzi je do wzajemnej samozagłady: darwinowskiej walki o byt! Śmierć wykorzystuje życie jednych jako narzędzie do zabicia innych; samo zwycięstwo życia w jednym momencie staje się jednocześnie zwycięstwem śmierci w innym. Walka o życie przeżywana jest jako niewola konieczności, w martwym mechanizmie natury, w „pustych i próżnych elementach” świata, które wszystkie grożą jednemu: śmierci. Grozi zimno, upał, mgła, deszcz, susza, huragan, rzeka i morze, wszystko jest wrogie i wszystko zagraża. Ślepa konieczność, nieprzemyślana spontaniczność, martwy mechanizm, żelazny los – pod takimi postaciami objawia się tu duch nicości, „książę tego świata”, Śmierć. W naturze kryje się martwa maska rzeczowości, obcości, nieprzeniknioności dla człowieka i tylko wybrani mistyczni widzący wiedzą co w rzeczywistości Nie to co myślisz, natura, Nie obsada, nie bezduszna twarz, Ma duszę, ma wolność, Ma miłość, ma język. Ale objawia się to im tylko w chwilach poetyckiego wglądu; w życiu codziennym i dla nich istnieje ten świat rzeczy, martwa pustynia pod ołowianym niebem, gdzie na każdym kroku czyha zniszczenie i śmierć. Żywa istota czuje się niewolnikiem konieczności, mechanizmu. Życie jest początkiem wolności i organizmu, czyli swobodnej celowości, w przeciwieństwie do mechanizmu z jego żelazną koniecznością. Walka zasady teleologicznej z mechaniką, wolności z koniecznością, organizmu z mechanizmem jest walką na życie i śmierć. Organizm pokonuje mechanizm, ale to nie znosi go jako przyczynowości. Prawem organizmu jest przyczynowość poprzez wolność (Causalität durch die Freiheit) według Schellinga, aseizm (a-se-izm). Można powiedzieć, że cały świat i proces historyczny wynikają ze sprzeczności między mechanizmem, czyli rzeczowością, a organizmem, czyli życiem, oraz z pragnienia natury, aby przezwyciężyć mechanizm sam w sobie jako początek konieczności, aby przemienić się w organizm jako początek kosmicznej wolności, triumfu życia, panzoizmu. Bezpośrednio ta niewola istnienia z księciem tego świata, z duchem nieistnienia, śmiercią, wyraża się w fatalnej zależności człowieka od zaspokojenia jego niższych, zwierzęcych, czyli tzw. potrzeb materialnych, bez których życie ulega zniszczeniu. Walka o życie jest zatem przede wszystkim walką o pożywienie, a to przybliża człowieka do całego świata zwierzęcego. O ile to powinowactwo istnieje, całą gospodarkę ludzką można uznać za szczególny przypadek biologicznej walki o byt. Zatem każda żywa istota, podobnie jak człowiek, musi bronić swojego istnienia, bronić życia przed śmiercią. Ale ta postawa obronna nie wyczerpuje oczywiście walki o życie; przy pierwszej okazji przechodzi z defensywnej ofensywnej, dążąc do utwierdzania i poszerzania życia, ujarzmiania wrogich elementów natury i podporządkowania swoich sił swoim celom. Terytoria wolności i konieczności zmieniają się nieustannie jedno kosztem drugiego, wolność życiowa stara się poszerzać swoje zdobycze i otaczać się coraz większym promieniem. Ta walka o poszerzenie życia i wolności kosztem konieczności, w której życie przemienia pokonane fragmenty mechanizmu w członki ciała i topi zimny metal rzeczy w ogniu życia, przybiera różne formy, jest prowadzona prymitywnymi narzędziami i w pełni uzbrojona w wiedzę, ale jej treść pozostaje ta sama: obrona życia i jego ekspansja poprzez przekształcenie mechanizmu w organizm, przezwyciężenie martwego mechanizmu siłami życiodajnymi i w tym sensie - twórczość życia, zarówno działań obronnych, jak i ofensywnych - ochrona i ekspansja życia są ze sobą nierozerwalnie związane; są to różne aspekty tego samego procesu. Bez względu na to, jak skuteczna może być ta walka, w żadnym wypadku nie można jej zatrzymać według własnego uznania; nie jest to dobrowolne, ale wymuszone. Walka o życie z wrogimi siłami natury w celu ich ochrony, wzmocnienia i ekspansji, próba ich opanowania, okiełznania, zostania ich panem, to jest to, co – w najszerszym i najbardziej wstępnym tego słowa znaczeniu – można nazwać ekonomią. Ekonomia w tym sensie jest charakterystyczna dla wszystkich istot żywych, nie tylko świata ludzi, ale także świata zwierząt: dlaczego nie mówić o ekonomii pszczół, mrówek, czy o ekonomicznym znaczeniu i treści walki zwierząt o byt? Jednakże działalność gospodarcza w ścisłym tego słowa znaczeniu jest charakterystyczna tylko dla człowieka i obejmuje jako aspekty podrzędne i prywatne elementy ekonomii świata zwierzęcego. W przyszłości różnice pomiędzy gospodarką ludzi i zwierząt staną się wyraźniejsze. Ekonomia jest więc walką ludzkości z żywiołami natury w celu ochrony i poszerzania życia, podboju i humanizacji przyrody, przekształcenia jej w potencjalny organizm ludzki. Treść procesu gospodarczego można zatem wyrazić także w ten sposób: wyraża on chęć przekształcenia martwej materii, działającej z koniecznością mechaniczną, w ciało żywe, z jej organiczną celowością, zatem w granicach cel ten można określić jako przekształcenie całego mechanizmu kosmicznego w organizm potencjalny lub rzeczywisty, w przezwyciężenie konieczności wolnością, mechanizmu z organizmem, przyczynowości z celowością, jako humanizację natury. Zadanie ekonomii stawia właśnie ten rozkład bytu, sprzeczność i wzajemne ograniczenie wolności i konieczności, życia i śmierci: gdyby w świecie królowało życie absolutne, nieśmiertelne (a zatem wszechświat byłby organizmem uniwersalnym), gdyby nie było w nim miejsca na martwy mechanizm grożący śmiercią, wówczas jedyną formą przyczynowości byłaby przyczynowość wolnościowa, czyli teleologiczna; tak samo w przypadku całkowitego zniszczenia życia, w którym królestwo martwego mechanizmu nie miałoby granic, wszystko znalazłoby się w ciemnej nocy niebytu, nieoświetlonej w tej ciemności światłem życia i wolności. Obecny stan bytu, jako walka życia ze śmiercią, jako walka wolności z koniecznością, już przez to ujawnia swój niepełny, przejściowy charakter, niestabilną równowagę, która w tym procesie stara się ustabilizować. Ekonomia jest wyrazem walki tych dwóch metafizycznych zasad – życia i śmierci, wolności i konieczności, mechanizmu i organizmu. Czy w swym postępie jest to zwycięstwo organizujących sił życia nad dezorganizującymi siłami śmierci i jej czynami, ale nad samą śmiercią w jej metafizycznym bycie? Gospodarka jest walką ze śmiercionośnymi siłami księcia tego świata, ale czy jest w stanie wzniecić bunt przeciwko samemu temu księciu? Czy gospodarka jest w stanie wypędzić śmierć ze świata i poprzez zwycięstwo nad nią przezwyciężyć to, co stanowi jej własną kondycję? Czy też przeciwnie, nie leczyć zatrutych śmiercią serc świata środkami ekonomicznymi i jedynie nowym aktem stwórczym Boga, mocą Tego, który „śmiercią zdeptał śmierć”, „czy ostatni wróg – śmierć zostanie zniszczona”? To ostateczne pytanie stawiamy tutaj jedynie jako logiczne ograniczenie; jej omówienie dotyczy eschatologii ekonomii (w dalszej części pracy). Jeśli jednak rolnictwo jest formą walki życia ze śmiercią i narzędziem samoutwierdzenia się życia, to z tego samego powodu możemy powiedzieć, że rolnictwo jest funkcją śmierci, spowodowanej koniecznością samoobrony życia. W swoim najbardziej podstawowym motywie jest to działalność niewolna, motywem tym jest strach przed śmiercią, charakterystyczny dla wszystkich żywych istot. Bez względu na to, jak daleko człowiek zajdzie w swoim postępie gospodarczym, pozostając panem, nie może zdjąć kajdanek niewolnikowi winnemu śmierci. Definiując ekonomię jako rzeczywistą, obronno-ofensywną relację człowieka z przyrodą, poszerzamy jej granice, oczywiście szersze, niż wyznaczają to ekonomia polityczna, która kieruje się celami i możliwościami studiów specjalistycznych 36 . Znakiem ustanawiającym działalność gospodarczą jest obecność wysiłku, pracy skierowanej na konkretny cel. Rolnictwo jest działalnością związaną z pracą. Praca, i to praca przymusowa, wyróżnia gospodarkę. W tym sensie gospodarkę można zdefiniować jako walkę robotniczą o życie i jego ekspansję; praca jest podstawą życia, rozpatrywaną z ekonomicznego punktu widzenia. Życie powstaje naturalnie w chwili urodzenia, to znaczy bez świadomego zastosowania pracy jest dane za darmo, ale w gospodarce jego utrzymanie jest już opłacane pracą, staje się pracą. Praca jest wartością, dzięki której nabywane są dobra podtrzymujące życie. Ta prawda, niczym mroczne przeczucie, leży u podstaw tzw. laborystyczne teorie wartości w ekonomii politycznej. „Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte” 37 . Ta formuła Rodbertusa, doskonale odzwierciedlająca ogólny światopogląd ekonomii politycznej, pozostaje aktualna i znacząca także poza jej granicami. W ekonomii politycznej, właśnie w „teorii wartości”, nadawana jest jej interpretacja zbyt wąska, materialistyczna i merkantylna; nosi piętno materializmu ekonomicznego, a także celowej jednostronności wynikającej ze specjalizacji nauki. Już od samego początku – w merkantylizmie, wśród fizjokratów, wśród piekła. Smitha i innych przedstawicieli szkoły klasycznej, czy wreszcie w socjalizmie ekonomia polityczna stara się dokładniej zdefiniować pojęcie „produkcyjnej”, czyli pracy ekonomicznej, aby za jego pomocą wyodrębnić obszar swoich szczególnych badań, który w przeciwnym razie groziłby nieograniczonym rozszerzaniem i obejmowałby całą naukę o kulturze. W ekonomii politycznej to celowe zawężenie jej pojęć prowadzi do jednostronności i prostactwa wniosków; dla filozofii ekonomii to celowe zawężanie horyzontów byłoby nie tylko niepotrzebne, ale i bezpośrednio szkodliwe. Gospodarka zasadniczo obejmuje pracę ludzką we wszystkich jej zastosowaniach, od robotnika do Kanta, od oracza do astrologa. Cechą charakterystyczną gospodarki jest reprodukcja pracy, czyli zdobywanie dóbr materialnych lub duchowych, w przeciwieństwie do ich bezpłatnego otrzymywania. To jest intensywna aktywność życia ludzkiego, wypełnianie słowa Bożego: w pocie czoła przynoście chleb swój, i to wszelki chleb, to znaczy nie tylko pokarm materialny, ale i duchowy: w pocie czoła, pracą ekonomiczną, powstają nie tylko produkty gospodarcze, ale tworzona jest cała kultura. Świat jako gospodarka to świat jako przedmiot pracy i w tym sensie także jako produkt pracy. Pieczęć ekonomii odciska właśnie praca, w tym rację ma laborystyczna teoria wartości, racja ekonomii politycznej, która trafnie przeczuwa uniwersalne, kosmiczne znaczenie pracy, choć nie wie, jak ją właściwie wyrazić i w pełni zrozumieć. Czy zdefiniujemy pracę? Znamy próby zdefiniowania pracy w ekonomii politycznej, ale realizują one szczególne cele, odwołując się przede wszystkim do teorii wartości, i są nieskuteczne nawet z punktu widzenia tej ostatniej; ponadto nie mogą nas zadowolić ze względu na swój materializm. Praca to wydatek energii nerwowo-mięśniowej – taka jest na przykład definicja Marksa, która jest bardzo rozpowszechniona i wpływowa. Ale nie mówiąc już o tym, że nie jest łatwo ustalić ten znak dla pracy umysłowej, nietrudno zauważyć, że w ogóle praca wyraża się i objawia jedynie w tym wydatku siły. Praca w swej wewnętrznej, wolicjonalnej podstawie, jako uczucie wysiłku skierowanego na zewnątrz, wymyka się jakiejkolwiek definicji, choć każdemu znana jest z doświadczenia i introspekcji, jako aktualność, jako skuteczna wola, jako aktywna droga wyjścia z siebie. Zdolność do pracy jest jedną z właściwości istoty żywej; odnajduje się w nim ogień i ostrość życia. Tylko ten żyje pełnią życia, kto jest zdolny do pracy i naprawdę pracuje. Poródowy początek życia jest względny i do pewnego stopnia przeciwny naturalnemu lub wolnemu. Gospodarka jako reprodukcja pracy i ekspansja życia przeciwstawia się naturze jako całości „naturalnych” sił życiowych i ich wzrostowi, który jest darmowy (dla człowieka). Nie przez akt ekonomiczny człowiek rodzi się, rozwija w łonie matki i rośnie po urodzeniu, wzmacniając swoje siły fizyczne i duchowe, uświadamiając sobie siłę ducha w sobie. To nie ekonomia zachodzi w przyrodzie wszelkiego rodzaju procesów i nie ekonomia stworzyła ten wszechświat. Wręcz przeciwnie, dopiero jej obecność determinuje zarówno subiektywną, jak i obiektywną możliwość gospodarowania, zdolność do pracy i możliwość pracy. Gospodarka w tym sensie jest jedynie włączona w życie wszechświata, jest momentem jego wzrostu. Ale jednocześnie jest to moment konieczny, uwzględniony w planie wszechświata jako faktyczna manifestacja życia, które osiągnęło samoświadomość i przenikliwość. Kultura, tj. praca lub ekonomicznie powodowany lub urzeczywistniony wzrost życia, zakłada za podstawę naturę (w sensie jej niekulturowego, a dokładniej poza- i przedkulturowego, przedekonomicznego stanu). Przyroda bez pracy, bez kultury pracy nie może ujawnić wszystkich swoich sił, przynajmniej w człowieku, i obudzić się z półuśpienia, ale z drugiej strony kultura nie ma innych sił twórczych, jak tylko te, które są już wrodzone w przyrodzie. A „troskliwi” (to znaczy przy wszystkich wysiłkach kultury) nie możemy dodać nawet łokcia do swojego wzrostu, zgodnie ze słowami Zbawiciela. Natura jest zatem naturalną podstawą kultury, materiałem wpływów gospodarczych; poza nim ekonomia jest tak samo nie do pomyślenia i niemożliwa, jak konkretne doświadczenie jest niemożliwe poza życiem. Rozdział 2. Naturalne filozoficzne podstawy teorii ekonomii I. Idealizm i filozofia przyrody Każdy akt gospodarczy reprezentuje pewne obiektywne działanie, faktyczne wyjście osoby z siebie do świata zewnętrznego i działanie w nim. Jest to jakieś działanie w świecie rzeczy i na rzeczach: czy jest to praca rolnika, robotnika przemysłowego, mechanika, inżyniera, naukowca, czy też jest to praca organizacji fabryki z maszynowym podziałem pracy lub handlu ze swoją spekulacją, gospodarka polega w każdym razie na działaniach na rzeczach, czyli działaniach obiektywnych. Im Anfang war die That 38, mówi praktyka gospodarcza, i nie na próżno Marks w centrum doktryny materializmu ekonomicznego wysuwa „Praxis” 39, czyli dokładnie to, co nazywamy tutaj działaniem obiektywnym. Cała gospodarka jest obiektywną działalnością, która oczywiście zakłada jakąś obiektywną rzeczywistość. Jest to stały wpływ właściciela, podmiotu gospodarki (na razie nie ma to tu żadnego znaczenia, indywidualnego czy zbiorowego) na rzeczy (naturę czy materię, niezależnie od tego, jak jest ona dalej filozoficznie konstruowana), czyli na przedmiot ekonomii. A każdy akt gospodarczy dokonuje pewnego zespolenia podmiotu i przedmiotu, wprowadzenia podmiotu do przedmiotu, upodmiotowienia przedmiotu, czyli wyjścia podmiotu z niego samego w świat rzeczy, do przedmiotu, czyli uprzedmiotowienia podmiotu. W tym sensie ekonomia, abstrahując od jakiejkolwiek formy czy treści, niezależnie od tego, jak bardzo by się one różniły, jest działaniem subiektywno-obiektywnym, faktyczną jednością podmiotu i przedmiotu. Podmiot działa według celów, kieruje się wyłącznie celowością, przedmiot, przyroda, świat rzeczy wyznacza mechaniczna prawidłowość, żelazne połączenie przyczyn i skutków. W każdym akcie gospodarczym, w jego granicach, teleologia i mechanizm łączą się, aż do całkowitego wzajemnego przenikania się: nie przestając być mechanizmem, natura w ramach tego aktu staje się antropomorficzna, tak jak w narządach naszego ciała mechanizm nie zaprzecza, ale łączy się z celowością funkcjonalną. Zatem treść aktu gospodarczego można w tym sensie określić jako stopienie lub częściowe utożsamienie mechanizmu natury z teleologią człowieka, przekształcenie mechanizmu przyczyn w mechanizm celów, w mechanizm celu; nazywa się to zwykle podbojem natury 40. Wszelkiego rodzaju czynności gospodarcze są dla nas czymś na tyle znajomym i zwyczajnym, że wydają się naturalne i jak wszystko, co za takie się uważa, nie rodzą wokół siebie żadnych specjalnych pytań. Dlatego potrzebny jest pewien wysiłek abstrakcji filozoficznej, aby zobaczyć, że ta rzekomo oczywista rzecz jawi się nam jako ciemna tajemnica i stanowi złożony i trudny problem filozoficzny. Minęły wieki doświadczeń naukowych, zanim Kant postawił swoje „kopernikańskie” pytanie: jak możliwe jest właśnie to doświadczenie, jakie są warunki i przesłanki poznania obiektywnego, jego apriorycznego? I musiały minąć te same stulecia życia gospodarczego, zanim filozofia zaczęła świadomie stawiać pytanie: jak możliwa jest ekonomia, jakie są warunki i przesłanki obiektywnego działania, jego apriorii? Oczywiście ekonomia jest faktem, podobnie jak doświadczenie w sensie kantowskim jest tym samym faktem. Ale tutaj nie chodzi o fakt, ale o zasadę tego faktu, o jego niezbędne założenia, zarówno pozytywne, jak i negatywne. Zadaniem analizy filozoficznej jest uwydatnienie tych założeń i rozważenie podstaw, na których z konieczności się one opierają. Zadanie to ma zatem przede wszystkim charakter krytyczno-analityczny; w tym sensie stanowi całkowitą analogię z zadaniem Kantowskiej Krytyki czystego rozumu. Po drugie, ma charakter metafizyczny w tym sensie, że założenia ekonomii rozpatrywane są nie tylko od strony formalnej, ale także pod kątem jej pozytywnej treści. Prawdziwym twórcą filozofii ekonomii nie jest jednak Kant, filozof subiektywnego idealizmu, biernej kontemplacji, ale Schelling, filozof natury i obiektywnej rzeczywistości. Filozofia Kanta ze względu na swój temat nie mogła być i nie była filozofią działania, czym koniecznie musi być filozofia ekonomii; była to wyłącznie filozofia kwietystycznej kontemplacji, spokojnego teoretycznego oddzielenia podmiotu od przedmiotu, w którym przedmiot odbija się jedynie w podmiocie, a pytanie dotyczy jedynie warunków możliwości tego lustrzanego odbicia. Kantowski podmiot jest bierny, jedynie kontempluje, zatem nauczanie to jest całkowicie filozofią fotelową 41. I nawet w praktycznej filozofii Kanta, w „Krytyce rozumu praktycznego”, która dzięki swym postulatom zajmuje tak centralne miejsce w nauczaniu Kanta i jest tak ważna dla odkrycia prawdziwych motywów jego systemu, a mianowicie religijno-metafizycznych i religijno-etycznych (tak wprost z nich wyeliminowanych przez wielu współczesnych neokantystów), nie mówimy o samym działaniu, a jedynie o normach obiektywnych, czyli prawidłowym zachowaniu podmiotu, o etyce działania, ale nie o swojej praktyce. Zatem rozum „praktyczny” w rzeczywistości pozostaje nie mniej teoretyczny, abstrakcyjny i subiektywny niż teoretyczny. I tu szklana bariera oddzielająca kantowski podmiot od przedmiotu, czyli od natury i świata, pozostaje nienaruszona, a podmiot ten zachowuje swój kontemplacyjno-lustrzany charakter. Ponieważ filozofia Kanta jest filozofią kontemplacji, a nie działania, podmiot i przedmiot są tu jedynie przeciwstawne, a aktywność umysłu polega jedynie na wypełnianiu transcendentalnych schematów wiedzy. Nie ma zatem ani rzeczywistości obiektywnej, ani natury jako rzeczywistości, która istnieje jako podstawa jej spekulatywnej konstrukcji przez podmiot epistemologiczny. Materia kantowska, dla ustalenia apriorycznej definicji, w którą włożył tyle wysiłku, może być jedynie konstruowana i teoretycznie kontemplowana, ale nie odczuwana, jest lustrzanym odbiciem podmiotu, odnosi się do realnej natury, jak jabłka rysowane przez Apellesa, które tylko głupie ptaki próbowały dziobać, do prawdziwych jabłek lub jak idealne talary do prawdziwych (na słynnym przykładzie Kanta). Jest to tylko apriori, a nie a posteriori, gdyż aby ustalić a posteriori namacalność natury, aby doświadczyć apriorycznego poznania w działaniu, podmiot musi zejść z tronu kontemplacji i wmieszać się w tłum niczym Faust, gdy opuszczając swój gabinet, stawia się wśród ludzi, w działaniu. W przeciwnym razie, pozostając w swoim zjednoczeniu, pozostanie w ciemności, czy miasta i ogrody, które się przed nim pojawią, są rzeczywistością, a nie Fata Morgana. Nie może rozwiać snów o solipsyzmie. Musi dokonać jakiegoś skoku do rzeczywistości, dokonać czynności, w której odkryje mu coś nowego zarówno o sobie, jak i o przedmiocie, który kontempluje. Bo według pięknego porównania Schellinga „duch jest wieczną wyspą, do której nie da się dotrzeć z materii żadnymi objazdami bez skoku” 42, a takim przeskokiem dla poznającego kantowskiego podmiotu (= ducha) na przedmiot (= materię) może być jedynie działanie. Dlatego filozofia Kanta, pomimo prymatu rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym, jest w najgłębszym tego słowa znaczeniu antypragmatyczna 43 . Jego rzeczywistość jest tylko rysowana, subiektywna, świat i natura są projektowane tak, jak jawią się pozażyciu, pozaprzyrodzonemu i pozaświatowemu, choć nie nadprzyrodzonemu, kontemplując je, tylko podmiot transcendentalny, ale nie transcendentalny. Uznanie prymatu woli subiektywnej nad rozumem subiektywnym, czy rozumu praktycznego nad teorią, wcale nie oznacza wyjścia Kanta do rzeczywistości obiektywnej, której jeszcze nie ma; obecne są jedynie poznawcze warunki tej obiektywności, które jednak mogą istnieć lub nie. Sam Kant dostrzegał tę niemożność ustalenia obiektywności naszego doświadczenia w jednym podmiocie i stąd zrodziła się w nim potrzeba szukania oparcia poza błędnym kołem subiektywizmu. Oparcie w podmiocie znalazł dopiero poza umysłem, właśnie w woli, nazywając ją metaforycznie rozumem praktycznym, choć trudno mu poważnie oszukać tę niewinną maskaradę terminologiczną. Radykalny racjonalizm subiektywizmu doprowadził do nie mniej radykalnego woluntaryzmu, czyli irracjonalizmu. Podstawowe zasady spajające cały system – doktryna o bycie realnym, czyli Ding an sisz, o wolności i konieczności, o duchu ludzkim – ukryte są tutaj, w filozoficznym podziemiu. System Kanta rozpada się od środka i nie można nie dostrzec w tym własnego losu. Tragedia filozoficzna Kanta polega na tym, że choć inspirował się patosem obiektywności, rzeczywistości i szukał wyzwolenia od subiektywizmu i solipsyzmu, w których słusznie odczuwał mgłę inspirowaną duchem nieistnienia, to jednak szedł do tego celu w sposób czysto spekulacyjny, kontemplacyjny. W tym celu zabił żywą rzeczywistość, zamieniając ją w przedstawienie, w diagram, zanim zaczął ją badać w jej żywotnej konkretności. Szukał życia w śmierci i zapachu pól w zatęchłym powietrzu swojego biura. Jednak to, czego Kant dokonał w dużej mierze poza jego wiedzą i pragnieniami – subiektywny idealizm pod płaszczykiem filozofii rzeczywistości – stało się okrzykiem bojowym dla Fichtego, który w tym względzie w pełni zgodził się z Kantem, który odsłonił tajemnicę kantyzmu. Mam tu oczywiście na myśli pierwszy system Fichtego, jego Ich-filozofię 44. Co więcej, to, co u Kanta jest powiedziane w trybie oznajmującym, u Fichtego wyraża się w trybie rozkazującym. Subiektywny idealizm zamienia się w absolut, epistemologia w nieskrywaną, wojowniczą metafizykę, a Fichte nie boi się już solipsyzmu, iluzjonizmu czy akosmizmu, do czego z konieczności prowadzi jego doktryna świata jako nie-ja. W jego systemie świat nabiera znaczenia jedynie granic Ja, zostaje postulowany jako nie-ja i w tym sensie dochodzi do twórczego tworzenia Ja. Jeśli kantowski podmiot transcendentalny spokojnie śni i biernie odbija w swoim zwierciadle widma bytu, to fichtowskie ja, choć poddając się jakiemuś nieświadomemu impulsowi, „zewnętrznemu pchnięciu” (äusssere Anstoss), rzuca na ekran świadomości wraz ze snopem światła różne stany bytu, samo tworząc świat. A ponieważ człowiek w rzeczywistości nie może tworzyć, to dzięki temu twierdzeniu wszystko, co istnieje, zamienia w iluzję, w swój sen, a żyjących spryskuje martwą wodą. Ech! Ech! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. („Faust”, erster Theil. 1253–1258.) 45 Radykalny subiektywizm i iluzjonizm – oto wynik filo- zofii działania Fichtego, opierającej się nie na relacji podmiotu i przedmiotu, a jedynie na postawie podmiotu w sobie, „prymacie rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym”, realizowanym jednak jedynie w sferze podmiotu. Działanie absolutne (absolutne Thathandlung) jako pozycja nie-ja w jaźni jako granica tego ostatniego utożsamia ludzkie ja z Boską Jaźnią, dla której nie ma różnicy między pragnieniem a działaniem, myślą i bytem, ​​które może naprawdę ustanawiać nie-ja jako swojego innego, nie ograniczając się do niego, ale je posiadając. W filozofii Fichtego obraz Boga w człowieku – formalna nieskończoność i uniwersalność naszego „ja” – utożsamiany jest bezpośrednio z jego Protoobrazem – żałosną megalomanią, reductio ad absurdum 46 subiektywnego idealizmu, która dzisiaj jest powtarzana, już bez charakterystycznego dla Fichtego patosu i inspiracji, przez obecnych „immanentów”. System Fichtego, w jeszcze większym stopniu niż Kant, rości sobie pretensje do filozofii działania – opiera się na samogenerowaniu się epistemologicznego „ja” na działaniu „ja” czynnego. Jednak skuteczność „ja” pozostaje czysto idealistyczna; nie może otrzymać transsubiektywnego znaczenia, wyjść z siebie, dotknąć prawdziwego nie-ja, super-ja. Jeszcze mocniej niż u Kanta podmiot pozostaje tu zamknięty pod szklaną czapką z wypompowanym powietrzem i w tej pozbawionej powietrza przestrzeni marzy o obiektywnej egzystencji – ale niestety! pomiar zerowy. Pomiędzy podmiotem a przedmiotem wzniesiono pozornie niewidzialną, lecz nieprzeniknioną szklaną ścianę, cały system luster. Trzeba było rozbić tę szklaną ścianę uderzeniem potężnej ręki i tylko w ten sposób przedostać się do obiektywnej rzeczywistości. Tego wielkiego aktu filozoficznego dokonał Schelling już w swoim pierwszym systemie, zwłaszcza w filozofii przyrody. Z dusznego idealizmu Kantowsko-Fichtowskiego, w którym świat i przyroda zamieniły się w zwykłe schematy rozumu, Schelling, jak sam stwierdził, „przedarł się na otwarte, wolne pole obiektywnej nauki” i wywalczył „wolność i witalność myślenia” 47. W osobie Schellinga śmierć po raz kolejny zostaje pokonana przez życie w świadomości filozoficznej. Osiągnął to zwycięstwo dzięki dwóm głębokim i żywotnym ideom: tożsamości podmiotu i przedmiotu oraz rozumieniu natury jako żywego, rozwijającego się organizmu. Niewiele jest w historii filozofii idei, które potomność potraktowałaby tak niewdzięcznie, jak filozofia przyrody Schellinga, która jednak opiera się na mistycznej filozofii przyrody J. Boehmego i ks. Baadera. Nie mamy na myśli szczegółów jego realizacji, które oczywiście mają związek z ówczesną nauką przyrodniczą (choć w tym czasie także tę drugą zapłodniono), a które teraz można i należy opracować zupełnie od nowa, ale samą jej ideę, jej problem, jej, że tak powiem, zadanie. Choć nie jest to zupełnie nowe w dziejach filozofii, przypomnijmy sobie naukę o duszy świata w czasach starożytnych: u Platona i Plotyna, następnie u ojców Kościoła: św. Grzegorza z Nyssy, Pseudodionizego, św. Maksyma Wyznawcy, dalej I. Szkota Erigeny – filozoficzna idea natury i problematyka filozofii przyrody zaginęły do tego stopnia w całej nowej filozofii zachodniej, poczynając od Kartezjusza 48 (Spinoza zajmuje tu szczególne miejsce ze swoim mechanistycznym panteizmem: Natura sive Deus), że obecnie jest w nim nieobecny, można by rzec, zupełnie. Wyciąga ciemne i nieznane istnienie jedynie w różnych naukach materializmu o zabarwieniu hylozoistycznym (Haeckel!), które są prawdziwym nemezisem nowej filozofii za mordowanie natury: jeśli w niej w imię praw ducha – i to nawet nie ducha, a jedynie podmiotu epistemologicznego – zabijana jest natura, to tutaj w imię martwej natury zabija się ducha, uznanego za epifenomen kombinacji atomów. Oddzielenie i wrogie przeciwstawienie się naturze i duchowi okazuje się zabójcze dla obu stron. Schelling odrzucił tę właśnie opozycję i zaczął uważać naturę za ducha nieświadomego, a ducha za naturę samozrealizowaną. Natura dla intelektu jest jedynie przedmiotem kontemplacji, przedmiotem istniejącym w podmiocie i dla podmiotu. Ale czy natura istnieje poza podmiotem i, że tak powiem, przed podmiotem? A sam podmiot, czyż nie istnieje w naturze? Jak natura wchodzi w podmiot lub jak on go odnajduje nie tylko na zewnątrz, ale także w sobie? Albo podsumowując wszystkie te pytania, zadajmy sobie pytanie: jak możliwa jest natura? Przy takim rozszczepieniu podmiotu i przedmiotu, w którym byt jest bezpośrednio utożsamiany ze świadomością, czyli określony tylko w podmiocie, kwestie te są całkowicie nierozwiązywalne. Konieczne jest pogłębienie pojęcia doświadczenia i poszerzenie pojęcia bytu, uwzględniającego nie tylko dane świadomości, ale także to, co poza nią stoi jako nieświadome lub pozaświadome, a co w odniesieniu do świadomości można nazwać za Schellingiem „świadomością zdepotentowaną”. To rozszerzenie bytu poza granice immanentnej świadomości, włączenie samego siebie w skład bytu jako jego wytworu, uznanie istnienia całego świata poza granicami świadomości oznaczało całą rewolucję filozoficzną, dokonaną właśnie przez Schellinga. Podejście do tego podjął już Fichte, który zmuszony był przyznać, że istnieje pewna celowa działalność, nieświadomy lub przedświadomy intelekt: mianowicie świadome działanie „ja” poprzedzone jest szeregiem jego koniecznych i nieświadomych pozycji „ja”, które jednak należą do szeregu warunków świadomości i poznania. Nauczanie to wyznaczało już możliwą drogę dalszego rozwoju, którą sam Fichte nie poszedł, lecz Schelling 49. (Schopenhauer, a później Hartmann rozwijają ten sam motyw w swojej działalności filozoficznej, wyróżniają się jednak w światowej tradycji filozoficznej.) Odpowiedzią na pytanie o relację podmiotu i przedmiotu, czyli w pewnym sensie to samo, o możliwość istnienia natury na zewnątrz nas, nas w naturze i natury w nas, była główna filozoficzna doktryna Schellinga dotycząca tożsamości, tożsamości podmiotu i przedmiotu, ducha i natury. „Natura musi być duchem widzialnym, a duch naturą niewidzialną. Zatem tutaj, w absolutnej identyczności ducha w nas i natury poza nami, musi zostać rozwiązany problem tego, jak możliwa jest natura na zewnątrz nas”50. Wszechświat jawi się w świetle filozofii tożsamości jako drabina stopni lub „możności”, jako rozwój ewolucyjny, którego ogólną treścią jest objawienie ducha. „Martwe i nieświadome wytwory natury są jedynie nieudanymi próbami refleksji natury nad sobą, a wszelka tak zwana martwa natura w ogóle jest intelektem niedojrzałym, zatem już w swoich zjawiskach, podczas gdy nieświadomie widoczny jest jej charakter intelektualny. Przyroda osiąga najwyższy cel – całkowicie stać się dla siebie przedmiotem – dopiero w najwyższym i ostatecznym odbiciu, którym jest nic innego jak człowiek, czy szerzej to, co nazywamy rozumem, w którym natura powraca do siebie i w którym staje się oczywiste, że przyroda jest pierwotnie tożsama z tym, co uznajemy w nas za intelektualne i świadome. Naturę przedstawia się zatem jako serię etapów rozwoju, czyli, w języku współczesnej biologii, transformizmu ewolucyjnego. To zdrowe ziarno, które istnieje w darwinizmie i ewolucjonizmie w ogóle, na długo przed Darwinem, odnajdujemy u Schellinga, ale nie jako kontrowersyjną hipotezę biologiczną, ale jako konieczny postulat metafizyczny 52 . „Filozofia musi zaakceptować (annehmen), że w przyrodzie istnieje gradacja etapów życia” 53. „Ogólny proces światowy opiera się na postępującym, choć stale kwestionowanym, zwycięstwie subiektywności nad obiektywem” 54. Filozofia tożsamości wypełnia w ten sposób nieprzeniknioną lukę, jaka powstała pomiędzy podmiotem a przedmiotem w filozofii krytycznej, uznając ich pierwotną tożsamość za etapy rozwoju tej samej zasady życia, podmiot-przedmiot, która w tym rozwoju rozpada się jedynie na dwa bieguny – podmiot i przedmiot. Już to rozróżnienie podmiotu i przedmiotu, ideału i realności jest względne, powstaje w procesie samorozwoju i samostanowienia natury. W Absolucie (bez względu na to, jakimi znakami jest on określony) tej różnicy nie ma; dla niego akty świadomości są jednocześnie przedmiotami, opozycja między subiektywnym i obiektywnym wygasa w ich pierwotnej tożsamości, a wszechświat jest samoodkryciem Absolutu, w którym natura i duch, przedmiot i podmiot są odwiecznie identyczne. Samokontemplacja Absolutu objawia się nam jako rozwój świata. Pierwsza, jako prototyp i źródło pierwotne, to natura naturans 55, druga zaś to natura naturata 56, jako niezbędna generacja pierwszej. Tutaj wytyczona jest już droga dalszego pogłębiania filozofii tożsamości, którą mamy w drugim okresie działalności Schellinga, gdzie wyrasta ona w imponujący system religijno-filozoficzny. Ale tutaj musimy skupić się tylko na tej podstawowej naturalnej idei filozoficznej Schellinga, ponieważ jest ona uzasadniona jego ogólną filozofią tożsamości w jego naturalnych pismach filozoficznych oraz w Systemie Idealizmu Transcendentalnego. Idea filozofii tożsamości zewnętrznie zbliża się do tego, co obecnie nazywa się „monizmem”, a najczęściej nazwa ta oznacza materializm w mniej lub bardziej hylozoistycznym odcieniu, jaki obecnie zwykle przyjmuje (na przykład u Haeckela). Nie uważając za konieczne krytykowanie w tym miejscu materializmu dogmatycznego i po raz kolejny ujawnianie całej jego bezradności wobec problemów świadomości, poznania i woli, powiemy jedynie, że osobliwa wielkość filozoficznego aktu Schellinga polega zresztą właśnie na pozytywnym filozoficznym przezwyciężeniu materializmu. Materializm opiera się na fakcie istnienia niezależnego od nas mechanizmu natury, który ma wobec nas charakter przymusowy; wręcz przeciwnie, idealizm zaprzecza naturze, sprowadzając ją do prostego przedstawienia 57 . Materializm jest zatem jakby nieuniknionym cieniem idealizmu, jego dopełnieniem: o ile ten drugi jest filozofią podmiotu, o tyle pierwszy jest filozofią przedmiotu. Ani jeden, ani drugi typ filozofii monistycznej, ani immanentno-idealistyczna, która przekreśla przedmiot na rzecz podmiotu, ani materialistyczna, która niszczy podmiot w imię przedmiotu, nie są w stanie wyjaśnić żywej jedności podmiotu i przedmiotu. Materializm i idealizm godzą się w wyższej tożsamości, w jedności rozwijającego się życia. „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” - Schelling zdaje się przemawiać do materializmu. „Dotknij Mnie, bo duch nie ma ciała i kości” – mówi się w kierunku sceptycznego idealizmu. Schelling wyraził jedną z najbardziej podstawowych prawd chrześcijaństwa w języku filozoficznym swoich czasów. Chrześcijaństwo jest bowiem równie dalekie od materializmu i od subiektywnego idealizmu; usuwa przeciwstawienie ciała i ducha w swoim nauczaniu o człowieku jako o ucieleśnionym duchu, o żywej jedności obu. Chrześcijaństwo w tym sensie jest także filozofią tożsamości (choć w etyce jest dualistyczna). Ani platonizm, ani neoplatonizm, który uważał ciało za obudowę duszy lub jej więzienie, ani najnowszy idealizm, który ciało zamienia w ideę subiektywną, nie znają jedności ducha i ciała, której uczy chrześcijaństwo. Na tym opiera się także nauka o możliwości przebóstwienia ciała, dokonanego przez wcielenie Boga. I to ostatnie nie wydarzyło się tylko na pozór czy zewnętrznie, ale całkiem realistycznie i ostatecznie. Ciało, które Chrystus wziął na siebie, zachowuje na zawsze, wraz z nim wstąpił i wraz z nim przyjdzie ponownie – takie jest nauczanie Kościoła. Dlatego śmierć, która rozrywa i chwilowo zrywa jedność ducha i ciała, jest czymś metafizycznie nienaturalnym, naruszającym naturę człowieka jako wcielonego ducha. Ta najwyższa jedność, posiadająca cechy uniwersalnego (transcendentalnego) podmiotu, uniwersalnego ducha i uniwersalnego przedmiotu, macierzyńskiego łona całego stworzenia, Schelling, idąc za przykładem starożytnych, określa tę naturę naturans czasem mianem „dusza świata”. Oczywiście Schelling opiera się na mistycznej nauce J. Boehmego i „teozofii” ks. Baadera. Tak więc w jedności duszy świata uniwersalny podmiot-przedmiot, objawiający się w procesie życia, prawdziwy związek podmiotu z przedmiotem, ustanawiany w każdym akcie świadomości i woli, znajduje swoje wyjaśnienie. W tę jedność zaangażowane są jednostki. Daje klucz do zrozumienia praw natury i jej poznawalności. Kant wyjaśniał prawidłowość natury jako poznawczą aprioryczną; według jego nauczania prawidłowość wprowadzana jest do natury przez rozum. Następnie Hegel, rozwijając myśl Kanta w system metafizyczny, próbował skonstruować prawa natury apriorycznie w ramach uniwersalnej, nadprzyrodzonej i niepotrzebnej empirii, ale traktując to jako moment jej rozwoju rozumu. Jednak to idealistyczne rozumienie nauk przyrodniczych, skupiające całą uwagę na formalno-logicznej, „transcendentalnej” stronie praw natury, nie jest w stanie przypisać właściwego miejsca jej specyficznej treści, czyli faktycznej różnorodności zjawisk przyrodniczych objętych tym prawem. Dla idealizmu istnieją one nie jako takie, w ich żywej, konkretnej rzeczywistości, lecz jedynie w swojej schematycznej abstrakcji, jedynie jako materiał do logicznego przetwarzania, tak jak dla geometrycznego nie istnieje rzeczywista różnorodność ciał, a jedynie ich figury. Schelling postawił ten problem inaczej. Z punktu widzenia filozofii tożsamości samo przeciwstawienie apriori i a posteriori, podmiotu i przedmiotu zostaje usunięte i traci swą ostrość. "Właśnie dlatego, że wszelka nasza wiedza początkowo ma charakter całkowicie empiryczny, jest ona całkowicie aprioryczna... W istocie, ponieważ ja wszystko wytwarzam z siebie, wiedza... ma charakter aprioryczny. Ponieważ jednak nie jesteśmy świadomi tej aktywności Ja, nie ma w nas nic apriori, lecz wszystko istnieje a posteriori." W tym samym sensie „przyroda jest aprioryczna, to znaczy wszystko, co jest w niej indywidualne, jest z góry określone przez całość lub ideę przyrody w ogóle” 59 . Potwierdzenie tego aprioryzmu natury mamy w eksperymencie. „Każdy eksperyment jest pytaniem zadanym naturze, na które zmuszona jest odpowiedzieć. Ale każde pytanie zawiera ukryty sąd aprioryczny, każde doświadczenie, które jest w rzeczywistości eksperymentem, zawiera przewidywanie” 60. Historia przyrody jest historią świadomości i w niej przechowują się wstępne etapy jej rozwoju, jest to „transcendentalna pamięć umysłu”, w której odtwarza on swoje etapy, czyli poznaje naturę. „W tym sensie słuszny jest pogląd Platona, że ​​wszelka filozofia jest wspomnieniem; wszelkie filozofowanie jest przypomnieniem stanu, w którym byliśmy tożsami z naturą” 61. Później Schelling nazywa naturę pierwszym, czyli starym testamentem i stwierdza, że „mamy objawienie starsze niż jakiekolwiek objawienie pisane: jest to natura, która zawiera w sobie prototypy, których żaden człowiek jeszcze nie zinterpretował” 62. Mając na uwadze tę uniwersalną spójność i „aprioryczną” naturę, Schelling zauważa, że „natura jest nieskończona w każdym wytworze i w każdym kryje się nasienie wszechświata” 63 . Zatem natura i intelekt są istotą dwóch biegunów jednego istnienia. Natura jest umysłem nieświadomym, ucieleśnia ślepą celowość 64 i zadziwia właśnie dlatego, że działa jak mechanizm, ale jednocześnie w sposób całkowicie celowy 65 . Opierając się na ogólnych zasadach filozofii tożsamości, Schelling rozwiązuje (w najbardziej systematycznej formie w „Systemie idealizmu transcendentalnego”) pytanie, które nie mieściło się nawet w systemie idealizmu subiektywnego ze wszystkimi jego odmianami: jak możliwe jest obiektywne działanie? W jaki sposób pożądanie przekształca przedmioty? Zadaniem „filozofii transcendentalnej” (w sensie Schellinga) jest pokazanie, w jaki sposób intelekt dochodzi do obiektywnego, zgodnego z nim bytu (podczas gdy zadaniem filozofii przyrody było pokazanie czegoś przeciwnego – jak przyroda dochodzi do intelektu i staje się świadoma). Koordynacja reprezentacji z przedmiotami może być dwojaka: reprezentacje mogą odnosić się do przedmiotów jako ich kopii (idealne dublety) lub ich próbek (projekty, modele), te pierwsze powstają w nas mimowolnie, z konieczności, drugie arbitralnie i swobodnie. Wszelka wiedza teoretyczna opiera się na możliwości pierwszego, a swobodna działalność praktyczna opiera się na możliwości drugiego. Dla filozofii transcendentalnej stawia to ogólne pytanie, łączące filozofię teoretyczną i praktyczną: jak intelekt może jednocześnie kopiować i dawać przykłady? „Jak zmienia się cel za pośrednictwem idealnie przedstawionego (bloss gedachtes), aby był całkowicie spójny z przedstawieniem”? To pytanie, całkowicie nierozwiązywalne dla filozofii czysto subiektywnej (idealizm) lub czysto obiektywnej (materializm dogmatyczny), można łatwo rozwiązać w oparciu o ideę pierwotnej tożsamości podmiotu i przedmiotu, intelektu i natury. „Jak cokolwiek z wolności może przejść do świata obiektywnego, byłoby całkowicie niepojęte, gdyby ten świat był czymś istniejącym samo w sobie (an sich Bestehendes) i byłoby niezrozumiałe nawet przy założeniach z góry ustalonej harmonii, która z kolei byłaby możliwa tylko za pośrednictwem trzeciego, którego ogólnymi modyfikacjami są intelekt i świat obiektywny… Pytanie zatem jest właśnie takie: jak można we mnie coś określić poprzez swobodne działanie, w jakim stopniu jestem niewolny, w jakim stopniu jestem kontemplacyjny? Twierdzenie, że moja wolna działalność zawiera przyczynowość, oznacza: uważam ją za mającą przyczynowość. Ja, które działa, jest różne od Ja, które kontempluje, ale oba muszą być identyczne w odniesieniu do przedmiotu; to, co jest uznane za aktywne w przedmiocie, musi zostać również uznane w oglądzie; aktorstwo muszę określić poprzez intuicję. Wiem bowiem, że to Ja jest aktywne dopiero po jego utożsamieniu z tym, co kontempluje działanie, jest świadome działania. Działanie (pozornie) nie wie, tylko działa, jest tylko przedmiotem, wie tylko kontemplacja i dlatego jest właśnie podmiotem; Jak tożsamość ma tu znaczenie? To właśnie w przedmiocie ustanawia się to samo, co w podmiocie, a w podmiocie to samo, co w przedmiocie?” 66. "Nie można by zrozumieć, jak możliwa byłaby realizacja naszych celów w świecie zewnętrznym, gdyby świat zanim stał się przedmiotem świadomego działania, już na mocy początkowej identyczności działania nieświadomego ze świadomym, nie posiadał podatności na takie działanie. Jednak choć wszelka świadoma działalność jest celowa, to taka zbieżność działania świadomego i nieświadomego może się ukazać jedynie w produkcie celowym, a nie celowo wytworzonym. Takim wytworem powinna być natura" 67 . Ślepy intelekt, nieświadoma wola, działając w naturze z nieomylną celowością, osiąga świadomość w działalności estetycznej, której cechą charakterystyczną jest połączenie nieświadomej twórczości geniusza ze świadomością. Cała przyroda jest takim nieświadomym, ale żywym dziełem sztuki, „świat obiektywny jest tylko pierwotną, wciąż nieświadomą poezją ducha”, która staje się świadoma w sztuce. Sztuka odsłania tajemnicę świata, tożsamość ideału i realności. Dlatego Schelling nazywa sztukę „ogólnym organem filozofii”. Działalność artystyczna ma charakter twórczy, jest swobodna, ale jednocześnie podlega przymusowi („pati Deum” 68, przypomina wypowiedzi starożytnych na temat inspiracji). „Tylko geniusz jest takim świadomym-nieświadomym twórcą w sztuce, który ma zatem dla estetyki takie samo znaczenie, jak ja dla filozofii” 69. Rozwiązuje to podstawową sprzeczność (świadomości i nieświadomości), której „inaczej niczym nie da się rozwiązać”. „Sztuka jest zatem odwiecznym i prawdziwym organonem, a jednocześnie dokumentem filozofii, stale i na nowo potwierdzającym to, czego filozofia nie może wyrazić w formie zewnętrznej, a mianowicie ukazywanie nieświadomości w działaniu i twórczości oraz jej pierwotnej tożsamości ze świadomością” 70. Te owocne idee Schellinga, tutaj jedynie zarysowane i rozwinięte w jego pismach (choć nie z tą samą kompletnością), choć urzekały i zaślepiały jego współczesnych, to jednak okazały się zapomniane i niewykorzystane w historii filozofii i nadal pozostają martwym kapitałem. Najmniej skłonny do zrozumienia znaczenia tych idei jest dominujący neokantyzm, którego formalny idealizm utracił zamiłowanie do ontologii Schellinga i ponownie oddalił się od obiektywnej rzeczywistości, do której „przebił się” on z takim wysiłkiem. W filozofii nowożytnej zauważył i warunkowo ocenił (z wyjątkiem K. Fischera, który ze zwykłą sumiennością studiował Schellinga i poświęcił mu szósty tom swojej „Historii filozofii”) dopiero filozof nieświadomości, ale oczywiście nie Schopenhauer ze swoim zaślepiającym narcyzmem, który nie pozwalał mu dostrzec bliskości niektórych jego podstawowych idei metafizycznych z Schellingiem, ale Ed. F. Hartmann, niewątpliwie największy z myślicieli niemieckich drugiej połowy XIX wieku 71, wraz ze swoimi naśladowcami 72. Ale przyjmują tylko jedną stronę nauczania Schellinga, a mianowicie jego doktrynę nieświadomej celowości, ślepego intelektu. Jedynie rosyjska literatura filozoficzna może wskazać na owocny i dalszy twórczy rozwój naturalnych idei filozoficznych Schellinga; dzieje się to właśnie w systemie filozoficznym W. S. Sołowjowa, tak bliskim Schellingowi. Bliskość tego ostatniego do Schellinga, zwłaszcza tzw. okresu drugiego 73, jest niezwykle duża, większa niż dotychczas stwierdzono (choć bliskość ta wcale nie ma charakteru bezpośredniego zapożyczenia, a jedynie bardzo duży wpływ zapładniający twórczość własną Sołowjowa). W „Czytankach o Bogu-Człowieku” doktryna o duszy i naturze świata, która na ogół odgrywa tak centralną rolę w filozofii Sołowjowa, bezpośrednio sąsiaduje z Schellingiem (zarówno z pierwszym, jak i drugim okresem). Nie prezentujemy tutaj odpowiednich nauk Sołowjowa, gdyż znajomość z nim jest dostępna dla każdego 74. Filozofia ekonomii, jako filozofia obiektywnego działania, z konieczności musi być świadomą kontynuacją filozoficznego, a mianowicie „filozoficznego” dzieła Schellinga. Oczywiście musi być ono obce jakiemukolwiek dogmatyzmowi Schellinga; podstawowa idea Schellinga staje się tematem i zadaniem filozofii nowożytnej. Nie sposób jednak nie zauważyć, że to Schelling ze swoją filozofią tożsamości kładzie podwaliny pod filozofię ekonomii, choć trzeba dodać, że on sam nie tylko nie zgłębiał tego aspektu własnego problemu w jego specyficznej oryginalności i znaczeniu, ale, oczywiście, nawet nie był tego świadomy. Problem filozofii ekonomicznej pojawił się z taką siłą w życiu i świadomości ostatnich dziesięcioleci, tak jaskrawo zabarwiony „materializmem ekonomicznym”. Swoją drogą, z tego, co dotychczas powiedziano, jasno wynika, że ​​problem „materializmu ekonomicznego”, czyli wpływu gospodarki, a w niej natury na człowieka, a co za tym idzie człowieka na gospodarkę, a w niej na przyrodę, jest przede wszystkim naturalnym problemem filozoficznym i dopiero poprzez filozoficzne nieporozumienie szkoła Marksa bierze za ojca chrzestnego idealistycznego intelektualistę Hegla, nie zauważając, że do swoich celów nieporównywalnie bardziej nadaje się filozof przyrody Schelling. Jednak zostanie to omówione później. A teraz, po tym krótkim i wstępnym zapoznaniu się z historią filozofii nowożytnej, przejdźmy do zbadania naszego własnego problemu. Jak możliwe jest rolnictwo? Jakie są jej założenia aprioryczne lub warunki wstępne? Jakie jest filozoficzne znaczenie i znaczenie podstawowych funkcji ekonomicznych? Rozdział 3. Znaczenie podstawowych funkcji gospodarczych Życie gospodarcze sprowadza się do metabolizmu, pewnego krążenia lub naprzemienności wdechu i wydechu. W języku ekonomii politycznej wdech odpowiada produkcji, a wydech odpowiada konsumpcji. Cykl gospodarczy składa się z tych dwóch aktów, produkcji i konsumpcji, stanowią one istotę głównych funkcji gospodarki. Dlatego ogólne pytanie brzmi: w jaki sposób możliwe jest rolnictwo? dzieli się na dwa bardziej szczegółowe pytania, a mianowicie: w jaki sposób możliwa jest produkcja i jak możliwa jest konsumpcja? Każdy żywy organizm, jako ciało, jako zorganizowana materia, jest w nierozerwalnym związku z całym wszechświatem jako swoją częścią, wszechświat bowiem jest systemem sił, wzajemnie powiązanych i przenikających się, i nie da się poruszyć ziarenkiem piasku, zniszczyć choćby jednego atomu, nie poruszając się całego wszechświata – w takiej czy innej formie. Niezależnie od tego, czy myślimy o wszechświecie jako o systemie sił i energii w ujęciu dynamicznym, czy też uważamy go za znajdujący się w stanie niestabilnej równowagi statycznej, mimo wszystko, dzięki ciągłemu połączeniu wszystkich jego części, jest on dla nas jednym. Założenie kilku wszechświatów koniecznie obejmowałoby ich wzajemne oddziaływanie, czyli jedynie rozszerzałoby koncepcję wszechświata, zamieniając go w system kilku światów tworzących jedność kosmosu, lub wprowadzałoby sprzeczną koncepcję dwóch (lub więcej) układów sił, które istnieją obok siebie, ale z jakiegoś powodu są od siebie całkowicie odizolowane, nieprzenikalne. Na taką nieprzenikalność, na taki pluralizm kosmologiczny można było pozwolić jedynie w przypadku światów odmiennych jakościowo, reprezentujących różne metafizyczne etapy istnienia, jak na przykład świat duchowy i nasz świat, „niebo i ziemia”, czy życie pozagrobowe człowieka w relacji do ziemskiego. Jedność wszechświata ma charakter aksjomatyczny dla całej nauki światowej; uzasadnia ciągłość przenikającego go związku przyczynowego i ustanawia fizyczny komunizm istnienia. To, że teraz przesuwam pióro po papierze i tworzę nowy układ atomów atramentu, papieru, stali piórowej itp., myśląc w zasadzie, jest tym samym wydarzeniem kosmicznym, co katastrofy astronomiczne czy geologiczne, gdyż zmienia fizyczny obraz świata w ten sam sposób, choć z mniejszą siłą (aczkolwiek nawet tego nie można powiedzieć, ponieważ nie ma współmierności tych zdarzeń) jak te katastrofy. Teraz, kiedy siedzę przy tym stole, doświadczam całej nieskończonej złożoności pozytywnych i negatywnych wpływów sił kosmicznych, i to nie tylko Słońca oddalonego o miliony kilometrów od nas, ale także wszystkich słońc świata, widzialnych i niewidzialnych dla nas. Kosmiczna zmiana, dla mnie nieuchwytna ze względu na przyczyny jej wystąpienia, może spowodować taki stan atmosfery, takie ciepło, które okazuje się być w stanie zniszczyć drogie mi życie lub uniemożliwić mi własne istnienie: Istnieje pewna kosmologiczna karma istnienia. Jedność wszechświata, fizyczny komunizm bytu, oznacza, że ​​fizycznie wszystko odnajduje się lub jest we wszystkim, każdy atom wszechświata jest połączony z całym wszechświatem, lub jeśli przyrównamy wszechświat do organizmu, to możemy powiedzieć, że jest on częścią ciała świata 75. Nie sposób zatrzymać się jedynie na uznaniu tego fizycznego komunizmu bytu, gdyż wszechświat charakteryzuje się nie tylko uniwersalną współzależnością, ciągłością i spójnością świata materii fizycznej, ale także pewnym związkiem pomiędzy materią żywą, czyli zorganizowaną, a materią nieożywioną lub martwą, czyli inaczej mówiąc, pomiędzy ciałami organicznymi i materią nieożywioną. Linia przebiega przez cały wszechświat, dzieląc go na dwa królestwa: żywe i nieożywione. Niech nauka zmęczy się próbami przekroczenia lub wymazania tej linii, a nie znajdując jej, czasami zacznie ją całkowicie odrzucać. Nadal istnieje, jeśli nie teoretycznie, to faktycznie, tak jak istnieją rzeczy żywe i nieożywione. A ogólny związek między obydwoma obszarami charakteryzuje się tym, że królestwo życia nieustannie atakuje królestwo bez życia, swoimi ciepłymi mackami wychwytuje i przenosi zimne, martwe substancje i zamienia je w żywą tkankę, organizuje martwą materię w żywe ciało. Wręcz przeciwnie, nie jest na tyle silny, aby utrwalić tę transformację na zawsze; życie nie jest w stanie ogrzać martwej materii swoim ciepłem tak bardzo, aby nigdy nie ostygła. Nadchodzi czas, a ciała – w częściach lub w całości – ponownie zamieniają się w martwą materię, w pierwotną metafizyczną „ziemię”, o której mówi się człowiekowi, a w jego osobie oczywiście wszystkim istotom żywym: „Ty jesteś ziemią i do ziemi wyjdziesz” (Rdz. III, 19). Tama oddzielająca wody życia i śmierci okazuje się nie do przebycia: nieustannie przeciekają i mieszają się ze sobą. Ten komunizm życia i śmierci, ta tajemnicza tożsamość żywych i umarłych, śmiertelność wszelkiego życia, ale także pozornie żywotność wszystkiego, co nieożywione, należy do najbardziej podstawowych fundamentów naszej ziemskiej egzystencji, na której opiera się możliwość ekonomicznej relacji ze światem. Życie jest śmiercią, a śmierć jest życiem, tak głosi formuła tej tożsamości. W rozszerzonej i bardziej precyzyjnej formie należy to wyrazić następująco: życie przechodzi w zasadniczo nowy lub transcendentalny stan bez życia, śmierci, a nieożywione, martwe, zostaje dla niego wyniesione do innego, wyższego, także transcendentalnego stanu życia. Właśnie ta tożsamość, nieustannie odsłaniająca się przed nami w niezliczonej liczbie potencji i aktów, jest faktem doświadczalnym, oczywistym dla każdego. Jednak filozoficzna interpretacja tego faktu konfrontuje świadomość z nierozwiązywalną zagadką życia i śmierci: jak można myśleć o tej tożsamości i tej transcendencji76? A co jest bardziej autentyczne, co jest bardziej pierwotne, co jest bardziej substancjalne: życie czy śmierć, zasada żywa czy martwa? Czy życie jest jedynie epifenomenem śmierci, na nim znajdują się piękne wzory, miraż wywołany grą sił fizycznych? Ale wtedy samo poczucie życia, jego samoświadomość (która na długo poprzedza samoświadomość osobowego „ja”) staje się niepojętym cudem, do którego nie ma naukowej ani logicznej ścieżki i pozostaje tylko przeskoczyć przepaść, jak to robią dogmatyczni materialiści. Albo jest odwrotnie; nie ma śmierci, jest tylko życie, czasami blednące i jakby całkowicie zanikające, ale pozostające w możności, będące jedynie jakby w omdleniu, a wszechświat jest jedynie rozwinięciem nieskończonych możliwości życia, drabiną jego stopni? Ten monizm życia, panzoizm, w przeciwieństwie do monizmu śmierci czy pantanatyzmu materialistów, podążających za myślicielami starożytnych (Platon, a zwłaszcza Plotyn), Boehmego i Baadera, Schellinga i Vl. Sołowjowa uważamy za hipotezę metafizyczną, jedyną zdolną wyprowadzić z trudności, a materialiści, popadając w panteistyczny hylozoizm, ożywiając naturę, przypisując jej celowość, a nawet estetykę, deifikując ją (jak Haeckel), w istocie już porzucają pantanatyzm i zbliżają się do panzoizmu. Materia zorganizowana przez życie jest już ciałem; ciało jest zbiorem narządów, poprzez które życie przejmuje martwą materię. Poprzez ciało, dzięki spójności wszechświata, życie w różnych jego przejawach zostaje wprowadzone do całego kosmosu. Kosmos jest w tym sensie potencjalnym ciałem żywej istoty, organizmem in potentia. Ta potencjalność może oczywiście w ogóle nie stać się rzeczywistością lub może przekształcić się w nią częściowo. Istnieje w podwójnym znaczeniu. Po pierwsze, każde żywe ciało jest organizacją materii, nie tylko określonej ilości materii, jak to wygląda statycznie, ale materii w ogóle, gdyż dynamicznie jest jedna materia, prima materia, a materia ta („matka życia”, Μητηρ ζωης, meon platoński), jako układ sił, jest zjednoczona i ciągła. Życiodajna zasada, która, że ​​tak powiem, obejmuje tę materię, tworzy w niej węzły życia, które nie są izolowane, ale dynamicznie połączone, jak system sił pozostających ze sobą w pewnym związku; Nie są to odrębne i izolowane sfery życia, ale życie w ogóle, tylko w jego różnorodnych przejawach. W niezliczonych punktach i ośrodkach życie organizuje materię; aktywna, męska zasada zapładnia receptywną, kobiecą zasadę, martwy Maeon. Eros życia narodzi się z Poros i Penii, bogactwa i biedy, aktywności i bierności. Formy idei, entelechie, ucieleśniają się w bezkształtnej materii biernej i tworzą monady. Poza tym projektem materia znajduje się na granicy nieistnienia, rozumianego w sensie nieistnienia metafizycznego (ουκ όν), bycia w stanie półbytu, bytu niezrealizowanego, jako czystej możności (μη όν). Po drugie, oprócz tej ogólnej i abstrakcyjnej jedności życia i materii, zasady czynnej i biernej, istnieje także specyficzna powszechność życia. Jest ona dana nie tylko w logicznej świadomości, która idealnie zawiera wszechświat, ale także w możliwym rozszerzeniu zmysłowości żywej istoty, dla której zasadniczo nie ma granic, a dokładniej pokrywają się one jedynie z granicami wszechświata. Narządy naszego ciała są jak drzwi i okna na cały wszechświat i wszystko, co do nas wchodzi przez te okna i te drzwi, staje się przedmiotem naszego „odczuwania” i stając się dla nas namacalnym, w pewnym sensie, jest już naszym ciałem. Wszystko, co wychodzi z meonowo-ciemnego obszaru półistnienia i zostaje oświetlone przez życie, staje się niejako peryferiami naszego ciała: wszystko, co widzimy pod mikroskopem i przez teleskop – mikroskopijny świat oddalony od nas głębią przestrzeni i ciała niebieskie odsunięte od nas swoją szerokością – wszystko dostępne naszemu poznaniu i w ten czy inny sposób oddziałujące na naszą zmysłowość i przez to wchodzące w oświetlone pole życia, to wszystko, tj. potencjalnie cały wszechświat jest w stanie stać się naszym ciałem, stać się jego zewnętrznym peryferyjnym przedłużeniem. Zatem w granicy cały wszechświat, który jako świat pozawitalny, meoniczny, istnieje tylko w sobie, a nie dla siebie, jawi się nam pod osłoną mechanizmu i pod maską martwej materii, po zdjęciu tej osłony i zdjęciu tej maski jest, a raczej może stać się organizmem. W tym sensie należy rozumieć głębokie wyrażenie Schellinga, że „wszechświat dla intelektu (według naszej dedukcji dla życia) jest jedynie prymitywniejszym i bardziej odrębnym organem samoświadomości, tak jak indywidualny organizm jest jego organem subtelniejszym i bezpośrednim” oraz że „organizm jest w ogóle niczym innym jak zredukowanym (zusammengezogenes) obrazem wszechświata” 77. W tym sensie często powtarzana idea, że wraz z każdą osobą wszechświat rodzi się i umiera otrzymuje nową interpretację. Oznacza to między innymi, że wszechświat jest ogólnie polem widzenia życia, które oświetla swoim światłem meoniczną ciemność, potencjalność materialnej egzystencji. Wyrażenie to należy zatem rozumieć znacznie bardziej dosłownie, niż jest to zamierzone. Wymaga ograniczenia tylko z jednej strony, że dzięki wielości form i ośrodków życia nie może zostać całkowicie pokonana przez śmierć, która niszczy tylko te pojedyncze ośrodki, dlatego wszechświat nie może całkowicie umrzeć, czyli pogrążyć się w pustce i bezforemności meonicznego półbytu, w którym nic się nie dzieje i nie zachodzą żadne zdarzenia. Zatem Życie i Materia (Meon) przeciwstawiają się sobie jako dwie biegunowe zasady, przyciągając się i warunkując, ale jednocześnie odpychając. Życie z konieczności potrzebuje podstawy, podłoża, bezwładnej zasady, która zostałaby pokonana i aktywowana przez jego ostrość, tak jak światło zakłada ciemność, ciepło zakłada chłód, a radość zakłada smutek, aby zwyciężyć. Absolutny organizm wszechświata, ostateczne zwycięstwo Życia nad Maeonem, po którym na zawsze zostanie na niego zarzucona osłona życia i w ten sposób ostatecznie wygnana zostanie śmierć, oraz absolutny mechanizm Maeona, „niewidzialnej i pustej ziemi” aż do twórczego czasownika Bycia (I, 1), to dwie metafizyczne granice, dwa bieguny istnienia świata. W obecnej epoce świata nie została osiągnięta stabilność ani w tej, ani w innej formie - ani w kierunku Chaosu, Pustki i Mechanizmu, ani w kierunku Organizmu, nieśmiertelnego Życia, Kompletności. Trwa pojedynek życia i śmierci... Jednak taka walka jest możliwa pomiędzy zasadami, choć różnymi, a nawet przeciwstawnymi, ale jednak powiązanymi ze sobą. Dokładniej należy powiedzieć, że jest to walka nie dwóch zasad, ale dwóch stanów tego samego wszechświata, a sama walka jest jedynie symptomem bolesnego stanu bytu, aczkolwiek choroby wzrostu: moc nieistnienia, żywioł maeonu, zbuntowała się i odizolowała od mocy Życia, której jednak można ją podporządkować. Dlatego możliwe jest tylko to, że możliwe jest to stale i nieprzerwanie występujące częściowe zmartwychwstanie lub rewitalizacja martwej materii, jakby ożywianie jej, choć po pewnym czasie ponownie popada w to samo omdlenie. O możliwości walki pomiędzy tym, co ożywione i nieożywione, decyduje ich istotna tożsamość, gdy różnią się one jako stany. Ta pierwotna tożsamość żywych i nieożywionych wyraża się w odżywianiu i związanym z nim wzroście i reprodukcji życia. Odżywianie w szerokim znaczeniu można rozumieć jako najbardziej ogólny metabolizm pomiędzy żywym organizmem a jego środowiskiem, a zatem obejmuje ono nie tylko samo pożywienie, ale także oddychanie, wpływ atmosfery, światła, elektryczności, chemii i innych sił natury na nasz organizm, w zakresie, w jakim skutkuje to życiodajnym metabolizmem. Odżywianie, rozumiane jeszcze szerzej, obejmuje nie tylko metabolizm we wskazanym znaczeniu, ale także całą naszą „wrażliwość” (w sensie kantowskim), czyli zdolność do ulegania wpływowi świata zewnętrznego, odbierania z niego wrażeń lub podrażnień zmysłów. Jemy świat, bierzemy udział w ciele świata nie tylko ustami czy narządami trawiennymi, nie tylko płucami i skórą w procesie oddychania, ale także wzrokiem, węchem, słuchem, dotykiem i ogólnym zmysłem mięśni. Świat wchodzi do nas wszystkimi oknami i drzwiami naszych zmysłów, a wchodząc jest przez nas postrzegany i przyswajany. W swej całości ta konsumpcja świata, egzystencjalna komunikacja z nim, komunizm istnienia, usprawiedliwiają wszystkie nasze procesy życiowe. Samo życie w tym sensie to możliwość pochłonięcia świata, złączenia się z nim, a śmierć to wyjście poza granice tego świata, utrata możliwości porozumiewania się z nim, wreszcie zmartwychwstanie to powrót do świata z przywróceniem tej zdolności, przynajmniej w nieskończenie rozszerzonym stopniu. Aby nie komplikować zagadnienia poprzez rozróżnienie poszczególnych form żywienia (zdaję sobie sprawę, że używam tego terminu w nietypowym dla fizjologii sensie, ale dość trafnie oddaje on wymagany ton myślenia, a mianowicie o utrzymaniu organizmu żywego przez środowisko nieożywione), skupmy się na żywieniu w wąskim znaczeniu, czyli żywności. Co to znaczy jeść? Nie jesteśmy wolni w wyborze jedzenia; w nim możemy zasmakować nie tylko życia, ale i śmierci; walka o życie i śmierć lub walka o byt w całym świecie zwierząt koncentruje się w jedzeniu. Życie bez jedzenia nie jest możliwe, nie mamy możliwości żerowania w atmosferze, za nami stoi koścista śmierć, która popycha nas w poszukiwaniu pożywienia. Co to jest jedzenie? Dla przyrodnika kwestia pożywienia jest oczywiście złożonym problemem fizjologicznych funkcji naszego organizmu; nauka o żywieniu jest rozdziałem fizjologii. Jednakże, niezależnie od fizjologicznych narządów odżywiania, nauki biologiczne w żadnym wypadku nie eliminują ani nie rozwiązują bardziej ogólnego, metafizycznego pytania o znaczenie pożywienia. W jaki sposób materia obca mojemu ciału staje się moim ciałem i wchodzi do mojego ciała? Albo możemy zadać to samo pytanie w odwrotnej formie: w jaki sposób moje ciało, żywe ciało, zamienia się w martwą materię, całkowicie po śmierci, a w częściach nieprzerwanie przez całe życie w postaci odchodów, opadających włosów, paznokci, oparów itp.? Mamy tu przed sobą najbardziej uderzający przejaw omawianego powyżej kosmicznego komunizmu. W jedzeniu granica między żywymi i nieożywionymi jest naprawdę zacierana. Jedzenie jest naturalną komunią, komunią z ciałem świata. Gdy jem, zjadam materię świata w ogóle, 78 uczestniczę w ciele świata i dzięki temu rzeczywiście, przez sam czyn odnajduję świat w sobie, a siebie w świecie, staję się jego częścią. Od razu jem ten chleb. Ale dynamicznie, dzięki wskazanej jedności i spójności kosmosu, pod postacią tego chleba zjadam mięso całego świata w ogóle. W historii tego chleba, jak każdej cząstki materii, kryje się bowiem historia całego wszechświata. Aby ono rosło i uzyskało swą obecną formę, konieczne jest połączone działanie mechanizmu całego świata w jego przeszłości i teraźniejszości. I nie tylko ten chleb, ale także każda cząstka naszego pożywienia (i każdy atom powietrza, które wdychamy) jest zasadniczo ciałem świata w ogóle. I tylko jako istoty światowe, dzieci tego właśnie świata, możemy spożywać jego ciało, wspierać nim swoje życie, możemy jeść. Jedzenie w tym sensie jest objawieniem naszej zasadniczej, metafizycznej jedności ze światem. Stworzenia transcendentne w stosunku do tego świata, pozaziemskie, nie byłyby w stanie zdobywać pożywienia, a zatem nie byłyby w stanie wywierać bezpośredniego, bezpośredniego wpływu na ten świat; aby zdobyć tę zdolność, musieliby najpierw wcielić się (lub „materializować się”, jak rzekomo robią to duchy zza grobu podczas seansów spirytystycznych). Dla świata duchów, jasnych i ciemnych, a także dla dusz, które odeszły z naszego świata i są w zaświatach, nasz świat pozostaje transcendentalny; do działania w nim i na nim są pozbawieni punktu oparcia na tym świecie. Pozostaje dla nich abstrakcyjną ideą, a nie rzeczywistością, tak jak dla nas życie pozagrobowe. A dla Boga, który zaszczycił ten świat wolnością i autonomią i dlatego stworzył go jako istniejącą, poza-Boską istotę poza Sobą, możliwe jest oddziaływanie na niego jedynie zewnętrznym, transcendentalnym przymusem, jak Deus ex machina, czyli nowe stworzenie. Aby działać od wewnątrz, jako siła wewnątrzświatowa i odradzająca, Bóg musiał wcielić się w świat. „A Słowo stało się ciałem”. Bóg Słowo dokonuje transcendencji, z egzystencji pozaziemskiej łączy egzystencję świata („i życie człowieka”), aby wznieść ją do siebie, zbawiając w ten sposób świat. Jeśli pokarm jest komunią ciała świata, niezależnie od jego formy i ilości, to przyjmowanie Ciała i Krwi Chrystusa pod postacią chleba i wina jest komunią ciała Syna Bożego, przebóstwionego ciała świata, o którym również można myśleć tylko dynamicznie. I tak jak pokarm podtrzymuje życie śmiertelne, tak posiłek eucharystyczny jest wstępem do życia nieśmiertelnego, w którym ostatecznie zostaje pokonana śmierć i śmiertelna nieprzenikalność materii. Jest immanentny dla naszego świata, podobnie jak jego deifikowane ciało, ale jest także transcendentalny w stosunku do jego obecnego stanu. Przez wcielenie Boga powstało nowe, duchowe ciało – ciało świata zostało wyniesione do wyższej, nieśmiertelnej mocy, a antycypacja jego przyszłej przemiany jest wyczuwalna w sakramencie. W tym sensie możemy powiedzieć, że święty pokarm Eucharystii, „lekarstwo nieśmiertelności” (φάρμακον της άθανασίας), jest pokarmem, ale wzmocnionym, karmi życie nieśmiertelne, oddzielone od teraźniejszości progiem śmierci i zmartwychwstania. „Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim... kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (Jan VI, 56–57). Tak jak jadając ciało świata, bierzemy w siebie świat z jego śmiertelnym życiem, a ci, którzy jedzą ten pokarm, umierają, tak też ci, którzy jedzą „chleb, który z nieba zstąpił”, przyjmują w sobie jego życiodajną moc. „A Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (Jan VI, 54), Chrystus daje im tę obietnicę. W tym sensie można powiedzieć, że największy chrześcijański sakrament poprzedza tak podstawowy akt życia, jak jedzenie, czyli obcowanie z ciałem świata; oczekiwanie na ten sakrament, pragnienie przyjęcia pełnej łaski, uzdrawiającej komunii w naturalnej komunii ciała świata wyjaśnia pochodzenie pogańskich sakramentów naturalnych, na przykład misteriów greckich 79. Zatem możliwość konsumpcji opiera się zasadniczo na metafizycznym komunizmie wszechświata, na pierwotnej tożsamości wszystkich rzeczy, dzięki której możliwy jest metabolizm i ich krążenie, a przede wszystkim zakłada jedność życia i nieożywionego, powszechność życia. Życie może powstać, karmić się i rozmnażać tylko dlatego, że cały wszechświat jest żywym ciałem. Oczywiście, stwierdzenia tego nie można rozumieć jako stanowiska naukowego nauk przyrodniczych, gdyż stoi ono w sprzeczności z jego podstawowymi faktami i podstawami. Przyrodoznawstwo wywodzi się – i na swój sposób całkiem słusznie – z rozróżnienia na rzeczy ożywione i nieożywione, a nie z identyfikacji. Dla niego granica oddzielająca to, co organiczne i nieorganiczne, żywe i martwe, pozostaje niezachwiana i to stanowi o stanowczości jego pozycji. Przedstawione tu stwierdzenie w żaden sposób nie narusza kompetencji nauk przyrodniczych; idzie to, że tak powiem, nad tymi szczególnymi prawdami nauk przyrodniczych. Wynika to ze światopoglądu, który doskonale godzi się ze wszystkimi fragmentacjami i podziałami natury w naukach przyrodniczych. Przyrodoznawstwo w całym złożonym składzie swoich dyscyplin, w interesie nauki i samej możliwości, rozszczepia naturę, tworzy masę poszczególnych preparatów z jednej całości i stwarza z nimi bardzo wiele problemów. Elementy przyrody ustalone przez nauki przyrodnicze mają skrajnie różne właściwości i są prawie nieprzechodnie między sobą. Cała przyroda w swej bezpośredniości znika bez śladu, przyroda umiera w naukach przyrodniczych. Jest jak trup, którego mięśnie i nerwy są badane w teatrze anatomicznym. I tak jak po oddzielnym badaniu wszystkich narządów trupa, przez ich ponowne dodanie, nie da się złożyć nawet ciała martwego, a nie tylko żywego, tak przyrodoznawstwo, które istnieje tylko w oddzielnych gałęziach - bo nie ma przyrodoznawstwa w całości - nie jest w stanie syntetycznie złożyć świata z jego odrębnych elementów. Pozostaje rozproszony i martwy. Ideałem nauk przyrodniczych jest oczywiście przezwyciężenie tej izolacji badań, teoretycznego mordu natury, dzięki któremu bada się jedynie zwłoki natury. Gdyby takie przezwyciężenie zostało dokonane, izolacyjne działanie poszczególnych dyscyplin nauk przyrodniczych zostałoby tym samym pokonane i ukazałaby się cała względność tych różnic, co nie niszczy pierwotnej jedności i tożsamości przyrody. Ale jaki jest jedynie ideał nauk przyrodniczych, któremu jej obecny stan nie tylko nie odpowiada, ale wręcz wprost zaprzecza, pozostaje wciąż bezdyskusyjny, jako aprioryczne, metafizyczne założenie każdego doświadczenia naukowego. Ale ta sama pierwotna tożsamość, czyli jedność natury, znajduje wizualne i, można by rzec, apodyktyczne potwierdzenie w fakcie konsumpcji, w której zaciera się rozróżnienie na żywe i martwe, ożywione i nieożywione. Natura ma w nim dowody na możliwość uniwersalnej animacji. Zatem przy całej odmienności i oryginalności elementów przyrody, form materii i jej stanów, przy pełnym uznaniu principium individuationis et Differentiae 80, natura jest jedna i ta jedność przejawia się w głównej funkcji gospodarki – konsumpcji. Oczywiście wszystkie różnice w wytworach natury naturata, które dla wyodrębniającej się przyrodoznawstwa wydają się ponadto nierozkładalne, nieprzemijające, w rzeczywistości nie sięgają dna bytu, nie są dane w naturze naturans, są jedynie stanami natury, a ściślej jej wytworami, ale nie wiążą sił twórczych natury naturans, która wznosi się ponad każdy ze swoich indywidualnych wytworów, a jednocześnie jednoczy je swoją jednością i tożsamością. Tak więc na kompetencję nauk przyrodniczych i ich naukę nie wpływa w żaden sposób przyjęte stanowisko o jedności czy tożsamości przyrody, z drugiej jednak strony żadne zastrzeżenia ze strony nauk anatomicznych nie są w stanie obalić tej ogólnej tezy filozoficznej o przyrodoznawstwie, która jest jedynie filozoficznym wyrazem podstawowych i elementarnych faktów życia, które mają charakter bezpośredniej daneści i dlatego roszczą sobie apodyktyczną zdolność przekonywania (wszak na podstawie matematyki i epistemologii opierają się na podobnych faktach lub danych charakter aksjomatyczny). Można powiedzieć, że konsumpcja nie tylko świadczy o tożsamości natury, ale jest nią samą, przejawiającą się w działaniu, tożsamością in actu. Zatem w życiu mojego ciała wszystkie jego zmiany, zarówno normalne, jak i patologiczne, przypisuję działaniu jednej i tej samej, tożsamej z sobą siły lub energii - mojego organizmu cielesnego, w którym powstają, rozwijają się i zanikają wszystkie te tak różne, czasem sprzeczne, a nawet pozornie wzajemnie wykluczające się zjawiska, a jednak jedność i samotożsamość siły organizmu, jego entelechia, pozostaje w pełnej mocy, jako natura naturalans w stosunku do natury naturata. A to, co obserwujemy w modelu, w organizmie, w tym „skurczonym wszechświecie”, to w relacjach między żywym i nieożywionym obserwujemy w życiu całego wszechświata, natura naturans, której nie możemy zaprzeczyć tylko dlatego, że wytwarzając wszystko, a zatem nie będąc produktem, nie można go otworzyć i zbadać ani pod nożem anatomicznym, ani pod mikroskopem (nie nadaje się ona jednak do takich badań anatomicznych, odpowiednich tylko dla natury naturata, dla statyki wszechświata, wszystkiego, co dotyczy siła życiowa organizmów, natura naturans, dynamika życia). Pomiędzy ideałem poznania natury żywej, pojedynczej natury naturans, a naukami przyrodniczymi, ogółem nauk o jej wytworach, natura naturata, musi nastąpić - i siłą rzeczy następuje - zbliżenie, a obok działalności analitycznej następuje synteza. Doświadczona nauka przyrodnicza sama w sobie prowadzi do ustanowienia jedności natury w swoich specjalnych badaniach. Nad nim drugie piętro, choć w formie lekkiej i niestabilnej konstrukcji, zabudowane jest filozofią przyrody. Ideałem jest tu fuzja filozofii przyrody z naukami przyrodniczymi, w której spekulatywna filozofia przyrody obejmowałaby nauki przyrodnicze, a ta druga bezpośrednio prowadziłaby do filozofii 81. Przejdźmy teraz do drugiego z tych dwóch konkretnych pytań, na które rozpada się nasze ogólne pytanie: jak możliwa jest ekonomia? Pytanie, które teraz przed nami stoi, brzmi: w jaki sposób możliwa jest produkcja? Produkcja to takie aktywne oddziaływanie podmiotu na przedmiot lub osoby na przyrodę, w którym podmiot gospodarczy odciska swoje piętno, wdraża swoją ideę w przedmiocie swojego wpływu ekonomicznego i obiektywizuje swoje cele. Dlatego produkcja jest przede wszystkim systemem obiektywnych działań, subiektywizm zostaje tu uprzedmiotowiony, zaciera się granica między podmiotem a przedmiotem, podmiot faktycznie wyłania się z siebie w przedmiot. Produktem ekonomii jest podmiot-przedmiot, coś, w czym wygasa różnica między podmiotem a przedmiotem, jest to przedmiot natury, świat przedmiotów, a nie-ja, ale jednocześnie całkowicie nasycony ludzką teleologią, ucieleśniający subiektywny cel, realizujący projektowany wcześniej w podmiocie model lub ideę. Od tej strony produkt każdego zakończonego aktu produkcyjnego jest podobny do dzieła sztuki, które charakteryzuje się wzajemnym przenikaniem materii i formy lub idei. Różnica między ekonomią a sztuką dotyczy ich zadań, metafizycznego charakteru, ale w tym momencie formalnym, w podmiotowo-przedmiotowości swoich wytworów, są one podobne. Zarówno tutaj, jak i tutaj zasłona wyobcowania od osoby lub podmiotu, obiektywności lub rzeczowości, która na nim leży, zostaje częściowo usunięta ze świata, a idee i cele wprowadzane są w rzeczy i zaczynają w nich przeświecać; mechanizm ustępuje miejsca teleologii, a dokładniej jest z nią nierozerwalnie, a nawet nieodróżnialnie utożsamiany. Co więc mamy w produkcji jako obiektywne działanie? Przede wszystkim wyjście podmiotu w przedmiot i w dodatku nie iluzoryczną, ale realną część obiektywnego, uniwersalnego „doświadczenia” 82. Kant postawił pytanie, w jaki sposób możliwa jest obiektywna wiedza i doświadczenie, ale tylko w sensie biernego, lustrzanego odbicia rzeczywistości. Schelling zadał już pytanie, w jaki sposób kontemplujący, wiedzący Kantian Ja może kontemplować siebie jako aktywne, fichtowskie ja, czyli w jaki sposób możliwa jest tożsamość wiedzącego i działającego Ja. Nasz problem stanowi modyfikację i pewne doprecyzowanie ogólnego problemu Schellinga, który sam go stawia (w „Systemie idealizmu transcendentalnego”), niemniej jednak przede wszystkim epistemologicznie, choć sam daje także możliwość sformułowania naturalno-filozoficznego, ontologicznego. Problem polega na tym, jak możliwe jest działanie transsubiektywne, działanie na przedmiocie, który mamy w produkcji? Bez wątpienia jest to stwierdzone i brane pod uwagę na swój sposób epistemologicznie, ale z konieczności przekłada nas na ontologię. Być może temu przejściu przeciwstawi się jedynie najbardziej zdesperowany solipsyzm i akosmizm, który jednak reprezentuje także tylko specjalną, sceptyczną ontologię i dla niego wciąż pozostaje zadanie wyjaśnienia pojawienia się, nawet w śniącej świadomości, idei obiektywnego działania w przeciwieństwie do idei subiektywnych. Należy zaznaczyć, że produkcja w ogóle nie wpisuje się w kontemplacyjną koncepcję kantowskiego doświadczenia: choć jest kształtowana przez podmiot epistemologiczny czy kategorie rozumu, w ogóle nie jest przewidziana; przypadek ten jest nawet z góry wykluczony, gdy podmiot opuszczając swoje epistemologiczne obserwatorium, sam okazuje się czynnikiem w przepływie kosmicznym. Kantowski podmiot mógł jedynie taki przypadek zarejestrować, obserwując go z zewnątrz w swoim doświadczeniu, przyrównałby ludzkie działania do poruszającej się śliny (według słynnego porównania Kanta), zaliczając je do kategorii przyczynowości i uznając je jedynie za mechanicznie uprawnione przedmioty doświadczenia, „pozorność”, ale tylko wszystko. Dlatego filozofia kantowska, ze swoim spokojnym fotelowym solipsyzmem, pozostaje tak niedostępna dla kwestii realnego istnienia lub nieistnienia świata zewnętrznego, gdyż dla czystej kontemplacji nie ma znaczenia, czy ten świat jest pomalowany, czy z papier-mache, byle dawał ten sam obraz doświadczenia, czy ma przed sobą mówiące posągi Condillaca lub żywych ludzi. Nie musi czuć tych obiektów ani pukać do tej rzeczywistości. Dopiero dla filozofii obiektywnego działania, czyli dla filozofii ekonomii, kwestia żywotnej rzeczywistości świata zewnętrznego nabiera całej swej pilności i nieredukowalności, gdyż zakłada wyjście w tę obiektywną rzeczywistość. Jak pięknie mówi Schelling: "Dopiero w działaniu świat staje się dla nas obiektywny. Działamy swobodnie, a świat istnieje niezależnie od nas - oba te postanowienia muszą być syntetycznie powiązane" 83. Świat jawi się nam jedynie jako przedmiot naszego działania. Pole, które widzimy we śnie i w rzeczywistości nie może różnić się od siebie pod względem wrażenia wizualnego, jednak różnica między nimi jest taka, że ​​jedno może być kontemplowane jedynie przez bierną, senną świadomość, drugie natomiast może być przedmiotem wpływu świadomości na jawie, aktywnej, żywej. Duch lub zjawę można przebić we wszystkich kierunkach, niczym cień ojca Hamleta, pozostawiając tylko jedno uczucie – pustkę, nicość, oszustwo. Świat niepozornej, rzeczywistej rzeczywistości uznawany jest przez nas za przedmiot naszego oddziaływania i łącznie za siłę przeciwdziałania, oporu, czyli przedmiot ekonomii. Efektywne wyjście naszego Ja w obszar Nie-Ja i odwrotnie, naciśnięcie tego Nie-Ja na Ja, cała praktyka interakcji pomiędzy Ja i Nie-Ja, ustanawiają rzeczywistość świata zewnętrznego i wypełniają pusty i zimny obszar Nie-Ja siłą, ciepłem, ciałami, przekształcają miraż Nie-Ja w naturę, a jednocześnie umieszczają samo Ja w naturze, organicznie łącząc Ja i nie-Ja w jeden wszechświat. Ta aktywna, ekonomiczna postawa wobec świata jest żywotnym uzasadnieniem owego „naiwnego realizmu”, który stanowi uniwersalną naturalną epistemologię ludzkości przed jakąkolwiek refleksją filozoficzną, która jest praktycznie zachowana pomimo wszelkich destrukcyjnych, sceptycznych wniosków filozoficznego solipsyzmu. Oczywiście, żadnemu krytycznemu filozofowi nie udało się zaszczepić w ludzkości realnej wątpliwości co do istnienia natury lub własnego ciała jako organu jaźni w przyrodzie, a dzieje się to dzięki bezpośredniemu ekonomicznemu powiązaniu ze światem, ciągłemu wychodzeniu z jaźni do nie-ja. Ekonomia, jako ciągłe modelowanie lub projekcja rzeczywistości i wraz z obiektywizacją własnych wyobrażeń, jest prawdziwym pomostem od siebie do nie-ja, od podmiotu do przedmiotu, ich żywej i bezpośredniej jedności, której nie trzeba już udowadniać; wręcz przeciwnie, ono samo powinno, jako najbardziej bezpośredni wyznacznik naszych doświadczeń gospodarczych, stanowić podstawę dalszych konstrukcji. Relacja pomiędzy „ja” i „nie-ja” to relacja pomiędzy dwoma światami lub dwiema energiami, które pozostają w ciągłej interakcji. I tylko w świetle ekonomicznego stosunku do świata można właściwie zrozumieć samą funkcję wiedzy, naturę czystego rozumu, teoretyczne „ja”. Ten czysty rozum, czyli epistemologiczny, tj. podmiot abstrakcyjnie teoretyzujący, dla którego problemem staje się przede wszystkim samo istnienie rzeczywistości i wyczerpany niekończącymi się wątpliwościami na ten temat, po prostu nie istnieje w bezpośrednim życiu. Całe epistemologiczne czy teoretyczne sformułowanie zagadnienia relacji podmiotu do przedmiotu zostało wymyślone w urzędzie i jest wytworem logicznej fantazji, swego rodzaju pangeometrii; ta epistemologia nie oznacza osoby, ale mit; jest utopią w najgorszym znaczeniu tego słowa, jako zaprzeczenie rzeczywistości. Jeśli zostaną w nim ustalone ważne prawdy, to tylko o tyle, o ile zmieni swoje stanowisko, przechodząc w stronę realizmu. Ta izolacja rozumu teoretycznego jest w pełni zgodna z izolacją rozumu praktycznego, który jednak jest rozumiany jedynie w sensie etycznym, a nie ekonomicznym. W rzeczywistości ani jedno, ani drugie nie istnieje w swej odrębności; istnieje tylko żywa jedność rozumu teoretycznego i praktycznego. Tymczasem istnieją dla nich jakby dwie „tabele” i w każdej przeprowadza się odrębny „przypadek”: „przypadek rozumu teoretycznego” i „przypadek rozumu praktycznego”. A potem to, co w tablicy rozumu teoretycznego okazuje się nierozwiązywalne, zostaje po prostu przesłane na stół rozumu praktycznego i w tej tablicy sprawdzane jest to, czego nie dało się potwierdzić w pierwszej. Na tym właśnie polega główna cecha neokantowskiej scholastyki naszych czasów, wytworzonej przez Kanta w jego „akcie kopernikańskim”, który polega na zabiciu żywego, aktywnego „ja” i pocięciu jego zwłok na dwie części – w celu późniejszego złożenia żywego ciała z dwóch martwych połówek. Czysty rozum Kanta nie należy do żywego „ja”, ucieleśnionego w ciele, ale poprzez ciało żywotnie powiązane z całym wszechświatem, ale do anatomicznego przygotowania form poznawczych, szkieletu złożonego z kości i ścięgien. Rozum praktyczny w ogóle nie wie, co robi rozum teoretyczny; teoretycznie jest głucha i ślepa, ale właśnie dlatego nie może być rozumem praktycznym. Zatem ekonomiczny związek człowieka ze światem, teoretyczno-praktyczny, projekcyjny-aktywny, idealny-rzeczywisty, podmiotowo-obiektywny, ma ogromne znaczenie zarówno epistemologiczne, jak i ogólnofilozoficzne. Filozofia nie powinna wychodzić z fałszywej idei epistemologicznego, całkowicie fikcyjnego podmiotu, ale z jedynej idei danej nam w doświadczeniu ekonomicznego, aktywnego podmiotu. Cała dalsza orientacja filozoficzna, charakter problemów z niej wynikających, będzie zupełnie inny, a cały szereg fałszywych problemów i iluzorycznych trudności subiektywnego idealizmu zniknie samoistnie. Zatem to nie świat czy doświadczenie jest nam dane w Ja, ani nie jest reprezentacją naszego Ja, to nie przedmiot jest zakładany w podmiocie, jak uczy idealizm subiektywny84 i to nie podmiot jest kreacją przedmiotu, jak uczy materializm dogmatyczny, afirmujący coś całkowicie irracjonalnego, nie do pomyślenia i w najbardziej absurdalnym sensie cudownego, ale podmiot jest nam dany dopiero w interakcji z przedmiotem, podmiotem-przedmiotem: jestem w świecie lub w naturze, a natura jest we mnie. Zatem samo Ja nie jest kompletne, niezmienne, dane, abstrakcyjne, jak w subiektywnym idealizmie, ale stale rośnie, rozwija się, żyje. Ta zmieniająca się relacja między podmiotem a przedmiotem, rozwój jaźni w naturze, to życie, to znaczy wzrost, ruch, nie statyczny, ale dynamiczny. To żywe, aktywne, ekonomiczne „ja” powinno być pierwotną koncepcją filozofii. Współczesny pragmatyzm jest niezwykle bliski tej idei, nie łączy się bowiem ze sceptycznym relatywizmem, a zwłaszcza z filozofią Bergsona 85. Analizując ekonomię jako produkcję, ponownie doszliśmy do tej samej idei filozoficznej - koniecznej tożsamości podmiotu i przedmiotu, ja i nie-ja, świadomości i natury, które faktycznie utożsamiają się w ekonomii. Tylko przy takim założeniu uzasadniona jest możliwość produkcji. Rzeczywiście możliwość obiektywnego działania, aktywnego wyjścia Ja do nie-ja lub rozszerzenia obszaru Ja do nie-ja staje się zrozumiała tylko wtedy, gdy istnieje między nimi pewna jednorodność, jeśli znajdują się, że tak powiem, na tej samej płaszczyźnie metafizycznej. Niemożliwym jest poruszenie choćby jednego atomu na tym świecie inaczej, jak tylko będąc w tym samym świecie i mając w nim punkt podparcia. Nie da się wyjaśnić ich interakcji przy założeniu obcości pomiędzy „ja” i „nie-ja”. Dochodzimy zatem do wniosku o metafizycznej jednorodności Ja i Nie-Ja, czyli jedności zawartego w nich logosu ekonomicznego, która wyraża się w praktycznej zgodności natury, jej receptywności w stosunku do zadań i projektów Ja. Ten sam logos ekonomiczny, który w przyrodzie pełni rolę ślepej siły organizującej, a w świecie zwierzęcym objawia się półświadomie jako instynkt, dopiero w człowieku otrzymuje świadomość, dzięki której idea i materia, które tylko razem istniały w przyrodzie, otrzymują odrębne istnienie w podmiocie i przedmiocie. W podmiocie-przedmiocie natura widzi siebie, jest świadoma siebie, oddziałuje na siebie, tworzy siebie. Ślepa, spontaniczna lub instynktowna praca natury staje się świadomą pracą człowieka. Zatem żywym połączeniem podmiotu i przedmiotu, mostem, który wprowadza mnie w świat rzeczywistości i nierozerwalnie łączy go z tym światem, jest praca - rzeczywistość ludzka, obiektywizująca na zewnątrz, a tym samym uprzedmiotawiająca dla nas ten świat. Dzięki pracy nie może być ani samego podmiotu, jak przyjmuje subiektywny idealizm, ani samego przedmiotu, jak przyjmuje materializm, ale istnieje ich żywa jedność, podmiot-przedmiot i dopiero rozpatrując to w ten czy inny sposób poprzez abstrakcję metodologiczną, podmiot lub przedmiot zostaje od niego odróżniony. Ta polaryzacja bytu, jego rozwidlenie, wygasa dopiero w Absolucie, który jest dla siebie zarówno podmiotem, jak i przedmiotem. Dlatego dla niego wyjście podmiotu w przedmiot jest wykluczone przez samo pojęcie, a podmiotowość zakładana jest w jednym, identycznym, ponadczasowym akcie: tajemnicy Trójcy Świętej i życia wewnątrzTrójcy! Praca, zajmująca tak wiele miejsca w naukach ekonomii politycznej, zyskuje zatem w epistemologii pierwszorzędne znaczenie, choć ta ostatnia nigdy właściwie nie brała jej pod uwagę, nie „orientowała się” na fakcie pracy, energii życiowej, nierozerwalnie spajającej podmiot i przedmiot, choć oznaczałoby to kierowanie się tym, co najbliższe. Wręcz przeciwnie, ekonomia polityczna, choć od samego początku nie rozstała się z zasadą pracy, jednak ze względu na niski stopień świadomości filozoficznej i ograniczenia swoich horyzontów duchowych nie wiedziała, jak tę zasadę wykorzystać, jakie miejsce jej dać. I przydzielono mu miejsce całkowicie niezgodne z filozoficznym znaczeniem tej zasady. Przede wszystkim ekonomię polityczną zasadniczo reprezentuje piekło. Smith bowiem, reprezentowana przez większość jej przedstawicieli, zawęziła pojęcie pracy do pracy „produkcyjnej”, wyrażającej się w dobrach materialnych. W rezultacie cała uwaga skupiona była tylko na jednej, obiektywnej stronie pracy, na jej peryferiach, a jej znaczenie jako pomostu między podmiotem a przedmiotem, po którym podmiot na ogół wchodzi w przedmiot i realizuje w nim swoje idee, projekty czy modele, pozostało bez opieki i zbadania. Tutaj technologia (w najszerszym znaczeniu) jest już milcząco zakładana jako umiejętność projektowania lub modelowania, a ekonomia polityczna, jako nauka historyczna, skupiając swoją uwagę na konkretach i zmiennościach, znacznie chętniej zajmuje się historią techniki niż jej ogólnym, zasadniczym problemem, który pozostaje taki sam zarówno w odniesieniu do maszyny Watta, czyli najbardziej złożonej współczesnej maszyny, jak i prymitywnego młota lub kamiennego topora, a mianowicie: jak podmiot może pracować w przedmiocie, jak możliwe jest modelowanie i projektowanie, Jak czy możliwe jest działanie obiektywne lub cały system takich działań, czyli technologia? Technologia naukowa również pomija tę kwestię, koncentrując się całkowicie na opracowaniu szczegółowych problemów stosowanych. Jeśli jednak ekonomia polityczna na mocy swego „materializmu ekonomicznego” zna pracę jedynie w jej produktach, w przedmiocie i postrzega ją w podmiocie, to podobny błąd powtarza się na przeciwnym biegunie – w subiektywnym idealizmie Kanta. Podmiot kantowski, a tym bardziej neokantowski, jest bezczynny, całkowicie bierny i pozbawiony jakiejkolwiek energii pracy. Pozbawiony jest zatem także zdrowej samoświadomości swojej podmiotowości, realności Ja, dlatego może wraz z Humem kwestionować istnienie osobowości, sprowadzając ją do „wiązki idei” lub wraz z Kantem sprowadzając ją jedynie do formalnej jedności świadomości („jedność apercepcji transcendentalnej”). Stąd fatalny i beznadziejny determinizm tej filozofii, jako wyraz całkowitej bierności podmiotu, braku w nim istotności, inicjatywy i aseizmu. Przed takim podmiotem, a dokładniej w nim samym, w jego świadomości, rozgrywa się spektakl teatralny, toczy się życie, którego on jest jedynie widzem, obserwującym ze swojego krzesła, nie uczestnicząc w niczym. I ta właśnie kontemplacja odbywa się jakby sama w sobie, nie wymagając nakładu energii i pracy. Ale taka bezczynność, taka bezudarowość nie istnieje w wiedzy; jest wymyślone lub „postulowane” 86. Poznanie jako czynność wolicjonalna również wymaga energii, napięcia, pracy, a ten charakter pracy powinien także uwalniać od poczucia lustrzaności siebie i iluzorycznej natury świata, podobnie jak ekonomia. W tym sensie poznanie jest pracą, działalnością gospodarczą, która przezwycięża podział podmiotu i przedmiotu i prowadzi do ich wzajemnego przenikania się. Nie można wątpić w realność Ja, gdy objawia się ono jako rzeczywista energia lub gdy, używając wyrażenia Leibniza, realizuje się jako monada. I tak jak każdy projekt w akcie gospodarczym zawiera już model przyszłego produktu, tak w procesie poznania istnieje już model przyszłej wiedzy lub jej projekt w formie pytania, niepokoju, poszukiwania: bez pytań nie ma odpowiedzi, a cała nasza wiedza jest odpowiedzią natury na żądania naszego ducha. Cała wiedza jest modelowaniem ekonomicznym w postawionych pytaniach i przyszłych odpowiedziach. Przedmiotem oddziaływania pracy jest tu świat zewnętrzny, ale nie w sensie przestrzennym czy topograficznym, ale w sensie idealnym: to, co obecnie znajduje się poza świadomością lub pod świadomością, ale może zostać przez nią oświetlone, dodane do jego bogactwa, jest przedmiotem wiedzy, pełnym tych samych nieograniczonych możliwości, co świat zewnętrzny jako przedmiot gospodarczy. W tym sensie wiedza jest działalnością ekonomiczną, wyjściem podmiotu „ja” do „nie-ja” (dokładniej: „jeszcze nie-ja”) i w każdym akcie poznawczym realizuje się pierwotna tożsamość „ja” i „nie-ja”, podmiotu i przedmiotu. To, co było w uśpionym, potencjalnym stanie jako nieświadomość, jako możliwość wiedzy, zostaje zaktualizowane w świadomości. Każde świadome, celowe przezwyciężenie opozycji podmiotu i przedmiotu w sferze idealnej, czyli zmysłowej, jest działaniem pracowniczym. Jedynie instynktowne, przedświadome lub nieświadomie celowe, całkowicie obiektywne działanie poddawane jest swobodnie (na przykład praca naszego serca) lub odwrotnie, wyższa kontemplacja, objawienie artystyczne lub religijne, w którym sam oddaję się przedmiotowi, ztapiając się z nim, zatracając się, pogrążając się w pełni tego, czego doświadczam. Oczywiście oba te obszary aktywności zawodowej, idealne i zmysłowe, objawiające się w świecie idealnych obrazów i zmaterializowanych idei, różnią się tak ostro od siebie jedynie w swoich skrajnych przejawach, podczas gdy rzeczywistość jest stopniowym mieszaniem obu obszarów. W każdym razie ani poznanie, ani wytwarzanie produktów idealnych, ani gospodarka, ani wytwarzanie produktów materialnych, jak procesy pracy, w których dokonuje się wydatkowanie sił, ze swej bezpośredniej natury nie pozwalają na poważne i szczere wątpliwości co do istnienia zarówno podmiotu, jak i przedmiotu, ich wzajemnego oddziaływania lub przenikania się, czyli rzeczywistości i związku przyczynowego. Ugruntowuje to punkt widzenia, który w „krytycznej” filozofii arogancko określany jest jako „naiwny realizm”, ale w rzeczywistości jest to realizm życiowy, a ściślej: realizm ekonomiczny. Praca jako podstawa epistemologii usuwa zatem problem istnienia świata zewnętrznego (a także obcego ja) jako idealistycznego wymysłu, fantomu myśli abstrakcyjnej. Znaczenie pracy, nie w pełni doceniane w epistemologii, znalazło pewne uznanie w ekonomii politycznej. Jednak tutaj okazuje się, zgodnie ze specyfiką nauk ekonomicznych, warunkową i ograniczoną. Mianowicie, w doktrynie wytwarzania dóbr materialnych, wśród „czynników produkcji” zwykle umieszcza się pracę, obok niej pojawia się ziemia i kapitał. Jednak klasyfikacja ta, choć może mieć szczególne znaczenie, jest całkowicie pozbawiona ogólnego znaczenia filozoficznego. Dużo ciekawsza pod tym względem jest ocena pracy, która wyraża się w tzw. „pracowskich” teoriach wartości. Tutaj pracy nie umieszcza się jedynie razem z innymi czynnikami produkcji; wręcz przeciwnie, przypisuje się mu wyjątkowe znaczenie jako podstawa wartości towarów. Na próżno jednak szukalibyśmy tu filozoficznego pogłębienia czy interpretacji tej idei. Rozumie się ją niezwykle wąsko, jedynie w zastosowaniu do wyjaśnienia mechanizmu cenowego, do doktryny wartości wymiennej dóbr. Dzięki temu samo pojęcie pracy zawęża się w ekonomii politycznej do Smithowskiej definicji pracy produkcyjnej, czyli pracy wyrażającej się wyłącznie w produktach materialnych. Na przykład Marks definiuje wartości jako skrzepy lub kryształy pracy, a pracę jako marnowanie ludzkiej energii, a tę ostatnią z prymitywnym i naiwnym materializmem określa jako marnowanie nerwów, mięśni, kości i energii fizjologicznej. Ale – można sprzeciwić się tak wąskiemu rozumieniu pracy – w końcu laborystyczna teoria wartości sama w sobie jest także pracą i w tym sensie wytworem ekonomicznym, ponieważ jej rozwój i przyswojenie zakłada także wydatek pracy intelektualnej, czyli, mówiąc językiem Marksa, wydatek energii nerwowej i mózgowej. Wielka przesłanka: praca jest najwyższą zasadą życia gospodarczego, ustanawiającą ją; przesłanka drugorzędna: ta rola pracy powinna odpowiednio objawiać się w fenomenologii życia gospodarczego, na powierzchni jego zjawisk; wniosek: dlatego proporcje wymiany, czyli wartości towarów, zależą od ilości pracy wydanej na ich produkcję. Wiadomo jednak, że jej twórcy, chcąc wywyższyć pracę (częściowo ze względów socjalistycznego manteizmu), całkowicie zaciemniają swoją ideę, nadają jej małostkowy, brzydki wyraz, który okazuje się nie do obrony nawet w specyficznie naukowym sensie. Ceny towarów, nawet jak przyznają twórcy laborystycznej teorii wartości (Ricardo, Rodbertus i Marks), nie odpowiadają wartościom pracy; przypisuje się im zaszczytną rolę idealnej, teoretycznej miary wartości – oczywiście nie uważali za możliwe całkowitego pozbawienia pracy tego znaczenia. Jednak w rzeczywistości ocena znaczenia pracy w gospodarce jako jej podstawy jest zupełnie nieistotna, a być może nawet nieciekawa, jaki jest stosunek cen rynkowych do wartości pracy. Ceny mogą nigdy nie odpowiadać wartościom pracy (te jednak nie pozwalają nawet na obliczenia teoretyczne, chyba że poprzez logiczne skoki i nierozwiązywalne równania z wieloma niewiadomymi), a mimo to znaczenie pracy jako podstawy gospodarki pozostanie w pełni aktualne. Jeśli główne przesłanki laborystycznej teorii wartości są prawdziwe, a nawet małe w pewnym stopniu prawdziwe, to wniosek z nich, jaki wypływa z laborystycznej teorii wartości, jest całkowicie niezgodny ani z przesłanką większą, ani z przesłanką drugorzędną, ponieważ przenosi kwestię z wysokości zasadniczej na praktykę kupiecką, na rynek. Jeżeli laborystyczna teoria wartości, przynajmniej w ścisłej formie, od dawna jest nie do obrony nawet w ekonomii politycznej, to jej idea filozoficzna, a raczej wyrażone w niej przeczucie jest niezwykle cenne i uwolnione od swojej niewłaściwej i brzydkiej formy może otrzymać dalszy rozwój. I pod tym względem ekonomia polityczna wyprzedziła filozofię. Natura staje się humanizowana, może stać się peryferyjnym ciałem człowieka, poddając się jego świadomości i realizując się w niej. W tym sensie człowiek jest centrum wszechświata, nadaje imiona zwierzętom i oczywiście roślinom i minerałom, rozpoznaje się w nim logos świata i to potencjalne panowanie nad światem (raz utracone) realizuje się częściowo i stopniowo w procesie gospodarczym. Tym samym ponownie dochodzimy do centralnej idei filozofii przyrody Schellinga, dotyczącej tożsamości podmiotu i przedmiotu, czyli, co to samo, tożsamości natury jako nieświadomej twórczości ducha i jego świadomej reprodukcji. Tylko ta tożsamość, to najgłębsze pokrewieństwo natury i ducha, umożliwia zarówno konsumpcję, jak i produkcję, w ogólnej gospodarce jako procesie subiektywno-obiektywnym, tożsamość in actu. Schelling nazywa historię natury historią samoświadomości; kończy się pojawieniem się świadomości. Ale osiągnąwszy ten próg poprzez walkę nieświadomych i ślepych, choć korzystnych dla wciąż rozsądnych sił, natura wydaje się przerastać. Nieświadomy wzrost zostaje uzupełniony i częściowo zastąpiony przez świadomą reprodukcję, dar i instynkt stają się świadome, a praca, „naturalne” zostaje zastąpione przez „sztuczne”, tj. świadome ekonomicznie. Natura, osiągnąwszy w człowieku samoświadomość i umiejętność pracy nad sobą, wkracza w nową erę swojego istnienia. Praca ekonomiczna jest już jakby nową siłą natury, nowym czynnikiem światotwórczym, kosmogonicznym, zasadniczo różniącym się od wszystkich innych sił natury. Era ekonomii jest epoką równie charakterystyczną i określoną w dziejach Ziemi, a przez nią w dziejach kosmosu, że z tego punktu widzenia całą kosmogonię można podzielić na dwa okresy: instynktowny, przedświadomy czy przedekonomiczny – przed pojawieniem się człowieka, oraz świadomy, ekonomiczny – po jego pojawieniu się. Oczywiście nie mówimy tego w sensie współczesnego ewolucjonizmu, ale mamy na myśli identyfikację sił żywych pierwotnie zainwestowanych we wszechświecie przez Stwórcę. Świat w swej złożonej, kompletnej formie, z Adamem-człowieczeństwem w centrum, został stworzony przez Stwórcę, a to, co rozwija się w czasie i stanowi treść historii, odtwarza jedynie wewnętrzne powiązania i korelacje elementów świata, zerwane przez Upadek. Można też powiedzieć, że w człowieku natura naturals jest świadoma siebie, co leży u podstaw natury naturata, ale jest przez nią zamknięta i niejako zmiażdżona. Człowiek, powoli i stopniowo wyzwalając się z niewoli rzeczy, wytworów natury naturata, usuwa martwą osłonę z natury i rozpoznaje siły, które ją tworzą. Rozumie, że przyroda jako wytwór jest jedynie wytworem natury naturans, choć zniekształconym przez złe panowanie „księcia tego świata”, dla którego jednak sama natura naturans, niepokalana dusza świata, pozostaje niedostępna. I naturata natura, nasza obecna ziemia i niebo, które są niedoskonałym wytworem natury naturans, „przeminą z hałasem”, zostaną stworzone na nowo, pojawi się nowa ziemia i niebo, pojawi się nowe ciało, ale przede wszystkim trzeba usunąć ze świata tę ciężką, ołowianą osłonę materialności i martwej skamieniałości. Wkraczamy tu jednak w eschatologię ekonomii, która na razie pozostaje poza naszym rozważaniem. W ekonomii, w świadomym reprodukowaniu natury, można dostrzec pewien prototyp, wstęp do owego wyzwolenia natury naturans z okowów obecnej natury naturata, o którym Apostoł mówi, że „całe stworzenie poddało się marności skażenia nie według własnej woli, ale według woli tego, który był jej posłuszny”, upadłego człowieka, duszy świata, i że „całe stworzenie wzdycha i pragnie wyzwolenia” z niewoli materialności, z ciężaru odrętwienie, we śnie, w którym marzy o wyzwoleniu. Rozdział 4. O transcendentalnym podmiocie ekonomii I. Człowiek i ludzkość To, co nazywa się ekonomią w sensie empirycznym, wyraża się w mnogości fragmentarycznych aktów ekonomicznych dokonywanych przez jednostki w czasie i przestrzeni87, tak jak wiedza (nauka) istnieje jedynie w formie odrębnych aktów poznawczych, eksperymentów naukowych i badań specjalnych. W ogólnym pojęciu ekonomii (a także wiedzy, nauki) z pewnością wznosimy się ponad te poszczególne, fragmentaryczne akty i postrzegamy je jako przejawy jakiejś pojedynczej funkcji, posiadające pewną spójność, jedność innego rodzaju niż tylko ich suma algebraiczna. Dynamicznie jawią się nam jako częściowe, fragmentaryczne przejawy jakiejś jednolitej działalności, podporządkowanej w rozwoju własnym, szczególnym normom. A norm tych nie da się ustalić w sposób czysto indukcyjny, badając każdy indywidualny akt gospodarczy czy poznawczy w jego specyfice. Można je ustalić jedynie a priori, na podstawie analizy powszechnie stosowanych lub transcendentalnych warunków wiedzy lub, w naszym przypadku, ekonomii. Ta transcendentalna analiza ekonomii oczywiście wychodzi z doświadczenia ekonomicznego i jednocześnie na nim się opiera. Takie ogólne i aprioryczne założenie ekonomii i wiedzy wydaje się być gatunkowym, a co za tym idzie historycznym charakterem tej działalności. Choć empirycznie wyraża się to bezpośrednio w niezliczonej liczbie izolowanych aktów, to jednak dynamicznie jest to pojedyncze i spójne działanie, którego podmiotem jest nie jednostka, lecz rasa i rozgrywa się w czasie, czyli w historii. Nie dostrzeglibyśmy w ekonomii (i nauce) jej najistotniejszej treści; nie widzielibyśmy samej gospodarki za pojedynczymi aktami gospodarczymi (a nauki za specjalnościami naukowymi), gdybyśmy nie zwracali wystarczającej uwagi na całość, która wykracza poza granice tych indywidualnych aktów. W tym przypadku rozkład atomizacji wyrządziłby krzywdę; zablokowałoby to dostęp do interesujących nas analiz, bo oczywiście gospodarka jest nie tylko logicznie, ale faktycznie, historycznie, priusem poszczególnych aktów gospodarki (a nauka jest nauką). Gospodarka musi już istnieć w swoich podstawach, aby te indywidualne działania były możliwe, a nie odwrotnie: nie są składnikami, nie ułamkami, ale częściami organicznej całości, która jest większa niż zwykła suma jej części i tylko to decyduje o ich znaczeniu. Każdy akt gospodarczy dopiero w gospodarce, w pewnym środowisku organicznym, otrzymuje swoje specyficzne znaczenie, tak jak ta czy inna substancja wprowadzona do żywego organizmu ma tu znaczenie znacząco nowe w porównaniu z tym, jakie ma w przyrodzie nieorganicznej; decyduje o tym nie tylko ona sama, ale także organizm, który w taki czy inny sposób reaguje na jego właściwości. I tak jak organizm nie jest oczywiście jedynie mechaniczną sumą wszystkich tworzących go substancji, tak gospodarka (i znowu wiedza) jest działalnością organiczną, syntetyzującą, istniejącą jakby na wierzchu swoich indywidualnych przejawów, które wchodząc w ten krąg uzyskują w nim swoją jakościową pewność. Chociaż ekonomia (lub nauka) istnieje bezpośrednio w danym momencie u tych, którzy faktycznie rozwijają tę energię, nie łączy się ona z nimi i nie wyczerpuje się przez nich. Przeciwnie, wchodzą i wychodzą z gospodarki, ale ona sama, jako funkcja, jako pojedyncza działalność, istniała przed nimi i będzie istnieć po nich. To charakteryzuje rolnictwo nie jako proces indywidualny, ale plemienny i historyczny. Zwierzęta nie znają ekonomii we wskazanym sensie; wie o tym tylko jedna osoba. Tylko że jest on nie tylko bytem indywidualnym, ale także gatunkowym, czyli historycznym. Cały świat zwierzęcy zna oczywiście konsumpcję; produkcja tutaj sprowadza się najczęściej do chwytania i eksterminacji innych gatunków w walce o życie, a narzędzia produkcji zastępują zęby i pazury. Jeśli możemy tu mówić o pracy, to tylko w sensie trudności walki. To prawda, że ​​prawie wszystkie zwierzęta muszą pracować przy zakładaniu domów, a niektóre gatunki, na przykład bobry, mrówki i pszczoły, znają się na zwykłej pracy ekonomicznej. Choć praca pszczół czy mrówek, czy też ich gospodarka, ma charakter gatunkowy, społeczny, to skojarzenie to ma bardzo wąskie granice. Determinują je potrzeby organizmu gospodarczego, który reprodukuje się bez zmiany z pokolenia na pokolenie i pozostaje całkowicie obcy historii. W istocie wspólnota pszczół czy mrówek nie wykracza poza dany ul czy mrowisko i nie rozciąga się nawet na cały gatunek pszczół czy mrówek, który istnieje tylko dla przyrodnika. Tym samym ekonomia społeczna zwierząt i owadów różni się jakościowo, a nie ilościowo, od wspólnoty ludzkiej, która choć za punkt wyjścia przyjmuje formy naturalne i wspólne dla całego świata zwierzęcego (rodziny), to jednak rozwija się bez żadnych ograniczeń i jest zdolna prędzej czy później objąć cały rodzaj ludzki. Ta hodowla zwierząt, jeśli można o tym mówić, jest niezmienną, instynktowną reprodukcją tego samego procesu przy braku postępu, a ekonomia polityczna jako nauka historyczna nie miałaby nic do czynienia w obliczu tego bezruchu. Gospodarka ludzka jest procesem rozwoju społeczno-historycznego, a ekonomia polityczna uczy tego jako prawdy oczywistej. Oznacza to, że jest to proces nie tylko zbiorowy (jak u zwierząt), ale także jakościowo społeczny. Istnieje jedynie jako byt społeczny – społeczeństwo jest jego naturalną własnością. Każdy, kto wchodzi do domu, zajmuje w nim swoje miejsce, jakby był dla niego przygotowany. I dlatego indywidualne wysiłki i osobiste działania zyskują tu społeczne, transsubiektywne znaczenie 88. Tak jak według nauczania Arystotelesa 89 państwo jako całość istnieje przed swoimi częściami, tak gospodarka jako organizm o przeznaczeniu społecznym istnieje przed swoimi nosicielami. Gospodarka ludzka rozwija się nie tylko ekstensywnie, ale i intensywnie, tak że w każdym danym ogniwie łańcucha historycznego, jeśli nie w całym poprzednim procesie, to jakaś jego część jest zintegrowana; teraźniejszość wyrasta z przeszłości, wchłania ją w siebie, organicznie przyswajając, tak jak biogeneza powtarza się na krótko w rozwoju embrionalnym; ale jednocześnie nowy gatunek, ta całka poprzedniego ciągu historycznego, zawiera także coś jakościowo nowego w porównaniu ze wszystkim, co go poprzedziło, a jest to historyczny rozwój przyrody i historii człowieka. Możliwość historii, procesów historycznych, w tym ekonomii (i wiedzy), opiera się na tej zdolności do nowej twórczości, wykraczającej poza proste reprodukowanie czy powtarzanie starego. Cała historia w tym sensie jest czymś indywidualnym, w przeciwieństwie do typowych lat 90. Jeśli prawidłowość rozumiemy w sensie jednolitości, typowości, w tym sensie, w jakim rozumie ją na przykład socjologia, to trzeba wprost powiedzieć, że historia nie jest regularna, choć nie oznacza to, że nie działa w niej prawo przyczynowości 91 . Ekonomia jest procesem społecznym rozwijającym się w historii – stanowisko to, jako stwierdzenie elementarnych, oczywistych faktów, ma charakter apodyktycznej pewności. Historia życia gospodarczego bada specyficzne formy, jakie przybiera społeczno-historyczna organizacja gospodarki; porządkuje zmieniające się systemy gospodarki (przyrodniczy, wymienny, narodowy, światowy) jako kolejne etapy jednego procesu, przedstawiając je jako aktualizację istniejących w nim możliwości. Proces ten nie jest zakończony, nie przebiega po linii prostej, ale po krzywej, linii przerywanej, spiralnej, zaczyna się od razu w różnych punktach, często urywa się, a czasem cofa. Jednym słowem kapryśna tkanka historii, „której boskość jest arbitralna”, odsłania jedynie naturę procesu, jego potencjał, ale nie daje go w jego skończonej formie (bo to oznaczałoby wewnętrzny koniec historii). Przed jakimkolwiek komunizmem czy socjalizmem, który świadomie dąży do uspołecznienia produkcji, gospodarka jest już uspołeczniona przez samą istotę rzeczy, gdyż w rzeczywistości gospodarką nie kierują jednostki, ale poprzez jednostki – historyczne człowieczeństwo. Prawdziwym i w dodatku jedynym transcendentalnym podmiotem ekonomii, uosobieniem czystej ekonomii, czyli samą funkcją zarządzania gospodarczego, nie jest człowiek, ale ludzkość. Gospodarka byłaby niemożliwa i niezrozumiała bez założenia, że ​​istnieje taki transcendentalny nośnik funkcji ekonomicznej, wprowadzający jedność i spójność do odrębnych aktów gospodarki, organizujący je. Bez założenia takiego podmiotu wszystkie te pojedyncze akty gospodarcze rozsypałyby się jakby niepołączone ze sobą i nie scaliłyby się w całość, pozostając jedynie w swej izolacji. Oczywiście będą sprzeciwiać się temu, że gospodarka składa się z indywidualnych aktów gospodarczych ze względu na mechanizm przyczyn, którego prawidłowość ujawnia ekonomia polityczna. Można jednak odpowiedzieć, że samo w sobie nic się nie łączy, a mechaniczne wyjaśnienie jakiegokolwiek mechanizmu celu, którym niewątpliwie jest ekonomia, zastanawiając się nad pytaniem, jak, całkowicie pozostawia pytanie, co nie ma na to wpływu. A jeśli historycy i ekonomiści zazwyczaj w ogóle nie zadają tego pytania w swoich badaniach, tym gorzej dla nich, to znaczy, że przez szczegóły nie widzą całości. Można w tym miejscu polecić powrót przynajmniej do Arystotelesa z jego głębokim nauczaniem o logicznym prymatu całości nad częściami i celów nad mechanizmem. Gospodarka w ogóle, istniejąca wobec poszczególnych „zjawisk” ekonomicznych (oczywiście w sensie logicznego, a nie chronologicznego pierwszeństwa) i stanowiąca dla nich niejako apriorię, w sposób naturalny powinna przyciągać niezależną uwagę, choć kwestia ta wykracza poza próg badań empirycznych czy nauk ekonomicznych, jest problemem filozofii ekonomii. Pod tym względem transcendentalny problem ekonomii jest całkowitą analogią do transcendentalnego problemu wiedzy w ogóle: czy istnieje transcendentalny podmiot wiedzy, nośnik funkcji wiedzy w ogóle, uzasadniający indywidualne akty wiedzy i integrujący je? Transcendentalny charakter wiedzy można obecnie uznać za mniej lub bardziej wyjaśniony; wręcz przeciwnie, wyjaśnianie transcendentalnej natury ekonomii jeszcze się nie rozpoczęło. W istocie pytanie jest tu takie samo, a mianowicie: co można powiedzieć o podmiocie transcendentalnym, który determinuje zarówno wiedzę, jak i ekonomię i któremu można i należy przypisać integrujące działanie wiedzy, czyli ekonomii, wiedzy i ekonomii jako energii? Czy wiedza i ekonomia istnieją nie tylko w sensie empirycznym czy statycznym, ale także dynamicznym, jako siła, jako energia? Jednym z głównych grzechów Kanta i całego neokantyzmu jest jego epistemologiczny indywidualizm, czyli atomizm 92. Transcendentalny podmiot poznania, epistemologiczne ja, jest jednostką, jednakże wysterylizowaną, oczyszczoną możliwie najdalej od wszelkiego „psychologizmu”, to znaczy od wszelkiej konkretności empirycznej i przekształconą w hipostatyczną abstrakcję. Podmiot epistemologiczny, który w neokantyzmie stanowi centrum, wokół którego kręci się świat (na tym polega osławiony „kopernikanizm” Kanta), jest czymś, co nie istnieje ani w doświadczanej rzeczywistości, bo jest konkretna i psychologiczna, czyli w sensie epistemologicznym nie jest „czysta”, ani poza tym doświadczeniem, poza jego granicami, w transcendentalnym, gdyż wejście tutaj jest zasadniczo zabronione. Zatem jednostka epistemologiczna jest tu po prostu fikcją metodologiczną, metodą (jak głosił kohenizm) i niczym więcej, podczas gdy wiedza pozostaje pozbawiona prawdziwego podmiotu, swojego prawdziwego nosiciela. Krytyka Kanta niszczy znacznie więcej, niż on sam chciał zniszczyć; subiektywizuje nie tylko przedmiot wiedzy, zamieniając go w przedstawienie, w treść świadomości, ale także jej podmiot, umieszczając go gdzieś w obszarze pośrednim między empirycznym a transcendentalnym, pośrodku między tak a nie. Na tym wbitym w powietrze gwoździu nie da się zawiesić nawet piórka, a nie tylko wszechświata, który „Kopernik” Kant chce z nim związać 93. Transcendentalny podmiot wiedzy nie godzi się z wielością podmiotów epistemologicznych jako zupełnie odrębnych, wzajemnie nieprzenikalnych jednostek, które reprezentowałyby niejako niezależne światy epistemologiczne. Takie podmioty okazałyby się transcendentalne względem siebie, a to całkowicie uniemożliwiłoby obiektywną, czyli uniwersalną wiedzę, a jej uniwersalna ważność (Allgemeingültigkeit) jest centralną ideą epistemologii Kanta. Ale ta idea właśnie nie pasuje do filozofii transcendentalnej Kanta. Okazuje się, że jest dla niej za dużą muchą, rozdzierającą cienką epistemologiczną sieć. Obiektywna, powszechnie obowiązująca wiedza jest możliwa i zrozumiała jedynie przy założeniu, że uniwersalny transcendentalny podmiot poznania nie jest jedynie ideą czy metodą epistemologiczną, ale posiada istnienie samo w sobie. Tutaj epistemologia z wewnętrzną koniecznością prowadzi nas do metafizyki, do ustalenia założeń ontologicznych o możliwości poznania. Transcendentalny podmiot wiedzy jest funkcją wiedzy, która dokonuje się za pośrednictwem indywidualnych jednostek, z odrębnymi ośrodkami świadomości, ale która jest ponadjednostkowa w swoich zadaniach, znaczeniu i możliwościach. Osobowości to tylko oczy, uszy, ręce, narządy pojedynczego podmiotu wiedzy, do którego należy wszelka moc wiedzy, energia, głębia i wszystkie owoce wiedzy. Ugruntowuje wiedzę nie tylko w nieskończonej różnorodności i różnorodności treści, ale także w jedności formy: powszechnie obowiązujących norm, praw logicznych, transcendentalnych form zmysłowości i kategorii poznawczych. To on wiąże nieskończoną różnorodność doświadczeń z jedną przestrzenią, umieszcza ją w ciągu momentów tego samego czasu i łączy ciągłym związkiem przyczynowym. Wszystkie te cechy, które Kant utożsamia z apriori wiedzy, należą do tego podmiotu transcendentalnego, nie istnieją gdzieś pomiędzy bytem a niebytem, ​​pomiędzy doświadczeniem a rzeczą samą w sobie, lecz są pozycjami Ja tego podmiotu, akceptowanymi przez niego w procesie poznania, jak słusznie wskazał Fichte. Jeżeli przypisać mu apriorię poznania, to powinno ono obejmować także jego a posteriori, czyli całą nieskończoną treść poznania, sprowadzoną do jedności jedynie przy założeniu tych form apriorycznych. Albo poszczególne akty wiedzy są całkowicie rozdarte, izolowane, są dla siebie obszarami transcendentalnymi – wtedy nie ma w ogóle jednej wiedzy, a tradycja, postęp wiedzy staje się niemożliwy, albo te akty wiedzy istnieją w jednym poznającym jako jego aktywność, jako jego energia. W związku z tym istnieje podmiot, który ucieleśnia formę wiedzy, ale jednocześnie może poznać wszystko, co ludzkość poznaje w częściach, ma pozytywną moc wiedzy, która ujawnia się w tym procesie. Jedność podmiotu wiedzy od strony apriorycznej z konieczności prowadzi do rozciągnięcia na niego tej jedności a posteriori, choć dla odmiennych świadomości ludzkich ta jedność jest jedynie formalna i potencjalna, jako szansa na przyswojenie wiedzy w ogóle. Ale możliwość ta jest ograniczona nie wewnętrznymi przeszkodami, a jedynie zewnętrznymi ograniczeniami ludzkiego życia, energii, zdrowia i w zasadzie nie jest niemożliwe, aby jedna osoba o błyskotliwym umyśle i kolosalnych zdolnościach pracowała, aby zawrzeć całą wiedzę. A ideałem rozwoju wiedzy i sztuki pedagogicznej jest przecież to, aby w jednym podmiocie mieściła się cała wiedza, czyli empirycznie realizowała to, co postulujemy jedynie dla podmiotu transcendentalnego. Teoretycznie dopuszczalna jest taka organizacja wiedzy, w której staje się ona dostępna ludzkiej świadomości. Ta ostatnia jest wprawdzie ograniczona, ale potencjalnie nieograniczona, nieograniczona, jest w stanie zawrzeć w sobie dowolną treść i wyjść poza jakąkolwiek treść. Przez swe pragnienie wiedzy, przez swoje naturalne zadanie jest w stanie ogarnąć wszystko. Każda świadomość zawiera absolutne roszczenia, które są naturalne tylko dla podmiotu transcendentalnego. Wiedza uniwersalna, chociaż nie jest aktualizowana, jest dana jako aspiracja, jako pragnienie lub dana. Istnieje więc przedmiot wiedzy, który uzasadnia jej jedność zarówno od strony formalnej, epistemologicznej, jak i merytorycznej, naukowej. Wiedza jest w tym przedmiocie prawdziwie jednolita i prawdziwie zintegrowana. W poszczególnych aktach poznania poszczególnych podmiotów ulega ona jedynie aktualizacji, z potencjalności przechodzi w rzeczywistość, zostaje ujawniona, a dalej w rozwoju wiedzy zostaje zorganizowana, a jej fragmentacja zostaje przezwyciężona przez pragnienie jedności. Jeden wie, wielu wie. Ten transcendentalny podmiot wiedzy nie jest już jednostką ludzką, ale całością ludzkości. Dusza świata, Boska Zofia, Pleroma, Natura Naturas – pod różnymi nazwami i pod różnymi postaciami pojawia się w historii myśli. W nowej filozofii niemieckiej doktrynę o pojedynczym transcendentalnym podmiocie poznania uzasadnia dopiero Schelling w swojej filozofii tożsamości. Doktryna ta, zajmująca ważne miejsce w znanej stoikom nauce Platona, a potem Plotyna, zyskała w filozofii chrześcijańskiej absolutnie wyjątkowe znaczenie, a mianowicie w nauce o Logosie oraz o pierwszym i drugim Adamie, w dziełach św. Dionizjusz Areopagita, św. Maksym Wyznawca, św. Grzegorz z Nyssy, a także zachodni myśliciel I. Sk. Erigene, w objawieniach mistycznych J. Boehmego, dostrzeżonych przez ks. Baadera, w czasach nowożytnych w jakiś sposób wysunęła się ona na pierwszy plan w filozofii rosyjskiej, tak że w pewnym stopniu stanowi jej cechę wyróżniającą. W szczególności w systemie filozoficznym Vl. Centralne miejsce zajmuje doktryna Sołowjowa o Duszy Świata, czyli o ludzkości jako Boskiej Sofii. Ta sama koncepcja stanowi podstawę epistemologii książki. S. N. Trubetskoy 94 i mniej więcej podziela ciągłość ideologiczną, jaką kojarzą z nimi współcześni filozofowie rosyjscy. Człowiek postrzega jako oko Duszy Świata, w jakim stopniu ma w sobie promień tej Pleromy Boskiej Sofii. Tylko „blask” jego oczu (według słynnego wyrażenia Plotyna – Goethego) pozwala mu zobaczyć słońce. Ale uczy się na historii, w świecie empirycznym, w świecie zdezorganizowanego, chaotycznego kosmosu, zorganizowanego tylko w częściach. Zatem w swojej empirycznej postaci jest on jedynie fragmentem samego siebie, co zresztą tym rozdrobnieniem zamyka jego najwyższą naturę, chociaż przez niego się ona objawia. Poza tym źródłem światła panuje nieprzenikniona ciemność, nie ma wiedzy, nawet początkowego rozróżnienia. Oczywiście przyćmione światło nocy słabo przypomina nam światło słoneczne, a przecież jest to to samo światło tej samej natury, które pochodzi z tego samego źródła światła, wylewa się z tego samego słońca. Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy o wiedzy i transcendentalnym podmiocie wiedzy, należy odpowiednio zastosować zarówno do ekonomii, jak i do jej transcendentalnego podmiotu. Sama wiedza (o czym będziemy mówić poniżej) jest w pewnym sensie działalnością gospodarczą, ponieważ jest pracą. W praktyce nierozerwalnie łączy się z gospodarką ze względu na pragmatyczny charakter wiedzy. Gospodarka nie istnieje bez wiedzy, wiedza jest stroną projektową, modelującą w gospodarce; jednocześnie wiedza nie może obejść się bez ekonomii; istnieje tylko z nim i w nim, nie w sensie materialnej zależności pieniężnej, ale jedności obu działań. Nie można zrobić ani jednego kroku w wiedzy, nie czyniąc tego w życiu praktycznym. Ekonomia to wiedza w działaniu, a wiedza to oszczędność w idei. Funkcja syntetyzująca, która łączy poszczególne akty zarządzania w ekonomię, indywidualne akty wiedzy w naukę, indywidualne akty jednostek ludzkich w historię, jest w zasadzie taka sama. Ekonomia, wiedza i historia jako proces dynamiczny zakładają jedność podmiotu transcendentalnego. Badanie aprioryczne wiedzy, ekonomii, historii nieuchronnie prowadzi nas do ustalenia ich wspólnego transcendentalnego podmiotu, który uzasadnia powszechną możliwość wiedzy, ekonomii, historii. Podkreślamy, że nie są to różne podmioty, ale jeden: transcendentalny podmiot wiedzy, ekonomii i historii jest oczywiście tym samym podmiotem, który te procesy uzasadnia i uprzedmiotawia, przekształcając to, co subiektywne, w transsubiektywne, syntetyzując fragmentaryczność, dyskursywność ekonomii, wiedzy, historii w jakąś żywą jedność. Co można powiedzieć na ten temat? Jaka jest jego charakterystyka, którą można określić na podstawie tej syntetyzującej funkcji, poprzez którą jedność zostaje wprowadzona w różnorodność, a spójność w wielość? Co można powiedzieć o tej Duszy Świata – Ludzkości (bo oczywiście tym podmiotem jest Dusza Świata, o ile objawia się ona w tej syntetyzującej funkcji)? Aby ekonomia była możliwa, jej uniwersalny transcendentalny podmiot, władca świata lub demiurg, sam musi należeć do tego świata przyrody, być w nim rzeczywiście zaangażowany lub immanentny. Uczestnictwo w świecie, jak wyjaśniono powyżej, jest warunkiem możliwości działalności gospodarczej. Ale natura jako wytwór, jako natura naturata, jest mechanizmem sił, choć wzajemnie powiązanych, ale nieświadomych ich jednoczącego centrum. Zatem z zewnątrz przyroda jest mechanizmem sił, ale w głębi duszy jest potencjalnie żywym organizmem. Żywa siła organizująca pojawia się w nim dopiero w walce z mechanizmem martwym, pod przykrywką naturalnej konieczności, mechanizmem ślepym i nieczułym. Natura naturata to obraz walki życia i śmierci, kosmicznej „gospodarki”. Zatem w takim stopniu, w jakim ta natura naturata może zostać odtworzona przez swój własny, pracochłonny, kosmogoniczny proces i musi o własnych siłach zrzucić tę ciężką osłonę mechanizmu, to sam światowy demiurg musi być „winny próżności rozkładu”, która ciąży na całym stworzeniu. On, podobnie jak Herkules, musi być w niewoli naturalnej konieczności - bystry bohater, półbóg, musi oczyścić stajnie Augiasza. On sam musi stać się ogniwem w łańcuchu konieczności, częścią tego mechanizmu, rzeczą. Aby zrodzić się w tym zamiarze - w głębi natury wzniecić bunt przeciwko sobie, podjąć z nią powolną, ale wytrwałą i nieprzejednaną walkę, jak Prometeusz z samowolnym despotycznym władcą świata, jak Zygfryd z ciemnymi siłami losu świata, które spętają ludzi i bogów, sam demiurg musi być ponad tą naturą naturata, przytłumioną, zmechanizowaną, nieświadomą naturą, musi nieść w sobie jasny ogień życia, rozpalony nie w tym świecie. W naturze musi to być coś nadprzyrodzonego. Musi posiadać klucze do tajemnic natury i posiadać umiejętność jej zrozumienia. Musi być żywym prototypem zmartwychwstania natury i sprawcą jej zmartwychwstania. Musi być „odkupicielem natury” (Schelling), odpokutującym w swoim dziele za własny grzech pierwotnego zepsucia natury. Musi być pośrednikiem pomiędzy naturą naturans jako organizmem żywych idei-sił a naturą naturata, jej zamrożonym i przez to zniekształconym odbiciem, pomiędzy królestwem triumfującego życia a jego letargicznym snem, omdleniem, pod każdym względem podobnym do śmierci i różniącym się od niej nie przejawami, lecz jedynie podstawą metafizyczną, która pozostaje wolna od śmierci i nie podlega metafizycznej pustce nieistnienia. Duch nieistnienia kładzie swoje zwierciadło mirażów na ustach martwej natury i nie pozostaje na nim żadna wilgotna para z tchnienia życia. Mnoży te śmiertelne odbicia w swoim zwierciadle nicości, dla swojej pustki odnajduje obrazy wzięte z życia, jego królestwo jest nimi wypełnione, śmierć ożywa, bo odbija życie w sobie, choć jest w stanie omdlenia. Królestwo nieistnienia otrzymuje pozytywną definicję, staje się mechanizmem, który ουκ όν'y udaje się zamienić w μη όν. A cień śmierci, jej duchy wypełniają świat, a granica pomiędzy prawdziwym istnieniem a meonem zaciera się. I tak było, dopóki nowy Herkules nie przeniknął do tego królestwa cieni i nie oświetlił zmierzchu śmierci i ciemności nieistnienia światłem Swojego Zmartwychwstania. Ale obudź się! Z chorą duszą nie kłaniaj się losowi, bezbronnym, nieuzbrojonym, wzywaj Śmierć do śmiertelnej bitwy. A na ponurym progu, W zastępie płaczących cieni, Zaczarowani bogowie Rozpoznają cię, Orfeuszu! Fale zwycięskiej pieśni wstrząsnęły sklepieniem Hadesu, a władca śmierci wydał bladą Eurydykę. (Vl. Sołowjow. Trzy wyczyny) Demiurg w procesie gospodarczym organizuje naturę, przekształcając jej mechanizm z powrotem w organizm, przekształcając jej martwe produkty w żywe siły, które je zrodziły; sprawia, że ​​natura, która stała się jedynie przedmiotem, ponownie podmiotem-przedmiotem, przywraca w świadomości utraconą i zapomnianą jedność natury naturans i natury naturata, a tym samym zamienia świat w dzieło sztuki, w którym z każdego wytworu jaśnieje jego idea, a cały świat jako całość staje się kosmosem, niczym pokonany, uspokojony i wewnętrznie oświecony chaos. Dlatego zwycięstwo ekonomii wyraża się w kosmicznym zwycięstwie piękna. Stąd prorocze znaczenie sztuki jako prototypu: „Piękno zbawi świat”. I tak jak dusza-monada, zgodnie z głęboką nauką Plotyna, stwarza dla siebie ciało i jako siła organizująca przenika wszystkie funkcje ciała, kieruje nim, ale nie łączy się z nim, panuje nad nim, staje się mu immanentna, ale jednocześnie pozostaje wobec niego transcendentna, tak ludzkość jest duszą świata, przynajmniej w swoim przeznaczeniu i potencjalności. Jednak ona także należy do tego świata i sam proces uprawy roli zdeterminowany jest przez tę kosmiczną chorobę, przepaść pomiędzy naturą naturans i naturą naturata. Dlatego celem gospodarki, jej granicą jest przezwyciężenie tej choroby, przywrócenie jedności natury naturans i natury naturata, czyli nadprzyrodzonej natury przyrody. Człowiek, będąc częścią natury, w pewnym stopniu jej wytworem, nosi w swojej świadomości obraz idealnej jedności; potencjalnie jest w nim osadzona samoświadomość całej natury. W tej samoświadomości Dusza Świata, idealne centrum świata, bezpośrednio objawia się w nim i w tym sensie, jak już powiedzieliśmy, natura jest humanoidalna. Każdy człowiek potencjalnie nosi w sobie cały wszechświat, będąc uwikłanym w naturę naturans, twórczą duszę świata przyrody, oraz naturę naturata, czyli obecną naturę. Usprawiedliwia to zasadniczo gospodarkę jako pojedynczy proces, w którym rozwiązuje się wspólne zadanie i tworzy się wspólna sprawa całej ludzkości 95 . W różnorodnych aktach gospodarki realizowana jest zasadniczo jedna działalność, podmiot gospodarki wpływa na jej przedmiot, zachodzi interakcja natura naturalans i natura naturata. Syntetyzuje się z poszczególnych aktów jako proces nie tylko ekstensywny, ale i intensywny, i syntetyzuje się w jednym przedmiocie, jakim jest praca, jej ekonomiczne opanowanie (w języku ekonomii politycznej nazywa się to „rozwojem sił wytwórczych”). Dusza Jednego Świata, natura naturans, stara się zapanować nad naturą, czyli światem, natura naturata, aby uczynić ją przezroczystą, tak aby natura naturata całkowicie utożsamiała się z naturą naturans. Jest to cel ostateczny, leżący już poza granicami historii i dlatego w niej nie zawarty, drogą do której prowadzi ekonomia. I od tej strony okazuje się, że jest to pokrewne wiedzy: wiedza jest jedna jako proces i jeden w swoim celu, ale cel ten prowadzi poza jej granice, ponieważ wraz z jego osiągnięciem niszczy się samo pojęcie prawdy jako przedmiotu wiedzy dyskursywnej. Prawda nie jest przedmiotem wiedzy, gdyż wszystkie prawdy poznawalne są wielorakie i uwarunkowane w zależności od dyskursywności wiedzy. Prawda to stan istnienia, taka pozycja Duszy Świata w świecie, w której zajmuje ona swoje centralne miejsce nie tylko w świadomości, ale także w bycie, w którym dokonuje się obiektywne myślenie, myślenie o bycie i bycie o myśleniu. Przezwyciężone zostaje rozdzielenie i przeciwstawienie myślenia i bytu, realnego i idealnego, zniesiona zostaje wiedza jako oddzielenie podmiotu od przedmiotu, wraz z ich wyobcowaniem, a co za tym idzie, problematycznością przedmiotu dla podmiotu, wraz z wielorakimi prawdami dyskursywnymi. Ścieżka wiedzy prowadzi do zniesienia wiedzy; wszystkie jego szczegółowe prawdy utoną w bezpośrednim doświadczeniu Prawdy, będąc w Prawdzie. Prawdy wiedzy zakładają jedną Prawdę jako istniejącą rzecz i to jest jedyną podstawą jedności drogi poznania 96 . Droga wiedzy i droga ekonomii są jednym i ten sam jest także ich kres: organizacja świata jako Prawda i jako Życie. Pojedynczy podmiot gospodarki, Dusza Świata, objawia się w doświadczeniu, działa w historii jako ilościowo nieokreślona wielość odrębnych, niezależnych ośrodków - indywidualnych świadomości i woli człowieka. Jedność realizuje się jedynie w wielości; organiczna spójność, przy pozornym braku wewnętrznego powiązania, wyraża się jedynie poprzez zewnętrzną sekwencję w czasie i przyczynowość. Lustro jest rozbite na wiele fragmentów, z których każdy na swój sposób odbija świat. Wydaje się, że nie ma ludzkości jako idealnej jedności, jako duszy świata, lecz są tylko ludzie, mechaniczny zbiór jednostek, zewnętrznie zjednoczonych w klanie, narodzie, państwie. Organiczna więź między ludźmi, świadcząca o jedności ludzkości, jest jedynie połączeniem narodzin: ludzkość jest jakby wielką rodziną, związkiem ojców i dzieci 97 (choć jedności pochodzenia całego rodzaju ludzkiego od wspólnych przodków nauka nie może zweryfikować). Połączenie nasienia, jedność biologiczna, jest faktem niezwykle ważnym nie tyle w jego bezpośrednim znaczeniu biologicznym (jakkolwiek by nie było wielkie), ale w znaczeniu symbolicznym: w nim metafizyczna jedność ludzkości zyskuje empiryczny wyraz, poza którym cała historia ludzkości rozpada się, staje się tajemnicza i niezrozumiała. Co oznacza płeć w sensie fizjologicznym i duchowym? Tego słowa zwykle używa się jako oczywistego, a nawet jakby coś wyjaśniającego, podobnie jak inne słowo używane do scharakteryzowania siły wspierającej rasę, a mianowicie dziedziczności. Wyjaśniając i ustalając indywidualne fakty dziedziczności, przyrodnicy uważają swoje zadanie za wyczerpane, a problem za rozwiązany, gdy filozoficznie zostaje on postawiony dopiero w całej okazałości: cóż to za tajemnicza siła, prawdziwa magia natury, jej zdolność do jednolitości w liczbie mnogiej? Przyrodoznawstwo zbliża się tu do metafizyki, a konkretnie do filozofii przyrody, która musi poruszyć kwestię rodzaju w całej jego filozoficznej rozpiętości: dopiero rozpoznanie idealnych prototypów gatunkowych, idei urzeczywistnionych w naturze, czyni rodzaj zrozumiałym i dostarcza klucza do rozwiązania jego problemu. Jednostki są kopiami lub okazami, rodzaj jest ich ideą, istniejącą wcześniej w Boskiej Sofii, idealnym modelu reprodukcji. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott także geblüht 98 . (Ta róża, którą widzisz tutaj swoim cielesnym okiem, kwitnie przed Stwórcą od wieczności.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Nie ma potem, nie ma wcześniej: to, co stanie się jutro, Bóg widział w swej istocie od wieków.) I nie tylko rozumna róża kwitnie w myśli Boga, istnieje w niej przedwiecznie, ale cały świat jest jakby artystycznym odwzorowaniem przedwiecznych idei (κόσμος νοητός) 99, które w całości tworzą organizm idealny. Boska Zofia, ta Mądrość, która była przed Bogiem przy stworzeniu świata i której radość jest „z synami ludzkimi”. Mądrość ta mówi sama za siebie (Księga Przysłów Salomona, rozdział VIII, 22–31): 22. Od niepamiętnych czasów Pan miał mnie jako początek swojej ścieżki przed swoimi stworzeniami; 23. Od wieków jestem namaszczony, od początku, jeszcze przed istnieniem ziemi. 24. Urodziłem się, gdy nie było jeszcze głębin, gdy nie było źródeł obfitujących w wodę. 25. Urodziłem się, zanim zbudowano góry, zanim powstały wzgórza, 26. Kiedy jeszcze nie stworzył ani ziemi, ani pól, ani początkowych ziaren pyłu wszechświata. 27. Kiedy On przygotował niebo, byłem tam. Kiedy narysował okrągłą linię na powierzchni otchłani, 28. Kiedy utwierdzałem chmury w górze, kiedy wzmacniałem źródła głębin, 29. Gdy nadał morze prawa, aby wody nie przekroczyły jego granic, gdy założył podwaliny ziemi: 30. Wtedy byłam przy Nim artystką (odchylenie 100: jak małe dziecko) i każdego dnia byłam radością, cały czas radując się Jego obecnością, 31. Radowałem się w Jego ziemskim kręgu, a moja radość (była) z synami ludzkimi. O tej samej mądrości Bożej czytamy w (niekanonicznej) księdze Mądrości Salomona (IX, 9): „U Ciebie jest mądrość, która zna Twoje dzieła i była obecna, gdy stworzyłeś świat, i wie, co miłe jest w Twoich oczach i co jest słuszne według Twoich przykazań” 101. Świat idei, odkryty dla filozofii przez spekulacje Platona, zawiera wystarczającą podstawę metafizyczną dla gatunkowej natury życia w ogóle, a życia ludzkiego w szczególności, wraz z jego władzą dziedziczności, która za pomocą środków biologicznych realizuje zadania sił-idei, arystotelesowskich entelechii. Natura naturans składa się z tych entelechii, które są względem siebie w organicznym podporządkowaniu, połączone strukturą hierarchiczną. Tę hierarchię entelechii wieńczy człowiek, będący żywym łącznikiem łączącym oba światy – ten górny i dolny, natura naturans i natura naturata. Człowiek istnieje tylko jako gatunek lub rodzaj. Czy powinniśmy o tym myśleć nominalistycznie czy realistycznie, czy „człowiek” jest jedynie pojęciem uzyskanym w wyniku logicznej abstrakcji od poszczególnych ludzi, jedynie ich nazwą potoczną, odwołującą się do ich podobnych cech, czy też człowiek jako istota istnieje przed jednostkami, jest ich ontologicznym, a więc logicznym priusem, wspólną podstawą bytu tych jednostek, które są jedynie dynamicznymi ośrodkami samopoznania tej podstawy? Co istnieje najpierw: natura ludzka czy indywidualny człowiek, cały pierwotny Adam czy Adamici? Wydaje nam się, że dopiero rozpoznając jedną ludzkość, praojca (w sensie metafizycznym) Adama, można zrozumieć charakterystyczne połączenie jednostki i powszechności w osobowości. Tym, co czyni jednostkę istotą ludzką, nie jest wcale jej indywidualny początek, który stanowi jedynie specjalny ośrodek dynamiczny, sposób ukazania uniwersalnego człowieczeństwa, ale właśnie to drugie, ze wszystkimi związanymi z nim nieograniczonymi możliwościami. Tak, ludzkość jest jedna, choć wielostronna. Nie jest to sformułowanie sentymentalne, lecz wyraz relacji ontologicznej. Każdy człowiek łączy się z całą ludzkością, uczestniczy w ludzkim ciele i krwi, a poczucie tej jedności znalazło i nadal znajduje różnorodny wyraz w naukach religijnych i teoriach filozoficznych. Dass du nicht Menschen Liebst, das sot du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschenlieben soll 102 . (Nie kochasz osoby i masz rację: w osobie musimy kochać ludzkość.) Ludzkość jako potencjał, jako głębia możliwości, intensywna i niezbyt rozległa, łączy ludzi w nieporównanie większym stopniu, niż dzieli ich indywiduacja. Każdy człowiek przyłącza się do tej jedności czy podstawy, reprezentując pewien wszechświat, niezależnie od tego, jak długo żyje, jak wiele lub mało zdoła doświadczyć w swoim życiu empirycznym, jaki zakątek świata otwiera przed nim kalejdoskop. Sam fakt, że dany człowiek przeżył, implikuje nie tylko tymczasową, empirycznie ograniczoną formę jego istnienia, ale także jego ponadczasową przynależność do istnienia całości, ludzkości, która nie jest fragmentaryczna, nie podzielona na części, a jedynie przechodzi od potencjalności do aktualności w różnym stopniu i z różną intensywnością. Dlatego jest to sprawiedliwe Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Dziecko, które spędziło na tym świecie zaledwie godzinę, jest już za życia starcem, siwowłosym Matuzalemie.) I cała ta głębia, cała ta otchłań, o której mówi ten sam mistyczny poeta-myśliciel: Der Abgrund meines Ruft immer Geista mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Moja otchłań woła otchłań Boskości mojej duszy: powiedz mi, czy jestem głębiej, czy ty?) To jest pierwotna, metafizyczna jedność ludzkości, to człowieczeństwo jest pozytywną siłą duchową działającą w świecie, jej jednoczącą zasadą. Mensch, alles Liebet Dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Wszystko cię kocha, człowieku, wszystko pragnie do ciebie przyjść i wszystko biegnie do ciebie, aby przyjść do Pana.) Dlatego pierwotny i uniwersalny człowiek Adam okazał się zdolny wraz ze „stworzeniem” do powszechnego odpadnięcia od Boga do „pierwotnego”, czyli metafizycznego – nie tylko empirycznego, ale ontologicznego – grzechu, który następnie rozprzestrzenia się jako zepsucie natury lub choroba dziedziczna na wszystkich ludzi. Ale właśnie dlatego ludzkość może zostać uzdrowiona, uzdrowiona w swojej naturze, zdolna do poczęcia w sobie Kościoła jako nowego centrum jednoczącego i uzdrawiającego, stając się Ciałem Chrystusa, a dzięki temu Chrystus jako Osoba mógł przyjąć w siebie i odtworzyć naturę ludzką jako taką, stać się w tym sensie nowym Adamem, wprowadzając ludzi do swojego Ciała i Krwi. Oczywiście tej jedności nie należy rozumieć statycznie czy mechanicznie, lecz jedynie dynamicznie i to właśnie ta dynamiczna jedność rodzaju ludzkiego objawia się w historii, wiedzy, ekonomii. Panludzkość, jako pełnia ludzkich sił, reprezentuje jedność nie pustki, ale skoordynowanej i zjednoczonej wielości. Indywidualność, jako siła izolująca, jako szczególny promień w blasku „inteligentnego światła” Sophii, nie stoi w sprzeczności z ideą całości, która daje miejsce na swobodny rozwój jej części. Każda jednostka, posiadająca tę wyjątkową, oryginalną jaźń lub swoją własną, szczególną ideę, którą nauczyliśmy się tak wysoko cenić w naszej indywidualistycznej epoce, na swój sposób załamuje i postrzega ten sam świat i tę samą ludzką naturę jako swoją podstawę. Nie jest ograniczona, ale jest uzupełniana przez inne osoby. W harmonii jednostek, w ich wolnej miłości i aktywnej jedności leży szczególne źródło błogości dla jednostki. Zatopić się w nadjednostce, odnaleźć się w innych jednostkach, kochać i być wzajemnie kochanymi, odzwierciedlać siebie w sobie nawzajem, czynić z jednostek ośrodki miłości, a nie izolacji, widzieć w każdym nowo narodzonym człowieku możliwość nowej miłości – to znaczy urzeczywistnić ideał, który został dany ludzkości od wieczności i który został wyrażony w słowach Chrystusa: „aby wszyscy stanowili jedno: jak Ty, Ojciec, jesteś we Mnie, a Ja w Tobie” (Jan XVII, 21). Ideał ten uzasadnia jedność ludzkości jako dynamiczną sumę jednostek, które przezwyciężają swoją izolację w miłości i traktują ją jedynie jako podstawę do przezwyciężenia. Jeśli jednak tak jest w idealnym porządku, to w tymczasowej, przerwanej, dyskursywnej egzystencji człowieczeństwo realizuje się w izolowanym życiu jednostek, które mają swój własny, odrębny los. Ich jedność wyraża się w obiektywnej jedności historii i ekonomii, we wspólności ich pracy. Ale jednocześnie rozwijają się nie tylko siły dośrodkowe, ale także odśrodkowe, nie tylko indywidualizm, ale także egoizm. Jaźń zarzuca na całe życie swą ciężką zasłonę, zamieniając je w dolinę smutku i westchnień, pozostawiając piętno głębokiej melancholii, tęsknoty i niezaspokojonych aspiracji. Ma to swoje korzenie w upadku świata, który jest podstawą całego procesu historycznego. Ludzkość empirycznie istnieje jedynie jako ciąg pokoleń wchodzących do życia i opuszczających arenę historyczną. Toczy się między nimi walka indywidualna, grupowa, klasowa, narodowa, homo homini lupus est 106, prawo walki o byt staje się ogólną zasadą nie tylko w świecie zwierząt, ale także w świecie ludzi. „Mężowie-bracia” żyją w braterstwie na wzór Kaina i Kainitów, a ziemia jest splamiona braterską krwią. Jedność rodzaju ludzkiego, która oczywiście nadal trwa i nie może zostać przez nic zniszczona, ponieważ jest poza historycznym zasięgiem, subiektywnie wyraża się w ciągłym pragnieniu ludzkości urzeczywistniania miłości, solidarności, w poszukiwaniu ideału społecznego, w pragnieniu znalezienia normalnej struktury społeczeństwa, w ideałach społecznych wszystkich czasów i narodów. To, co jawi się w świadomości jako postulat obowiązku, jest wpisane w sferę metafizyczną jako byt. Świat i ludzkość w nim wyrwana ze swoich fundamentów ponownie usiłują do nich powrócić. Ideały społeczne formułują dla rzeczywistości historycznej to, co jest w rzeczywistości metafizycznej. Treść ekonomii definiowaliśmy dotychczas jako spór między życiem a śmiercią, jako przywrócenie związku między naturą naturans a naturą naturata, czyli rozkład skamieniałych i pozbawionych życia wytworów natury na siły, które je wytwarzają, jako organizację przyrody. Poprzez rolnictwo przyroda rozpoznaje siebie w człowieku 107. Ekonomia jest twórczą działalnością człowieka nad przyrodą; posiadając siły natury, tworzy z nich to, czego chce. Tworzy jakby swój nowy świat, nowe dobra, nową wiedzę, nowe uczucia, nowe piękno – tworzy kulturę, jak głosi powszechna formuła naszych czasów. Obok świata „naturalnego” powstaje świat sztuczny, powstanie człowieka, a ten świat nowych sił i nowych wartości narasta z pokolenia na pokolenie, tak że w naszym pokoleniu, szczególnie silnie uchwyconym tym twórczym impulsem, zatracają się wszelkie granice w definiowaniu tego, co możliwe. „Świat jest plastikowy”, można go odtworzyć i to nawet na różne sposoby. Nasze dzieci będą żyły w innych warunkach niż my, a o wnukach nie mamy nawet śmiałości myśleć. Wszystko stało się płynne, jak gdyby skamieniałe, zamrożone wytwory natury naturata stopiły się lub topnieją jeden po drugim na naszych oczach, rozdzielając się w siły, w naturę naturans, z której można według własnego uznania uzyskać różne natury naturata. Żyjemy pod wrażeniem rosnącej siły gospodarki, która otwiera przed „twórczością kultury” nieograniczone perspektywy. I aby ten niewątpliwie doniosły i majestatyczny fakt potraktować z filozoficzną świadomością, stojący niczym zagadka Sfinksa przed współczesnym Edypem, czy to jako złowieszczy znak, czy też jako proroczy omen, musimy przede wszystkim odpowiedzieć sobie: czym jest ta ludzka „twórczość” kultury i ekonomii, jak i z jaką mocą człowiek tutaj tworzy? Czy to początek dojrzewania ludzkości, jej wejścia w utracone niegdyś prawa do natury? Czy ma to znaczenie kosmiczne i oznacza początek nowej ery w historii wszechświata? A może są to „cuda Antychrysta”, znaki mające zwieść wiernych, wyczarowane oszustwo, kradzież od Boga Jego stworzenia za pomocą zawartej w nim mocy, aby uwieść nieszczęsną ludzkość tą skradzioną energią? Czy też w końcu wszystko to zostało stworzone przez osobę, która z woli absolutnego przypadku, wychodząc ze ślepej egzystencji materialnej, z woli tego samego przypadku, osiągnęła tak nerwową organizację, że teraz odnajduje w swojej matczynej materii także nowe możliwości, teraz dokonuje dzieła samokreacji, rozwija z siebie nowy gatunek, nadczłowieka? Z tych założeń ostatnie, pogląd czysto materialistyczny, nie zasługuje na dyskusję filozoficzną ze względu na jego oczywistą bezradność i niekonsekwencję, mimo całej jego powszechności do dziś. Stawia szereg nowych tajemnic jako wyjaśnienie, a u podstawy wszystkiego stawia absolutny i wszechmocny przypadek, czyli zasadę, która niczego nie wyjaśnia, a jedynie zamyka brak wyjaśnienia. Jak człowiek może powstać sam z martwego mechanizmu natury, jak bezwładna i ślepa materia może poddać się jego twórczym planom, przekazać mu swoje tajemnice i tajemnice, jak może dalej z siebie wyrastać – to są pytania, na które nie ma i nie może być odpowiedzi. Mamy tu do czynienia z myśleniem czysto mitologicznym, z powrotem do jego naiwnego naturalizmu, z tą różnicą – i to nie na korzyść najnowszego materializmu – że w starej mitologii działały jeszcze siły żywe, które wyjaśniały życie, a teraz ten sam problem jest rozwiązywany za pośrednictwem jedynie martwych agentów: Urana i Neptuna, Gai czy Kybele, Wielkiej Matki, rodzącej dzieci ziemi, w ujęciu filozoficznym jest w każdym razie bardziej zadowalająca hipoteza do wyjaśnienia wszechświata niż absolutny przypadek, który tworzy rozwijające się życie z martwej materii, z worka z wskakującymi do niego atomami, jak uczy mitologia materialistycznego hylozoizmu. Ale zostawmy zmarłych, aby pochowali ich zmarłych. Jakie jest zatem źródło ludzkiej kreatywności w gospodarce, kulturze, nauce i sztuce, jaki jest jej sekret? Kreatywność wymaga dwóch warunków do swojego istnienia: po pierwsze obecności planu, wolności woli, a po drugie, władzy, wolności wykonania. Nie będziemy się na razie rozwodzić nad pierwszym warunkiem, zamierzamy zbadać tę kwestię poniżej. Jest jednak rzeczą oczywistą, że twórczość bez wolności jest sprzecznością w przymiotniku 108, gdyż twórczość niewolna nie jest twórczością, ale mechanizmem, pracą maszyny. Każda twórczość wymaga pracy, wysiłku, woli, napięcia, trafności, a wszystko to wyraża pobłażanie sobie, wolność, aseizm. Aby chcieć, oczywiście potrzebna jest osobowość; jest to warunek wstępny personalizmu. Aby tworzyć, trzeba nie tylko chcieć, ale i móc, trzeba postawić sobie wykonalne zadanie, w przeciwnym razie kreatywność okaże się albo niemożliwa, albo niepełna. Tu dochodzimy do sedna interesującego nas problemu natury kreatywności ekonomicznej. Jest rzeczą oczywistą, że człowiek nie posiada wszechmocy, możliwości stworzenia z niczego czego chce. W tym sensie człowiek w ogóle nie może tworzyć, będąc sam stworzeniem. Jeśli potrafi tworzyć, to nie z niczego, ale z już stworzonego (lub istniejącego, według panteistów) świata. Może w nim odcisnąć swoje idee, ucieleśnić swoje obrazy. Może w nim znaleźć odpowiedzi na swoje pytania, zadawać mu pytania eksperymentami i dawać mu konkretne wytyczne (do czego sprowadza się cała technologia). A z całości tego wszystkiego powstaje nowy świat kultury, tworzony na farmie. Skąd biorą się w człowieku te obrazy, te idee-modele? Ale czy nie jest to to samo pytanie, z którego rodzi się w artyście dręcząca go idea twórcza, widzialna oczami mentalnymi lub słyszana duchowymi uszami, obraz objawiający się jego „inteligentnej” istocie, która szuka ucieleśnienia w słowie, w dźwięku, w marmurze? Dlaczego naukowca niepokoją te problemy, bez których nauka nie może istnieć, a które w dodatku muszą być rozwiązywalne, bo inaczej nie byłyby problemami, tj. imperatywy i postulaty twórczości naukowej? Skąd biorą się plany działania, które składają się na gospodarkę? Skąd biorą się pomysły na technologię, która jest następnie wdrażana w gospodarstwie? Przecież przyroda odkrywa swoje „tajemnice” tylko tym, którzy ich szukają, którzy wiedzą, gdzie szukać „odkryć i wynalazków”, aby człowiek, gdyby nie miał tego instynktu poszukiwań, przyroda pozostała dla niego nieprzenikniona, nie została obnażona z zasłon. Jeśli Kant postawił pytanie: jak możliwe jest doświadczenie od strony jego form apriorycznych, to nie mniej właściwe jest inne pytanie: jak możliwe jest to samo doświadczenie od strony jego treści? Dla formalizmu epistemologicznego, który sprowadza jaźń do funkcji jedności świadomości transcendentalnej, kwestia ta jest całkowicie nierozwiązywalna, a nawet niemożliwa. Podmiotowi przypisuje się tu jedynie widmową egzystencję w funkcji transcendentalnej, ale jednocześnie ze swojej podmiotowości „generuje” wszelkie doświadczenia, niczym mag wyciągający z ust niekończące się wstążki lub płonący pakunek (a dopiero w tle jest jakieś tajemnicze X, irracjonalne zewnętrzne pchnięcie). Nicość tworząca wszystko z niczego – oto treść idealizmu transcendentalnego jako doktryny ontologicznej. To samo pytanie jest rozwiązywane inaczej z punktu widzenia rozwiniętej powyżej doktryny o transcendentalnym podmiocie ekonomii – Duszy Świata. Ludzkość jest i ponadczasowo pozostaje jednoczącym centrum świata, w jego wiecznej harmonii, pięknie stworzonego przez Boga kosmosu. Świat pogrążony w procesie, w przestrzeni i czasie, w historii, nie odzwierciedla już tej przedwiecznej harmonii, tego bytu „dobrego i złego”, przyciąganego do swego centrum – zrozumiałego Człowieczeństwa; raczej wręcz ją zamyka swoją fragmentacją i dysharmonią. Ale nie może, metafizycznie nie może, całkowicie się od tego oderwać, bo tu leżą korzenie świata empirycznego; natura naturata ze swoją śmiercionośną maską jest nadal wytworem natury naturans i chociaż w rzeczywistości jest od niej odizolowana, zawsze zachowuje in potentia swój z nią związek. Dlatego też transcendentalny podmiot ekonomii w jej empirycznym wyrazie, czyli ludzkość historyczna, a w niej każda osobowość, jest ontologicznie uwikłany w Sofię, a górzysta Zofia unosi się nad światem niższym, przeświecając w niej jako rozum, jako piękno, jako... ekonomia i kultura. Pomiędzy światem jako kosmosem a światem empirycznym, między ludzkością a Sofią istnieje żywa komunikacja, którą można porównać do odżywiania rośliny od jej korzeni. Zofia, biorąc na siebie kosmiczne działanie Logosu, uczestnicząc w Jego wpływie, przekazuje te boskie moce naszemu światu, oświecając go, wznosząc z chaosu w przestrzeń. Natura jest humanoidalna, poznaje i odnajduje się w człowieku, ale człowiek odnajduje się w Sofii i przez nią postrzega i odbija w naturze inteligentne promienie Boskiego Logosu, przez niego i w nim przyroda staje się sophia. To jest hierarchia metafizyczna. To także odpowiada na pytanie o naturę twórczości człowieka. Twórczość ludzka – w wiedzy, w ekonomii, w kulturze, w sztuce – to Sophia. Uzasadnia się to metafizycznie rzeczywistym zaangażowaniem człowieka w Boską Sofię, która prowadzi boskie siły Logosu w świat i w relacji do natury jako wytworu znaczącej natury naturans. Człowiek może poznawać przyrodę i wpływać na nią, „zdobywać ją”, być jej „królem” tylko dlatego, że nosi w sobie, choć potencjalnie w postaci nierozwiniętej, kompendium całej natury, cały jej inwentarz metafizyczny i w zakresie jej rozwoju, aktualizacji, opanowuje naturę. Wiedza to wspomnienie, jak nauczał o tym Platon – nie w sensie teozoficznym: nie przypominanie sobie tego, co wydarzyło się w poprzednich życiach, w serii reinkarnacji, ale w sensie metafizycznym. Jest objawieniem tego, co dane metafizycznie109, w tym sensie nie jest to twórczość z niczego, lecz jedynie odtworzenie, reprodukcja tego, co dane, i to odtworzenie staje się twórczością tylko o tyle, o ile jest reprodukcją swobodną i pracą. Twórczość ludzka nie zawiera zatem niczego metafizycznie nowego; reprodukuje i odtwarza jedynie z istniejących, już stworzonych elementów i według nowo znalezionych, odtworzonych, ale też wcześniej podanych próbek. Twórczość we właściwym sensie, stworzenie rzeczy metafizycznie nowej, nie jest dana człowiekowi jako istocie stworzonej i należy wyłącznie do Stwórcy. Stworzenie istnieje i działa w świecie stworzonym; nie jest absolutna, a zatem metafizycznie nieoryginalna. Człowiek jest wolny – a zatem oryginalny – tylko w kierunku swoich sił, w sposobie, w jaki posługuje się swoją naturą, ale ma właśnie tę naturę, podstawę swojego „ja”, jako danego, jako stworzonego. Ludzka twórczość nie tworzy „obrazu”, który jest dany, ale „podobieństwo”, które jest dane, odtwarzając w wolnym, pracochłonnym, historycznym procesie to, co istnieje odwiecznie jako idealny prototyp. A bunt stworzenia przeciwko Stwórcy, odstępstwo od satanizmu, metafizycznie sprowadza się do próby zatarcia właśnie tej różnicy, stawania się „jak bogowie”, posiadania wszystkiego na własność. Ale określając się w ten sposób, Szatan staje się nie tylko metafizycznym złodziejem i oszustem, bo przypisuje sobie to, co zostało mu dane przez Stwórcę, ale staje się także duchem nieistnienia i śmierci, gdyż świadomie umieszcza centrum swojego istnienia poza Stwórcą, w obszarze metafizycznego nieistnienia, „w całkowitej ciemności”, poza krawędzią istnienia, w sferze czystej iluzoryczności i podmiotowości. I ta widmowość, ten metafizyczny cień, rzucany jedynie przez bycie, nawet w stanie buntu, wciąż urzeczywistniającym pasożytniczą egzystencję („uwiązanie”, jak to ujął Dostojewski), powołuje do życia, wytwarza światłocień. Przypisując w ten sposób jakąś realność iluzoryczności, zatem ponownie kradnąc byt, staje się „księciem tego świata”, czyli stanem odcięcia kosmosu, dopóki nie dokona się ostateczne oddzielenie światła od ciemności i ujawnienie istnienia cienia w jego iluzorycznej naturze. Na tym polega roszczenie stworzenia do kreatywności w sensie absolutnym; to jest satanizm. Ludzka twórczość-rekreacja nie ma z tym nic wspólnego, ale może też zostać zaciemniona przez ducha satanizmu, stracić świadomość swojej prawdziwej natury i doprowadzić do ludzkiego satanizmu, do Antychrysta. Ale o tym mowa w eschatologii ekonomii 110. Zatem ekonomia jest sofijska w swoich metafizycznych podstawach. Jest to możliwe jedynie dzięki uczestnictwu człowieka w obu światach, w Sofii i w empiryzmie, w naturze naturans i naturze naturata. Człowiek jest z jednej strony wszystkim potencjalnym, potencjalnym centrum antropokosmosu, choć jeszcze nie zrealizowanym, ale możliwym do zrealizowania, z drugiej strony jest wytworem tego świata, tego empiryzmu. Dla niego – potencjalnie – cała przyroda jest przezroczysta i zdejmuje swoje grobowe całuny, ale jednocześnie on sam jest w nie owinięty, spętany ciężkim kosmicznym snem. Gospodarka jest sofistyczna w swoich podstawach, ale nie w produktach, nie w empirycznej skorupie procesu gospodarczego, z jego błędami, odchyleniami i niepowodzeniami. Gospodarką prowadzona jest przez ludzkość historyczną w jej empirycznych ograniczeniach i dlatego nie wszystkie jej działania odzwierciedlają światło sofii. Nie może jednak pozostać całkowicie poza nim, ani ze względu na energie, jakie ludzkość rozwija w procesie pracy, ani ze względu na jej zadania, które umownie można określić jako zwycięstwo kultury nad naturą, czyli humanizację przyrody 111. W tym sensie przyroda w swoich podstawach jest już nata, stworzona, ale wciąż jest odtwarzana – jest naturą i w zakresie, w jakim to odtwarzanie dokonuje się poprzez kulturę, możemy powiedzieć, że kultura odtwarza naturę – usuwa to zwykłą opozycję między naturą a kulturą. Metafizyczne podstawy tego procesu nakładają na niego pewne ograniczenie. Człowiek nie może pomnażać twórczych sił natury, rozszerzać swojego wpływu na naturę naturals, źródło sił żywych. Oznacza to, że człowiek nie może stworzyć nowego życia środkami ekonomicznymi, to znaczy pracą. W tej niemożności stworzenia życia leży absolutna granica człowieka jako stworzenia. Życie jest dane na świecie; nie da się go sprowadzić do jego elementów i nie można go na ich podstawie wyjaśnić. Pochodziła z pozaziemskiego Źródła Życia, Boga Żywych, który nie zna zazdrości i stwarza życie 112. Zostało stworzone przez stwórcze słowo Boga, wylanie boskiej miłości: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (To nie ty żyjesz, nie ty: wszystko, co stworzone, jest śmiercią, a życie w tobie jest Bogiem ożywiającym.) Życie nie jest zatem tworzone przez rolnictwo, nie przez pracę, ale jedynie przez narodziny, to znaczy poprzez przeniesienie i wdrożenie pierwotnie wrodzonej życiowej mocy twórczej. Dano nam moc rozszerzania życia, ożywiania natury, być może, zdaniem najśmielszych myślicieli, wskrzeszania wymarłego życia, ale absolutnie nie mamy mocy tworzenia życia, tak jak ani mikroskopijny głupek, ani homunkulus w odpowiedzi. Gospodarka jest zatem funkcją życia, już stworzonego i istniejącego. Ten boski ogień, rozpalony przez twórczą miłość, jest podstawą wszelkiej natury naturata. A pod płaszczykiem niewzruszonej materii wszędzie płonie boski ogień... Zadaniem procesu kosmicznego i historycznego jest, aby ten ogień przenikał, ogrzewał i oświetlał całe stworzenie, całą przyrodę. Ale człowiek nie musi się martwić o samo rozpalenie tego ognia, byłoby to bowiem równoznaczne z śmiesznym i pustym roszczeniem - zrodzić siebie. Stworzenie świata w jego podstawach zostało już zakończone, „Bóg odpoczął od swoich dzieł”, świat jest zdefiniowany w swojej sophia, w jego potencjalnych elementach, które dane są człowiekowi w jego historycznym dziele jako niezmienna podstawa. Ale nawet sam pomysł jest fałszywy – stworzenia tworzące nowe życie, jakby było to konieczne i możliwe, jakby Źródło Życia pozostawiło nienawodnione przez Siebie przynajmniej coś godnego istnienia. Niemożliwe jest też stworzenie życia, bo wszelki byt jest już życiem, nie ma w ogóle nic nieożywionego, a dopiero straszny koszmar nałożył na byt to odrętwienie, tę martwą maskę. Na świecie jest śmierć; Tak, wszystko, co się rodzi, umiera, ale czy ta śmierć jest śmiercią prawdziwą i ostateczną, a nie tylko ponownym narodzeniem lub zerwaniem i odroczeniem życia? Przecież w tej sprawie, choć świat stoi na zatwierdzonych przez Stwórcę fundamentach, nie można nawet powiedzieć ostatniego słowa. Co więcej, śmierć kosi żniwo życia, ale nie samo życie. Jednostka umiera, gatunek pozostaje. Nie jest to oczywiście nieśmiertelność czy zwycięstwo nad śmiercią, jak chcą nas tego zapewnić przyrodnicy, ale świadczy o słabości śmierci, jej warunkowości: jej siła nie wystarcza, aby zapobiec powstaniu życia na ziemi, choć jest tak trudne, narażone na tak wiele niebezpieczeństw, lub całkowicie przerwać życie, które się rozpoczęło. Śmierć staje się jedynie funkcją życia. Śmierć jest stanem procesu, rozwoju historycznego, w który ze względu na swoją względność i tymczasowość nieuchronnie jest uwikłane życie. Ale to śmierć łamie tę kruchą formę. Treścią ludzkiej działalności gospodarczej nie jest tworzenie życia, ale jego ochrona, odtwarzanie żywych i atak na umarłych. Można skrajnie założyć, że dzięki pracy ekonomicznej wszystko ożyje i życie zostanie przywrócone z całą mocą, ale można to też założyć nie w tym sensie, że; gdyby został stworzony przez człowieka, ale tylko przez niego odtworzony. jako N.F. Fiodorow nauczał 114, choć ten świat nie jest jeszcze najlepszym z możliwych światów, to może i powinien takim stać się, bo jest potencjalnie najlepszy. Jest oczywiste, że przy omawianiu tego zagadnienia nieuchronnie pojawia się główna różnica i przeciwstawienie dwóch religii: człowieka-teizmu, dla którego człowiek nie jest stworzeniem, ale jest twórcą, i chrześcijaństwa, dla którego człowiek jest stworzeniem, ale jako syn Boży otrzymuje zadanie odtworzenia i zarządzania w stworzeniach swego Ojca. Występujemy tu przeciwko podstawowemu religijnemu samookreśleniu – wobec Boga lub przeciwko Bogu, co jest kwestią wolności i nie pozwala na żadne usprawiedliwienie 115. Dalszego wyjaśnienia wymaga koncepcja sofistycznego charakteru gospodarki. Jeżeli uznamy sofijny charakter gospodarki za wewnętrzną siłę napędową, za jej podstawę, to pojawia się pytanie o naturę tego powiązania Sofii z gospodarką. Dlaczego nasza empiryczna rzeczywistość pozostaje obca Sophii i stawia bierny, a nawet czynny opór jej wpływom? Irracjonalność bytu, a więc jego antysophia, jest dominującym faktem życia, sophia zostaje zredukowana jedynie do realizowanego w procesie postulatu. Gdzie szukać wyjaśnienia takiego stanu świata, jaka hipoteza (oczywiście nie naukowa, ale metafizyczna) czyni go zrozumiałym? Świat, który w swojej empirycznej rzeczywistości jest jedynie potencjalnie soficzny, w rzeczywistości jest chaotyczny, w swoim ponadczasowym istnieniu istnieje sama Zofia, jaśniejąca boskim światłem Logosu, bez którego „nic nie mogłoby się wydarzyć” (Jan I, 3). Świat zostaje usunięty z Sofii nie w istocie, ale w stanie. Choć „leży w złu”, choć prawem życia jest walka i dysharmonia, nawet w tym stanie zachowuje spójność, przeświecają przez niego promienie Zofii, odbicia nieziemskiego światła. Pierwiastek chaotyczny łączy się w jedność świata, przyobleczony w światło, rozpala w nim życie, aż w końcu pojawił się nosiciel Sofii – człowiek, choć w swojej indywidualności i samoistności został wyrwany ze swojej sofijnej jedności, ale nie wyrwany ze swego sofijskiego korzenia. Stan świata chaosu, na etapie walki sił chaotycznych i organizujących, jest zrozumiały jedynie jako naruszenie pierwotnej jedności Sofii, przemieszczenie bytu z jego metafizycznego centrum, czego konsekwencją była choroba bytu, jego metafizyczna decentralizacja; dzięki temu ostatniemu pogrąża się w procesie formacji, czasowości, niekonsekwencji, sprzeczności, ewolucji, ekonomii 116. Świat empiryczny oddziela się od świata sofickiego w jego ponadczasowym blasku, w jego całkowitej i absolutnej harmonii, w której wszystko odnajduje się we wszystkim, a to wszystko odnajduje się w Bogu, poprzez ponadczasowy akt metafizyczny, który w religii nazywa się grzechem pierworodnym, upadkiem Adama, a wraz z nim całego stworzenia, „poddanego próżność. Idea ta nie tylko wynika z bezpośrednich dowodów doświadczenia religijnego, ale stanowi także konieczny postulat spekulacji, co z niezrównanym geniuszem wykazał Schelling w swoim dziele „Filozoficzne badania nad istotą wolności człowieka”, a także w innych dziełach drugiego okresu, a następnie samodzielnie opracowanych przez Wl. Sołowjow (w „Czytankach o Bogu-Człowieku”, także w innych dziełach). Podstawą procesu światowego jest wolność, jako podstawa pokoju, jako istota obrazu Boga nadanego stworzeniu przez Stwórcę. Sophia, przedwieczne człowieczeństwo, jako dusza świata, zawierająca wszystko w sobie, jest centrum jednoczącym świat, tylko o tyle, o ile sama wyrzeka się swojej osobowości i stawia swoje centrum w Bogu. Może jednak przesunąć to centrum, może chcieć od siebie, odkryć siebie, które stanowi ciemną podstawę jej istnienia, jej ślepą i chaotyczną wolę życia (jedyną, jaką zna Schopenhauer). Ten prymitywny chaos, pierwsza wola, czyli pierwotna materia, reprezentująca bezkształtne pragnienie życia, zostaje narzucony na szatę Sophii, ale niesie ją jedynie jako osłonę. W tym pierwotnym „ja” leży podstawa osobowości z jej wolnością, ale tutaj jest także korzeń samowoly 117. Dla filozofii ekonomii „upadek metafizyczny” jest hipotezą, której przyjęcie rzuca światło na jej główne problemy, wyjaśnia bowiem proces światowy i mieszczący się w nim proces historyczny. Oczywiście to „wydarzenie” nie nastąpiło w czasie i próżno byłoby szukać jego śladów w annałach historii czy wykopaliskach paleontologicznych, gdzie obecnie poszukuje się śladów człowieka prehistorycznego 118 . Jest tylko jeden ślad, jeden fakt, który cicho, ale wymownie świadczy o tym, że może to być tylko konsekwencja: ten żywy pomnik tego, co wydarzyło się przed samym czasem, jest światem i procesem historycznym ze wszystkimi swoimi cechami. Jeśli naukowcy podążają śladami erupcji, skał wulkanicznych i tak dalej. wyciągać wnioski o istnieniu wulkanu i w ogóle wznosić się od skutków do przyczyn, wtedy cała przyroda, cała historia, wszelka niespójność ludzkiej świadomości z jej antynomianizmami świadczą, że były one skutkiem metafizycznej katastrofy. Tak więc, jak Platon rozróżnia Niebiańską Afrodytę i Afrodytę zwykłego ludu, tak także Sofię Niebiańską, ponadczasową i empiryczną, czyli ludzkość metafizyczną i historyczną 119, oraz żywy związek między nimi, który Platon znał jedynie jako Eros, przyciąganie, my, chrześcijanie, znamy jako Chrystusa, wcielony Logos, którego ciałem jest Kościół, Sofia Niebiańska. Logos jednak działał w świecie jeszcze przed swoim wcieleniem, lub – jak pięknie to ujął Schelling – Chrystus działa w historii jeszcze przed swoim wcieleniem, chociaż nie jako Chrystus. Powszechne połączenie świata, stopniowe pojawianie się przed człowiekiem życia w różnych jego postaciach, pierwsze kroki człowieka w stronę historii – w tym wszystkim Opatrzność Boża jako zbawiający los działa w procesie światowym. I ten sam logos rzeczy, powszechne połączenie świata, stanowi podstawę także gospodarki, wznosząc w niej świat, a przez nią na najwyższy poziom kosmogoniczny. Bóg uwalnia „dobry” świat, który stworzył wraz z ludzkością, który obejmuje tę wolność w swojej duchowej świadomości. Świat w osobie ludzkości musi swobodnie od siebie, w procesie światowym, poprzez oddzielenie dobra od zła oraz doświadczenie dobra i zła, w swoim „aktywowanym ja” samookreślić się, gdyż – jak mówi prorocze wyrażenie Schellinga – „nic we wszechświecie nie może pozostać dwuznaczne” 120. Musi on urzeczywistnić się w swojej wolności, zanurzając się w tej osobowości 121, a przez to w ostrości życia 122. Ale życie zanurzone w osobowość, zachowuje swoją boską podstawę i pozostaje sofistyczna w swoich mocach, choć samowolna w jej użyciu. Sophia jaśnieje w świecie jako nieskazitelna czystość i piękno wszechświata, w uroku dziecka i cudownym uroku kołyszącego się kwiatu, w pięknie gwiaździstego nieba i płonącego wschodu słońca (w promieniach których młody mężczyzna W. Sołowjow widział ją na Saharze - patrz wiersz „Trzy daty”). I te promienie sophii w przyrodzie właśnie stanowią o atrakcyjności stanu „naturalnego”, który w rzeczywistości jest wyżej-naturalny, nadprzyrodzony w stosunku do aktualnego stanu stworzenia. Tutaj zamiast jedności pojawia się wielość, zamiast wewnętrznej spójności pojawia się zewnętrzność, z zewnętrznym połączeniem w przestrzeni i Sekwencją w czasie. To, co jest tu łącznikiem, przestrzeń i czas, jednocześnie oddziela. Świat, ciało Zofii, przykryty jest ciężką osłoną mechanizmu, prawa uniwersalnej przyczynowości, jako uniwersalnej formy powiązania istnienia. Świat zamienia się w martwą naturę natura, której wytwory są połączone tym zewnętrznym, mechanicznym połączeniem. Wszystko staje się przedmiotem, nieprzeniknionym, obcym podmiotowi. Pierwotna spontaniczność, intuicyjność kontemplacji, tożsamość wiedzy i świadomości, podmiotowo-obiektywność bytu w Sofii zostają utracone i zastąpione przez oddzielenie podmiotu od przedmiotu z nieuniknioną dyskursywnością i abstrakcyjnością (teoretycznością) wiedzy. „Czysty rozum”, relacja, jawi się jako zespół form, w których podmiot jest skorelowany z przedmiotem. Ratio, rozum naukowy lub teoretyczny, powstaje z ruin Sophii, odzwierciedlając Logos. Teraz ten Logos ukrywa się w ontologii, pozostaje jedynie wewnętrznym i ukrytym powiązaniem rzeczy, którego Ratio szuka w ciemnościach nocy ze swoją latarnią (co więcej, w filozofii racjonalizmu ta nocna latarnia, której światło oczywiście nadal pochodzi od słońca jako źródła światła, jest bezpośrednio utożsamiana ze słońcem). Stając się królestwem przedmiotów, świat staje się materialny. Spada na niego bezwładny ciężar materialnej egzystencji wraz z jej martwotą. Jeśli życie w nim zostanie zachowane, to tylko dlatego, że zasiane przez Stwórcę nasiona życia są niezniszczalne, a rewolucja metafizyczna dotknęła tylko stan, a nie skład świata, mogła go jedynie pogrążyć w stan martwoty, omdlenia, ale nie zabić nasion życia 123. Życie jednak możliwe jest tylko w zakątkach świata, gdzie znoszą je tłumiące żywioły „księcia tego świata”. Utrzymuje się jedynie w ciągłej, czujnej walce ze śmiercią i istnieje niejako tylko za jej pozwoleniem. Organizująca siła życia nie jest na tyle wielka, aby ocalić jego dzieła przed zniszczeniem. Śmierć nie jest wewnętrzną koniecznością organizmu jako takiego 124, „Bóg nie stworzył śmierci”. Oczywiście przy danym metafizycznym stanie bytu śmierć jest nieunikniona i stanowi konieczny akt życia, krok w kierunku jego ostatecznego odrodzenia i utrwalenia (o metafizyce śmierci będziemy mówić w rozdziale poświęconym eschatologii ekonomii), jednak konieczność ta powstaje w wyniku ogólnej choroby bytu, będącej jego najstraszniejszym przejawem, a jednak śmierć jest „ostatnim wrogiem”. Zamiast solidarności, jedności życia światowego, pojawia się jego specyfika. Walka o byt rozpala się w świecie i jest prawem życia nie tylko w świecie zwierząt, ale także w świecie ludzi. Życie ściska bezduszny świat, którego ogień z początku ledwo tli się pod popiołami. Rzeczywistość życia, świadomość zdolna pomieścić wszystko, jest ściśnięta i ograniczona niemal do stanu zwierzęcego. Droga „od barbarzyństwa do cywilizacji”, historia ludzkości, jest walką o poszerzenie świadomości życia, choć nie do całej jej bezgranicznej szerokości. I poszerzając życie w sobie, człowiek wylewa je na zewnątrz, ożywiając przyrodę; budząc w sobie uśpione siły, budzi je w naturze. Będąc jednością z naturą, człowiek może wskrzesić w sobie zamrożone i pozornie martwe siły jedynie wskrzeszając naturę, przekształcając materię w swoje ciało, wyrywając ją ze skamieniałego szkieletu natura naturata i ogrzewając swoim ogniem. Świat martwej i bezwładnej materii zostaje rozdzielony na świat energii, za którym kryją się siły żywe. Całuny stopniowo opadają z trzydniowego i już śmierdzącego Łazarza, który czeka na rozkazujące słowo: Łazarzu, wyjdź! Ochrona i ekspansja życia, a co za tym idzie jego częściowe zmartwychwstanie, stanowią treść gospodarczej działalności człowieka. Jest to aktywna reakcja pierwiastka życiodajnego na pierwiastek śmiercionośny. Jest to praca Zofii nad restauracją wszechświata, którą prowadzi za pośrednictwem historycznego człowieczeństwa, a także ustanawia nadsubiektywną teleologię procesu historycznego. Świat, podobnie jak Zofia, popadłszy w stan nieprawdy, a co za tym idzie śmiertelności, musi ponownie przyjść do umysłu Prawdy, a metodą tego sprowadzenia jest praca, czyli rolnictwo. Jeśli „ja” w człowieku może zostać wyrwane i pokonane jedynie przez jego pracę nad sobą lub przez wyczyny religijne, wówczas „ja” w naturze zostaje pokonane przez pracę ekonomiczną, w procesie historycznym. Zatem ostateczny cel gospodarki jest poza jej granicami, jest to jedynie droga świata do urzeczywistnionej Sofii, przejście od nieprawdziwego stanu świata do prawdziwego, praca odbudowa świata. Ale tak jak cel ekonomii jest nadekonomiczny (a cel historii jest nadhistoryczny), tak pochodzenie pracy ekonomicznej leży poza granicami historii i ekonomii w obecnym znaczeniu. Tę ostatnią hierarchicznie i kosmologicznie poprzedza inna ekonomia, inna praca, wolna, bezinteresowna, kochająca, w której ekonomia łączy się z twórczością artystyczną. Sztuka zachowała ten prototyp pracy ekonomicznej 125. Człowiek, będący naturalnym władcą świata jako przewodnik Sophii, żywe narzędzie Boskiej Sophii, przed swoim upadkiem zostaje przez Boga wprowadzony do „Ogrodu Edenu” (w który oczywiście za jego pośrednictwem powinien był zostać przekształcony cały wszechświat) i powierzono mu „uprawianie go i zachowanie” (Rdz 2, 15). Do człowieka przyprowadzono także wszelkie zwierzęta, bydło i ptaki powietrzne, aby mógł im nadać imiona, oczywiście, zgodnie z naturą każdego gatunku (Rdz. II, 19-20). Początek działań gospodarczych i zarządzania („nauki”), pracy nad przedmiotem rzeczywistym i idealnym, nawiązuje zatem do stanu „rajskiego”, czyli tzw. do samej metafizycznej istoty nienaruszonej relacji człowieka ze światem, kiedy człowiek nie podlega jeszcze lękowi śmierci, gdyż ma dostęp do drzewa życia i nie zna groźby głodu: zatem tylko w imię miłości do Bożego stworzenia powinien tu dokonywać tego dzieła poznania i działania. W tym sensie możemy mówić o „rajskim rolnictwie” jako o bezinteresownej, pełnej miłości pracy człowieka nad przyrodą, aby ją poznać i ulepszyć, aby odsłonić jej sofistykę. Jednak po Upadku człowieka, który religijnie odpowiada metafizycznej katastrofie całego kosmosu, zmienia się znaczenie ekonomii i jej motywy. Ciężka osłona potrzeb ekonomicznych spada na działalność gospodarczą i zamyka jej podstawowy cel; celem gospodarki staje się walka o życie, a jej naturalną ideologią jest materializm ekonomiczny. Staje się wypełnieniem sądu Bożego nad grzeszną ludzkością: „W pocie oblicza swego będziesz jadł chleb swój, aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty” (Rdz. III, 19). Sophia rządzi historią jako Opatrznością, jej obiektywnym prawem, prawem postępu (co pozytywni socjolodzy bezskutecznie próbują empirycznie uzasadnić). Tylko w sofistycznej naturze historii kryje się gwarancja, że ​​coś z niej wyniknie i że da jakiś ogólny wynik, że możliwa jest całka z tych nieskończenie różniczkowalnych szeregów. Fakt, że historia nie jest odwiecznym cyklem ani monotonnym mechanizmem, czy wreszcie absolutnym chaosem, którego nie można w żaden sposób skoordynować - że historia w ogóle jest pojedynczym procesem dążącym do rozwiązania jednego twórczego zadania, może nas utwierdzić jedynie metafizyczna idea jej sofickiej natury, wraz ze wszystkimi związanymi z nią założeniami metafizycznymi. Historia jest zorganizowana z ahistorycznego i transcendentalnego centrum, ziemska Zofia rośnie tylko dlatego, że jej matka Niebiańska Zofia istnieje, dzięki swoim siłom twórczym, jej przywództwu. A jeśli rozwój gospodarki, zamiast być zwykłym bellum omnium contra omnes 126, zwierzęcą walką o byt, prowadzi do podboju natury przez zbiorową ludzkość, to dzieje się to dzięki tej nadosobowej sile, zwanej przez Hegla „przebiegłością rozumu”, a tutaj określanej jako sofistyka ekonomii. Sofistyczna natura przyrody uzasadnia także obiektywno-logiczne powiązanie rzeczy, jej prawidłowość, która jest ustalona w naukach (por. następny rozdział). Wyjaśnialiśmy już, że Prawda nie jest przedmiotem dyskursywnej, teoretycznej wiedzy opartej na dualności podmiotu i przedmiotu oraz na dezintegracji bytu, której towarzyszy izolacja jego elementów. Prawda leży po drugiej stronie wiedzy. Dlatego jest ona niewyrażalna w kategoriach wiedzy dyskursywnej, a święci i pobożni ludzie, którzy wstąpili na górę jak św., nie byli w stanie nic o tym opowiedzieć w dostępnym nam języku. Pawła do „trzeciego nieba” i tych, którzy słyszeli tam „niewypowiedziane czasowniki, o których człowiek nie powinien latać, aby je wypowiedzieć”. Niewysłowioność, a co za tym idzie, tajemnica niczym obłok otacza Prawdę, lecz ci, którzy mają zaszczyt stać się organem jej objawienia, zostają w nią uwikłani. W nauce nie jest ona znana, ale objawia się niewytłumaczalnie w języku dyskursywnego myślenia i w tym sensie w cudowny, intuicyjny sposób. Objawienie to przybiera różne formy: religijną – w postaci mitów i symboli, filozoficzną – w postaci błyskotliwych intuicji filozoficznych geniuszy, artystyczną – w dziełach sztuki, w których (według definicji Schellinga) w finale prześwieca nieskończoność; ostatecznie objawia się w zakamarkach osobistego życia religijnego. Wie o tym każdy, kto choć raz w życiu doświadczył czegoś nieopisanego, jednak dla kogoś, kto tego nie doświadczył, nie da się o tym rozmawiać. Tylko jedna droga prowadzi bezpośrednio i bezpośrednio do Prawdy – wyczyn religijny, akceptacja Tego, który powiedział o sobie: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”, a kto uczestniczy w życiu w Nim, już uczestniczy w życiu w Prawdzie. Staje się żywym członkiem Boskiej Sofii, Ciała Chrystusa. Jego Kościoła i to, co dla świata w jego obecnym nieprawdziwym stanie jest jedynie ideałem lub ostateczną koncepcją, dla niego jest odczuwane jako bezpośrednia rzeczywistość, którą ten świat ma dla nas. Staje się przezroczysty w swojej sophii, objawia się jako Sophia - to słońce, które nas świeci i ogrzewa, pozostając dla nas niewidzialnym, wychodzi dla niego zza zasłony chmur i stoi otwarcie pośrodku nieba. Życie świętych jest wypełnione wizjami Prawdy. Nie są jednak obcy światu pozachrześcijańskiemu w postaci myślicieli i ascetów, którzy wyróżniali się szczególnie intensywną kontemplacją religijną (światło Plotyna, „demon” Sokratesa, doświadczenie mnichów buddyjskich, braminów itp.). Oczywiście w sensie religijnym istnieje cała przepaść między doświadczeniami sofistyki świata wśród ludzi w życiu kościelnym i pozakościelnym, na przykład między doświadczeniem chrześcijańskiej ascezy a indyjskim jogizmem. Ale teraz interesuje nas nie tyle ta różnica, ile stwierdzenie samego faktu, że świat nawet teraz pozostaje przepuszczalny w swojej sofistyce, chociaż w różnym stopniu i na różne sposoby. Dalsze jednak studiowanie tego zagadnienia prowadzi nas do filozofii objawienia, która nie jest obecnie przedmiotem naszych badań. I. Mnogość tytułów naukowych Prawda nie jest bezpośrednim przedmiotem wiedzy teoretycznej. Jedyna Prawda jest obca poznaniu dyskursywnemu, jest dla niego transcendentna i dlatego stanowi, by wyrazić to w kategoriach kantowskich, jedynie „ideał” wiedzy. Ponieważ Prawda pozostaje poza historią, nie jest w niej wyznaczony bezpośrednio cel, ale ruch i historia wciągane są w niekończący się ciąg dyskursów na polu wiedzy i działania. Prawda jako taka nie mieści się w żadnym z tych konkretnych celów, zatem praktycznie nie ma jednej prawdy; istnieją tylko prawdy poszczególnych nauk i poszczególnych celów historycznych. Zarówno wiedza, jak i historia są w równym stopniu „złą nieskończonością”, która nie ma naturalnego końca, jak słusznie stwierdza Kant, a zwłaszcza neokantyzm, ta nowoczesna forma filozofii złej nieskończoności. To prowadzi nas bezpośrednio do pytania o naturę nauki. W naturze wiedzy naukowej istnieje jedna podstawowa i nieusuwalna antynomia: wszelka wiedza naukowa może istnieć jedynie w założeniu Prawdy, ale jednocześnie sama dzieli tę jedną Prawdę na wiele prawd prywatnych, szczególnych, albo nie dających się ze sobą pogodzić, albo najczęściej po prostu niemających ze sobą żadnego związku, wzajemnie obcych, jak wiele drutów rozciągniętych po dachach wielkiego miasta, we wszystkich kierunkach i w różnym przeznaczeniu. Obraz sieci tych przewodów obsługujących miasto, zarówno tych już zainstalowanych, jak i tych w trakcie realizacji (wraz z tymi, które mają zostać ułożone lub być może w przyszłości), jest dokładnym obrazem wzajemnych powiązań różnych nauk. Te ostatnie, choć uważane za części jednej nauki, jednak ze względu na potrzebę podziału pracy i specjalizacji, w rzeczywistości prowadzą zupełnie niezależną i odrębną egzystencję. Możliwość tak daleko idącej specjalizacji wiedzy i wynikająca z niej umowność i względność stanowisk naukowych ze względu na ich specyfikę jest problemem wymagającym filozoficznego doprecyzowania. W przeciwnym razie zbyt duża jest szansa na ataki najbardziej lekkomyślnego sceptycyzmu, zadawania w obliczu tego niekończącego się szeregu szczególnych prawd: „Co to jest prawda?” i w obliczu długiego szeregu nauk: „czym jest nauka?” Uzasadnienie nauki jest jednym z najważniejszych problemów nauk filozoficznych. Zbyt łatwo i wręcz kusząco jest odrzucić (choćby w stylu Bazarowa) Naukę na rzecz nauki i Prawdę na rzecz prawd. Kiedy próbują osłabić tę wątpliwość poprzez odwołanie się do jednego ideału wiedzy, do którego rzekomo dąży nauka, czy też nieśmiało wyrażaną nadzieję na ostateczną syntezę wiedzy naukowej, jest to jedynie odpowiedź wiary, w tym przypadku niewłaściwa, zresztą zaprzecza faktycznemu przebiegowi rozwoju nauki, który ujawnia nie unifikację, ale dalszą fragmentację wiedzy. Był czas, gdy mieli nadzieję przynajmniej częściowo przezwyciężyć tę fragmentację wiedzy naukowej poprzez klasyfikację nauk, umieszczenie ich na drabinie wspinaczkowej od prostych do złożonych i tym samym zintegrowanie ich w szereg. Na tej zasadzie, z naiwnym jak na nasze czasy przekonaniem, w jednym naukowym światopoglądzie, w naukowej syntezie lub syntezie nauk, zbudowano słynną klasyfikację nauk Comte'a (a także Spencera). Nauki prostsze w przedmiocie są tu przedstawiane jako przesłanki nauk bardziej złożonych, tak że całość nauk jawi się jako spójny łańcuch sylogizmów. Klasyfikacja nauk Comte'a opiera się na prawidłowej obserwacji, że dane z jednej nauki można wykorzystać w innej. Najbardziej oczywisty przypadek mamy w matematyce: matematyka jako metoda, jako zbiór rozwiniętych i uproszczonych wzorów, ma zastosowanie wszędzie tam, gdzie można zastosować liczby i miary, gdzie zjawiska można schematyzować w postaci wielkości, choć jednak tylko o tyle, o ile jest to możliwe. Zagadnienie granic metody matematycznej w nauce, w ogóle tak złożonej i trudnej, nie zajmie nas tutaj w całości. W żadnym wypadku jednak nie można uznać za słuszną poglądu, jakoby stopień stosowalności matematyki w ogóle determinował, że tak powiem, stopień naukowości, tak aby można było zbudować aprioryczny schemat nauk na zasadzie ich stosunku do matematyki, jak próbuje to teraz zrobić Cohen (choć nie do końca mu się to udaje, gdyż obok matematyzującej „logiki czystej wiedzy” istnieje także grupa nauk rządzących się „etyką czystej woli”, a w dodatku estetyką dyscypliny). Jednak niezależnie od tego, jak duży jest stopień matematyzowania poszczególnych nauk lub w ogóle ich wzajemne powiązania, nie można zaprzeczyć, że nie przedstawia to prawidłowej hierarchicznej drabiny wznoszenia się od prostych do złożonych lub opisanych okręgów, choć o różnych promieniach, ale z jednego wspólnego centrum. Można go raczej porównać do wielu okręgów opisanych z różnych środków i o różnych promieniach, a przez to przecinających się niepoprawnie – jednym słowem nie jest to skupisko, ale labirynt. Schemat nauk został Comte'owi przedstawiony w sposób następujący: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e itd., natomiast faktyczny stosunek nauk wyraża się różnymi kombinacjami wielkości całkowitych i ułamkowych, które choć mają - nie wszystkie - części wspólne, ale w różnym stopniu i w różnych kombinacjach: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e itd. Jednym słowem, choć rzeczywiście w rozwoju nauki istnieje pewna spójność, wzajemna zależność, a nawet warunkowość, nie ma ona tej naturalnej hierarchii, która pozwalałaby objąć wszystkie nauki jasnym, konsekwentnie wypracowanym schematem czy klasyfikacją. Wręcz przeciwnie, odkąd nauka stanęła na własnych nogach i uświadomiła sobie swoje mocne strony, rozwija się i to z niezwykłą energią – w kierunku diametralnie przeciwnym do jedności, czyli w stronę specjalizacji. Nauka staje się coraz potężniejsza, ale jednocześnie i w związku z tym staje się coraz bardziej wyspecjalizowana i fragmentaryczna. Można odnieść wrażenie, że nauka rzeczywiście może istnieć niezależnie od Prawdy, kierując się jedynie swoimi utylitarnymi, pragmatycznymi kryteriami. A stąd już tylko krok do sceptycznego relatywizmu, dla którego prawda jest jedynie użytecznością. Ten krok został podjęty w ramach współczesnego pragmatyzmu. Pod tym względem stanowi ważny przejaw naukowej samoświadomości naszej epoki - świadomą względność wiedzy naukowej. Fundamentalnie potwierdza różnicę jakościową pomiędzy jedną Prawdą w jej królewskiej wielkości a licznymi postanowieniami szczegółowymi, które istnieją w poszczególnych naukach i które również same nazywają się prawdami, oczywiście widząc w sobie różne jej aspekty. Tymczasem ich względność i utylitaryzm (przynajmniej w najbardziej wzniosłym sensie), ich jakościowa obcość wobec Prawdy ujawnia się coraz wyraźniej, jednocześnie z doskonaleniem metod naukowych, z pogłębianiem się logiki nauki. Jednocześnie coraz częściej ujawnia się instrumentalny charakter prawd naukowych, ich warunkowość i zależność od znanego zadania, a teorie naukowe nabierają znaczenia jedynie hipotez roboczych. Ta względność prawd naukowych zaczęła się tak wyraźnie uwydatniać, że z jednej strony zaczęto słyszeć krzyki o bankructwie nauki, a z drugiej o jej pragmatyzmie. Nauka bowiem nie zajmuje się bezpośrednio Prawdą, jest jej obca i sceptycyzm pragmatyzmu jest w tym słuszny. Wiedza naukowa nie jest i nie może być streszczana w żadnej syntezie; Rosnąca specjalizacja jest prawem rozwoju nauki. Synteza nauk w Naukę – nie filozoficzną, ale właśnie naukową – jest utopią; Sama nauka nie może uciec od empiryzmu, w którym wszystko jest wielością. Przecież nie wolno nam zapominać, że nauki same tworzą dla siebie przedmioty, ustalają własne problemy i określają metody. Nie może zatem istnieć jeden naukowy obraz świata, ani syntetyczny światopogląd naukowy. Każda nauka daje swój obraz świata, ustanawia własną rzeczywistość, która może być bliska, ale może też być całkowicie odległa od rzeczywistości innej nauki. Każda nauka tworzy swój własny kosmos, dążąc do opracowania kompletnego systemu pojęć naukowych. Każda nauka ma swój styl i na swój sposób stylizuje rzeczywistość, tak że „każdy fakt można uogólniać na nieskończoną liczbę sposobów” 127. Stylizacja jest charakterystyczna nie tylko dla sztuki, ale także dla nauki, jako sztuki logicznej, twórczości od koncepcji. Inaczej więc będą wyglądać obrazy świata w świetle matematyki, astronomii, mechaniki, chemii, fizyki, biologii, antropologii, historii, ekonomii, filologii itp. Mogą się łączyć, nawleczone jak koraliki na nitkę, ale nie tworząc jednej całości, lub dzieje się to tylko częściowo i w oddzielnych punktach. Stylizacją nauki jest jednocześnie jej świadoma stronniczość i zamierzona jednostronność w stosunku do świata: dla geometrycznego jest tylko znane ciało przestrzenne, ale nie ma znaczenia, czy jest to ciało ludzkie, mechaniczna lalka czy manekin, dla mechanika jest siła, czy to człowiek, koń czy para, dla statystyka jest jednostka licząca, nie ma znaczenia, czy jest to przestępca, czy święty, idiota czy geniusz, itd. Obraz świata, jaki daje nauka, a który w rzeczywistości istnieje jedynie w postaci nauk indywidualnych, jest zawsze warunkowy. Można go używać w określonym celu lub orientacji, ale żaden z nich nie może pretendować do adekwatnego odzwierciedlenia specyfiki życia i dlatego nie może poważnie zmuszać do patrzenia na świat tylko przez okulary. Nauki łączy nie treść (co jest możliwe tylko w ograniczonym zakresie i tylko w niektórych przypadkach), ale strona formalna, metodyzm, formalne, logiczne metody formułowania pojęć. Dlatego współczesne próby „filozofii naukowej”, czyli filozofii zorientowanej na naukę, podążają drogą panmetodyzmu 128 jedności nauk, ale nie wyznaczają już ideału uniwersalnej syntezy nauk naukowych. Nauki jednak łączy jedność swego (transcendentalnego) podmiotu – człowieka jako uniwersalnej ludzkości i ich podłoża – jednego, wszechprzenikającego i wszystko tworzącego Życia, dzięki któremu powstają one ze swoich głębin, z tajemniczej i niezmierzonej głębi. Ta żywotna, nie logiczna, ale nadlogiczna jedność nauk w samym twórcy nauki i w macierzyńskim łonie życia, przezwycięża ich wzajemną nieprzenikalność i fragmentację. Rzeczywistość pozanaukowa i w pewnym sensie nadnaukowa różni się od naukowej, „kategorycznie” ukształtowanej rzeczywistości nie tylko amorfizmem, ale także kompletnością i głębią, spontanicznością czy „naiwnością” doświadczenia. Która rzeczywistość jest ważniejsza: naukowa czy pozanaukowa? Czy nauka w „czystej logice” ustanawia byt, rzeczywistość, rzeczywistość, czy też są to tylko cienie logiczne, które koniecznie zakładają obecność rzucających je przedmiotów? Czy rzeczywistość jest „różniczką” (według wynalazku Cohena), czyli koncepcją logiczno-matematyczną, czy też rzeczywistość jest „dana”, choć w jej surowej formie? A dokładniej, co jest bardziej aktualne: moje wrażenia dotyczące muzyki i kolorów, czy odpowiadające im wzory matematyczne fal dźwiękowych i świetlnych? Tylko bezpośrednie doświadczenie jest naprawdę istotne; prawdziwy jest tylko naiwny realizm. Życie jest zawsze naiwne, tak jak naiwna jest wszelka uczciwość i spontaniczność. Rzeczywistość naukowa, konwencjonalna, odzwierciedlona zawsze ma znaczenie tylko w pewnym sensie, pod pewnym względem. Nawet gdyby nauce udało się zrozumieć cały wszechświat jako mechanizm poruszający się z regularnością zegara, choćby dla nauki ze swoimi konwencjonalnymi konstrukcjami orientującymi taka konstrukcja okazała się najwygodniejsza, życie w jego królewskiej spontaniczności byłoby przez to zagrożone w równym stopniu, w jakim krajobraz nie staje się mniej kolorowy i piękny przez to, że jest poddawany badaniom topograficznym we wszystkich możliwych kierunkach i przedstawiany na różnych planach. A „uczeń” Adriana Sykstusa (w powieści Bourgeta „Uczeń”) na próżno był tak przestraszony formułami swojego nauczyciela, że ​​stracił wiarę w życie i przedłożył autentyczność rzeczywistości naukowej nad życie: mógł spokojnie rozwodzić się nad myślą, że jeśli jego nauczyciel miał rację, to była to jakaś niższa, warunkowa, ograniczona słuszność i bynajmniej nie był w stanie zgarnąć morza sitkiem. Uznanie względności stanowisk naukowych i ich warunkowości, ich antropomorfizmu jest jednym z najbardziej niezwykłych faktów współczesnej świadomości naukowej i filozoficznej. Nie jest to względność wszelkiej wiedzy głoszona przez pozytywizm O. Comte’a, gdyż to właśnie pozytywizm miał naiwną dogmatyczną wiarę w naukę, która była dla niego głośno zaprzeczanym absolutem: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Dla Comte’a (częściowo teraz dla Cohena) rzeczywistość naukowa jest prawdziwą rzeczywistością, nauka jest wyższa niż życie, ponieważ jest jej kwintesencją, odsłania prawa życia, niezmienne, wieczne, żelazne: wiedza jest odkryciem tych praw, ich odkryciem w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Pozytywne nauczanie naukowe naszych czasów przełamują przede wszystkim sukcesy samej nauki, która praktycznie pokazała całą przybliżenie i umowność tego, co wydawało się najbardziej niepodważalnymi prawdami naukowymi, uzyskując w ten sposób znaczenie jedynie roboczych hipotez. Przebieg rozwoju nauk przyrodniczych na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci (dokładne scharakteryzowanie go przekracza nasze kompetencje) wymownie o tym świadczy; wrażenie to wyrażają najbardziej wrażliwe umysły naukowe naszych czasów (na przykład Poincaré). Ale wraz z praktyką nauki wiele w tej kwestii zrobił także rozwój krytyki, zwłaszcza w najnowszych kierunkach neokantyzmu, które podają się za „filozofię naukową” i faktycznie rozwijają nauczanie naukowe. Na pierwszym miejscu należy tu umieścić G. Cohena i P. Natorpa („szkoła marburska”), obejmuje to także w pewnym stopniu prace metodologiczne Rickerta, Windelbanda, Łaska, Husserla i innych. Wszystkie one poszerzyły i pogłębiły trop Kanta w „Krytyce czystego rozumu”, który Cohen słusznie charakteryzuje jako krytykę czystej nauki 130, czyli nauczania naukowego. W „filozofii naukowej”, która znalazła swój najbardziej konsekwentny i radykalny wyraz u Cohena, nieustannie podkreśla się wagę aprioryzmu w nauce, którego ujawnienie jest dziełem filozofii transcendentalnej, która z tych schematów apriorycznych buduje system filozofii. Nie można było jednak wykazać z większym przekonaniem względności i warunkowości prawd naukowych, relatywizmu nauki w ogóle, niż to czyni za pomocą tej apoteozy czystej nauki. Wszelki idealizm transcendentalny, poczynając od Kanta, a kończąc na Rickercie i Cohenze, odsłania prawdę, że naukę buduje człowiek i że idealizm formalny apriori przenika w jej głębię, przenika całą jej grubość. Wystarczy porównać dwie koncepcje nauki: naiwno-dogmatyczną w pozytywizmie, według której nauka objawia się jedynie w człowieku, jest on jej odbiorcą lub zwierciadłem dla odzwierciedlenia praw natury, oraz idealistyczną, która ustami Kanta głosiła, że „der Verstand schöpft seine Gesetze (apriori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor” 131 (Prolegomena, 102), a teraz głosząc ustami Cohena, że „byt jest bytem myślenia” i „myślenie jako myślenie o bycie jest myśleniem o wiedzy” (Logik der reinen Erkenntniss, 14). W pierwszym przypadku ustala się całkowita bierność podmiotu poznającego, poddającego się przedmiotowi i jedynie go odzwierciedlającego; w drugim ta bierność jest już przypisana obiektowi wytworzonemu przez poznający podmiot. Idealistyczna analiza wiedzy w ogóle, a poszczególnych nauk w szczególności, nauk krytycznych w ogóle, niezależnie od jej wniosków o charakterze ogólnofilozoficznym („transcendentalizm”), miała ogromne pozytywne znaczenie dla zniszczenia dogmatyzmu naukowego, który ma swój filozoficzny wyraz w pozytywizmie. Krytyka rozumu naukowego pokazała z całą jasnością nie tylko, że nauki są budowane, ale także w jaki sposób są budowane. Dzięki temu powstał problem uzasadniania nauki. Z autokratycznego prawodawcy wiedzy stała się podporządkowaną, poddającą się sądowi epistemologii i logiki. Ale to właśnie podkreśla instrumentalny, indykatywny, warunkowy charakter pojęć poszczególnych nauk i stwarza możliwość sceptycznego lub co najmniej krytycznego podejścia do nich, i w tym sensie idealizm, z całym swoim filozoficznym absolutyzmem, zbliża się do pragmatyzmu. To pokrewieństwo między idealizmem a pragmatyzmem jako formami relatywizmu w nauce, choć wynika z różnych przesłanek filozoficznych, jest w pewnym stopniu maskowane przez zewnętrzną wrogość tych nurtów, stanowi jednak uderzający fakt współczesnej samoświadomości filozoficznej. Ojcem naukowego pragmatyzmu jest zatem nie kto inny jak Kant132, a jego najwybitniejszymi przedstawicielami w chwili obecnej są Cohen, Natorp i Rickert, którzy tu podają rękę Bergsonowi 133 i amerykańskim pragmatykom. Teoria kształtowania się pojęć przyrodniczo-naukowych i historycznych, zbudowana przez Rickerta jako nauka metodologiczna, ma charakter całkowicie pragmatyczny i jedynie zewnętrznie wiąże się z jego epistemologicznym teleologizmem. Wiele sądów na temat „metody nauk ścisłych”, jakie Natorp formułuje w swoim opracowaniu „Über die Methode der dokładnen Naturwissenschaften”, a które reprezentują zastosowanie idei Cohena, może otrzymać całkowicie pragmatyczną interpretację w duchu radykalnego pragmatyzmu naukowego Poincarego 134 . Idealizm, jeśli pominiemy jego epistemologiczny absolutyzm czy transcendentalizm, w zakresie, w jakim zwraca się ku nauce faktycznej, to samo czyni z pragmatyzmem, mianowicie humanizuje wiedzę, podkreśla wagę formalnie subiektywnego czynnika wiedzy naukowej (choć sam uważa ją za nieludzką lub wyższą od człowieka, najbardziej boi się „nieczystości” i wyrzeka się „psychologizmu”). Antropologizm w nauce jest ogólnym rezultatem epistemologicznego idealizmu i pozytywistycznego pragmatyzmu. Problem nauki sprowadza się do zagadki o człowieku, nauki o nauce stają się działem antropologii filozoficznej. Człowiek jest twórcą nauki, istotą zdolną do nauki. Co oznacza ta umiejętność, jakie warunki się z nią wiążą? II. Ekonomiczny charakter nauki Człowiek stoi w pozie ekonomicznej w stosunku do natury, z narzędziem pracy w jednej ręce, z płonącą pochodnią wiedzy w drugiej. Musi walczyć o życie, czyli prowadzić dom. W tej walce narodzi się także nauka; jest jego narzędziem i produktem. Odzwierciedla świat widziany oczami rozważnego właściciela, a wiadomo, jak inaczej patrzą na świat oczy praktycznego właściciela i marzycielskiego kontemplatora, artysty czy filozofa. Właścicielowi, z pochyloną głową i pochylonymi w pracy plecami, ukazuje się zupełnie inna perspektywa niż ta, która patrzy na świat z wyżyn spekulacji czy artystycznej kontemplacji. Zebranie i sklejenie rozproszonego wszechświata z oddzielnych kawałków, mozaiki ekonomicznej, tworzy obserwowany przez nas dziwaczny i kapryśny rozwój nauki. Znany obraz Platona (w „Politei”) – jaskini, w której przebywają uwięzieni więźniowie, obserwujący jedynie cienie rzeczy i tworzący wyobrażenie o rzeczach na podstawie ich cieni – można zastosować także do scharakteryzowania ekonomiczno-naukowego stosunku do świata. Nauka, ze swoją instrumentalnością i pragmatyzmem, jest oczywiście powiązana zarówno z umiejscowieniem więźniów w jaskini, jak i ich stosunkiem do źródła światła. Trzeba tylko trochę zmienić tę sytuację - musi zmienić się cała orientacja, ze wszystkimi jej problemami i metodami, tak jak by się zmieniła, gdyby człowiek nagle stał się stworzeniem latającym w powietrzu lub żyjącym w wodzie, albo przyjął mikroskopijne wymiary, albo stał się stworzeniem dwuwymiarowym itp. I odwrotnie, zniesiona zostaje wszelka względna, warunkowa orientacja, wszelka nauka zrodzona w królestwie cieni i półcień staje się zbędna, gdy tylko jaskinia zostanie oświetlona bezpośrednio światłem, a nasze oczy będą w stanie to znieść. Nauka nosi piętno swego pochodzenia. Można nie tylko mówić wraz z pragmatyzmem o praktycznym, utylitarnym charakterze wiedzy, ale także – znacznie zdecydowaniej – należy mówić o ekonomicznym charakterze wiedzy, życie jest bowiem nieustannym procesem gospodarczym, który dokonuje się w intensywności pracy. Materializm ekonomiczny otrzymał możliwość odczucia tej ważnej prawdy, choć dzięki swojej prymitywnej, filozoficznej skorupie raczej stawiał opór, niż przyczynił się do jej ujawnienia. Do tego porządku idei należą także nauki Avenariusa i Macha o ekonomicznej naturze aktów umysłowych oraz o zasadzie zachowania sił (Kraftersparung), nieodłącznie związanej z myśleniem naukowym 135. Nauka to społeczny proces pracy mający na celu wytwarzanie idealnych wartości - wiedzy, która z różnych powodów jest konieczna lub użyteczna dla człowieka. Jako proces pracy jest gałęzią ogólnej działalności gospodarczej człowieka, mającej na celu utrzymanie, ochronę i poszerzenie życia, a jednocześnie jego organiczną częścią. Żadna gospodarka nie jest prowadzona w sposób czysto mechaniczny, bez planu i celowości – nie da się z niej wyeliminować elementów poznawczo-naukowego podejścia do świata jako przedmiotu ekonomii i w tym sensie nauka nigdy nie pozostała i nie pozostaje całkowicie obca człowiekowi. Istnieje ogromna ilościowa różnica pomiędzy skąpą wiedzą mistrza-praktyka a doświadczeniem naukowym ze względu na różnicę w metodach, zakresie i uporządkowaniu doświadczenia, ale nie ma tu żadnej jakościowej, zasadniczej różnicy. Jednak na pewnym etapie rozwoju następuje zróżnicowanie gospodarki, a wytwarzanie idealnych, poznawczych wartości, wyróżniających się na tle pojedynczego, roboczego procesu życia, prowadzi do odrębnej, niezależnej, choć bynajmniej nie samowystarczalnej egzystencji. Praca poświęcona nauce ma dwa główne cele: poszerzenie doświadczenia, czyli gromadzenie wiedzy (co można porównać do sukcesywnego, z pokolenia na pokolenie, tworzenia bogactwa materialnego i kultury materialnej: dróg, miast, dogodnych do uprawy ziemi, fabryk, fabryk itp.) oraz ich uporządkowanie, naukowe uogólnienie ich w pojęciach lub wzorach (co można porównać do akumulacji kapitału, kapitalizacji produktów pracy na potrzeby produkcji). Obydwa mają najbardziej bezpośredni i bezpośredni związek z gospodarką. Nauka to przede wszystkim prawidłowo, konsekwentnie prowadzone badanie „faktów”, ich odkrywanie i ustalanie – jest to specjalistyczna uwaga i systematyczna obserwacja. Przecież największa część odkryć nauki dotyczy właśnie odkrywania nowych faktów, czyli poszerzania i pogłębiania świata, który jawi się gołym okiem i zwykłą świadomością. Nauka przywołuje naukowy kosmos z ciemności meonu, budzi do życia uśpioną istotę meoniczną i dlatego ogólnie poszerza możliwości życia, jego powszechność i lot. Tak jak górnik swoim kilofem wydobywa ze skał nową rudę, tak naukowiec przywołuje z ciemności nową istotę, której nie tworzy, lecz odsłania, jakby powołując ją do życia. Praca ta wykonywana jest według określonego, ścisłego planu, przy użyciu instrumentów i eksperymentów wyrafinowanych i wyostrzających nasze zmysły, według ustalonych zasad (metod), jakby przez jednego zbiorowego pracownika; Współpraca naukowa jest przykładem współpracy w ogóle. Dzięki temu nauki indywidualne okazują się niczym magazyny doświadczeń życiowych, w których transcendentalny podmiot nauki, ludzkość, w przeciwieństwie do indywidualnych, empirycznie zdeterminowanych i ograniczonych jednostek, otrzymuje egzystencję dotykową, od nadoświadczonej staje się niemal empiryczna. Nauka, będąc skarbnicą wiedzy, jest swego rodzaju kondensatorem doświadczeń życiowych. Nauka nie ogranicza się do gromadzenia wiedzy, ale zawsze stara się ją uporządkować i uogólnić w hipotezy naukowe. Narzędzie nauki to koncepcja, która symbolizuje nieokreśloną liczbę jednorodnych zjawisk i kompresuje je we wzory; myślenie naukowe posługuje się pojęciami, a teorie naukowe składają się z nich. Pojęcia naukowe, słusznie, to znaczy stworzone celowo, stanowią już kondensator nie tylko doświadczenia życiowego w ogóle, ale także doświadczenia naukowego. Teorie naukowe, próbujące połączyć ze sobą pojęcia i przedstawić je w prostej formule prawidłowości, są z kolei kondensatorami dla tych kondensatorów i dzięki temu w jeszcze większym stopniu kondensują doświadczenie życiowe. Dlatego w nauce faktycznie znajduje zastosowanie zasada oszczędności wysiłku i dominuje chęć osiągnięcia celu jak najmniejszym kosztem - podstawowa zasada działalności gospodarczej; nauka ma charakter ekonomiczny w swojej strukturze. Ekonomiczny charakter nauki ujawnia się także w jej żywotnych korzeniach. Podobnie jak przy produkcji dóbr ekonomicznych w wąskim znaczeniu tego słowa, praca jest zużywana na wytwarzanie wartości konsumpcyjnych, które mają użyteczność, to znaczy są w stanie zaspokoić istotne lub nieistotne, rzeczywiste lub wyobrażone, ale w każdym razie rzeczywiste potrzeby życiowe, tak w nauce produkcja dóbr idealnych, praca badawcza, ma na celu zaspokojenie potrzeb przedstawionych przez życie. Człowiek ma ograniczoną ilość pracy i nie może jej marnować bezcelowo i nieekonomicznie; zabawa, czyli wydawanie wysiłku bez celu, szukanie uzasadnienia jedynie w sobie, jest wyjątkiem, a w nauce nie ma miejsca na czyste jeu d'esprit. Zarówno w gospodarce, jak i w nauce praca jest wydatkowana na zaspokojenie istniejącej lub powstającej potrzeby. Nauka jest odpowiedzią na pytanie o życie, które poprzedza naukę. Praktyczne motywy lub żywotne interesy, imperatywnie skupiające uwagę na pewnym aspekcie życia, powołują do istnienia odpowiednią naukę. 137. Historia nauki wcale nie świadczy o konsekwentnym logicznym rozwoju nauk, jak wynikałoby to z ich teoretycznych relacji; wręcz przeciwnie, impulsy życiowe i potrzeby praktyczne spowodowały rozwój różnych gałęzi wiedzy w różnych epokach. Szczególnie wyraźnie widać to w rozwoju nauk przyrodniczo-technologicznych i społecznych w XIX wieku. Na naszych oczach prawie każda kwestia życiowa wywołuje rozwój naukowy, tworzy naukę dla siebie. To prawda, że ​​\u200b\u200bw rozwoju nauki zdarzało się również, że w poszukiwaniu jednej rzeczy znajdowano inną, tak jak Kolumb w poszukiwaniu okrężnej drogi do Indii znalazł Amerykę. Doświadczając wpływu żywotnych interesów, sama nauka ma potężny wpływ na życie. Nie pozostaje poza życiem i dlatego pozostaje w żywej interakcji ze wszystkim, co istnieje. W każdym razie nauki powstają na podstawie pewnego wyboru; tylko niektóre tematy są zaczerpnięte z nieskończonego morza możliwych doświadczeń. Nauka formułuje pytania życiowe, które wynikają z pewnych zainteresowań, na swój własny wygodny, technicznie wykonalny sposób, ale nadal tego zainteresowania nie zdradza, podobnie jak wszelkiego rodzaju dyscypliny medyczne służą tylko jednemu żywotnemu zadaniu - utrzymaniu zdrowia ludzkiego. Tym samym nauka już u swych początków otrzymuje pewien posmak ekonomii. Nie trzeba oczywiście zbytnio zaostrzać tego stanowiska, co jest prawdą w odniesieniu do nauki w ogóle lub danej grupy nauk, ale nie zawsze ma zastosowanie do poszczególnych jej działów i dyscyplin, które są jednak niezbędne w życiu naukowym całości. Nauka ma także swoją logikę rozwoju, która z wewnętrzną koniecznością rodzi pewne konstrukcje naukowe, czasem o charakterze całkowicie teoretycznym. Jeśli jednak spojrzeć na sprawę szerzej, można być przekonanym o obecności motywów praktycznych w powstaniu tego typu konstrukcji. Nie ma po prostu potrzeby przesadnego uogólniania tej idei, czego szczególnie winien jest materializm ekonomiczny: uznanie ekonomicznego charakteru nauki wcale nie oznacza wyjaśniania jej wyłącznie motywami ekonomicznymi w wąskim znaczeniu tego słowa. To prawda, że ​​znaczna część nauk rozpatrywanych całościowo ma w praktycznym zastosowaniu charakter ekonomiczny i technologiczny. To samo można powiedzieć o naukach przyrodniczych, zarówno matematycznych (a więc w tym także czystej matematyki), jak i opisowo-eksperymentalnych: technologii, rolnictwie, medycynie, transporcie - wszystko to ma bezpośredni związek z gospodarką. Nie mniej trzeba to powiedzieć o naukach społecznych, które mają charakter całkowicie praktyczny. Tutaj nawet najbardziej paradoksalne stwierdzenia materializmu ekonomicznego o powiązaniu rozwoju nauk technicznych i społecznych z gospodarką kapitalistyczną nie zawsze są przesadzone. Nauka i technologia (nie w wąskim, ale w najszerszym tego słowa znaczeniu) są ze sobą w ścisłym związku. Choć jednak związek nauki z technologią czy technologiczny charakter nauki wydaje się jedną z najważniejszych właściwości wiedzy naukowej, którą filozofia nauki powinna uwzględniać, to nie należy tego rozciągać na całą naukę i bezpośrednio utożsamiać naukę i technologię mającą na celu rozwiązywanie problemów ekonomicznych. Nauka służy nie tylko potrzebom gospodarczym, a nie samym chlebem człowiek żyje. Mogą istnieć inne zainteresowania o charakterze praktycznym, chociaż są to również kwestie orientacji życiowej, rozwoju zasad postępowania wewnętrznego i zewnętrznego, a także są rozwiązywane w nauce. Obejmuje to różne wydziały nauk humanistycznych - historię ze wszystkimi jej konsekwencjami, filologię, filozofię. W pewnym sensie może to dotyczyć nawet sztuki, jako pracy sukcesywnie, z pokolenia na pokolenie, poświęcanej służbie pięknu. Choć tu również wydatek pracy wprowadza element ekonomii i choć nauka i sztuka nie odrywają się od korzeni życia z jego praktycznymi zainteresowaniami, to jednak idealny, duchowy charakter tych potrzeb nie pozwala na zaliczenie ich do wiedzy o charakterze technicznym i w tym sensie stosowanym, ekonomicznym. Kompozycja nauk odzwierciedla potrzeby człowieka, który tworzy nauki zgodnie ze swoimi potrzebami, zarówno praktycznymi, jak i ekonomicznymi, i idealnymi. Tylko jedno jest niemożliwe: aby mogła pojawić się i istnieć nauka, która nie służyłaby żadnej potrzebie, ani praktycznej, ani idealnej, a zatem nie byłaby nikomu interesująca i niepotrzebna. Nauki rodzą się z życia, ale zrodzone przez nie rozwijają się według własnych praw i prowadzą niezależny byt. Nauka jest atrybutem człowieka, jego narzędziem, które tworzy do określonych zadań. Nauka jest na wskroś antropologiczna i w zakresie, w jakim znaczenie pracy i działalność gospodarcza są głównym nerwem historii ludzkości, wówczas nauka jest również ekonomiczna, czyli pragmatyczna. Aby zrozumieć naukę, trzeba zwrócić się ku zrozumieniu człowieka. To nie nauka wyjaśnia człowieka w sobie, ale człowiek wyjaśnia naukę w sobie. Filozofia nauki jest gałęzią antropologii filozoficznej. Nauka, zgodnie ze swą dwoistą obiektywno-logiczną i pragmatyczną naturą, musi być weryfikowana za pomocą dwóch rodzajów kryteriów, ocenianych nie tylko z punktu widzenia logicznej poprawności jej wniosków, ich spójności, celowości, ekonomii myślenia, wdzięku, harmonii, ale także z punktu widzenia jej praktycznej, przybliżonej przydatności. Innymi słowy, kryterium nauki jest podwójne, a zatem natura błędu naukowego lub złudzenia jest podwójna. Prawda naukowa ma charakter nie tylko logiczny, ale także ekonomiczny. Ideę tę można wyjaśnić nawet na przykładzie matematyki, która obecnie jest czasami uważana za logikę nauki, a w każdym razie uważana za cytadelę czystej nauki. A jednak głębokie badania jednego z największych myślicieli matematycznych naszych czasów ujawniają w przystępnej dla każdego formie ekonomiczny charakter nawet myślenia matematycznego. Mianowicie, omawiając kwestię geometrii nieeuklidesowej (Łobaczewski i Riemann), która choć zbudowana na innych aksjomatach niż euklidesowa, od strony logicznej stanowi nie mniej spójną konstrukcję, Poincaré dochodzi do następującego wniosku, ogólnie charakterystycznego dla współczesnego myślenia naukowego, a jednocześnie tak dalekiego od bezwładnego formalistycznego absolutyzmu Cohena: aksjomaty geometryczne, których różnica wyjaśnia wielość możliwych geometrii, są „postanowieniami warunkowymi; przy wyborze pomiędzy wszystkimi możliwymi warunkami kierujemy się faktami eksperymentalnymi, ale sam wybór pozostaje wolny”, tak więc „aksjomaty geometrii to nic innego jak zamaskowane definicje. Jeśli teraz przejdziemy do pytania, czy geometria euklidesowa jest prawdziwa, okaże się, że nie ma to sensu, jakby pytać, czy system metryczny jest poprawny w porównaniu z miarami starożytnymi, czy też współrzędne kartezjańskie są bardziej poprawne niż biegunowe? o tym decyduje. Pragmatyzm wnika tu w samo serce myślenia naukowego – w matematykę. Ogromne znaczenie metody matematycznej w ogóle w nauce opiera się także na względach wygody praktycznej – sprowadzaniu jakości do ilości oraz stosowaniu miar i liczenia wszędzie tam, gdzie to możliwe i tak dalece, jak to możliwe. Jednak poza tymi granicami stosowanie matematyki staje się bezużyteczne, a nawet szkodliwe, zamieniając się w karykaturę. Typowym przykładem jest arytmetyka moralna Benthama, która próbuje zastosować liczby w etyce. Obawiam się, że we współczesnej „logistyce” mamy przykład tego, jak nie należy używać matematyki w logice. Podobne przykłady można znaleźć w ekonomii politycznej, gdzie próbuje się stworzyć coś w rodzaju wyższej kalkulacji ludzkich potrzeb, użyteczności i ocen. Do takich konstrukcji należy z całą bezlitosnością zastosować kryterium pragmatyczne: pomimo całej harmonii, logicznej konsekwencji, a może nawet dowcipu tych konstrukcji, są one bezużyteczne, ponieważ nie mają wartości przewodniej i dlatego należy je uznać za błędy naukowe. Zatem problemy nauki, które z góry określają jej przedmioty i wzorce, wynikają z potrzeby orientacji w danej pozycji człowieka w świecie, natomiast teorie i hipotezy naukowe mają wartość pomocniczą i są porównywane do rusztowań i chodników, które stają się niepotrzebne po przejściu ścieżki lub wybudowaniu budynku. Nauki, ze względu na swój ekonomiczny charakter, mają rację bytu w użyteczności, a nie w prawdzie. Są w tym sensie narzędziami walki o byt; są pewnym machnięciem ręki, celnym ciosem, bystrym spojrzeniem; w nich transcendentalny podmiot naukowy i ekonomiczny widzi, słyszy i dotyka świata jako przedmiotu swojej ekonomii. A jednak radykalny pragmatyzm ze swoim sceptycyzmem, który za jedyne kryterium prawdy uważa użyteczność, jest głęboko błędny. Nie potrafi wyjaśnić świadomości logicznej, tego przymusu wyciągania wniosków z danych przesłanek, co z pewnością jest charakterystyczne dla nauki i stanowi jej logiczną podstawę. Twierdzenia naukowe, niezależnie od ich pochodzenia, niezaprzeczalnie posiadają cechę ważności logicznej, która sama w sobie tworzy wiarygodność naukową i ustala ich „znaczenie”. Związek obiektywno-logiczny, logika idei, z konieczności oparta na logice rzeczy, przenikająca byt i świadomość, podmiot i przedmiot, co zatem zakłada pewną tożsamość myślenia i bytu – to nadaje nauce charakter naukowy i chroni jej przepisy przed arbitralną podmiotowością i samowolą 139 . Nauka jest swobodna i pragmatyczna w ustalaniu swego przedmiotu i swoich problemów, może swobodnie pytać o ciężar właściwy atomów i o liczbę kawek na krzyżach, liczyć gwiazdy na niebie czy penetrować w głąb ziemi, to jej sprawa, ale z pewnym zadaniem, przy danych elementach problemu, już działa obiektywna logika rzeczy, jakaś żelazna konieczność, nakazująca dojść do takiego czy innego wniosku, chyba że naruszy się dowody i ogłosi, że 2 × 2 = stearynowy świeca. I ta logika nie jest już pragmatyczna ani ekonomiczna; wręcz przeciwnie, jest czysta i jako taka uzasadnia możliwość nauki, a w tym sensie nawet samej ekonomii. Jest to idealna struktura wiedzy, ale jednocześnie jest transsubiektywnym połączeniem rzeczy. Rzeczywistość jest logiczna, jest spójna i to powiązanie jest tożsame z logicznym myśleniem, zostaje jej ujawnione i oddane. Tożsamość podmiotu i przedmiotu, którą ustaliliśmy powyżej jako apriorię ekonomii, ujawnia się tu także od strony jej obiektywno-logicznej formy. To połączenie nie jest czymś stałym w swoich formach i przejawach. Jest wielokrotny i różnorodny. Stąd wyraźna jest możliwość jej ustalenia w różnych formach, różnymi metodami, na różnych obiektach. Stąd wielość nauk i możliwość postępu naukowego, czyli szerszego i głębszego wnikania w to powiązanie. To połączenie jest uniwersalne, gdyż jest połączeniem wszystkiego ze wszystkim. W nauce przyjmuje ona formę uniwersalnego związku przyczynowego spajającego mechanizm świata 140 . Bez tego połączenia nie byłoby ani tożsamości, ani rozróżnienia. Ale jest to połączenie. Istnieje Logos świata i zgodnie z jego mocą istnieje logika rzeczy, logika nauk i logika działań: wszystko jest we wszechprzenikającym związku. Świat bowiem w swej pozytywnej podstawie nie jest Chaosem, lecz Sofią. Nauka jest sofistyczna – oto odpowiedź, jaką można dać na sceptyczny pragmatyzm i dogmatyczny pozytywizm. Jest obca Prawdzie, jest bowiem dzieckiem tego świata, który jest w stanie nieprawdy, ale jest też dzieckiem Zofii, siły organizującej prowadzącej ten świat do Prawdy, dlatego też spoczywa na niej piętno prawdy. Prawdy są w procesie, w formacji. Podobnie jak Platoński Eros, syn Porosa i Penii, bogactwa i biedy, organizmu absolutnego i mechanicznej dezorganizacji, należy ona do obu światów. Jest ograniczona, względna, instrumentalna, ale jednocześnie w miarę rozwoju stopniowo opada coraz więcej nowych zasłon, zasłaniając Prawdę przed naszymi oczami, Prawda przez nią prześwituje, choć jest jak lustro w wróżeniu. Formalnie więc prawdziwość twierdzeń naukowych chroni logika, która ma znaczenie zarówno idealne, jak i realne ze względu na pierwotną identyczność podmiotu i przedmiotu, z uwagi na fakt, że w swej istocie subiektywne i obiektywne są jedynie świadomymi lub nieświadomymi przejawami jednego procesu, odkryciem jednej zasady leżącej ponad rozróżnieniem podmiotu i przedmiotu, opozycji świadomego i nieświadomego. Pod względem treści prawda nauki uzasadniona jest jej sophią; jest to możliwe dzięki organizacyjnej sile Zofii. W nim Sophia przejmuje władzę nad światem. Można powiedzieć, że nauka wyraża przebudzenie światowej samoświadomości, a jej chorobliwa mortis stopniowo znika ze świata. Dlatego dokonuje się prawdziwy, prawdziwy postęp w rozwoju nauki. Dzięki tej jedności jej funkcji można jedynie powiedzieć, że istnieje jedna nauka – nie jako pojedyncza wiedza, ale jako pojedyncza działalność. Tutaj nauka łączy się z ogólnym procesem gospodarczym i wchodzi w niego jako czynnik. Nauka jest narzędziem ożywienia świata, zwycięstwa i samoafirmacji życia. Jej pozytywnym skutkiem jest to, że świat jest bezwładny, martwy, nieprzenikniony, coraz bardziej traci te cechy i ustępuje miejsca zbliżającemu się życiu. Poza założeniem obiektywnego logicznego powiązania rzeczy, pierwotna sofistyka świata i pochodna sofistyka nauki, fakt nauki, fakt ekonomii i sama historia stają się zupełnie niezrozumiałym cudem, jakimś hokus-pokusem, czy wręcz jakimś ujawnieniem tajemnic „natury”. Ale nie da się tego przemyśleć bez popadnięcia w oczywistą sprzeczność lub rażącą mitologizację, bez przekształcenia martwego i kruchego agregatu „natury”, tak jak jawi się w mechanicznym światopoglądzie, w żywą istotę, przynajmniej w tę boginię w zielonym ubraniu i o wilgotnych oczach, którą Turgieniew opisuje w swoim prozie „Natura”. IV. Epistemologia i prakseologia Wiedza naukowa jest efektywna, czyli inaczej mówiąc, ma charakter techniczny. Możliwość technologii, czyli przekształcenia wiedzy w działanie, skok od kontemplacji do rzeczywistości, pokazuje, że wiedza naukowa, logiczne powiązanie pojęć, ma charakter transsubiektywny, zapewniający techniczną przydatność wiedzy. Innymi słowy, technologia jest logiczna lub logika jest techniczna. Matematyka ma „wartość poznawczą” nie tylko dlatego, że stanowi fascynującą grę wyobraźni logicznej, ale także dlatego, że może na niej polegać technologia, a rachunek różniczkowy okazuje się przydatny przy budowie mostu kolejowego. W nauce buduje się nie tylko logiczne modele rzeczywistości, ale także projekty wpływania na nią i to właśnie połączenie projektowania z modelowaniem, wiedzą i działaniem wymaga interpretacji filozoficznej. Czysta teoria wiedzy nie wystarczy, jest wręcz niemożliwa; potrzebna jest teoria działania oparta na wiedzy, a nie epistemologia, ale prakseologia. Problem pragmatyzmu zaczyna się dopiero tam, gdzie jego przedstawiciele uznają go za rozwiązany. Problem nauki w jej prakseologicznym rozumieniu zupełnie nie mieści się w sformułowaniu, jakie nadał mu Kant swoim rozumem czysto kontemplatywnym, a właściwie jedynie teoretycznym, nieaktywnym. Wiedza Kanta to tylko modelowanie, a nie projektowanie, weryfikowane przez życie. Cohen słusznie zauważa 142, że Kant zajmuje się przyrodą jako przedmiotem nauki (Natur als Wissenschaft). Tymczasem przyrodę należy przede wszystkim rozumieć jako przedmiot gospodarczy (Natur als Wirtschaft). Rzeczywistość natury nie jest odczuwana w jej lustrzanym odbiciu w epistemologii Kanta, dlatego problem realności świata zewnętrznego i obcego ja, ukazany już powyżej 143, nabiera dla niego tak fatalnego, beznadziejnego charakteru. Z powodów teoretycznych świat również istnieje tylko teoretycznie; jest ona, że ​​tak powiem, rzutowana na płaszczyznę w postaci serii diagramów i rysunków. Mogą być one prawdziwe lub nie, z punktu widzenia ich logicznej spójności, ale zupełnie nie wiadomo, czy mają znaczenie transsubiektywne, żywotne. Już w początkowym sformułowaniu swego problemu Kant odciął sobie drogę do realnej rzeczywistości i skazał się na syzyfową pracę, na nieustanną pogoń za wciąż uciekającym duchem rzeczywistości; Kantowska koncepcja pozoru, ukształtowana przez aprioryczne formy poznania, w ogóle nie uwzględnia możliwości działania, w przeciwnym razie musiałaby zostać zrewidowana na nowo w duchu realizmu, a to nieuchronnie pociągnęłoby za sobą rewizję całej doktryny o formach poznania, zjawisku i rzeczy samej w sobie z nim powiązanej. O teoretycznie skonstruowanym świecie Kant słusznie mógłby powiedzieć, że „rozum wyznacza przyrodzie prawa”, jednak dopiero w odniesieniu do tej natury należy dodać, że być może ona nie istnieje, jak idealne trzy talary w słynnym przykładzie Kanta, których istnienie wcale nie wynika z ich koncepcji. A jeśli o realnym, a nie idealnym istnieniu trzech talarów przekonać się można jedynie dotykając kieszeni, tak o realnym istnieniu teoretycznie skonstruowanej natury przekonamy się jedynie dotykając jej, czyli wychodząc poza teoretyczne pojęcie. „Trzeba się z niego wydostać, żeby dać mu znak istnienia” – jak ujmuje to sam Kant 144. Dopiero praktyka i technologia utwierdzają nas w przekonaniu, że nauka nie wznosi świata fantasmagorii, lecz w pewien sposób jest skorelowana z rzeczywistością. Dlatego pomost zbudowany na obliczeniach matematycznych w jakiś sposób gwarantuje nam wyższą analizę. Ale dla Kanta w ramach jego epistemologii nie ma absolutnie żadnej możliwości rozróżnienia między rzeczywistymi i idealnymi trzema talarami, 145 ponieważ teoretycznie w swojej treści jako „pojęcia” są one identyczne, sam Kant to przyznaje, ale różnią się jedynie „pozycją”, orzeczeniem bytu. Z powodów teoretycznych nie ma innej rzeczywistości niż logiczna, co Cohen w pełni zgodził się z Kantem i w tym radykalizmie myślenia nie sposób nie dostrzec zalet „szkoły marburskiej”, w której rzeczywistość jest otwarcie zastępowana przez naukę. Pogląd ten reprezentuje ostatnie słowo fotela, „naukowego” idealizmu. Kant nieustannie oscyluje pomiędzy idealizmem 146, do którego popycha go logika jego filozofii, ale od którego z całych sił (w osobie Berkeleya) walczy, a realizmem. Żywe poczucie rzeczywistości zmusiło go do trzymania się realizmu, jednak dla niego w kantowskiej doktrynie pozoru nie ma podstaw, a to wahanie (wyrażone już w różnicy między pierwszym a drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu) stwarza źródło dwuznaczności w systemie Kanta i ostatecznie pozostawia otwarte dla niego główne pytanie: „Wie ist Natur selbst möglich?” 147 (Prolegomena, § 36). Prześledzenie tych wahań i ukazanie beznadziejnej dwoistości Kantowskiego pojmowania natury 148 byłoby ciekawym zadaniem, prowadzącym do samego centrum myśli Kanta i ujawniającym wyimaginowaną naturę jego kopernikanizmu. Dopiero Schelling swoim „przełomem w rzeczywistość” zdołał przełamać sieć kantowskiej epistemologii i utorować drogę filozofii realizmu ekonomicznego, która nie burzy i nie rozdziela jedności poznania i działania, natury jako nauki i natury jako ekonomii. Zatem epistemologia kieruje się faktem wiedzy teoretycznej (lub „nauki”) i stara się znaleźć z niej drogę do rzeczywistości, przełamać sieci idealizmu. Jednak wiedza teoretyczna, w obrębie której pozostaje epistemologia, jest w swej istocie idealistyczna; zajmuje się znakami algebraicznymi, a nie liczbowymi, konkretnymi wielkościami. Jednak w rzeczywistości wiedza nie istnieje jako czysto teoretyczna - jest abstrakcją, istnieje jedynie w konkretnej jedności działania jako swego momentu, wchodzi w proces pracy życia, w ekonomię. To ostatnie jest również faktem, nie mniej niepodważalnym niż wiedza, ale bardziej ogólnym, a zatem logicznie poprzedzającym wiedzę. Teoria wiedzy skupiona na fakcie ekonomicznym, czyli nie tylko teoria, ale także technologia, będzie miała zupełnie inną postać niż abstrakcyjna teoria. Dopiero w oparciu o realizm ekonomiczny, życiową autentyczność przedmiotów pracy, można przezwyciężyć subiektywny idealizm, a wiedza staje się myśleniem transsubiektywnym. A rozbicie konkretnej jedności momentów teorii i praktyki, wiedzy i działania, aby później ponownie ułożyć i skleić z ich części, z rozumu teoretycznego i praktycznego, całe życie, oznacza pójście na złą drogę, stwarzając dla siebie niepotrzebne trudności i nierozwiązywalne problemy. Nie zaprzeczamy przez to problemom teorii poznania, ale ich obecnemu, abstrakcyjnemu sformułowaniu. W wiedzy naukowej istnieje, co ponad wszelką wątpliwość wykazała analiza epistemologiczna, pewien aprioryzm i schematyzm, zarzucony niczym sieć na bezpośrednie doświadczenie życiowe. Epistemologiczny, kantowski podmiot to umysł naukowca analizującego doświadczenie. Te aprioryczne formy wiedzy w swojej oryginalności stanowią przedmiot teorii wiedzy naukowej lub, jak się obecnie częściej wyraża, czystej logiki. Nie jest to jednak sąd najwyższy i ostateczny, przed którego trybunałem rozstrzygane są wszystkie kwestie. Wręcz przeciwnie, sama nauka potrzebuje uzasadnienia lub wyjaśnienia filozoficznego i dlatego powstaje nauka o nauce, filozoficzna nauka o nauce. Ta ostatnia często jednak zamieniana jest bezpośrednio w filozofię (Cohen, Husserl) i przedstawiana jako „system filozoficzny”. To właśnie charakteryzuje filozofię transcendentalizmu. Nauka jest funkcją życia, rodzi się w procesie pracy, a natura wszelkiej pracy jest ekonomiczna, a jej celem jest ochrona lub rozszerzanie życia. Życie nigdy nie pozostaje w spoczynku; znajduje się w stanie ciągłego napięcia, pilności i walki. Życie w tym sensie jest ciągłym procesem gospodarczym. Jest to aktywność, w której momenty kontemplacji i wiedzy teoretycznej istnieją jedynie jako momenty działania. Ekonomiczne podejście do świata obejmuje zarówno niezbędne środki, jak i orientację teoretyczną, jaką jest nauka. Nauka rodzi się z potrzeby praktycznej i rozwija się pod tym samym impulsem. Ten pragmatyzm nauki, jej ekonomiczny charakter, ugruntowany jest pozycją, jaką podmiot zajmuje w procesie poznania naukowego w stosunku do przedmiotu. Gospodarkę wyznacza alienacja i wzajemna nieprzenikalność podmiotu i przedmiotu, istoty żywej i nieożywionej. Podmiot ekonomicznie wnika w przedmiot, przybliżając go do siebie, wychodząc z siebie w niego, asymilując go do siebie, czyniąc go przezroczystym i przepuszczalnym dla siebie. Aby jednak mógł nastąpić taki akt zdobycia przez podmiot przedmiotu, zwycięstwo życia, czy to w oddzielnym akcie, czy w całym procesie ekonomiczno-historycznym, konieczne jest, aby przedmiot stawił wcześniej opór w całej swojej alienacji, nieprzeniknioności, obiektywności, w całej swojej wielości i chaosie. Przygotowując się do skoku lub opuszczenia ramienia roboczego, podmiot przygotowuje się jak tygrys do skoku na polowanie i zastyga na chwilę w tej pozycji. Nawet jeśli jest to chwila krótka, jest ona istotna i nieredukowalna w całym procesie: jest jego częścią i jest zrozumiała tylko jako część, ale jednocześnie ma też w sobie pewną pełnię, integralność. W tej przygotowawczej pozie życia cała uwaga jest przeniesiona na obiekt, podmiot wydaje się całkowicie znikać, ukrywać się, pozostaje tylko badany obiekt. To czysta nauka, naukowe podejście do świata. Naukowość jest zatem jedynie pozą życia, jego chwilą. Dlatego nie może i nie powinna stanowić prawa nad życiem, będąc jego służebnicą. Scientia est ancilla vitae 149. Twórczość naukowa jest niezmierzona już w życiu, gdyż ta ostatnia jest żywym, stale realizowanym podmiotem-obiektywnością, podmiotem i przedmiotem w ich polaryzacji i żywej jedności, wyrażającej się nie w wiedzy naukowej, ale w działaniu gospodarczym. Nauka jest tylko obiektywna. Obiektywność, bezosobowość uważana jest za godność nauki i rzeczywiście musi być bezosobowa (bezpodmiotowa, pozasubiektywna) i obiektywna, w niej podmiot oczywiście chwilowo opuszcza siebie i osadza się w przedmiocie, pozostaje w przedmiocie, tak że jest tak, jakby pozostał tylko czysty przedmiot. Z tej pozycji, czy z tego okna, przez które nauka patrzy na świat, podmiot wraz ze swoim bezpośrednim, żywym związkiem z przedmiotem, z płynącymi od niego promieniami życia jest całkowicie niewidoczny. Na próżno więc szukalibyśmy wysokiej góry, która dominuje w krajobrazie i stanowi całe jego piękno, będąc na szczycie tej właśnie góry. Upiornego dla nas krajobrazu nie widać stąd, choć wcale nie oznacza to, że w ogóle go nie widać. Dzięki naukowemu podejściu do świata, z areny zmagań życiowych, zamienia się on w świat obiektów połączonych mechanicznym połączeniem swoją regularnością. Bez względu na to, w którą stronę nauka skieruje swoją latarnię, blakną z niej wszystkie żywe kolory, twarze stają się martwe jak podczas zaćmienia słońca, a przyroda zamienia się w martwą pustynię z teatrem anatomicznym. Życie biegnie, bo nie ma gdzie się zmieścić w tym królestwie cieni, bezpodmiotowych obiektów, zmaterializowanych abstrakcji, a samo życie jest tu postrzegane jedynie jako przedmiot, czyli jako mechanizm lub maszyna. Naukowo rozumieć życie znaczy interpretować je mechanicznie, to znaczy przekształcać organizmy w maszyny: l'homme-machine 150 – nie na próżno mówiono to w zachwycie filozofa Oświecenia naukowością, czyli naukowością zamienioną w filozofię. Wszystko, co nosi piętno podmiotu i ma oznaki życia, jest niezgodne z naukowym, czysto obiektywnym podejściem do świata. Nauka świadomie dokonuje morderstwa świata i natury, bada zwłoki natury, zajmuje się anatomią i mechaniką przyrody, jej biologią, fizjologią i psychologią. Nauka rzuca na cały świat sieć mechanizmów, niedostrzegalną jak nitki pajęczej sieci dla muchy. Światopogląd naukowy i mechaniczny są synonimami. Naukowe podejście do świata to podejście do świata jako mechanizmu. W tych granicach królestwo nauki jest nie do zdobycia i nie pozwala na żadne wtargnięcia. Pytanie tylko, czy to królestwo jest globalne, czy nie ma wystarczającej ilości terytorium poza nim i wokół niego, aby można było je otoczyć i wziąść do niewoli. Przedmiot jest ze swej natury mnogi, a jego wielość naciska i uciska świadomość, która w tej wielości potrzebuje różnorodnych orientacji. Nauka wycina z żywego organizmu fragmenty rzeczywistości, aby następnie po nich nawigować, ustanawiając w nich mechaniczny wzór. A potem z tych wyciętych kawałków układa oczywiście martwą już naturę. Przyroda jako cały organizm, έν και παν, nie jest oddawana żywa w ręce nauki, a zabijanie przyrody następuje na samym progu nauki, wciąż poza jej zakresem. Dlatego sami przedstawiciele nauki nie mają już świadomości tego, co się wydarzyło i z naiwnym dogmatyzmem utożsamiają rzeczywistość w takiej postaci, w jakiej jest ona dostępna nauce, z rzeczywistością w ogóle; innymi słowy, metodologii naukowej nadano znaczenie ontologiczne. W ten sposób tworzy się i umacnia uprzedzenie, jak gdyby naukowe podejście do rzeczywistości było najgłębsze i najbardziej autentyczne, a świadome ograniczenia nauki zostały całkowicie zapomniane. Cały pozytywizm naukowy jest taką naiwną filozofią czystego przedmiotu, poznawalnego (nie wiadomo przez kogo i jak) w nauce. To, co naiwnie i dogmatycznie pozytywizm czyni w krytyce, zwłaszcza w jej najnowszej formie, w „filozofii naukowej”, robi się z krytycznym wyrafinowaniem. Filozofia „czystego doświadczenia” i „czystej wiedzy” jest filozofią niesubiektywnego doświadczenia, czyli czystej obiektywności, która jest charakterystyczna dla nauki. Rzeczywistość jako czysty przedmiot z konieczności staje się światem rzeczy powiązanych ze sobą mechaniczną przyczynowością. Uznanie przyrody za mechanizm, przeniknięty pojedynczym związkiem przyczynowym (oczywiście nigdy w pełni poznanym, ale postulowanym apriorycznie), jest w pewnym sensie metodologicznym fundamentem nauki, ekonomicznym podejściem do przyrody w celu poznania jej „tajemnic” i „tajemnic” (Bacon). Jest to, parodiując słynne powiedzenie Hegla o List der Vernunft 151, chwyt ekonomiczny (List der Wirtschaft) 152, którego życie dokonuje na wpół świadomie, na wpół instynktownie, zastygając w kontemplacyjnej pozie, zanim rzuci się w przedmiot z całą swoją podmiotowością. Z postawy wobec przyrody jako mechanizmu wynika podstawowe przekonanie lub przesąd nauki, w pełni przejęty przez filozofię naukową, a mianowicie, że dana obecność elementów świata nie ulega zmianie i nie zwiększa się. W oparciu o to prawo zachowania elementów świata wszelkie zmiany w świecie należy rozumieć jedynie jako wynik mechanicznego oddziaływania tych elementów, a wszelka nowa twórczość, wzbogacanie świata, jego rozwój są z góry wykluczone (stąd fundamentalne zaprzeczanie cudom, tj. Naruszeniom obowiązujących praw natury ustalonych obecnością tych elementów przyrody - dobrze znanej w nauce obawie przed cudami). Nauka twierdzi, że przynajmniej w idealnym przypadku jest w stanie stworzyć kompleksowy inwentarz istnienia świata 153 . Stąd roszczenia nauki do nieograniczonej zdolności przewidywania, a świat można przedstawić, jak mówi Dubois-Reymond 154, „za pomocą jednego ogromnego układu równań różniczkowych, jednego wzoru matematycznego”. Tę samą ideę, nawet w odniesieniu do działań ludzkich, wyraża Kant; leży u podstaw determinizmu socjologicznego; w najbardziej radykalnej formie wyrażają ją Laplace, a później Huxley155. I nauka przedstawiając świat jako taki mechanizm, dalej go rozbija na atomy (w najszerszym tego słowa znaczeniu), rozdziera całość na kawałki, posługując się – jak dowcipnie ujął to Bergson – metodą filmową 156, niszcząc tym samym jedność, integralność i ciągłość życia przyrody. Stosunek nauki do natury nie jest bezpośredni i bezinteresowny, ale sztuczny i pragmatyczny. Nauka ma pochodzenie wolicjonalne, aktywne, nie jest wnikaniem w przedmiot taki jaki jest (co jest jednak niemożliwe, bo czysty przedmiot, rzecz, jest abstrakcją, przedmiot istnieje tylko dla podmiotu), ale w nim orientację ekonomiczną, przygotowanie do działania. Indykatywny nastrój nauki zawsze poprzedza to, co pożądane, a po nim nastąpi nastrój imperatywu. Zatem nauka "to konwencjonalne podejście do natury jako czystego przedmiotu, a zatem jako mechanizmu. Myślenie naukowe i mechaniczny światopogląd, czyli determinizm naukowy, to jedno i to samo. Nauka istnieje tylko jako system determinizmu, mechaniki świata, o której marzyli Kant, Laplace i inni. Jest oczywiste, że filozoficzna kwestia wolności i konieczności pozostaje całkowicie poza świadomością naukową. Orientacja naukowa jest tak wąska, szczególna i pragmatyczna, że dla niej nie istnieją wszystkie pytania, które wychodzą poza jej próg, w szczególności określenie podmiotu w stosunku do przedmiotu, woli w stosunku do działania nie istnieje dla niej w ten sam sposób, w jaki dla geometrki badającej ciała jako figury i bryły nie istnieje ich jakościowa różnica: dla niej marmurowy posąg i model, za pomocą którego jest wyrzeźbiony, są całkowicie identyczne, pomimo całego swego nieskończonego bogactwa i złożoności treści, nauka jest niezwykle prosta, elementarna i uboga w swoją misję. Jej jedynym przykazaniem jest: poznawać świat jako mechanizm, postępować tak, jakby był tylko mechanizmem, w pełni poznawalnym. Nie ma jednak sensu pytać jej o prawdziwość samego przykazania. VI. O „naukowym światopoglądzie” Ten konwencjonalnie pragmatyczny, mechaniczny światopogląd nauki często otrzymuje interpretację ontologiczną, zgodnie z którą świat nie tylko jest naukowo poznawany jako mechanizm, pozwalający na mechaniczną orientację w sobie, ale także jest mechanizmem i na podstawie tego mechanizmu interpretuje się całe istnienie. Poznający, ekonomicznie zorientowany podmiot zostaje niepostrzeżenie wyprowadzony za drzwi i zastąpiony przez pozaświatowy, kontemplacyjny, nieaktywny umysł naukowy, któremu przypisuje się kontemplację tego mechanizmu. Tylko w ten sposób można uzyskać czysty przedmiot, który nie jest powiązany z żadnym podmiotem i dlatego ucieleśnia czysty mechanizm. Wtedy świat rozpatrywany jest jako zbiór rzeczy, a poznający umysł jako zbiór ich schematów, jako pasywny schematyzm świata. Wszystko jest poznawalne, wszystko jest materialne, wszystko jest mechaniczne, wszystko jest obiektywne – oto katechizm metafizyki racjonalizmu naukowego. Ten naukowy racjonalizm, ten mechaniczny światopogląd jest tak typową chorobą nowej filozofii, że wymaga nie tylko obalenia, ale i interpretacji. Podobnie jak materializm ekonomiczny, jako idea jest on silniejszy i potężniejszy niż jego indywidualne przejawy. Przecież racjonalizm naukowy może teraz powiedzieć o sobie: „Nazywam się legion, bo jest nas wielu”. Przecież cały nurt myślowy (i nie tylko myślowy, ale także, co o wiele ważniejsze, życie), noszący nazwę „oświecenia”, w swoich różnorodnych przejawach toruje drogę naukowemu racjonalizmowi. Locke i Hume, Bacon i Mill, Kant i neokantowcy, Moleschott i Haeckel, większość naukowców – wszyscy są świadomymi lub nieświadomymi, aktywnymi lub pasywnymi, bojowymi lub pokojowymi nosicielami naukowego racjonalizmu. Stanowi duchową atmosferę naszych czasów, oddychamy nią niepostrzeżenie dla siebie, w niej zanika poczucie tajemnicy i głębi istnienia, zanika mistycyzm i religia. Z płaską kpiną Mefistofeles, duch naukowego racjonalizmu, przedstawia tablicę logarytmów ze słowami: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 i złośliwie przygląda się, jak w tym młynie mielony jest Boży świat. Oczywiście tak znaczący i wpływowy nurt życia duchowego nie może mieć korzeni wyłącznie w błędzie teoretycznym; musi mieć głębokie podłoże w chorobie istnienia, w jego fragmentacji, w której należy upatrywać początku wiedzy dyskursywnej, czyli nauki i filozofii naukowej. Jeśli chodzi o jego rozkwit w naszej epoce, my wraz z marksizmem powiemy, że korzenie nowoczesnego racjonalizmu tkwią w gospodarce, w intensywnym życiu gospodarczym tamtej epoki (nie bez powodu niektórzy ekonomiści, na przykład Sombart 158, uważają racjonalizm za cechę charakterystyczną współczesnego kapitalistycznego industrializmu). Kant i Watt, Cohen i Siemens są dziećmi tej samej epoki gospodarczej – kapitalizmu. Nasze stulecie charakteryzuje się straszliwym napięciem energii gospodarczej, wyrażającym się zarówno w rozwoju nauki, jak i w ekonomicznym podboju kosmosu. Napięcie to wyraża się w skrajnym zanurzeniu podmiotu w przedmiot i towarzyszy mu pewne przesunięcie ośrodka świadomości. Przed poddaniem obiekt tymczasowo podporządkowuje sobie zdobywcę. Jednocześnie sukcesy gospodarki nie są jeszcze na tyle wymierne, aby budziły poczucie zwycięstwa nad przedmiotem, jego rozpuszczenia w podmiocie. Hipnotyczny wpływ pokonywanego obiektu, napięcie mięśni i woli podczas tego pokonywania jest czymś naturalnym i znalazło odzwierciedlenie w świadomości historycznej współczesnej ludzkości poprzez sukcesy naukowego racjonalizmu. Wysoka wartość narzędzia nauki spowodowała poszerzenie jego kompetencji dalej niż ona sama sięga i spowodowała próby otwierania zamków tym kluczem, do którego jest ono zupełnie nieprzydatne. Z tego narodził się niefortunny produkt epoki racjonalizmu - idea „filozofii naukowej”, czyli rozwiązywania przez naukę zagadnień nadnaukowych i pozanaukowych. Ale chociaż nauka zamienia świat w martwy mechanizm, sama jest wytworem życia, formą samookreślenia podmiotu w przedmiocie. Sam mechanizm, który dla światopoglądu mechanicznego wydaje się uniwersalną zasadą ontologiczną, jest jedynie warunkowym samookreśleniem podmiotu. Mechanizm jest granicą podmiotu, brakiem organizmu, ale to, co jest ograniczone, jest czymś więcej niż to, co go ogranicza, a życie nie jest założone, a jedynie ograniczone przez mechanizm. Sam mechanizm nie jest koncepcją pozytywną, ale negatywną; stwierdza nieobecność życia, czyli życie (podmiot) wyczuwa tutaj swoją granicę, ale nie po to, aby ją rozpoznać i zatrzymać się przed nią, ale po to, aby ją przekroczyć 159 . Macki życia, wyciągające się do przodu i napotykające przed sobą martwe krawędzie, szukają wyjścia lub objazdu. Życie pozostaje dla nas czymś bezpośrednim, posiadającym pozytywny atrybut bytu, a pojęcie mechanizmu, rzeczowości, negatywne w stosunku do niego, powstaje dopiero przez tę negację jego pozytywnego atrybutu, jest jego cieniem i bez tej negatywnej definicji zniknęłoby całkowicie jako czysty minus, jako nic. Zatem przyczynowość mechaniczna jest zdeterminowana przez negację życia; jest to zaprzeczenie woli, organiczna przyczynowość. I tylko z tego powodu mechanizm ten nie tylko nie może wyjaśnić życia, ale sam musi zostać wyjaśniony na podstawie jego korelacji z nim. Zasługą filozoficznej głębi Bergsona było ukazanie (zwłaszcza w „Twórczej ewolucji”) oryginalności życia i jego uwarunkowań naukowego racjonalizmu i mechanizmu. Dlatego też, ogólnie rzecz biorąc, podejście do przyrody jako mechanizmu to przede wszystkim „przebieg gospodarki”, taktyczna technika postępu życia, której ukrytym i autentycznym pragnieniem jest podbicie, rozpuszczenie w sobie wszystkiego, co nieożywione, wszystkiego, co mechaniczne, a ostatecznym celem gospodarki, czyli jej naturalną granicą, jest uczynienie wszechświata wszechorganizmem całej ludzkości 160 . Mechanizm w ciele służy jedynie jako środek do osiągnięcia jego celów; jest sposób, a nie co. To, co nieświadome, jest także niewolne, mechaniczne; to, co świadome, przemyślane, celowe, jest również organiczne, chociaż mechanizm środków może pozostać ten sam w obu przypadkach. Dlatego życie odkrywając taki czy inny układ przyczyn i skutków, ten czy inny mechanizm w przyrodzie, życie dąży do jego opanowania, włączenia do swojego organizmu, dlatego poszerzanie wiedzy o naturze jako mechanizmie jest jedynie przygotowaniem do opanowania jej jako organizmu. Organizm jest rozpoznanym i świadomym mechanizmem; mechanizm to natura, która nie jest jeszcze zorganizowana, chociaż ma potencjał do zorganizowania. Naukowy obraz świata, świata jako przedmiotu, a zatem jako mechanizmu, jest jedynie natychmiastową fotografią, tak jak możliwa jest fotografia fali w momencie jej najwyższego wzniesienia. Jasne jest jednak, że tak jak to położenie fali jest zrozumiałe jedynie w powiązaniu z poprzednimi i kolejnymi momentami życia fali, ale jest zupełnie niezrozumiałe samo w sobie, tak naukowy obraz świata jako czystego mechanizmu wyraża moment kontemplacji przed działaniem, największą polarność podmiotu i przedmiotu, ich przeciwieństwo, po którym następuje stopienie, identyfikacja, do której sprowadza się każdy akt gospodarczy. Odkryty przez naukę mechanizm natury, znajomość jej praw, otwiera możliwość organizowania działalności gospodarczej. Jeśli mechanizm, jako granica życia i organizmu, jest doświadczany jako nagląca, koszmarna siła martwej konieczności, to z drugiej strony jest on aktywnie uznawany za możliwość organizmu, podbój życia, zwycięstwo świadomości nad nieświadomością w przyrodzie. Bo, jak już wielokrotnie powiedziano, człowiek nie tworzy z niczego, a jedynie odtwarza i przekształca; człowiek musi mieć przed sobą mechanizm będący materiałem swego działania, punktem podparcia swego działania; „Coś, na co w przyrodzie w ogóle nie może być miejsca, musi być całkowicie niemożliwe” 161. Powiązanie momentów poznania i działania, znaczenie nauki w ekonomii jako środka orientacji ekonomicznej jest dla nas zamknięte ze względu na fakt, że funkcję ekonomii, podobnie jak funkcję wiedzy, jako całości pełni jedynie podmiot transcendentalny, ludzkość historyczna w całości (lub przynajmniej w dużych grupach), zaś bezpośrednie życie jest nam dane jedynie w indywidualnych ograniczeniach. A to ostatnie nosi klątwę mimowolnej fragmentacji; jest to nieskończenie mały ułamek, atom całego procesu. Dlatego też poszczególne jednostki ludzkie przede wszystkim realizują jedną lub drugą stronę procesu ekonomicznego, jedne w jego poznawczej, kontemplacyjnej stronie, inne w aktywnej. Jest zatem rzeczą naturalną, że klasa naukowców, ze względu na złożoność swego zawodu, trudność swego zadania, rozdzieliwszy się na zamkniętą pracownię, przyjęła szczególnie fotelową, kontemplacyjną postawę wobec życia, korespondującą z ideą prawa naukowego; Przeciwnie, dla ludzi aktywnych świat wydaje się plastyczny i zmienny. Zatem koszmar mechanicznego światopoglądu nie przynależy właściwie do samej idei powszechnego połączenia wszystkich rzeczy, poznawalnego w prawach, a dokładniej w prawach różnych nauk, gdyż połączenie to nie zawiera w sobie niczego uciskającego serce - wynika z poczucia ucisku życia, wyobcowania od nas natury o jej śmiertelnie nieprzeniknionym obliczu i obojętności czy wrogości wobec człowieka. Świat jako królestwo śmierci, toczące wojnę z życiem, odstrasza nas od mechanizmu natury, od tego trupa natury, rzucającego swój śmiertelny cień na nasze życie. Nauka orientuje nas w tym królestwie śmierci i dlatego sama zyskuje w sobie coś martwego. Za tym mechanizmem czai się i grozi śmierć. Tylko o tyle, o ile świat jest królestwem Śmierci, jest to mechanizm. Ale ponieważ jest areną walki między Życiem a Śmiercią, jest przyszłym organizmem. I jesteśmy niewolnikami tego mechanizmu, ponieważ jesteśmy niewolnikami Śmierci, są to różne wyrazy tej samej treści. Ale umarły nie rozpoznaje siebie jako martwy, a czysty mechanizm nie jest świadomy swojej mechaniczności. Tylko u żywych może pojawić się groza śmierci. Mechanizm i organizm, konieczność i wolność, życie i śmierć, ograniczając się wzajemnie, jednocześnie warunkują się i usprawiedliwiają poprzez swój podział, mieszanie, walkę, konieczność sporu, istnienie procesu, który, jeśli nie jest nieskończony, musi prowadzić do jednego rezultatu, wyznaczającego już koniec tego procesu: do całkowitego triumfu śmierci lub życia. Czy jednak zatriumfuje nieistnienie – to, czego nie ma, a co istnieje tylko jako cień? Jest tylko życie, a to, co mylone jest ze śmiercią i martwym mechanizmem, to uszkodzenie, przerwa w życiu, jego zanik, któremu towarzyszy zanik natury. A mechanizm, który rozumie nauka, ta skorupa bytu, jest jedynie piętnem omdlenia życia w przyrodzie - śmiertelną bladością, nieczułością, ale nie śmiercią. Jej syn i pasierb, niewolnik i pan, władca i robotnik, pan, niestrudzenie pracują nad ożywieniem natury. Próbuje ogrzać martwe stworzenie ciepłem swojego życia. Nie jest w stanie zachować tego życia nawet w sobie jako jednostce, zachowując je jedynie w wyścigu i doświadczeniu mocy swego wroga – Śmierci. I na tym polega tragiczność tej walki: między podmiotem a przedmiotem nieustannie tworzy się przepaść, śmierć swoją kosą zrywa to połączenie, ale zostaje ono na nowo przywrócone. Nauka nie może zrozumieć siebie, wyjaśnić swojej natury, nie przekraczając granicy determinizmu i mechanicznego światopoglądu oraz nie wchodząc w problemy metafizyczne. Niech wszystko będzie mechanizmem, jak zakłada i twierdzi nauka, ale sama nauka, jako wiedza, jako kontemplacja tego mechanizmu, jako jej samoświadomość, czym ona jest? Jak wyglądało, jakby było dodatkiem do tego mechanizmu, jego idealnym odwzorowaniem czy lustrzanym odbiciem? Kto i jak idealnie odtwarza ten mechanizm 162? Jeśli mówimy, że mechanizm, czyli czysta obiektywność, a zatem całkowita nieświadomość, odtwarza się, powoduje własną samoświadomość, to oznacza to albo wyrażenie bardzo śmiałego absurdu, bezlitosne kpiny z prawa sprzeczności, w jednym duchu przypisując przedmiotowi samoświadomość, czyli podmiotowość, albo po prostu porzucenie pierwotnego punktu widzenia i przejście do nowego, jeszcze niezbadanego. Wystarczy zatem postawić kwestię samoświadomości samej nauki, gdyż hipnoza mechanicznego światopoglądu osłabia czar tego koszmaru. Przecież nie sposób wyobrazić sobie nauki jako zwierciadła, całkowicie pasywnego odbicia mechanizmu świata. Po pierwsze, takie odbicie byłoby nadal niezrozumiałe w swoim istnieniu, świat czystego mechanizmu, pozostając nim i tylko nim, nie miałby o sobie żadnej wiedzy i świadomości, jak martwe ciało, gdyż jest mechanizmem tylko dla organizmu, tak jak śmierć istnieje tylko w życiu, dla życia i dzięki życiu. Ale w dodatku ta idea specularyzmu i absolutnej bierności wiedzy jako odbicia świata w ogóle nie odpowiada rzeczywistości, gdyż wiedza sama w sobie jest działaniem i dopiero jej produkty zyskują wówczas zamrożony, obiektywny charakter: nauka jest tworzona przez pracę, jest funkcją życia. Dlatego związku między mechanizmem a jego odbiciem w świadomości lub nauce nie można oczywiście uważać za mechanizm, lecz wykracza on poza jego granice, rozbija jego ramy. Wiedza, w szczególności usystematyzowana wiedza naukowa, jako działanie, nigdy nie ma charakteru czysto obiektywnego, ale zawsze ma przed sobą przedmiot, jest stale realizowaną tożsamością podmiotu i przedmiotu, przechodzącą od potencjalnej do aktualnej, do objawionego połączenia rzeczy, logosu świata. Studiując gwiaździste niebo, teleskopowy obraz świata, czyli świat nieskończenie małych, jego mikroskopijny obszar, z powiązaniami bytów, ustanowionymi tu „wzorami”, ja, zanurzając się w nieskończonym przedmiocie, nie zawsze pamiętam, że to jest mój obraz świata, jest on we mnie narysowany, żywy potencjał świata. W pewnym sensie konieczne jest w tym celu uznanie, że ja i gwiaździste niebo, czyli mikroskopijny świat, jesteśmy jednym, zdolnym do połączenia się i utożsamienia. Każdy akt poznania jest takim częściowym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu, ich jednością ujawnioną i odczuwalną, tak jak odpowiedź na pytanie jest jednością pytania i odpowiedzi. Tylko na tej tożsamości podmiotu i przedmiotu, jak wyjaśniono powyżej, można zasadniczo uzasadnić zarówno wiedzę, jak i ekonomię. I w tym sensie odnajduję w sobie gwiaździste niebo, inaczej nie widziałbym go nad sobą. Wszelka wiedza jest w tym sensie samoświadomością. Korzenie nauki tkwią w Sofii, w idealnej tożsamości i samoświadomości świata, w jego idealnym organizmie. Lustrzana teoria nauki przymyka oczy na to prorocze i twórcze, na tę anamnezę, która faktycznie zachodzi w nauce, wbrew jej mechanicznemu światopoglądowi, jak w każdej żywej działalności, a zatem opartej na uniwersalnej tożsamości i uniwersalnym połączeniu rzeczy. Przecież rozum (stosunek), który jedynie stwierdza schematy rzeczy, opisuje je i w swoim działaniu zbliża się do lustrzanej bierności, jest jałowy. Nie rodzi idei naukowych, jedynie korzysta z już narodzonych, rejestruje je, sprawdza, jest księgowym myśli, ale nie jej twórcą. W rzeczywistości twórcze myśli i nowe idee w nauce nie powstają z księgowej aktywności umysłu; rodzą się, wznoszą się do świadomości z głębin przedświadomej tożsamości, Sophio. Przyćmiewają swoich twórców, tak jak inspiracja przyćmiewa artystę, same są owocem jakiejś inspiracji, erosu, a nie sztuki rachunkowości, i dopiero po urodzeniu wpadają w ręce swojej surowej niani i wymagającej położnej. Umysł naukowy ze względu na swoją sterylność nie może zrodzić nauki; nauka, jak wszystko, co żyje i jest twórcze, rodzi się i tworzy w sposób pozanaukowy, supernaukowy, a geniusz naukowy, jak każdy inny, polega na zdolności jasnowidzenia ponad racjonalnym danym lub głębszym od niego. Ale w nauce zachowany jest dokładny inwentarz świata, gdyż otwiera się ona na nadnaukową, twórczą, soficką świadomość, nauka jest protokołem wyłaniającej się soficzności świata do tego stopnia, że ​​podmiot, wychodząc w przedmiot, uświadamiając sobie swoją z nim tożsamość, powraca ponownie od rzeczywistości do potencjalności i dlatego projektuje połączenie rzeczy na ekranie przedmiotu jako mechanizm. Nauka wnosi światło rozróżniania i regularności w ciemny chaos bezwładnej materii, mieszaniny sił i pierwiastków kosmicznych. Idealnie organizuje świat jako przedmiot i przenika chaos zjawisk światłem idei, uniwersalnych i rozsądnych praw 163. Nauka jest ekonomią rozumu w przyrodzie, pracochłonnym przywracaniem idealnego kosmosu jako organizmu idei lub idealnych wzorców, które harmonijnie łączą siły kosmiczne lub tworzą pierwotną materię i pierwotną energię, „przodkę” bytu. W procesie pracy i ekonomii nauka przenika przez skorupę i grubość chaosu do kosmosu idealnego, kosmosu-Sofii. Świat wówczas rzeczywiście jawi się jako jedność, ale nie w sensie canto-laplacowskim. Jedność ta będzie wyrażana nie przez abstrakcyjną formułę światowego determinizmu, ale przez organizm idei, podczas gdy jedność mechaniczna odzwierciedla ją jedynie w odwróconym i zniekształconym obrazie. Jest to idealna granica wiedzy naukowej. Rozdział 6. Ekonomia jako synteza wolności i konieczności Podmiot poznający („epistemologiczny”), abstrakcyjny i pozbawiony życia, znajduje przed sobą przedmiot, czyli przedmiot wiedzy, a wszelka jego działalność w stosunku do tego przedmiotu wyczerpuje się w funkcji wiedzy, jej idealnym przyswojeniu w nauce, która jest tylko jedną z czynności żywego, konkretnego podmiotu – człowieka. Ten sam podmiot, jako aktywny i ekonomiczny, nie tylko kontempluje przedmiot znajdujący się przed nim, ale także odczuwa go poza sobą, w wyobcowaniu od siebie. Doświadcza przedmiotu nie tylko jako problemu wiedzy (lub swojej idealnej granicy), ale także jako granicy swojej mocy, samego swojego bytu, dlatego stara się tę granicę przesunąć, ogrzać swoją podmiotowością zimny i obcy przedmiot, wprowadzić go do swojego życia, w taki czy inny sposób go zasymilować. I tak jak rozwidlenie i przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu uzasadnia dyskursywną wiedzę, doświadczenie naukowe, tak ich rozgałęzienie i przeciwstawienie w działaniu, w życiu uzasadnia proces między podmiotem a przedmiotem, czyli ekonomię. O ile przedmiot w ekonomii odczuwany jest jako ograniczenie władzy podmiotu, o tyle, o ile wyraża konieczność i brak wolności podmiotu; na tyle, na ile podmiot ten nieustannie odsuwa i usuwa tę granicę, na tyle, na ile realizuje się w tym jego wolność. Wolność w gospodarce ma za przedmiot konieczność, czyli jej przeciwieństwo. W działaniu, w ekonomii realizuje się syntetyczna jedność tych dwóch zasad, które wzięte z osobna wykluczają się. Podobnie bezwładna i bezkształtna masa kamienia czy marmuru jest materiałem do realizacji planu rzeźbiarskiego lub architektonicznego, do ucieleśnienia form idealnych. Zatem światło wiedzy i świadomości rozświetla ciemność niewiedzy i ciemność nieświadomości, pokonując je. I w podobny sposób konieczność stanowi stały substrat wolności, jej fundament, pozwalający wolności zatriumfować nad sobą. Wyjaśnienia wymaga kwestia syntezy wolności i konieczności jako podstawy i istoty procesu gospodarczego, jako jego fundamentu i wraz z jego zadaniem. Po pierwsze, czym jest wolność, jak ją rozumieć? Aby poprawnie postawić to pytanie, należy całkowicie wyeliminować fałszywą jego interpretację, w której całe pytanie rozpatrywane jest wyłącznie w odniesieniu do determinizmu naukowego, idei prawa mechanicznego, przyczynowego. Kiedy pytanie jest postawione w ten sposób, zostaje on poddany szybkiej próbie, ale nie właściwej; jest to koncepcja wolności, która bez większej dyskusji zostaje wyrzucona za burtę jako „nienaukowa” i, oczywiście, całkiem słusznie. Wolność bowiem jest pojęciem nienaukowym, pozanaukowym, jeśli można tak powiedzieć, nadnaukowym (choć nie antynaukowym) i wpadając w sidła nauki, łamie je i wymyka się z nich, gdyż absolutnie nie są przeznaczone na taki połów. Wiemy, że nauka jest poznaniem natury jako mechanizmu, w jej czystej obiektywności, na tym polega jej ogólna podstawa i takie jest jej zadanie. Jest rzeczą oczywistą, że temu założeniu metodologicznemu i opartej na nim nauce zaprzeczyć będzie jakiekolwiek założenie o zerwaniu mechanizmu lub ograniczeniu sfery jego dominacji. Dlatego w nauce nie ma miejsca na wolność, co uznają w równym stopniu naukowi dogmatyści, jak i krytycy. Kant w swojej Krytyce czystego rozumu starannie uszczelnił wszystkie pęknięcia gmachu nauki („doświadczenia”) i zbadał go od góry do dołu, aby upewnić się, że wolność nie może się tu przedostać. Jednak nawet bez takich badań nie można było mieć wątpliwości, że w przyrodzie, traktowanej jako czysty przedmiot poznania, a więc jako coś zewnętrznego w stosunku do podmiotu, jako mechanizm, nie ma absolutnie żadnej zasady tak istotnie związanej z podmiotem jak wolność. Błędem jest jednak wyciąganie z tego typowego dla deterministów wniosku, który dziś stanowi podstawę „naukowego światopoglądu”, czyli nie opiera się na metodologicznie konwencjonalnych podstawach doświadczenia, naukowej wiedzy o zjawiskach i nie przywiązuje znaczenia ontologicznego, metafizycznego (por. poprzedni rozdział). Wolność w tym rozumieniu jest jedynie niedeterminizmem (a nawet antydeterminizmem) i nie ma pozytywnej definicji. Jej pojęcie wyczerpuje się na zaprzeczeniu przyczynowości, czyli utożsamia się ją z bezprzyczynowością, absolutnym okazjonalizmem, dominion sa majesté le hasard 164. Wiele zarzutów wobec wolnej woli opiera się na dowodach na motywację jakiegokolwiek aktu wolicjonalnego, natomiast przyczynowość mentalna utożsamiana jest bez głębszej refleksji z mechanizmem naturalnym 165 i jako taka nie daje się wcale pogodzić z uznaniem wolności, rozumianej jako absolutna bezprzyczynowość. Do tego rozumienia adaptowane są także odpowiednie przykłady, które ukazują absurdalność koncepcji wolnej woli, jak choćby słynny przykład osła Buridana, umierającego z głodu między dwoma stogami siana w niemożności dokonania wolnego, czyli pozbawionego motywacji wyboru, preferowania jednego z nich. Nawet Kant zgrzeszył przeciwko filozoficznej koncepcji wolności, dopuszczając taką zamknięcie doświadczenia, mechanizm zjawisk, w którym wszystkie subiektywnie wolne działania można było z góry obliczyć, korzystając z matematycznego wzoru świata. Poczucie wolności ludzkiego działania zrównał z samoświadomością wirującego rożna, gdyby tę samoświadomość posiadał (a cały sens tego porównania polega na jego absurdzie i sprzeczności: rożen, który uznaje swój obrót za swój, nie jest już rożnem). Jednak większe zasługi należy przypisać Kantowi za jego doktrynę wolności zrozumiałej (tak wysoko cenioną przez Schopenhauera). Zgodnie ze znanym przesądem Kanta o niemożliwości metafizyki, tę niewątpliwie metafizyczną doktrynę wykłada on w Krytyce rozumu praktycznego. Negatywne rozumienie wolności jako niedeterminizmu, bezprzyczynowości czy absolutnego okazjonalizmu sytuuje ją poza światem, w pozaziemskiej pustce nieistnienia i przy takiej interpretacji oczywiście łatwo jest zwolennikom determinizmu sobie z tym poradzić. Tymczasem wolność jest nie tylko pojęciem negatywnym, ale także pozytywnym. Wolność nie jest bezprzyczynowością, ale samoprzyczyną, możliwością działania od siebie (a se, stąd dysonansowe, ale wygodne wyrażenie aseizm), rozpoczynania przyczynowości od siebie, załamywania związku przyczynowego na swój własny sposób i tym samym naruszania zasady uniwersalnego mechanizmu. Wolność jest szczególnym rodzajem przyczynowości, zdolnością powodowania w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zatem problem wolności i konieczności nie należy do świata fenomenalno-empirycznego i może być poprawnie postawiony jedynie poza granicami determinizmu naukowego. Przyczynowość ma dwojaki charakter: może być przyczynowością poprzez wolność i poprzez mechanizm, a zatem w istocie jest połączeniem wolności i konieczności 166. Wolność, czyli zdolność do samoprzyczynowości, aseizm, stanowi konieczny atrybut istot żywych, konieczność zaś jest mechanizmem, zasadą martwą. Zatem przyczynowość empiryczna jest jedynie maską, za którą może kryć się żywe oblicze lub odrętwiałe, a w niektórych fragmentach chwilowo martwe ciało świata. Opozycja wolności i konieczności jest z tego punktu widzenia przeciwieństwem życia i śmierci, życia i nieożywienia. Wszystkie istoty żyjące są samoprzyczynowe (co wyraża się bezpośrednio w zdolności do spontanicznych ruchów i w ogólnej celowości życia) i w tym sensie wszystkie żywe istoty są wolne. Ale samo życie, a co za tym idzie i wolność, jest całą skałą stopniowania. Wszystkie istoty żywe są spontaniczne, ale prawdziwa wolność należy tylko do ducha, a zatem do istot żywych, które noszą ducha, czyli do człowieka (świat duchów bezcielesnych pozostaje poza naszym polem widzenia). Zdolnością do samoprzyczynowości jest wola (dlatego wolność i wolna wola są synonimami, gdyż jakość wolności jako samoprzyczynowości należy tylko do woli), lecz wola osiąga swój pełny wyraz dopiero przy pełnej samoświadomości. Tylko jednostka ma w pełni świadomą wolność. Dopiero dla „ja” po raz pierwszy pojawia się opozycja „ja” i „nie-ja”, jako granica „ja”, wolność i konieczność istnieją nie tylko jako fakt, ale także wchodzą do świadomości. Wolność wieńczy osobowość jako żywą jedność woli i racjonalnej świadomości (które w systemie Kanta są rozcinane i przeciwstawiane). Jako ja, jako jednostki, jesteśmy świadomi naszej wolności, bycie sobą jest wolnością, co najmocniej wyraża się w systemie Fichtego. A wobec tej bezpośredniej, żywej oczywistości wolności w naszej świadomości, zapewnienia determinizmu są bezsilne. Pozytywnym wyrazem wolności jest indywidualna oryginalność, która wyznacza samoprzyczynowość danej osoby: w światowy łańcuch mechanicznej przyczynowości włączają się ogniwa o charakterze absolutnie indywidualnym, dzięki czemu w danych punktach światowa przyczynowość ulega załamaniu w nowy sposób. Oto causa non aequat Effectum 168 i dla tego aseizmu nie ma mechanicznego wyjaśnienia w przeszłości wszechświata, jest jednak w nim coś zupełnie nowego. Przyczynowość poprzez wolność, uwarunkowana samostanowieniem jednostki, jest niezbadana i transcendentalna w stosunku do przyczynowości mechanicznej, choć w swoich przejawach wkracza w ogólny łańcuch przyczynowości świata. Nie da się zatem rozumieć świata jedynie jako mechanizmu, jak czynią to przedstawiciele radykalnego determinizmu (Laplace, częściowo Kant itp.); należy go rozumieć nie tylko jako maszynę, ale także jako żywą istotę. Włókna wolności wplecione są w tkankę światowej konieczności i niszczą jej integralność i ciągłość. Rzeczywistość nie jest zatem mechanizmem (wyrażającym tylko jedną stronę bytu), lecz historia, czyli coś, choć spójne, jest także indywidualne, chociaż w poszczególnych częściach podobne, ale absolutnie w niczym się nie powtarzające. I to właśnie przyczynowość poprzez wolność czyni go takim. Determinizm mechaniczny okazuje się jednak niezadowalający nawet z punktu widzenia prawa przyczynowości: możliwa jest polisemia przyczyn, czyli dany skutek może być jednakowo wywołany przez różne kombinacje przyczyn, w związku z czym nie da się na jego podstawie zrekonstruować rosnącego szeregu przyczynowego 169 . Nawet w obrębie świata zdeterminowanego przyczynowo nie ma determinizmu w sensie Kanta-Laplace’a, bo i tu jest miejsce na inne możliwości 170 . Jednakże te odcienie, już w granicach determinizmu, jego, że tak powiem, stopnia, mającego ogromne znaczenie metodologiczne, nie wpływają na ogólną opozycję wolności i konieczności. W swojej osobowości, w swoim poczuciu siebie, człowiek nosi świadomość swojej wolności, indywidualnego aseizmu, swojej jakościowej pewności. To połączenie jakościowej pewności i niejako daności własnego „ja”, dzięki któremu staje się ono w pewnym stopniu przedmiotem dla siebie (bo każdy zna się z doświadczenia), z bezpośrednią świadomością własnej tożsamości, dla której jestem swoim własnym aktem, prowadzi nas w głąb bytu, do lejka, przez który korzenie tego, co doczesne, wnikają w pozaczasowe, wieczne. Ja, jako jednostka, jako podstawa mojego aseizmu, jestem czymś danym tymczasowemu, rozwijającemu się „ja”, odzwierciedlającemu wszystkie wahania egzystencji świata. To ponadczasowe, dane „ja” determinuje „ja” doczesne, bezpośrednio splecione w łańcuchu przyczynowym. To Ja empiryczne okazuje się niejako pochodne, zależne w stosunku do tego Ja pierwotnego (Kant nazywał je intelligibilnym). Dlatego determiniści nie wahają się zaliczyć tego do kategorii przyczyn mechanicznych, ad majorem scientiae gloriam 171, jako cecha wrodzona (pomagają tu także biologiczne nauki o dziedziczności i w ogóle tłumaczenie tego zagadnienia na język materialistycznego naturalizmu). Jednak zapis ten nie napotkałby przeszkód tylko wtedy, gdybyśmy nie mieli niezachwianej świadomości, że nasze „ja” jest naszym własnym czynem i dlatego jesteśmy za nie odpowiedzialni. Jesteśmy tacy, bo chcemy tacy być. To prawda, że ​​nasze ja substancjalne, ugruntowując i niejako ograniczając ja empiryczne, wyprowadza je ze stanu niepewności i zmusza do samostanowienia. Cały czas jednak mamy wrażenie, że to nie ktoś z zewnątrz, tylko sami się ograniczamy – tworzy się los naszego własnego ja. Ten fatalizm wolności siebie, poczucia wolności jako konieczności (podstawy tragedii) można rozumieć jako oczywistość natury naszego „ja”, która w rzeczywistości jest kwestią naszego wolnego samostanowienia: stworzenie nas jako istot wolnych jako takich, a nie innych, nie odbyło się bez naszej zgody, stworzenie było jednocześnie naszym samotworzeniem. Bóg, jako Osoba doskonała i absolutna, jako sama Wolność, ze swojej miłości chciał uczcić człowieka na swój obraz, czyli wolnością, dlatego wolność wpisana jest w plan wszechświata jako jego podstawa. Akt stworzenia obejmuje zatem z konieczności wolność samostanowienia człowieka; tutaj akt stwórczy Boskiej wszechmocy łączy się ze swobodną akceptacją i przyswojeniem tego aktu ze strony stworzenia. Wolność jako aseizm jest nieredukowalnym momentem stworzenia 172. Ta jedność stworzenia i samokreacji, boskiej mocy i ludzkiego aseizmu jest oczywiście niewytłumaczalna i niewytłumaczalna dla dyskursywnego umysłu, który myśli jedynie według schematów przyczynowości. Jest rzeczą oczywistą, że akt ten, leżący u podstaw całej naszej samoświadomości, nie może jednocześnie stać się jego podmiotem. Musi to jednak postulować rozum, gdyż na nim opiera się nasza świadomość i mówi nam o tym nasze bezpośrednie uczucie. Korzenie świadomości, to, z czego narodzi się jej światło, pozostają na zawsze poza tą świadomością, pogrążone w ciemności, ale samo połączenie z jej podstawą jest przez świadomość doświadczane, dlatego istnienie podstawy można ustalić, choć pośrednio. Korzenie naszej empirycznej osobowości, rozwijającej się w czasie, tkwią w ponadczasowym bycie, w tym twórczym, a zarazem autotwórczym akcie, przez który jesteśmy powołani do istnienia i czasu. Nie wchodzimy w świat jako tabula rasa 173 ani w sensie metafizycznym, ani empirycznym, nie, wchodzimy do niego jako jakościowo określone jednostki. Jeśli to samostanowienie nie jest ostateczne i pozostawia miejsce na chwilową, empiryczną autokreację, to korzenie bytu nadal pozostają w sferze ponadczasowości i transcendentności. Człowiek istnieje nie dzięki własnej mocy, ale dzięki woli Boga; nie tylko powstanie, ale i dalsze istnienie stworzeń jest ciągłym aktem stwórczym 174. "Każdy oczekuje, że w odpowiednim czasie dasz im pożywienie. Dajesz im, a oni to przyjmują, otwierasz rękę - nasycają się dobrem, jeśli zakryjesz swoje oblicze, zatrwożą się, odbierasz im ducha - umierają i wracają do prochu swego, Ty posyłasz ducha swego, powstają i odnawiasz oblicze ziemi" (Ps. III, 28-30). Człowiek jest stworzeniem w tym sensie, że realizuje w sobie myśl Boga o nim. Jako osobowość zdefiniowana jakościowo ucieleśnia ideę twórczą, ma w sobie znane idealne zadanie i istnieje odwiecznie jako reprezentacja Boga. Nasze idealne obrazy (aniołowie stróże obecni w każdym człowieku) istnieją od zawsze w świecie duchowym, a my poprzez nasze życie uświadamiamy sobie w sobie ich podobieństwo i przez to – na mocy naszej wolności – stajemy się do nich podobni lub oddalamy się od nich. Te idee o nas są dane i jako dane stanowią początek w nas metafizycznej konieczności, jako naszej podstawy i natury. Nie ustaliliśmy tego sami, ale Bóg tak nas zaprojektował i chciał, powołując nas z nieistnienia. Jesteśmy stworzeniami, jak całe stworzenie, jak zwierzęta i rośliny. Tylko Bóg jest istotą samoistną, istnieje swoją mocą, ma swój fundament w sobie, ale fundament naszego istnienia w jego jakościowej pewności nie jest w nas, ale w Bogu. Ale Bóg realizuje swoją myśl o nas już na początku wolności. Powołując do życia dusze określone jakościowo, tworząc te dusze, pozwolił im wziąć udział w stworzeniu samych siebie, będąc zdeterminowanym wolnym aktem w ich indywidualnie kwalifikowanej egzystencji. Realizacja idei opartej na wolności pozwala na różne możliwości czy tryby. Jako elementy Boskiej pełni, świat zrozumiały (κόσμος νοητός), wszystkie ludzkie idee-jednostki, jakościowo określone, a zatem różne od siebie, są przywiązane do swojej wiecznej tożsamości w syntetycznej jedności Boskiej Sofii. Są sobie równe lub równoważne, tak jak różne równoważniki są sobie równe, tak jak różne punkty na okręgu są równoważne, chociaż wszystkie mają pewność jakościową ze względu na swoje położenie w okręgu. Akt wolności i autokreacji wprowadza w nie różnice jakościowe nie tylko w celu, ale i w bycie, gdyż w nim jednostki na swój sposób postrzegają i urzeczywistniają swoją ideę, swoje idealne zadanie, różnicują swój idealny byt modalnie, że tak powiem, według intensywności realizacji idei: „gwiazda różni się od gwiazdy chwałą”. Dlatego ludzie będą rodzić się inni, bo ich dusze są różnymi, stworzonymi istotami, ale wolnymi już w akcie narodzin (oczywiście należy to tutaj rozumieć w sensie nie sukcesji doczesnej, ale relacji ontologicznej). Istota tego aktu wolności jest niewytłumaczalna, ponieważ jest bezprzyczynowa, a wyjaśnianie – w języku myśli dyskursywnej – oznacza sprowadzanie go do przyczyn, do wcześniejszych ogniw łańcucha zjawisk; tutaj ten łańcuch dopiero się zaczyna i mamy do czynienia z absolutną samoprzyczyną woli 175. Doktryna o idealnej preegzystencji człowieka w Bogu, na wzór Sofii, i o jego stworzeniu na gruncie wolności, osadzona jest w najgłębszych podstawach filozofii chrześcijańskiej. Ale pojawia się już w świecie starożytnym – u Platona (u którego jednak nie odróżnia się dostatecznie od nauki o reinkarnacji dusz, o metempsychozie, która nie ma z tym nic wspólnego) i z całkowitą filozoficzną jasnością u Plotyna. W spekulacji chrześcijańskiej znajduje ona wyraźny wyraz w dziełach Orygenesa, św. Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy, Dionizego Pseudoareopagity, w I. Sk. Erigene, w teologii mistycznej Jakuba Boehme i ks. Baadera; filozofia nowożytna zawdzięcza odkrycie tej idei przede wszystkim głębi Schellinga (obszerne cytaty z jego traktatu o wolności, podane w przypisie, charakteryzują jego punkt widzenia) i w. dołącza do niego tutaj. Sołowiew. Ciekawe, że Kant, pomimo całego swego racjonalizmu, zbliża się do tego samego nauczania w swojej doktrynie zrozumiałej wolnej woli, którą Schopenhauer tak wysoko ceni i podkreśla. Nie szukanie miejsca na wolność w naukowym determinizmie własnego „doświadczenia”. Kant umieszcza ją w noumenalnym obszarze „rzeczy samych w sobie” i uczy, że charakter empiryczny jest zdeterminowany przez wolny, ponadczasowy, nadoświadczony, zrozumiały akt i jest kwestią „zrozumiałej” wolności. W związku z tym wiąże się inna, równie głęboka i doniosła nauka Kanta, a mianowicie „radykalne zło” w naturze człowieka, jako akt jego wolności. II. Wolność i konieczność Zatem „zrozumiałą” naturą jednostki jest wolność. Osoba realizuje boski temat swojej egzystencji w oparciu o wolność. Nie będziemy tu badać różnych możliwości tkwiących w tej wolności i ujawnionych w historii, z jej podstawowym antynomizmem, z konfrontacją dwóch dążeń, gdyż to już odnosi się do eschatologii ekonomii. Na razie wystarczy ustalić znaczenie wolności jako samoprzyczynowości, czyli jako niezależnego typu przyczynowości, czyli przyczynowości poprzez wolność. W rozwidleniu świata na podmiot i przedmiot, na którym opiera się wiedza i ekonomia, podmiot jako nośnik wolności jest kwalifikowaną, specyficzną energią, a ogólny stosunek podmiotu do przedmiotu w każdym konkretnym przypadku jest określony na swój sposób, w zależności od właściwości tego konkretnego podmiotu. Oto źródło nieuniknionego „subiektywizmu” (lub, jak się obecnie zwykle wyraża, „psychologizmu”) w temacie, owego zapachu indywidualności, który współcześni epistemolodzy ze wszystkich sił starają się wytępić. Każde „ja”, jako wolne z natury, jest indywidualne, konkretne i niepowtarzalne. A jeśli jasność jako znak osobowości i wolność są tożsame, to można powiedzieć, że podmiot jest reprezentantem początku konkretnej jasności, ale nie abstrakcyjnego i uniwersalnego „ja” – bo „ja” nie poddaje się abstrakcji i nie daje się wyjąć z nawiasu. Jaźń istnieje nie jako rodzajowa, ale jako indywidualna, specyficzna. Uniwersalność jaźni, jej rzeczywista jedność i jednorodność, wtopienie się jednostek w ludzkość, opiera się nie na ich wyimaginowanej, abstrakcyjnej, gatunkowej tożsamości, ale na ich rzeczywistym udziale w jednej całości, której są indywidualnymi aspektami. I łączą się one nie poprzez to principium individuationis, początek izolacji i wzajemnej nieprzenikalności, nie poprzez tę nagą jaźń z nieuniknioną tendencją do solipsyzmu (w tym sensie można odnieść do mnie stwierdzenie Leibniza o monadach, że nie mają one okien), ale poprzez ich wspólną podstawę, wspólną treść. Ja, jako zasada izolująca, zostaje pokonana nie w podmiocie, nie w sobie, ale w przedmiocie, w podstawie, gdzie podmiot, nie tracąc swojej jakościowej pewności, przestaje czuć się granicą, izolacją, ale przeciwnie, doświadcza siebie jako uniwersalności poprzez komunię z jedną istotą – Boską Sofią, idealnym człowieczeństwem. Zły ogień egoizmu gaśnie, pochłonięty płomieniem światowej miłości. Konkretna klarowność to nie tylko świadomość, ale także wola i energia. Natura wolności nie jest bierna, ale rzeczywista, skuteczna. Wolność chce być władzą; samo w sobie nie ma żadnych ograniczeń; własnością woli jest nieskończoność. Jest absolutnym pragnieniem, pragnie wszystkiego i dlatego przekracza wszelkie zadane granice. I ta natura wolności jest taka sama zarówno w bycie absolutnym, jak i względnym, stworzonym. Stwórca uhonorował koronę swego stworzenia w takim stopniu, w jakim wzniosła się ona w człowieku do duchowości, czyli do osobowości. Na swój sposób nieograniczonej egzystencji. Jako nosiciele wolności ludzie są bogami, istotami potencjalnie przeznaczonymi do przebóstwienia, zdolnymi wlać się do oceanu Boskiej egzystencji i tylko im podobni i tej samej natury mogą się łączyć i łączyć. Przyroda jednoczy się zatem z Bogiem jedynie w człowieku i poprzez człowieka jako istotę przyrodzono-nadprzyrodzoną. I bez obecności w świecie tej formy bóstwa, osobowości ludzkiej, samego wcielenia Boga, to najściślejsze zjednoczenie Stwórcy ze stworzeniem i wraz z przebóstwieniem świata byłoby niemożliwe, gdyż tylko dzięki wolności Boski Logos mógłby wejść w przyrodę i stać się Jezusem Chrystusem, Bogiem-Człowiekiem i Bogiem w naturze. Poza tą ścieżką, bez tego mostu, pozostałaby jedynie możliwość zewnętrznego mechaniczno-magicznego wpływu na przyrodę; objawiłaby się tylko Boska moc, zdolna do stworzenia i ponownego stworzenia świata, ale nie ta Boża miłość, która objawia się w uniżeniu siebie, w zniżeniu się do stworzonej natury, we wcieleniu Boga w człowieka, a przez niego w świat przyrody. Stworzona natura nie byłaby w stanie przyjąć i pomieścić w swoim żłóbku Niepohamowanego, gdyby wolność tej natury nie powiedziała wcześniej: „Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa Twego” i nie otworzyła w ten sposób swego łona na wcielenie Boga. Od strony formalnej nieskończoności swojej świadomości i swojej wolności człowiek jest boski, chce być wszystkim do wszystkiego. Ale jego wolność jako energia czynna, jako władza nie ma żadnego związku z tą samoświadomością, z jej absolutnym dążeniem, z tym tajemniczym, hieratycznym potencjałem, który jest zarówno pamięcią, jak i proroctwem. Mając zdolność pragnienia nieskończenie wiele, każda osoba może chcieć nieskończenie mało. Granicą wolności jako władzy jest konieczność. Przedmiot jako wyraz konieczności jest wrogi podmiotowi, nosicielowi wolności i obcej mu inności. Ale dzięki istnieniu tej granicy wolność rozpoznaje się w jej oryginalności; dopiero w opozycji do konieczności staje się świadoma i refleksyjna, wchodząc z nią w otwartą walkę. Ta polaryzacja wolności i konieczności nie istnieje tylko tam, gdzie nie ma ich przeciwstawienia i wzajemnego ograniczenia. Nie istnieje w całej przyrodzie nieożywionej i jedynie w niejasnej formie pojawia się w istotach żywych, w „istotach wzdychających i udręczonych”. Nie może też istnieć w Absolucie. Wolność Absolutu nie ma granic i dlatego pokrywa się z absolutną koniecznością: Bóg chce tylko tego, co może i może zrobić wszystko, czego chce lub może chcieć. Chcieć i stawać się łączą tu w jednym akcie, wolność chcenia niesie już w sobie wystarczającą podstawę i konieczność jej realizacji, a jedno i drugie zlewa się i pokrywa w takim stopniu, że stają się absolutnie nierozróżnialne i przestają istnieć w swojej odrębności i opozycji. Pojęcie Bożej wolności i wszechmocy, rzecz jasna, wcale nie pozwala na tę czysto negatywną interpretację, jaką nadawana jest pojęciu wolności w determinizmie naukowym, jako absolutny okazjonalizm i samowola bezprzyczynowości. Nie ma nic bardziej przeciwnego Boskiej wszechmocy niż okazjonalizm własnej woli, zgodnie z którym Bóg może chcieć absolutnie wszystkiego, co stworzony, ograniczony umysł może wymyślić dla swojej woli. Wszelkiego rodzaju żałosne i ekstrawaganckie idee związane z naszą deprawacją i ograniczeniami oczywiście nie mogą stanowić przedmiotu woli Bożej, gdyż właśnie ta idea: przypisywania względnych i ograniczonych pragnień Bytowi Absolutnemu i Nieograniczonemu, zrównywania całości z ułamkami, zawiera oczywistą sprzeczność i zadanie to rozpada się z wewnętrznej niespójności, zanim będzie można je postawić. A jednak ta niemożność w oczach niektórych mądrych ludzi jest interpretowana jako ograniczenie wszechmocy Boga: okazuje się, że Bóg nie jest wszechmocny, bo nie może chcieć zła, wulgarności, głupoty w ogóle, wszystkiego, co wymyślą próżne głowy tych pytających. Boska wolność jest diametralnie przeciwna okazjonalizmowi, temu odwróconemu determinizmowi; jest to jednocześnie najabsolutniejszą koniecznością. Bóg pragnie tylko jednej rzeczy, która jest zgodna z Jego naturą; Jego mądrość, Jego dobroć i Jego miłość, które uzasadniają potrzebę Jego samoobjawienia się we wszechświecie. Boska wolność nie jest koncepcją negatywną, ale pozytywną; Bóg może chcieć tylko jednej rzeczy – Dobra i być tylko jedną rzeczą – Miłością. A jeśli Bóg jest Miłością, to nie może chcieć tego, co nie jest miłością lub nie jest miłością całkowicie. Chce maksimum i to w formie maksymalnej doskonałości. Wszechmocy Boga nie można rozumieć w taki sposób, aby przypisywać jej kaprysy umyślnej istoty despotycznej; ale to znaczy, że jako Stwórca wszystkiego nie ma w tym wszystkim żadnej granicy swojej mocy, z wyjątkiem tej, którą sobie wyznacza swoją Miłością, zostawiając w stworzeniu miejsce na wolność stworzenia, ograniczając się wraz z nią, dobrowolnie samoponiżając się, w imię wolnej miłości 176. Zatem absolutna wolna wola jest wolą świętą, a wolność najwyższa polega na poddaniu się jakiejś świętej konieczności (Schelling). Jeśli jednak w centrum bytu konieczność zajmuje wolność, to na jej peryferiach ich relacja okazuje się zupełnie inna. W stopniu, w jakim byt stworzony jest afirmowany jako prywatny, wyjątkowy, peryferyjny, zdecentralizowany, odczuwa on swoją wolność ograniczoną i bardziej idealną niż rzeczywistą. W stworzonej świadomości powstaje nieunikniony konflikt między wolnością a koniecznością, a koncepcja historii zostaje ustalona przez obecność tego konfliktu. Wolność okazuje się związana i ograniczona koniecznością. Podmiot jest tu przeciwstawiony przedmiotowi i to nie tylko idealnie, teoretycznie, ale i realistycznie, żywotnie. Podmiot żyje w przedmiocie, który nie uwzględnia jego woli, jego wolności. Przedmiot ten jest dla niego głuchą i ślepą siłą konieczności, moiry, losu, a w dodatku losu nie Bożej Woli, ale mechanicznej konieczności, martwej i bezwładnej materii, na którą nie można się ani złościć, ani narzekać. Jednocześnie podmiot jest zanurzony w tym przedmiocie, wolność jest ściśle zrośnięta z koniecznością do tego stopnia, że ​​można je wyróżnić jedynie w analizie filozoficznej. Sam konkretny podmiot nie tylko przeciwstawia się konieczności, ale akceptuje ją w sobie. Jako osobowość empiryczna jest ona w pewnym stopniu stworzona przez ten sam przedmiot, czyli z konieczności, i na tyle nie należy do siebie, nie jest swoim własnym wytworem (jak Fichte), gdyż w sobie samym, w swojej samoświadomości, przyjął i zawierał oraz stale przyjmuje i przystosowuje przedmiot jako konieczność. Ja empiryczne staje się formą, w której zostaje uznane za własne, za oczywiste, to, co jest mi dane z konieczności, otrzymane od otoczenia. Osobowość, jako żywa synteza podmiotu i przedmiotu, reprezentuje zatem całkowicie niepodzielny konglomerat wolności i konieczności, „ja” i „nie-ja”. Co więcej, obie te zasady nie znajdują się w stanie równowagi i spoczynku, ale w ciągłej fluktuacji, w ruchu, w walce i w tej interakcji ja i nie-ja jest treścią życia: żyję nie tylko sobą i przez siebie, ale w świecie i przez świat. Tylko Bóg ma wszystko w sobie i nic poza sobą, zatem przedmiot dla Niego nie istnieje, a dokładniej, jest objęty swoją absolutną tożsamością z podmiotem, istnieje wiecznie w jednym akcie poznawczo-wolicjonalnym, na którym opiera się istnienie świata. W stworzeniu, w tym stworzonym świecie, podmioty, centra świadomości świata, nieuchronnie odnajdują w sobie przedmiot, nie-ja, istniejące poza podmiotem jako konieczność. Na tej podstawie stwierdzając władzę konieczności nad świadomym swej wolności podmiotem, łatwo wyciągnąć wniosek o iluzorycznym charakterze, o nieistnieniu tej wolności i uznać osobowość wyłącznie za wytwór konieczności. Tak właśnie czynią wszystkie nauki deterministyczne, zaprzeczające wolności w sensie aseizmu i traktujące osobowość jako odruch lub sumę różnych przyczyn i wpływów, jako szczególny mechanizm. W naukach tych podmiot wyjaśniany jest przez przedmiot, w rzeczywistości zaś przedmiot jest przez podmiot ustanawiany, a w podmiocie (o ile miał rację Fichte) otrzymujemy bezpośrednio jasność i swobodę, żywe poczucie siły 177 i dopiero w odniesieniu do niego zostaje określony przedmiot nieożywiony i bezwładny. Tożsamość jest całkowicie niewytłumaczalna deterministycznie, z obiektu absolutnego, inaczej niż przez dogmatyczne i niemożliwe do udowodnienia twierdzenie, że świadomość siebie jest epifenomenem procesów materialnych lub wydzieliną mózgu (formuła jest naiwna i prymitywna, ale szczera). W teoriach deterministycznych cała oryginalność problemu relacji między wolnością a koniecznością zostaje zniszczona poprzez wyeliminowanie jego całej połowy. Problem polega właśnie na tym, jak rozumieć tę jedność wolności i konieczności, jasności i niestwierdzenia. Poza tą jednością życie jest nie do pomyślenia i tylko przekreślając to i uznając wszystko za nieożywione i mechaniczne, można obronić słuszność deterministów, ale przy tej fantastycznej fikcji nie będzie przede wszystkim miejsca dla nich samych, z ich nauką, z ich wiedzą, z ich wypowiedziami i wolicjonalnymi dążeniami. Wydaje nam się, że tę kwestię można rozwiązać w ten sposób. Konkretna przejrzystość nie jest bierną kontemplacją, ale rzeczywistą, aktywną zasadą, kwalifikowaną wolą. Dlatego akceptuje nie-ja, nie jak pusty pokój z otwartymi oknami i otwartymi drzwiami, a nie jak czystą kartkę papieru, na której można w dowolny sposób zapisywać wszelkiego rodzaju napisy, lecz na swój sposób załamuje nadchodzące nie-ja. Dlatego to samo nie-ja w różnych jaźniach jest odbijane i załamywane w różny sposób i oczywiście w wyjątkowy sposób: to odbicie jest nie tylko różne liczbowo, ale także jakościowo nie identyczne. Można powiedzieć, że jeśli nie ma identycznych „ja”, to nie ma identycznych „nie-ja”, innymi słowy, określone „nie-ja” jest indywidualne, tak jak ja. Nie-ja staje się areną realizacji wolności siebie, jej przedmiotu lub możliwości. Odsłania jakościową pewność siebie, jej aseizm. Dlatego poznajemy siebie tylko poprzez doświadczenie życiowe. Wolność jest nierozerwalnie związana z „ja”, nie może zostać utracona przez żyjącego człowieka, jest bowiem samą istotą „ja”, samą jego naturą (co pokazał Fichte). I wszystkie te definicje, które otrzymuję, są z konieczności esencją jego wolicjonalnych, osobistych samookreśleń. Jednak przeciwnicy wolności sprzeciwiają się temu, że wszystko dzieje się według motywów, a zatem pod przymusem psychologicznym lub koniecznością, a człowiek jest wytworem swojego otoczenia, ja jestem wytworem nie-ja. To stwierdzenie jest zarówno prawdziwe, jak i fałszywe. Nie ulega wątpliwości, że każda osobowość empiryczna, jako podmiot w przedmiocie, jest wytworem otoczenia, gdyż w niej i na niej objawia się wpływ przedmiotu leżącego poza nami i naszą wolą. Jakkolwiek pomyślimy o tej zależności, specyficzne wypełnienie podmiotu przedmiotem, światem, determinuje treść podmiotu, nie tylko jego bierną receptywność, ale także aktywność jego umysłu, pracę czucia, napięcie woli. I o ile ten czy inny zestaw wrażeń lub kawałek świata przypada losowi danego podmiotu, o tyle przesądza to o jego losie życiowym. Oczywiście pozostaje tu jeszcze dalsze pytanie, czy to przeznaczenie, to zamknięcie danej osobowości w danym środowisku nie pozwala także na wyjaśnienie metafizyczne – a mianowicie, czy można założyć jakąś zgodność pomiędzy swobodnym samostanowieniem, czyli samoświadomością osobowości w bezczasowości, a jej empirycznym przeznaczeniem w życiu doraźnym. Komu świat zdaje się mieć wewnętrzną, ponadczasową spójność, komu związek rzeczy nie wyczerpuje się w przyczynowości mechanicznej, konieczne jest metafizyczne postulowanie tego połączenia i tej zgodności. Człowiek jako istota rozumna i ponadczasowa aktem swojej wolności określa siebie do swego empirycznego istnienia, a duch wybiera i stwarza dla siebie ciało fizyczne i historyczne. Przede wszystkim oczywiście związku między ojcami i dziećmi, siły dziedziczności w żadnym wypadku nie można uważać za fakt mający jedynie podstawy empiryczne, wyjaśnione jedynie mechanicznym powiązaniem przyczyn i skutków, ale z konieczności zakorzeniony w zrozumiałym świecie. Jednak niezależnie od tego, jak prawdopodobny może być ten związek, jakkolwiek prawdopodobne może się wydawać, że człowiek jako istota rozumna jest przyczyną samego siebie jako istoty empirycznej, ta wzajemna zgodność pozostaje w istocie jedynie postulatem metafizycznym; natychmiastowe ujawnienie tego związku jest niemożliwe, ponieważ przenosi nas to w sferę transcendentalną. Byłoby zatem bardzo niekorzystne dla filozoficznej obrony wolności przed bojowym determinizmem, gdyby mogła opierać się wyłącznie na tym mniej lub bardziej problematycznym postulatie. Ale wolność daje o wiele bardziej bezpośredni dowód na siebie, którego nikt nie może osłabić. To jest jego oczywistość w naszej samoświadomości. Determinizm mógłby być słuszny tylko wtedy, gdyby nasze „ja” nie było żywe, lecz martwe, a założenie to zawiera sprzeczność in adjecto, gdyż bycie sobą jest życiem. Postrzegam świat nie jako puste miejsce, ale jako konkretny, jakościowo określony podmiot. I wszystkie decyzje, bez względu na to, jak mocno są narzucane z zewnątrz przez przedmiot, przyjmuje on za swoje decyzje, za swoje samookreślenia i rzeczywiście takie są, gdyż w nich manifestuje się jego pewność jakościowa, jej aseizm. Nie ma dwóch całkowicie identycznych decyzji czy działań, nawet jeśli okoliczności zewnętrzne są podobne. Działania i decyzje są zawsze zdeterminowane lub motywowane przyczynowo, to fakt, ale nie jest to przyczynowość mechaniczna, ale psychologiczna, która ustala się przy udziale wolnej decyzji podmiotu. Nauka ze swoimi teoriami mechanicznego determinizmu w ogóle nie przenika do tego laboratorium woli, gdzie podejmowane są decyzje, gdzie są one tworzone. Embriologia działań, wolicjonalne samostanowienie pozostaje całkowicie poza polem obserwacji naukowej, która zna jedynie czysty obiektywizm, pozostaje poza granicami doświadczenia. Tylko podjęte decyzje wchodzą w doświadczenie, tak jak myśli, które dopiero się rodzą i już uformowały, wynurzają się do świadomości, jakby wyłaniały się z ciemności lub wznosiły się na zewnątrz z nieprzejrzystej głębi. Wszystkie decyzje już podjęte są co prawda motywowane, to znaczy są uzasadnione przyczynowo, ale zrodzą się z głębi wolności. Zatem sama wolna wola pozostaje transcendentalna, niedostępna dla doświadczenia naukowego, które zna tylko zdarzenia, już dokonane fakty. W akcie wolicjonalnym, w decyzji podjętej pod naciskiem przedmiotu, ale subiektywnie, dokonuje się akt jedności podmiotu i przedmiotu, ich identyfikacja, na tym polega życie w ogóle i nie poddaje się to racjonalistycznej definicji. Jest to syntetyczna jedność wolności i konieczności – nie wolność i nie konieczność, ale ich żywa synteza, którą daje życie. Co więcej, faktu tego nie da się już racjonalizować i dekomponować. To, co się w nim dzieje, jest czymś zupełnie wyjątkowym; nie można go wyrazić w kategoriach samej wolności lub wyłącznie konieczności. Ale ta jedność podmiotu i przedmiotu, wolność i konieczność w akcie życiowym może przybierać różne intensywności i formy, które wyrażają ogólny zakres życia, jego impuls i moc. Wolność wyraża się w twórczości odmiennej od martwego mechanizmu rzeczy i w tej mierze uczestniczy w tworzeniu świata, czy raczej w jego przemianie. Nie jest to oczywiście wszechmoc, zdolność tworzenia z niczego, jest ona ograniczona, ale jednocześnie to jej ograniczenie wcale nie sprowadza jej do szczególnego rodzaju mechanicznej przyczynowości. Tam, gdzie jest życie i wolność, jest miejsce na nową twórczość, wykluczony jest już automatyzm przyczynowy, który wynika z określonej i niezmiennej struktury mechanizmu świata, działającego jak zegar. Każda osobowość, bez względu na to, jak słaba jest, jest czymś absolutnie nowym w świecie, nowym elementem w naturze. Każdy człowiek jest w pewnym sensie artystą własnego życia, czerpiącym z siebie siłę i inspirację. Dlatego w historii nie ma miejsca na martwy determinizm, oparty na założeniu ograniczonej liczby elementów przyczynowych i ich kombinacji. Zatem, jak już wiemy, nie może być teorii historii apriorycznej, czyli zbudowanej na podstawie pewnej liczby elementów przyczynowych. Historia tworzy się w taki sam sposób, w jaki tworzone jest życie jednostki. A ponieważ wszelka twórczość jest uwarunkowana wysiłkiem woli i pracą, można powiedzieć, że kreatywność i wolność najwyraźniej odbijają się na zdolności do pracy. Zdolność do świadomej, systematycznej, twórczej pracy należy do istot wolnych, czyli tylko do człowieka. Maszyna jedynie przekształca siłę, zwierzę pracuje najczęściej pod przymusem i bez celu lub kieruje się instynktem, tylko człowiek pracuje zupełnie świadomie, a praca ludzka jest zupełnie szczególną, nieporównywalną siłą natury. Dziełem ludzkości, rozpatrywanym jako spójna całość, jest historia ludzkości. Jak możliwa jest historia ludzkości? Jakie są jej warunki wstępne? Jak już wiemy (rozdział IV), „dedukcja pojęcia historii” (według słów Schellinga) wymaga obecności transcendentalnego podmiotu historii, czyli jedności rodzaju ludzkiego, tworzącego jedną historię, syntetyzującego w niej swoje działanie i posiadającego zdolność do ciągłości, czyli tradycji. Wolność nie jest fragmentaryczna, zdecentralizowana, całkowicie nielegalna i dlatego nie jest marnowaniem energii; wręcz przeciwnie, musi zostać wprowadzony w solidne brzegi konieczności, aby służyć objawieniu jednego planu. Historia musi „reprezentować połączenie wolności i konieczności i jest możliwa tylko na podstawie takiego połączenia” 178. Wolność jest ogólną podstawą procesu twórczego, konieczność natomiast wyznacza ramy tego procesu i w tym zakresie z góry wyznacza wolność i wyznacza jej drogę. Zarówno dla pojedynczego człowieka, jak i dla ludzkości historycznej konieczność istnieje jako prawo jego własnego życia. To ustalenie ma charakter ontologiczny; jest to jakby analityczne objawienie poprzez wolność tego, co zawarte jest jedynie w zarodku, a co istnieje już w możności. Dusza świata przed swoim przedziemskim upadkiem i po nim, ze wszystkimi jej, choć zdezorganizowanymi, możliwościami – taki jest prawdziwy wzór historii, w którym wszystko na świecie jest ponadczasowe i dlatego wszystkie historyczne losy ludzkości są z góry określone. Dla Boga człowiek z ukrytymi możliwościami i siłami historii jest całkowicie przezroczysty i dzięki temu wynik historii ma gwarancję zgodności z Bożym planem. Wolność rozciąga się jedynie na przebieg procesu historycznego, ale nie na jego wynik. Opatrzność Boża, prowadząca człowieka przez konieczność, jest zatem najwyższym prawem historii 179. Dopiero dzięki rozpoznaniu historycznego porządku świata, ponadhistorycznego schematu dziejów można mówić o sensie historii i jej zadaniach, budować filozofię historii i eschatologię, a możliwa staje się Apokalipsa, objawienie nie tylko przeszłości, ale także przyszłości, „która musi wkrótce nastąpić” (Apokalipsa I, 1). A jednak ten metafizyczny determinizm nie znosi, lecz przeciwnie, zakłada wolność jako podstawę historii. Historia jest naznaczona duchem, czyli wolnością. Duch historii, duch czasów, nie jest wyrazem przenośnym, ale autentyczną rzeczywistością. Historia w swej głębi jest tworzona przez ducha i w duchu, gdyż jedynie przyczynowość poprzez wolność stanowi o wyjątkowości historii. Co więcej, piętno kreatywności i wolności leży jednakowo po wszystkich jego stronach. Nie sposób wyodrębnić żadnego konkretnego aspektu historii jako czystego mechanizmu i przypisać mu automatyzm. Ze względu na jedność i spójność życia takie rozdzielenie poszczególnych aspektów historii w ogóle nie może istnieć (inaczej tylko w abstrakcji), choć wydaje się, że w niektórych aspektach życia człowiek jest bardziej wolny niż w innych. Ale wolność nie może istnieć mniej lub bardziej: albo istnieje, albo nie, albo mechanizm i automatyzm, albo żywa twórczość, i nie można nawet pytać o ilość wolności i konieczności w każdym poszczególnym przypadku ani o proporcje, w jakich są one wymieszane. Dlatego ekonomia – zarówno w szerokim, jak i wąskim sensie polityczno-ekonomicznym – to także twórczość, synteza wolności i konieczności. Jeśli konieczność jawi się tu wyraźnie, jako żelazne prawo obciążające życie, to wolność, twórczy stosunek człowieka do pracy, z obecnością w niej różnych możliwości, choć w tym żelaznym kręgu, jest również nieredukowalna z pojęcia ekonomii. Powszechne przekonanie, że gospodarka jest dziedziną czystej konieczności, dziedziną prawa mechanicznego, powstało głównie pod wpływem ekonomii politycznej z jej warunkową stylizacją rzeczywistości gospodarczej (patrz rozdział VIII). Ze szczególną energią należy podkreślić prawdę, do której wraz ze swoją dojrzałością naukową dochodzi także ekonomia polityczna: ekonomia rozumiana jako twórczość jest także zjawiskiem psychologicznym, czy też, mówiąc jeszcze bardziej szczegółowo, ekonomia jest fenomenem życia duchowego w takim samym stopniu, jak wszystkie inne aspekty ludzkiej aktywności i pracy. Duch ekonomii (przykładowo „duch kapitalizmu”, o którym wiele się obecnie pisze, a w dodatku tak wybitni przedstawiciele nauk ekonomicznych jak Sombart i Max Weber) to znowu nie fikcja, nie obraz, ale rzeczywistość historyczna. Każda epoka gospodarcza ma swojego ducha i z kolei jest wytworem tego ducha, każda epoka gospodarcza ma swój szczególny typ „człowieka ekonomicznego”, zrodzonego z ducha ekonomii, a uznanie go za „odruch” danych stosunków gospodarczych możliwe jest jedynie w przypadku logicznego fetyszyzmu, w jaki popada ekonomia polityczna, gdy rozważa gospodarkę, rozwój sił wytwórczych, różne organizacje gospodarcze przez pryzmat abstrakcyjnych kategorii, poza ich historyczną konkretnością. W tym sensie ekonomia polityczna potrzebuje dopływu realnego realizmu, który koniecznie obejmuje zarówno „przyczynowość przez wolność”, jak i psychologizm historyczny, potrafiący dostrzec duchową atmosferę danej epoki. Zrozumienie gospodarki jako zjawiska życia duchowego otwiera oczy na psychologię epok gospodarczych i znaczenie zmieniających się światopoglądów gospodarczych. Stawia także niezwykle ważny problem nie tylko o charakterze naukowym, ale i praktycznym, a mianowicie o znaczeniu jednostki w gospodarce 180. Rozumienie ekonomii jako kreatywności, która daje miejsce wolności, prowadzi także do problemów etyki ekonomii i jej eschatologii; tylko to sprawia, że ​​te problemy są możliwe, a ich zbadanie pozostaje do zbadania w dalszych częściach tej pracy. IV. Wolność jako siła, konieczność jako słabość Wolność i konieczność syntetyzują się w kreatywności, ale w stopniu, w jakim rozpoznaje się je w ich polaryzacji, przeciwstawia się im jako sprzężone, a jednocześnie odrażające elementy antynomii. Życie jest antynomiczne, ale myśl antynomii nie znosi, potyka się o nie, czuje w nich dla siebie granicę, której nie musi pokonać, a jedynie stwierdzić. Życia nie można całkowicie zracjonalizować, a w antynomiach rozumu leży granica ludzkiego racjonalizmu. Transcende te ipsum, przewyższ siebie lub ukorzyj się i przyznaj się do ograniczeń i słabości rozumu wobec tajemnicy życia – oto, co świadoma antynomianizm myślenia mówi samoświadomości dyskursywnej. Zatem racjonalna antynomia lub logiczna niemożliwość nie zawsze jest życiową niemożliwością, a antynomie, logicznie nieprzeniknione dla dyskursywnego rozumu, mogą mieć ogromne znaczenie praktyczne, przekształcając się w ruch, w „złą nieskończoność”, w pragnienie oczywiście nieosiągalnego „ideału”. Na taki zwrot w idei antynomii wskazywał już Kant, próbując w ten sposób usunąć jadowity ząb wątpliwości teoretycznych, a wśród antynomii Kanta znajduje się także interesująca nas antynomia wolności i konieczności, którą każdy odnajduje w swojej bezpośredniej świadomości i jako przeciwieństwo nieograniczonej siły swojej woli i słabości swego działania. Wolność i konieczność odbijają się na sobie właśnie poprzez swoją antynomiczną koniugację i charakteryzują ludzką egzystencję w czasowości, w dyskursie. Można być powyżej lub poniżej tej opozycji, która zostaje usunięta dopiero po zniesieniu tego dyskursu i ustaniu całego procesu doczesnego. W Boskości, dla której wolność zbiega się z koniecznością i wszystko obejmuje jeden akt woli, nie ma, ściśle rzecz biorąc, ani wolności, ani konieczności w naszym ludzkim sensie. Biegun przeciwny umiejscowiony jest poza życiem, w czystym trupie, w niepodzielnej obiektywności. Świadomość wolności rozpala się w duszy jedynie poprzez poczucie jej ograniczeń, tak jak do samowiedzy o sobie w systemie Fichtego potrzebny jest objazd przez nie-ja, dzięki któremu dopiero osiąga ona pełną świadomość swojej jaźni. Wolność dąży do przekroczenia wyznaczonej z konieczności granicy, gdyż jej naturą jest absolutność i bezgraniczność dążenia, to jest ten ogień życia, który rozpalił „koło bytu” (τροχòς της γενέσεως) starożytnych. A pokonanie tej granicy – ​​nie idealnie, ale realistycznie, nie w twierdzeniu, ale w rzeczywistości – dokonuje się w pracy, ekonomicznej realizacji podmiotu w przedmiocie. W tym sensie konieczność jest nieskończenie rozszerzającą się podstawą wolności. W sferze gospodarczej po stronie przedmiotu występuje naturalna „ubóstwo”, zależność od ślepych i wrogich elementów natury, po stronie podmiotu wzrost „bogactwa”, „rozwój sił wytwórczych”. Bogactwo to władza, plus po stronie podmiotu, ubóstwo to słabość, plus po stronie przedmiotu. Przedmiot w sensie ekonomicznym jest dla podmiotu konkretnym, realnym nie-ja, oczywiście nie swobodnie stawianym przez akt Ja, ale narzuconym mu siłą, nie samoograniczeniem, ale ograniczeniem. Podmiot, właściciel, zabiega o to, aby świat, przedmiot ekonomii, stał się dla podmiotu przezroczysty, poddaje się jego woli, z mechanizmu staje się organizmem, który jest idealnym obrazem równowagi, neutralizacji wolności i konieczności: wyciągając rękę, dokonuję mechanicznie zdeterminowanej czynności, ale nie rozpoznaję jej jako takiej, w mojej świadomości ten ruch jest wolny, ale jednocześnie jest to działanie realne, obiektywne i nasze ciało w tym sensie ma ogromne fundamentalne znaczenie, ponieważ jest w nim obiektywnie pogodził antynomię wolności i konieczności, choć na ograniczonym obszarze. Nasze ciało jest dla nas podmiotem lub podmiotowością zobiektywizowaną (choć umiejscowioną jednak w niestabilnej równowadze, którą łatwo zakłóca choroba, śmierć i w ogóle względna niezależność ciała od ducha). Człowiek dąży do osiągnięcia wolności ekonomicznej, do władzy nad odrębną od niego przyrodą, do władzy ekonomicznej, czyli „bogactwa”. Próbuje albo zaklęć tę naturę zaklęciem magii, podporządkować ją magii, czarom, albo poprzez naukę stara się ją pokonać. Bez względu na to, jak różne są starożytna magia i nauka, która ją zastąpiła, jeśli chodzi o metody i ogólne założenia, są one identyczne w tym zadaniu. W jednym i drugim przypadku człowiek dąży do zdobycia władzy nad naturą, a to samo, co dała mu magia ze swoimi okultystycznymi metodami wnikania w „żywioły” natury, to samo daje nauka ścisła, posługująca się liczbą i miarą zamiast czarów, matematyzująca nauki przyrodnicze, a za jej pośrednictwem samą naturę. Zarówno magia, jak i nauka są podobne w tych aspiracjach. A starożytni magowie w tym sensie są naukowcami swoich czasów i odwrotnie, teraz naukowcy opanowują magię nauki. Wolność gospodarcza, przezwyciężanie przedmiotu jako mechanizmu obcego życiu, to władza oparta na wiedzy. Adam mógł nadawać nazwy wszystkim zwierzętom tylko dlatego, że znał je intuicyjnie i miał w sobie kryptogram całego stworzenia. Wiedza to samopoznanie i samoświadomość świata w człowieku. W tym miejscu wypada zastosować znaną formułę idealizmu niemieckiego, tak bezskutecznie podjętą w marksizmie, że wolność jest uznaną koniecznością. Wolność i konieczność oraz ich biegunowe oddzielenie znikają tylko tam, gdzie władza odpowiada woli, a dzieje się tak tylko w takim stopniu, w jakim wzrasta siła ekonomiczna. Ta wolność ekonomiczna czy władza oczywiście nie dotyczy samej treści pragnienia. Człowiek może chcieć różnych rzeczy: w swoim pragnieniu może być zarówno wyższy, jak i niższy od siebie, służyć Bogu i Szatanowi, Chrystusowi i Antychrystowi, korzysta w tym ze swojej duchowej wolności. Ale jako duch wcielony, nierozerwalnie związany ze światem i posiadający zdolność działania w nim, potrzebuje także wolności ekonomicznej, czyli władzy i jest w stanie ją posiadać. W granicach człowiek może chcieć wszystkiego i być w stanie wszystko: może być na podobieństwo Boga i uczestniczyć w „uprawie Edenu”, może zepsuć ziemię, stając się jedynie „cielem”, jak ludzkość przed potopem, lub stać się narzędziem diabła w swoim oderwaniu się od Boga-człowieka i boga świata. Władza jest jedynie środkiem wolności i narzędziem wolności. Ale samej wolności nikt ani nic nie może ani zmniejszyć, ani zwiększyć: jest ona zawsze charakterystyczna dla człowieka, jako obraz Boga w nim. "Nie zostałeś stworzony ani niebiański, ani ziemski, ani śmiertelny, ani nieśmiertelny, o człowiecze! Bo ty sam musisz, zgodnie ze swoją wolą i swoim honorem, być swoim własnym artystą i architektem i stworzyć siebie z materiału, który jest ci właściwy. Możesz zejść na najniższy poziom zwierzęcości. Ale możesz też wznieść się do wyższych królestw boskości. Możesz być, kim chcesz! 181 "To są słowa, które natchniony myśliciel renesansu Pico della Mirandola upomina nowego człowieka w swoim przemówieniu „O godności człowieka”. Rozdział 7. Granice determinizmu społecznego I. Styl nauk społecznych Pojmowanie życia jako stale zachodzącej syntezy wolności i konieczności, niczym twórczość czy historia, zderza się z tak powszechnym obecnie determinizmem socjologicznym, dla którego życie ludzkie jawi się jako mechanizm przyczynowo-skutkowy, a historię postrzega się jako obszar wyłącznej dominacji niezmiennych praw. Jego postęp przypomina ranę w zegarku z góry i na tej podstawie możliwe są naukowe przewidywania przyszłości, „prognozy” oparte na rachunku przyczyn i skutków (jeśli nie w rzeczywistości, to w zasadzie); socjologię utożsamia się zatem z niedoskonałą lub niedokończoną astronomią lub, szerzej, z „matematyczno-przyrodniczymi” w ogóle. Socjologizm ten, wywodzący się z myśli naukowej XIX w., znalazł swój najbardziej radykalny wyraz w dwóch wpływowych ruchach filozofii społecznej: w komizmie i marksizmie 182 oraz w dziedzinie statystyki – w radykalnym queletyzmie. Problem wolności i konieczności, kreatywności i mechanizmu w naukach społecznych jest obecnie postawiony niezwykle ostro i konieczne jest jego rozwikłanie w ten czy inny sposób. Dla nas kwestia ta jest rozstrzygana na korzyść wolności i kreatywności, zatem wbrew determinizmowi socjologicznemu, już na podstawie rozwiniętych sądów o naturze nauki, ale należy do nich dodać szczególne rozważania o naukach społecznych. Nauki społeczne, jak każda nauka w ogóle, zakorzenione są w potrzebie praktycznej, w potrzebie orientacji w celu praktycznego działania. Jeżeli istnieją obszary wiedzy naukowej, których pragmatyczne korzenie sięgają, można by rzec, powierzchownie, to niewątpliwie należą do nich nauki społeczne, a w szczególności cała grupa nauk ekonomicznych. Potrzeba działań społecznych, wywołana rozwojem społeczno-gospodarczym XIX wieku, w sposób nieunikniony doprowadziła do obserwowanego dzisiaj rozwoju nauk społecznych. Instrumentalny, indykatywny, techniczny charakter tych nauk jest tak oczywisty, że wielu ma nawet naturalne wątpliwości, czy za naukę można uznać dziedzinę wiedzy, w której interesy praktyki i zagadnienia zachowań społecznych tak wyraźnie przeważają i absorbują interesy teorii naukowej. Co więcej, sam grunt badań naukowych jest tu tak niepewny, że toleruje jedynie budynki tymczasowe, łatwe w wznoszeniu, ale także stale burzone; Nauki społeczne muszą do dziś zajmować pozycję obronną, broniąc samego prawa do istnienia jako nauka (być może stąd zrodzą się te pośpieszne próby oparcia socjologii na naturalnych podstawach naukowych i tym samym uspokojenia zarówno własnych, jak i cudzych wątpliwości co do jej naukowego istnienia). Niezależnie jednak od obecnego stanu nauk społecznych, w swoim pragmatyzmie, może tylko bardziej szczerym niż inne nauki, nie różni się od nich; jest najmłodszą córką swojej matki i odziedziczyła po niej zarówno mocne, jak i słabe strony. Nauki społeczne, aby wobec sceptyków usprawiedliwić swoje prawo do istnienia, oprócz swojej praktycznej przydatności czy przydatności, muszą także wypracować sobie własny, dostatecznie określony przedmiot badań i dysponować odpowiednimi metodami. Czy nauki społeczne mają taki przedmiot, albo jeszcze lepiej, czy wiedzą, jak go znaleźć i ustalić, i czy mają do tego odpowiednie metody? Naszym zdaniem na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco: tak, nauki społeczne mają swój własny przedmiot badań - jest to życie społeczne w swojej oryginalności i oryginalności. W wielu przypadkach narodziny nowej nauki wiążą się bezpośrednio z odkryciem jej przedmiotu, niedostępnego zwykłej obserwacji i wymagającego albo specjalnych warunków (np. eksperymentów laboratoryjnych), albo specjalnych przyrządów wyostrzających i wyostrzających nasze zmysły, takich jak mikroskop, teleskop, przyrządy pomiarowe. Podobnym odkryciem szczególnego przedmiotu nauk społecznych – środowiska społecznego lub ciała społecznego – było ustalenie faktu, że istnieje szczególne środowisko ponadindywidualne lub superindywidualne, które na swój sposób załamuje promienie, posiadające swój szczególny charakter i wzór. Zdumienie, a nawet osłupienie, jakie ogarnęło Queteleta (a wcześniej Süssmilcha) po odkryciu przez niego statystycznych jednolitości życia społecznego, które od tego czasu pilnie rozwijano w różnych przejawach, nie minęły jeszcze całkowicie 184. Ekonomia polityczna zetknęła się już wcześniej z podobnym środowiskiem ponadindywidualnym – elementem kapitalizmu, naginającym życie jednostek na swój sposób. Przez całe stulecie społeczne teleskopy, mikroskopy i przyrządy pomiarowe były nakierowane na ciało społeczne, a liczne laboratoria społeczne pracowały i pracują nad jego badaniem na uniwersytetach, w instytutach naukowych, instytucjach statystycznych itp. I w obecnych czasach niepotrzebna byłaby praca udowadniania, że ​​ciało społeczne istnieje, ma określoną strukturę i strukturę, a jeśli nie zauważono tego wcześniej, to tylko z tego samego powodu, dla którego świat mikroskopowy był nieznany przed wynalezieniem mikroskopu. Istnieje społeczna spójność działań ludzkich, której poznania nie wyczerpuje ich indywidualne badanie ani mechaniczne sumowanie. Jest coś podobnego do organizmu społecznego (bez względu na to, jak bardzo nadużyto tego porównania, ma ono również pewną zasadność) i chociaż to ciało społeczne nie poddaje się percepcji narządów naszych bezpośrednich zmysłów i chowa się przed nimi jakby w czwartym wymiarze, można je tam wyczuć za pomocą instrumentu naukowego, a nieuchwytność tego ciała społecznego sama w sobie nie jest bynajmniej argumentem przeciwko jego istnieniu. Nauka przyzwyczaiła się już do zajmowania się światem niewidzialnym i nieuchwytnym, choć jednocześnie całkowicie empirycznym. Podobnie organizm społeczny nie jest bynajmniej jakimś zrozumiałym, metaempirycznym czy metafizycznym połączeniem ludzkości, lecz ma istnienie całkowicie empiryczne, naukowo pojęte. Jej badanie stanowi przedmiot nauk społecznych w ich konsekwencjach. Nauki społeczne nie zajmują się życiem ludzkim w jego bezpośredniej, konkretnej formie, sumując je z indywidualnych działań, wolicjonalnych i twórczych aktów poszczególnych jednostek, lecz całkowicie abstrahując od tych jednostek i ich indywidualnej egzystencji, badając jedynie to, co jest charakterystyczne dla zbioru jednostek jako całości. Wszystko, co indywidualne, gaśnie, umiera nawet poza progiem nauk społecznych i nie docierają tam echa bezpośredniego życia; stamtąd, jak spod maski, powietrze jest wypompowywane z wyprzedzeniem. Jednostka istnieje tam nie jako twórca życia i nie jako mikrokosmos, ale jedynie jako socjologiczny atom lub komórka. Przykładowo dla statystyka jest on jedynie jednostką, która otrzymuje cechy od całości, której jest częścią, i na przemian jest potencjalnym podmiotem przestępstwa, małżeństwa, śmiertelności, płodności itp., itp. D.; dalej, dla ekonomisty jest albo „człowiekiem ekonomicznym”, albo członkiem danej klasy, dla „socjologa” jest członkiem danej grupy społecznej, słowem, w naukach społecznych traktuje się go bezlitośnie i bezceremonialnie. Widzi w nim jedynie komórkę ciała społecznego, tak jak matematyk rozpoznaje w nim jedynie ciało geometryczne, wielkość matematyczną. Każda nauka stylizuje rzeczywistość na swój sposób, a wszelkie koncepcje naukowe są wytworem takiej przemyślanej i świadomej stylizacji, a prototypem naukowości jest tu rzeczywiście matematyczna stylizacja rzeczywistości, z jej przekształceniem w świat ciał geometrycznych i wielkości matematycznych. Krytycznie skonstruowana i świadoma swojej natury nauka z pewnością musi znać ten styl lub (według wyrażenia Kanta) „konstytutywną” cechę swojego przedmiotu. Zdecydowanie pyta i odpowiada równie zdecydowanie. I tak jak formuły matematyczne „dają tylko to, co jest w nie włożone” 185, tak nauki odpowiadają tylko na własne pytania, obowiązują tylko w granicach swoich kompetencji, a źródłem ciągłych nieporozumień jest niewystarczające rozgraniczenie obszarów kompetencji, któremu towarzyszy przekraczanie jej granic. Tylko przy precyzyjnym i jasnym przestrzeganiu kompetencji każdej nauki możliwa jest ich wielość, nierozerwalnie związana z ich świadomą jednostronnością. Przeciwnie, gdy wnioski nauk specjalnych zastosuje się poza ich konwencjonalnym znaczeniem, gdy przyjmie się je jako bezwarunkowe prawdy o rzeczach i życiu, rodzi się cała seria koszmarów pseudonaukowego światopoglądu, które wiszą jak gęsta chmura nad nowoczesnością. A jednym z tych koszmarów, który Carlyle tak usilnie, choć bez niezbędnej jasności logicznej, próbował rozwiać w swojej działalności literackiej, jest determinizm społeczny jako szczególny przypadek fatalizmu mechanicznego 186. Szczególny triumf nauk społecznych był i widać, że tak powiem, w doświadczalnym dowodzie braku wolności ludzkiej woli, jej mechanicznego determinizmu, upodabniającego człowieka do wszystkich innych rzeczy świata zewnętrznego. Idea osoby jako mechanicznego automatu, wprawianego w ruch przez sprężyny praw społecznych i wszelkich innych (ta współczesna adaptacja posągu Condillaca i l'homme-machine La Mettriego), najwyraźniej znajduje największe poparcie w naukach społecznych. W tym sensie, jak wiadomo, interpretowano także dane statystyki moralnej Queteleta w dobrze znanej historii cywilizacji Böckle’a. Ogólnie rzecz biorąc, marksizm ze swoim fatalizmem psychologii klasowej zajmuje mniej więcej to samo stanowisko. Największą wiarygodnością pod tym względem nie są oczywiście kontrowersyjne – czasem prawdopodobne, czasem fantastyczne – stwierdzenia socjologii czy ekonomii politycznej, ale dane statystyczne z ustalanym przez nie rocznym „budżetem” na przestępczość, samobójstwa, małżeństwa, a nawet roztargnienie (liczba listów pozostawionych bez adresu). Rolę magicznej różdżki pełni tu „prawo wielkich liczb”, które w swych naukowych podstawach matematycznych jest niedostępne także dla nie-matematyków. Na szczęście mamy w naszej literaturze pracę naukową, w której z matematyczną kompetencją i całkowitą jasnością rozwiewane jest nieporozumienie związane z „prawem wielkich liczb” i prowadzące do fałszywego poglądu, że prawo statystyczne ma cokolwiek wspólnego z problemem osobowości i wolności lub braku wolnej woli. Mam na myśli wnikliwe studium A. A. Chuprova „Eseje o teorii statystyki”, St. Petersburg, 1909, do którego odsyłam czytelnika zainteresowanego tą problematyką. Na podstawie analizy danych z teorii prawdopodobieństwa i logicznego studium problemów nauk społecznych A. A. Chuprov stwierdza, że ​​statystyka zajmuje się agregatami jako szczególnym, niezależnym zjawiskiem, wręcz przeciwnie, „ani prawdopodobieństwo, ani prawo wielkich liczb nie dotyczą pojedynczego przypadku” (203), a zatem „poprawność statystyczna w ogóle nie mówi nic o mechanizmie woli” (270). „Najbardziej nieograniczona wolność doskonale godzi się z faktem stałości liczb statystyki moralnej” (273). Ten sam wzór statystyczny, wyrażony średnią częstotliwością, może wynikać z zupełnie różnych pojedynczych zdarzeń. „Łącząc w jedną masę dla celów badań statystycznych najczarniejszych złoczyńców z najczystszymi anielskimi duszami, otrzymamy dokładnie taki sam statystyczny obraz stabilnej przestępczości, jak gdyby wszystkie osoby, o których mowa, były zwykłymi, szarymi ludźmi” (278). „Obiektywne prawdopodobieństwo, którym zajmuje się prawo wielkich liczb i statystyka, w swej istocie nie ma związku z pojedynczym przypadkiem. Charakteryzuje związek pomiędzy przyczynami „ogólnymi” a ich różnymi skutkami” (339). Pomijając cechy badanego AA. Statystyczna metoda badania agregatów Chuprova – metoda ta ma oczywiście ogromną przyszłość nie tylko w naukach społecznych, ale także w wielu innych obszarach wiedzy – podkreślamy tutaj główny wniosek tego badania: stwierdzenia statystyczne należą do zupełnie innej płaszczyzny niż ta, w której spotykamy się z konkretem i jednostką. Czy istnieje w przyrodzie ten przeciętny typ, który wyraża ten wzór całości, według którego operuje statystyka? Czy istnieje podmiot charakteryzujący się przeciętną deprawacją, średnim wskaźnikiem małżeństw, średnim wskaźnikiem urodzeń, przeciętnym roztargnieniem? A może ta średnia wyraża prawo natury, działające z nieuchronnością fizycznego lub obowiązkowego prawa prawnego? Oczywiście, że nie. W mojej konkretnej egzystencji mogę być częścią dowolnej średniej statystycznej, mogę pojawić się jako jednostka do „kategorii kategorycznej” w dowolnej kategorii, pozostając sobą i wcale nie zbliżając się do wielu różnych typów średnich. Moja indywidualność i ta statystyczna fikcja, którą tak łatwo obecnie można przedstawić wizualnie za pomocą różnych rycin i kartogramów, znajdują się na różnych poziomach logicznych i nie stykają się ze sobą. I ta średnia statystyczna w równym stopniu wyraża wzór mojego indywidualnego zachowania, jak waga i wzrost wskazują na mój charakter. „Stałość liczby statystycznej nie jest prawem wyznaczającym bieg wydarzeń, ale wynikiem splotu różnorodnych okoliczności” 187. Jednak te średnie statystyczne, charakteryzujące ogólne warunki życia, w żadnym wypadku nie powinny mieć indywidualnego zastosowania. Ich znaczenie ma charakter całkowicie orientacyjny i obowiązuje jedynie w ograniczonych granicach i dla danego celu praktycznego, zatem wyciąganie z tego jakichkolwiek wniosków metafizycznych na temat wolnej woli jest kolosalnym nieporozumieniem naukowym i filozoficznym, wywołanym „niefortunną myślą o powiązaniu faktu prawidłowości statystycznej z problemem determinizmu” (Czuprow, XXXIII). Logiczne podobieństwa z metodą średnich statystycznych reprezentują tzw. uogólnienia socjologiczne, które mają tendencję do logicznego kompresowania dużej liczby pojedynczych faktów w agregację, a następnie wyrażania ich za pomocą stosunkowo prostych formuł lub „praw”. Choć naukowa i praktyczna wartość „praw” dotychczas eksponowanych, a obecnie ujawnianych przez socjologię najprawdopodobniej może podważyć samo istnienie tej nauki, to jednak rozpatrywane od strony formalno logicznej „prawa” te (np. „prawo trzech stanów” u Comte’a, ewolucja u Spencera, rozwój kapitalizmu u Marksa) reprezentują podobny typ abstrakcji, mający zastosowanie tylko do cech agregatów i nadający się tylko do określonych celów i w pewnych granicach, a także statystyczne średnie. Mogą wyrażać pewne wynikające z tego indywidualne fakty, ale w żaden sposób nie determinują tych samych faktów. A podstawowe pojęcia socjologii mają taki ponadindywidualny charakter w swojej bardzo logicznej strukturze. Weźmy na przykład koncepcję klasy, tak ukochaną w socjologii marksistowskiej. Co to jest klasa? Czy powstaje w wyniku prostego podsumowania psychologii indywidualnych, przy czym każdy osobnik wyraża istotę swojej klasy w jej głównych właściwościach? Trudno jednak obronić takie rozumienie klasy, w którym część utożsamiana jest z całością, a jednostka ze zbiorowością, gdyż w istocie nie oznaczałoby to nic innego, jak tylko wiarę w rzeczywistość przeciętnego statystycznego podmiotu i bez dalszej dyskusji zrównywać go z konkretnymi jednostkami. Oczywiście możliwe pozostaje tylko takie rozumienie klasy, wedle którego jest ona abstrakcją, a zarazem rodzajem średniej, wyrażającej wzór dla danego agregatu. Klasę wyznacza interes klasowy, to znaczy zewnętrzna pozycja w produkcji i wynikające z niej zachowanie. W konsekwencji psychologia klasowa jako jednostka, ściśle rzecz biorąc, nie istnieje, a jeśli w marksizmie stale dochodzi do pomieszania lub wręcz utożsamiania jednego z drugim, a socjologiczny punkt widzenia mylony jest z psychologicznym, etycznym, a nawet metafizycznym, to jest to owoc ogólnej niejasności filozoficznej i braku rozwoju marksizmu (por. rozdział IX). Pojęcie klasy jest schematem stosunków społecznych, i to tylko schematem, który może być odpowiedni w swojej dziedzinie i celu, ale traci wszelkie znaczenie i staje się karykaturą samej siebie poza jej granicami. Typowym przykładem nieporozumienia dotyczącego pojęcia klasy jest często powtarzane stwierdzenie, że nigdy wcześniej cała klasa nie wyrzekła się swoich „interesów”, a „odklasowania” mogą dokonać jedynie jednostki (choć oczywiście nawet pojedynczy przypadek naruszenia prawa naturalnego w zasadzie wystarczy, aby je obalić). Inni, sprzeciwiając się temu, wręcz przeciwnie, próbują znaleźć przypadek, gdy klasa zachowała się sprzecznie z interesami klasowymi i je porzuciła. Jednak ani zwolennicy, ani przeciwnicy tej opinii nie są w pełni świadomi prawdziwego znaczenia pojęć: klasa i interes klasowy. Czy interes ten istnieje jako aprioryczna, obiektywna norma, od której można lub nie można odstępować? Co oznacza ta afirmacja i to zaprzeczenie? Wszak klasa ze wszystkimi jej atrybutami: interesem klasowym, zachowaniem klasowym, istnieje jedynie w sensie jakiejś przeciętnej wypadkowej zachowań jednostek rozpatrywanych jako społeczna „całość”. Jego koncepcja nie jest aprioryczna czy normatywna, ale a posteriori i empiryczna, reprezentuje logiczny schemat pewnego stylu naukowego, który charakteryzuje się kompresją wielu zjawisk w jedność, w „całość” i wyraża pewne prawdopodobne oczekiwanie (oczywiście ceteris paribus 188) właśnie takiego, a nie innego zachowania. Jest to dość podobne do zwykłego oczekiwania statystycznego, choć oczywiście ma znacznie niższy stopień dokładności. Zatem z góry określone zachowanie klasowe, o którym mowa, po prostu nie istnieje, „zainteresowanie klasowe” w takim zastosowaniu tego pojęcia jest logicznym fetyszem i jednocześnie fikcją, a interesująca nas wypowiedź jest po prostu pozbawiona jakiejkolwiek treści. Prawdą jest tylko to, że zachowanie jednostek można rozpatrywać zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym (klasowym, zawodowym, narodowym, państwowym, powszechnym). Jednak pomijanie tych schematów uzyskanych a posteriori, tych empirycznych uogólnień jako teoretycznie ustalonego prawa działającego z „naturalną”, nieuniknioną koniecznością, oznacza popadnięcie w logiczne nieporozumienie. – Jak często człowiek staje się niewolnikiem stworzonych przez siebie fetyszy 189! Wraz ze statystyczną i socjologiczną stylizacją rzeczywistości, w której poszczególne zjawiska są ze sobą kompresowane, nauki społeczne, zwłaszcza w swoich gałęziach szczególnych, takich jak ekonomia polityczna, szeroko stosują inną metodę kompresji zjawisk i stylizowania rzeczywistości, a mianowicie abstrakcję i izolowanie badania – świadome i celowe uproszczenie, a więc metodologiczne wypaczenie rzeczywistości, czego nauka, najogólniej mówiąc, wcale się nie boi. Każda nauka upraszcza rzeczywistość, zastępując schematyczne pojęcia konkretnością, jej niezbadaną złożonością i niepewnością. Schematyzm ten może jednak mieć różny stopień, a przy dużym stopniu abstrakcji może prowadzić do oczywistych fikcji (jak np. w prawie). Upraszczając rzeczywistość, udostępniamy ją do logicznego przezwyciężenia za pomocą pojęć (Rickert). Abstrakcyjna (lub „teoretyczna”) ekonomia polityczna szeroko posługuje się na przykład metodą dedukcji z pewnych prostych przepisów, które pełnią rolę aksjomatów, ale w rzeczywistości reprezentują takie metodologiczne fikcje lub schematy. Dzięki spójnej konstrukcji logicznej (która sama w sobie zawiera oczywiście możliwość wystąpienia niezależnych błędów) uzyskuje się pewne doprecyzowanie znaczenia danego „czynnika” będącego przedmiotem abstrakcyjnego badania. Dzięki tej izolowanej metodzie można ustalić jedynie te unikalne „prawa”, jakie zna ekonomia polityczna (por. rozdział VIII). Nie można w zasadzie sprzeciwiać się tej metodzie abstrakcji i izolacji jako takiej. Nawet jeśli ekonomia polityczna wymyśla nieistniejących ludzi, którzy nie mają kręgosłupa, jak oburza się Ruskin, nie stanowi to problemu, jeśli sama o tym wie i pamięta, a jeśli tylko na podstawie swoich wniosków twierdzi, że wyraża swoje sądy konkretnie na temat kręgosłupa. Niech będzie: im brzydiej, tym lepiej: dlaczego matematyka zniekształca rzeczywistość, tworząc linie i figury, które nigdzie nie istnieją w czystej postaci, zamieniając świat w ciała geometryczne, bo ta logiczna dowolność tworzy swoją władzę w granicach sądu matematycznego, gdziekolwiek i w jakim stopniu przenika. A dla ekonomisty politycznego czy socjologa nie ma powodu, aby nie podążać tu za techniką matematyka, typową dla nauki w ogóle. Konieczne jest tylko jedno: pamiętać o specyficznej wadze takich wniosków i nie przekraczać ich kompetencji. Dla pewnej orientacji w zjawiskach życia, w pewnym sensie nawet fikcja „człowieka ekonomicznego”, rozwinięta przez ekonomię polityczną, jest ważna, ale jeśli spojrzysz na życie i historię przez pryzmat, otrzymasz oczywiście brzydkie i wręcz błędne wyobrażenie. Sprawa wygląda wtedy tak, jakby nauka, początkowo tylko warunkowo, metodologicznie, abstrahowała od istnienia kręgosłupa w człowieku, a w końcu zaczęła całkowicie temu zaprzeczać. Wyznaczenie granicy tego, co dopuszczalne jest dla abstrakcji w jej zastosowaniu, jest kwestią taktu naukowego, czy wręcz naukowo-estetycznego. II. Socjologia i historyzm Zatem sposób działania nauk społecznych charakteryzuje metoda abstrakcji i logicznej izolacji, świadome upraszczanie i stylizacja rzeczywistości społecznej. Wszystkie nauki społeczne są wyjątkowe - w ogóle nie ma nauk specjalnych, a w szczególności nie specjalnych, ale ogólnych nauk społecznych - „socjologia” jest bardziej snem niż rzeczywistością lub przedstawiane są jako takie różne półnaukowe podróbki i surogaty. Każda nauka specjalna bada życie społeczne, oczywiście na swój sposób, z różnych stron, rysuje swoją własną krzywą na kuli wiedzy, chociaż może się przecinać, ale nie łączy się z innymi. Nauki społeczne są wielorakie, podobnie jak nauka w ogóle, dlatego też wzorce, które ustanawiają, są również wielorakie. Oznacza to jednak, że każdy z nich, wyrażając jakiś aspekt życia społecznego, nie osiąga swojej głębi, nie wyczerpuje rzeczywistości społecznej. Każda nauka społeczna, skupiając swoją uwagę na jednej stronie, odrzuca wszystko inne jako dla niej nieważne, ale oczywiście z punktu widzenia pełni życia nie ma takiego rozróżnienia i to, co jest nieistotne pod jednym względem, może okazać się bardzo istotne pod innym. Cała żywa całość życia społecznego nie poddaje się skalpelowi analizy naukowej, tak jak żywa przyroda wymyka się nauce, dlatego wszelkie twierdzenia nauk społecznych o wyczerpaniu życia społecznego do głębi, o naukowym określeniu jego przebiegu, jego „twórczej ewolucji” należy odrzucić jako nielegalne. Wskazówki przewodnie dotyczące pewnych aspektów życia, jakie dają nauki społeczne i które dla swojej dziedziny mają charakter pewnych przewidywań, są bardzo przybliżone, choć ich praktyczne znaczenie jest czasami ogromne 190 . Dlatego, nawiasem mówiąc, twierdzenia „naukowego” socjalizmu, aby naukowo z góry określić życie społeczne, a nawet historię ludzkości w ogóle, aby znaleźć „prawo rozwoju społecznego”, należy odrzucić jako całkowicie bezkrytyczną autoprzesadę: ne sutor ultra crepidam 191. Ale o tym poniżej. Możliwość takiego złudzenia, że ​​nauki społeczne rzeczywiście mogą z góry określić życie społeczne, opiera się na jednym milczącym założeniu, które ustanawia różnicę między historią a socjologią. To jest właśnie założenie ceteris paribus: wzorce te obowiązują tylko pod warunkiem, że w danym zespole zjawisk i przyczyn nie wydarzy się nic nowego, co sprawi, że ustalony wcześniej wzorzec będzie niewystarczający i nieodpowiedni. Typy i prawa, statyczne i dynamiczne, zauważalne jednorodności w przestrzeni i czasie, opierają się jedynie na założeniu, że nauki społeczne dysponują głównym inwentarzem aktywnych sił społecznych, wyrzucając jedynie to, co „nieważne”, oraz że rzeczywistość jest w pewnych granicach monotonna i powtarzalna i w tym sensie naturalna. Idea „fizyki społecznej” czy „naukowej metody przyrodniczej” nauk społecznych wiąże się właśnie z tym założeniem metodologicznym, a zapominając o tym, socjologia popada w bezprawne pretensje. Prawa nauk społecznych nie są przez nią „odkrywane” w przyrodzie czy w rzeczywistości społecznej, ale wprowadzane są tu metodologicznie przez rozum socjologiczny, są to podstawowe zasady wiedzy socjologicznej. A słowa Kanta, że ​​nasz rozum jest prawodawcą przyrody, same wpisują w to swoją legalność, co jest prawdą w odniesieniu do nauki w ogóle i co szczególnie wyraźnie potwierdza przykład nauk społecznych; przez to apriorycznie na życie społeczne zostaje narzucona sieć mechanizmów, niezmienności i jednolitości, a ono zdobywa w wiedzy tylko to, co da się ująć w tę sieć. Ale nie można traktować samej sieci jako połowu i triumfalnie potrząsać nią jako odkrycia naukowego lub podboju nauki, podczas gdy w rzeczywistości jest to tylko narzędzie, metoda, a nie wynik czy wynik. Zatem determinizm społeczny nie jest wnioskiem nauk społecznych, ale ich przesłanką metodologiczną, która determinuje samo jego istnienie. Naturalne jest zatem, że wolność i twórczość znajdują się poza polem widzenia nauk społecznych i dlatego często są całkowicie odrzucane przez jej przedstawicieli, zahipnotyzowanych własną metodologią. Wolność człowieka jako twórczość wprowadza do życia społecznego coś zupełnie nowego i indywidualnego, co narusza postulowaną przez socjologię jednolitość i ogólną typowość życia społecznego. W rzeczywistości zarówno ta jednolitość, jak i ta typowość jest jedynie fikcją, która w żaden sposób nie odpowiada konkretnej rzeczywistości, zatem w tym sensie nauki społeczne opierają się na fikcji, choć jednak i pod tym względem nie różni się od innych nauk, które również trzymają się swoich konwencji metodologicznych. Rzeczywistość społeczna nie jest wcale mechanizmem znanym socjologii, ale żywym tworem historii, która socjologia całkowicie zmieciła na bok. Socjologia i historia logicznie się odpychają, ponieważ dla socjologii nie ma historii, a dla historii nie ma socjologii. Jednocześnie jednak historia bada to samo życie społeczne, choć już przeminięte lub wciąż trwające, które bada także socjologia. Nauka historyczna, zwracając się całkowicie ku zakończonej przeszłości, która jest już dokończonym, gotowym wytworem, nie zna wolności i wszystko interpretuje według prawa przyczynowości, postrzega ją w świetle determinizmu. Jednakże interpretacja ta, w zakresie, w jakim oznacza jednorazową, niepowtarzającą się przeszłość w całej swojej oryginalności, w dalszym ciągu różni się od socjologicznego rozumienia historii, które już w przeszłości postrzega historię w przeważającej mierze jednolitą i typową, a nie jednostkową i historyczną, a zatem socjologicznego badania historii i tzw. „pragmatyzm historyczny”, ustanawiający określony łańcuch przyczynowy poszczególnych zdarzeń, metodologicznie znacznie się od siebie różnią. Konkretna twórczość życia, w której funkcjonuje żywa przyczynowość, czyli przyczynowość poprzez wolność, okazuje się zatem niedostępna dla metody socjologicznej, wymyka się ze swojej sieci. Tutaj leży nieprzekraczalna granica socjologii. Zatem idea „prawa historycznego”, przewidywania historycznego 192 jest owocem głębokiego nieporozumienia, pomieszania różnych pojęć. W praktyce, dla szczególnej orientacji, dopuszczalne jest utożsamienie historii z mechanizmem społecznym: tak jak powierzchnię ziemi na małych odległościach można przyrównać do płaszczyzny poziomej bez większych uszkodzeń, tak indywidualne odchylenia można odrzucić jako nieistotne, ale jest oczywiste, że taki osąd można stosować tylko dzisiaj w odniesieniu do jutra, ale nie jest już akceptowalny w odniesieniu do pojutrze. Orientacja socjologiczna obowiązuje tylko w granicach danego stanu rzeczy, o ile pozostaje „w istocie” niezmieniona. Żywa przyczynowość, czyli przyczynowość poprzez wolność, wcale nie jest siłą, która jedynie odchyla zdarzenia od ich naturalnego toru, od przeciętnego lub wypadkowego, i którą zatem należy zaliczyć do „przyczyn przypadkowych”, jak sądził Quetelet, jak jakąś „nielegalną kometę w kręgu wyrachowanych luminarzy”. Kontrast między wolnością a koniecznością wcale nie jest uchwycony przez przeciwstawienie przyczyn koniecznych (tj. odpowiadających danemu wzorowi) i przyczyn przypadkowych (nie odpowiadających mu). Po pierwsze, „przyczyny losowe” są wyrażeniem sprzecznym i mają jedynie znaczenie warunkowe; nie ma przyczyn przypadkowych, wszystkie przyczyny są równie konieczne. Po drugie, liczba przyczyn przypadkowych w tym konwencjonalnym znaczeniu, tj. wykraczających poza granice schematu ustalonego w danej nauce szczegółowej i, że tak powiem, budzących się przez jej zbyt szerokie sito, obejmowałaby nie tylko „wolną wolę”, ale także cały szereg innych, bynajmniej nie wolnych, lecz czysto mechanicznych przyczyn. Kontrast między wolnością a koniecznością nie dotyczy klasyfikacji różnych kategorii przyczyn według ich stosunku do danego wzorca, ale samego sposobu powodowania, w jednym przypadku, mechanicznej przyczynowości poprzez konieczność, a w drugim twórczej przyczynowości poprzez wolność. A żywa przyczynowość (czyli poprzez wolność) może objawiać się dokładnie w ten sam sposób zarówno w zjawiskach naturalnych (z punktu widzenia danej nauki), jak i nieregularnych czy przypadkowych. Jak wyjaśniono powyżej, wolność człowieka ma niewiele wspólnego z absolutnym okazjonalizmem czy indeterminizmem: działając w określonych ramach (czy terminach), jest przez nie determinowana, choć nigdy nie jest wyznaczana mechanicznie, pasywnie, maszynowo, a zatem zawsze jest połączona ze współczynnikiem indywidualnym lub twórczym, który może być wyższy lub niższy, ale nigdy nie jest całkowicie nieobecny. Ponieważ ludzka wola i działanie dojrzewają i rozwijają się nie w pozbawionej powietrza przestrzeni, ale w pewnych warunkach, ich odbicie można znaleźć w wytworach wolnej woli i kreatywności, w ludzkich działaniach badanych przez nauki społeczne. W żadnym wypadku jednak nie można powiedzieć, że tylko przyczyny „przypadkowe” lub indywidualne odstępstwa od tych przeciętnych terminów kojarzą się z wolnością, pozostałe zaś z koniecznością: jako działania wszystkie są jednakowo wolne, a jako wytwory są jednakowo zdeterminowane. Jeśli jednak nauka społeczna opiera się na fikcji, a mianowicie na świadomie błędnym założeniu o nieindywidualności jednostki, typowości i regularności tego, co z samej swej istoty zaprzecza tej typowości i prawidłowości, to samo jej istnienie staje się problematyczne. Jak w ogóle możliwa jest nauka społeczna, skoro jej zasady są oczywiście hipotetyczne? z tak wyraźnie wyrażonym pragmatyzmem wszystkich swoich konstrukcji, z wielością przedmiotów i wzorów? Na to pytanie można odpowiedzieć tylko w tym sensie; że nauki społeczne istnieją na tej samej podstawie, co inne nauki. Jego racją bytu jest jego praktyczna użyteczność. Nauki społeczne, jako nauka o wszelkiego rodzaju agregatach, o społeczeństwie jako całości lub o organizmie nadjednostkowym, powstały w epoce, gdy wpływy mające za przedmiot agregaty - społeczne, ekonomiczne i inne - zyskały szczególnie szerokie zastosowanie i dały początek szczególnym gałęziom wiedzy o agregatach. Ale oczywiście ta praktyczna potrzeba nie byłaby zdolna do samodzielnego stworzenia nauki, gdyby nie było ku temu podstaw w samej naturze wiedzy i jej stosunku do bytu. Korzenie nauki tkwią w sofistyce stworzenia, czyli w fakcie, że obiektywne, czyli transsubiektywne, połączenie rzeczy jest związkiem logicznym, dostępnym poznaniu i poznawanym pod postacią prawa przyczynowości. Wiedza dyskursywna, przechodząc od przedmiotu do przedmiotu, jest zawsze uwarunkowana swoimi zadaniami, nie jest z natury rzeczy absolutna i mnoga, jednak rozpoznaje się w niej realny związek rzeczy i związek ten stanowi obiektywną podstawę wiedzy naukowej, ona sama może zagwarantować, że w nauce rzeczywistość jest rzeczywiście poznana, choć w pryzmatycznym załamaniu („jak lustro w wróżeniu”) i że ma charakter prawdy, chociaż jest obca Prawdzie. Problem nauk społecznych, jak każdej nauki specjalnej, polega tylko na tym, w jaki sposób można osiągnąć, jeśli nie Prawdę, to jej odzwierciedlenie – prawdę, opartą na indywidualnych, prywatnych, izolowanych punktach widzenia, poprzez konwencję metodologiczną? Jak metodologia nauki, ta jej duma i siła, nie może być jednocześnie całkowitą i ostateczną przeszkodą w poznaniu istnienia? Innym sposobem wyrażenia tego samego pytania jest to: w jaki sposób oczywiście fikcyjne założenia metodologiczne nauk nie uniemożliwiają temu, że nauka może wytrzymać praktyczne testy i okazać się techniczna, tj. faktycznie nadająca się do orientacji w rzeczywistości? W odniesieniu do nauk społecznych pytanie jest następujące: w jaki sposób możliwa jest polityka, ta stosowana mechanika społeczna, skoro opiera się na naukach społecznych, czyli na teoretycznej mechanice społecznej? Jednakże, podobnie jak w innych przypadkach, praktyka życiowa świadczy o tej możliwości i ją potwierdza. Oczywiście orientacja, jaką nadają nauki społeczne, różni się charakterem przedmiotu od nauk fizycznych: jest bardziej przybliżona, niepewna i pozostawia dużo miejsca na sztukę i intuicję. Ale to nie zmienia ogólnego problemu. Ontologiczne korzenie nauk społecznych, jak każdej nauki, tkwią w uniwersalnej spójności bytu, którą można odczuć w różnych punktach i we wszystkich możliwych kierunkach. Wszystko jest we wszystkim i wszystko jest połączone ze wszystkim; ta ogólna podstawa ontologiczna nauk pozostaje aktualna dla nauk społecznych. III. Problem polityki społecznej Nauka w ogóle wyraża moment kontemplacyjny w działaniu człowieka, nauki społeczne są także momentem działania społecznego i są instrumentem technologii społecznej, czyli, co to samo, polityki społecznej. Wiemy już, że nauka ma charakter techniczny i technologia jest naukowa, działanie zakłada kontemplację, a kontemplacja wchodzi w czyn. Polityka społeczna jest nerwem nauk społecznych; trzyma klucze do wszystkich swoich budynków. Oczywiście nauki społeczne nie mogą nadać polityce społecznej większego stopnia naukowości, niż sama posiada, ale przekazują ją w całości. Ewentualnego naukowego charakteru polityki społecznej nie przekreśla fakt, że w niej, jak w każdej działalności kierowanej interesami praktycznymi, nieuchronnie uczestniczy cząstka subiektywizmu. Wyżej wyjaśniono, że każda działalność, także społeczna, taka jak twórczość, jest syntezą wolności i konieczności. W rozpatrywanym przypadku wolność wyraża się właśnie w tym subiektywizmie, wolicjonalnym dążeniu do działania społecznego w momencie wartościowania, a konieczność wyraża się w jej naukowym uwarunkowaniu ze strony środków. Oczywiście determinizm, jaki wielu ludzi sobie wyobraża, nie jest większy w polityce społecznej niż w jakiejkolwiek innej działalności życiowej; Jeśli zatem przez naukowość rozumiemy jej całkowity determinizm, to należałoby powiedzieć, że naukowa polityka społeczna nie istnieje, tak jak nie istnieje w ogóle działanie naukowe, gdyż nauka jest przeciwieństwem działania, bezczynności, zamrożonej kontemplacji. Wręcz przeciwnie, jeśli naukowość rozumie się jako wykorzystanie danych z doświadczenia naukowego do uzasadnienia planu działania, wówczas polityka społeczna może być naukowa i rzeczywiście często nią jest 194 . Jakiemu rodzajowi działalności odpowiada polityka społeczna, dla jakiej sztuki jest to technika? Jak wynika z poprzedniego przedstawienia, polityka społeczna ma swój szczególny obszar i swój własny przedmiot: jest działaniem na ogół, na ciele społecznym. Obszar takiego działania stale się poszerza – w sferze państwowej, społeczno-gospodarczej, ogólnokulturowej, rosnąca socjalizacja życia i świadomość tej socjalizacji, socjalizm życia i socjologizm świadomości stale poszerzają i wzmacniają kompetencje polityki społecznej. Powoduje to coraz większą mechanizację życia, dominację abstrakcji i spadek konkretności w relacjach międzyludzkich. Miłość, która jest możliwa tylko w odniesieniu do jednostki, a nie do całości - czy to „partii”, czy „klasy”, czy „ludzkości” – zastępuje „ideologią” (nie bez powodu w naszym stuleciu pojawia się kontrast między miłością do bliźniego żywego i konkretnego a miłością do odległego, że tak powiem, socjologiczną), ciepło relacji osobistych wypiera racjonalizm społeczno-utylitarny, spontaniczność uczuć – notoryczną „zasadniczość”, tak że sukcesom socjalizmu i wzrostowi solidarności społecznej niekoniecznie towarzyszy wzrost miłości, a nawet sympatii i zmniejszenie wrogości między ludźmi. Można wręcz pomyśleć wręcz odwrotnie: socjalizm może być kwestią prostej kalkulacji i zysku, „odsetki”, a nie miłości, a sam w sobie w każdym razie nie mówi jeszcze o wzroście miłości między ludźmi. Polityka społeczna jest mechanizmem, który można wprawić w ruch różnymi motywami: dlatego okazuje się możliwe, że na obrazie W. S. Sołowjowa Antychryst, skrajne ucieleśnienie zła i egoizmu w człowieku, okaże się finalizatorem socjalizmu, gdyż socjalizm sam w sobie w ogóle nie potrzebuje miłości, choć nie sposób stąd wyciągnąć wniosku przeciwnego, a mianowicie, że miłość jest z socjalizmem nie do pogodzenia. Oczywiście socjalizm miłości też jest możliwy (jak inaczej określić działalność ludzi pokroju Morrisona, C. Kingsleya i innych „chrześcijańskich socjalistów” Anglii lat 50. XIX w.?), ale w ogóle polityka społeczna, jako obszar naukowego racjonalizmu i socjologicznej mechanizacji stosunków międzyludzkich, jest daleka od bezpośredniego uczucia (dlatego nie dziwi wcale, że tacy luminarze polityki socjalistycznej jak Lassalle, a zwłaszcza Marks wyróżniają się taką suchością a nawet szorstkość charakteru i najmniej przypominają swoim wyglądem „filantropów”, przyjaciół ludzkości). Dominacji polityki w życiu ludzi nieuchronnie towarzyszy wyczerpywanie się spontaniczności, racjonalizacja i mechanizacja życia. Chociaż polityka społeczna może być ogólnie naukowa, nie oznacza to wcale, że z tych naukowych przesłanek wynika koniecznie tylko jeden system polityki i to właśnie jest jedyny naukowy. Wręcz przeciwnie, z tych samych danych naukowych mogą wynikać różne, ale jednocześnie o tym samym stopniu uzasadnione naukowo, kierunki polityki społecznej, innymi słowy, z danego instrumentu naukowego można w różny sposób korzystać. Jedynie poprzez niezrozumienie natury nauki i granic determinizmu społecznego zyskuje na sile powszechne przekonanie, że możliwa jest tylko jedna naukowa polityka społeczna. Radykalny determinizm leży także u podstaw tak zwanego „naukowego socjalizmu”. Powyżej poruszyliśmy już pokrótce tę doktrynę w związku z kwestią granic przewidywań społecznych, jednak to nieporozumienie, tak zakorzenione w szerokich kręgach, wymaga głębszego rozważenia. W jakim sensie socjalizm „jest nauką” może uważać się za naukowy 196 i w jakim sensie to sformułowanie jest sprzecznym absurdem – okrągły kwadrat, smażony lód – czy też można go porównać do takich pojęć, jak na przykład malarstwo naukowe, muzyka naukowa, waleczność naukowa?.. Możliwy stopień „naukowości” socjalizmu i polityki socjalistycznej, mówiąc w zasadzie i abstrakcyjnie, jest dokładnie taki sam, nie większy i nie mniejszy, jak w przypadku każdej innej polityki społecznej, w tym sensie, że może ona uwzględniać dane naukowe i opierać się na nich w swoich planach (i może oczywiście, i odwrotnie, działać przeciwko nim). Polityka socjalistyczna, jak każda inna, pozostaje sztuką (τέχνη), „technologią”, ale jak każda technologia może opierać się na nauce: wiemy już, że nauka uzasadnia technologię, a technologia z kolei „gwarantuje” naukę. Polityka społeczna jako rodzaj technologii, ze względu na swoją efektywność, kieruje się wolą: wyznacza ideały polityki 197, nauka natomiast konsultuje jedynie środki, a nie cele. Polityka nabiera socjalistycznego zabarwienia nie dlatego, że wymaga tego nauka, ale dlatego, że te jednostki lub grupy społeczne chcą socjalizmu, widzą w nim – słusznie czy nie – panaceum na wszelkie społeczno-gospodarcze zło, chcą go przed jakąkolwiek nauką i oprócz niej, bynajmniej nie ze względu na jej naukowy charakter, ale ze względu na jej celowość. Iluzja „naukowego socjalizmu”, którym Marks i Engels oślepiali siebie i swoich naiwnych zwolenników, polega właśnie na tym, że nauka może służyć nie tylko jako wsparcie polityki socjalistycznej, zapewniając pewne wsparcie socjalistycznych nadziei, ale także jako podstawa samej woli socjalizmu. Jednak nawet jeśli uznamy nieuchronność tego rozwoju za naukowo z góry ustaloną (co oczywiście samo w sobie jest całkowicie niemożliwe), to wola tego rozwoju niekoniecznie zrodzi się z tego uznania 198 . Podstawą socjalizmu jest niewątpliwie wola i wiara w niego, co ma swoistą konotację religijną 199 i to oczywiście zachowuje całą swoją moc w odniesieniu do Marksa i Engelsa 200. Kiedy mówią, że nauka sprzyja socjalizmowi lub nawet przesądza jego nadejście, może to mieć podwójne znaczenie. Po pierwsze, może to oznaczać, że pewne cechy współczesnego rozwoju gospodarczego, czy też jego „tendencje”, jeśli będą kontynuowane mentalnie, prowadzą do socjalizmu: fakt jakiejś naturalnej i koniecznej, choć mocno przesadzonej koncentracji przemysłu kapitalistycznego (ale nie rolnictwa!) może być naukowym punktem oparcia dla polityki socjalistycznej. Może być on wykorzystywany przez polityka społecznego do określonych celów, analogicznie do tego, jak praktyka ubezpieczeń od ognia wykorzystuje dane statystyczne dotyczące pożarów, tj. jako środek orientacji naukowej. Taki praktyczny socjalizm może być tylko cząstkowy (Stücksocialismus), gdyż wszystko jest w nim „w ruchu, a nie w ostatecznym celu” (Bernstein). Po drugie, doktrynę o naukowym charakterze socjalizmu można także powiązać z ideą, że nauka uzasadnia nastanie ziemskiego raju, idealnego stanu życia jednostek i społeczeństwa, niosąc ze sobą rozwiązanie wszystkich żywotnych kwestii i oznaczając „skok od konieczności do wolności” (z Vorgeschichte w Geschichte 201). W tym sensie socjalizm ma oczywiście tyle samo wspólnego z nauką, co obrazy raju Mahometa. Ale nawet znacznie skromniejsze przewidywania można przypisać naukom społecznym tylko z poważnymi zastrzeżeniami: ustanowione przez naukę „tendencje rozwojowe” sprzyjające socjalizmowi” mają niewiele wspólnego z „prawami nauk przyrodniczych”, za które bierze je Marks. Są to jedynie „prawa empiryczne”, uogólnienia naukowe, które wyrażają jedynie wypadkową danego stanu rzeczy i nie mówią nic o niezmienności tego stanu rzeczy, a co za tym idzie, o samych tych tendencjach logicznych. Mają zupełnie inny charakter logiczny. niż na przykład prawa mechaniki czy matematyczno-przyrodnicze; uchwycą one ogólny wzór dla danej „całości” jedynie w konsekwencjach, a nie w przyczynach wytwarzających, dlatego ich „znaczenie” jest bardzo ograniczone. Jednak w nakreślonych granicach polityka społeczna nie tylko może, ale powinna dążyć do charakteru naukowego. Powinna wystrzegać się arbitralnej fantazji, donkiszotyzmu czy „utopizmu”, a także doktrynerstwa wyimaginowanej naukowości; musi trzeźwo słuchać głosu życia, a nauka jej w tym pomaga. Prawdziwa nauka jest tutaj synonimem realizmu życiowego. Rozdział 8. Fenomenologia gospodarki I. Problem ekonomii politycznej Ekonomia jako proces zachodzący pomiędzy zbiorową ludzkością a naturą, sofistyczny w swoich podstawach i posiadający kosmologiczne znaczenie i znaczenie, oczywiście nie mieści się w izolowanej świadomości poszczególnych figur ekonomicznych w ich praktycznym życiu. O ile ich uwaga skupiona jest na tym, co szczególne i szczególne, generał pozostaje mu obcy. I tak jak poszczególne akty poznawcze, z których składa się fenomenologia wiedzy, mają na uwadze jedynie zadaną treść, a nie ogólną naturę wiedzy jako procesu zachodzącego między człowiekiem a światem, tak też poszczególne gospodarki, czy też prywatne akty gospodarcze, zjawiska gospodarcze, mają za przedmiot jedynie określone określone cele gospodarcze, a nie ogólny charakter gospodarki i jej ostateczne zadania. Ekonomia jako pojedynczy akt transcendentalnego podmiotu ekonomicznego jest rozbita na zjawiska i ma swoją fenomenologię; jego podstawy można zrozumieć jedynie w świetle filozofii ekonomii, ale w każdym danym jej momencie może stanowić przedmiot niezależnych badań naukowych, choć oczywiście tylko z izolowanych, szczególnych punktów widzenia. Ekonomia w swojej fenomenologii, czyli w swojej bezpośredniej rzeczywistości empirycznej, istnieje dla nas jako dobrowolnie lub mimowolnie akceptowana konieczność, narzucana nam z zewnątrz. Doświadczamy go jako ucisku potrzeby, jako przymusu życia narażonego na ciągłe niebezpieczeństwo. Działalność gospodarcza ma więc charakter walki o życie, a zwłaszcza o określony poziom życia. Chociaż ekonomia jako twórczość jest syntezą wolności i konieczności, w naszym bezpośrednim poczuciu dobrobytu potrzeba ekonomiczna zbliża się do nas jako bezpośrednie ograniczenie wolności, jako ciężka konieczność, od której nie można uciec bez porzucenia życia, jako rodzaj losu obciążającego życie, jako przekleństwo rzucone na nie w Ogrodzie Eden. Oczywiście, jako twórczość, praca nie jest przekleństwem ani niewolą; wręcz przeciwnie, jest wyrazem wzniosłego przeznaczenia człowieka, obrazem Boga w człowieku. Ale natura pracy, jak każde życie tymczasowe i dyskursywne, ma charakter antynomiczny, a praca w pocie czoła jako konieczność ekonomiczna jest pieczęcią niewoli żywiołów, wygnania z raju, utraty harmonijnego współistnienia ze stworzeniem. Oczywiście ta praca przymusowa nie niszczy ludzkiej wolności, gdyż nawet świadomość niewoli i niewolnictwa dostępna jest tylko istocie wolnej z natury, która zna, pamięta i ceni swoją wolność; ogólnie rzecz biorąc, wolność i konieczność, jako pojęcia wzajemnie refleksyjne, zakładają i warunkują się nawzajem, jak już wskazano powyżej. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, co jest w nas zawsze przyrodzone – naszej wolności, choć stanowi ona warunek zarówno naszego poczucia zależności od konieczności, jak i samej naszej działalności gospodarczej, tak jak światło słoneczne, nie wchodząc w kolory poszczególnych obiektów jako konkretny kolor, niemniej jednak je wszystkie determinuje. Ale to, co stale ogranicza wolność i zagraża naszemu życiu, najdobitniej uwydatnia się w naszej świadomości i stawia zadania naszej woli. Konieczność ekonomiczna ma także tę naturę, od której nikt nie jest wyłączony z natury, choć mogą ją czasowo i częściowo sparaliżować warunki społeczne. Potrzeba, potrzeba, ubóstwo i odpowiadające im pojęcia dobra ekonomicznego, użyteczności (wartości użytkowej), bogactwa są zatem naturalnymi terminami, w których obraca się gospodarka, jej pytania i odpowiedzi. Pytanie o potrzebę i potrzebę, odpowiedź na pracę ludzką i użyteczność towarów. Fakt, że praca zarobkowa nigdy nie jest odosobniona i indywidualna, nie wymaga dowodu. Człowiek jako istota gatunkowa nosi w sobie bogate dziedzictwo ekonomicznej pracy i dzieł poprzedniej ludzkości, odczuwając w swojej pracy wpływ ludzkości współczesnej, a jeśli transcendentalnym podmiotem ekonomii jest cała ludzkość zbiorowa, to osoba empiryczna zna tylko ekonomię społeczną, bez względu na to, jakie formy ona przybiera. Co prawda nie jest on świadomy transcendentalnej wspólnoty pracy i swojego udziału w jednym podmiocie gospodarki; wręcz przeciwnie, wydaje mu się, że jakakolwiek forma ekonomii społecznej jest narzucona z zewnątrz, jako konieczność ograniczająca i przymuszająca jego wolę. Musi brać to pod uwagę w takim samym stopniu, jak naturalną konieczność. Dlatego konieczność ekonomiczna jest zawsze w większym lub mniejszym stopniu koniecznością społeczno-ekonomiczną; człowiek staje przed naturą jako członek społeczeństwa ludzkiego, ale jednocześnie jego bliźni nie są jego dobrowolnymi sojusznikami (choć mogą się nimi stać), ale współniewolnikami w pracy i rywalami w dzieleniu się korzyściami osiąganymi dzięki tej pracy. Dobra te, czymkolwiek by nie były i jakiekolwiek potrzeby zaspokajały, są wytworem ludzkiej pracy, „wartości” i tworzą „bogactwo”. Gospodarkę napędza chęć powiększania bogactwa i przezwyciężania biedy. Co więcej, choć to bogactwo i nędza są uwarunkowane społecznie, stanowią jednocześnie fakt życia jednostki. Istota procesu gospodarczego jako całości i jego transcendentalne podstawy są niemal nieprzeniknione przesłaniane przez tę uniwersalną konkurencję w pogoni za wzbogaceniem, konkurencję, która fragmentuje pojedynczy i integralny proces na oddzielne cząstki ułamkowe. Ale właśnie na tym fakcie – bogactwie (a zatem i ubóstwie) jako własności osobistej, choć uwarunkowanej społecznie, osobistej chęci wzbogacenia się i rywalizacji na tej podstawie jednostek, grup, klas i narodów – zorientowana jest ekonomia polityczna, naukowa fenomenologia ekonomii i ta wyjściowa orientacja określa zakres jej problemów i jej styl. Tak zwany merkantylizm, kolebka naukowej ekonomii politycznej, jej pierwsza „szkoła”, jako szczera przeprosina za osobistą chciwość, „człowiek ekonomiczny”, jako głoszenie merkantylizmu, z naiwną prostotą obnaża centralny nerw ekonomii politycznej, ujawnia fakt, na którym się ona kieruje. Dalsze „szkoły” ekonomii politycznej, ze swoimi różnicami, nieco zaciemniają jedność tej początkowej orientacji i jej niezmienność: fizjokraci i piekło. Smith, Ricardo i Malthus, wolni handlarze i protekcjoniści, liberałowie i socjaliści – wszyscy różnią się jedynie nauczaniem, ale nie samym problemem. Ekonomia polityczna jest nauką o bogactwie ludu, ponieważ staje się ono własnością osobistą, lub odwrotnie, o osobistym losie ekonomicznym każdego, ponieważ zależy od społecznych warunków gospodarki. Charakteryzując naukowy styl ekonomii politycznej, należy wziąć pod uwagę niejasność i niepewność jej rzeczywistych granic, a także ogrom jej surowca, obserwacje różnych aspektów gospodarki w jej przeszłości i teraźniejszości, które obecnie powstają w naukach ekonomicznych, a znaczna część energii naukowej poświęcona jest gromadzeniu i porządkowaniu tego materiału. Aby uchwycić istotne cechy nauk ekonomicznych, trzeba mimowolnie je stylizować, ująć ekonomię polityczną nie tyle taką, jaką jest obecnie, ale taką, jaką chce być – w jej ostatecznych zadaniach. Pierwszą przeszkodą, którą należy pokonać, jest niepewność jego najbardziej podstawowego pojęcia – bogactwa, które przy całej swojej żywotności charakteryzuje się amorficznością i niejasnością, charakterystyczną zwykle dla pojęć najważniejszych. Wiadomo, że pojęcie bogactwa i związane z nim pojęcia pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej, sił wytwórczych, produkcji są odmiennie definiowane w różnych „szkołach” ekonomii politycznej: od wąskiego merkantylizmu pierwszych ekonomistów i nie mniej wąskiego materializmu ekonomicznego fizjokratów, Smitha i socjalistów, po szersze rozumienie Lista i przedstawicieli szkoły historycznej, aż wreszcie do całkowitej niepewności J. Ruskina. Ale równie trudno przypisać definicję bogactwa któremukolwiek, choćby najważniejszemu i oczywistemu atrybutowi, choćby potrzebom „materialnym”, przede wszystkim dlatego, że nie da się wytyczyć jednoznacznej linii oddzielającej potrzeby materialne od potrzeb idealnych. Nawet np. jedzenie czy ubranie, te pozornie najbardziej materialne potrzeby okazują się jednak powiązane z potrzebami idealnymi, gdyż odzwierciedlają także ogólny poziom duchowy czy kulturowy człowieka. I odwrotnie, literatura, sztuka, nauka, dobra idealne mogą służyć jako środek do zaspokojenia potrzeb materialnych. A co z oświetleniem? i środki komunikacji? czy też prąd w restauracji należy przypisywać potrzebom materialnym, a w sali gimnastycznej czy szkole – potrzebom duchowym? A może poczta, przynosząc książkę i list, służy potrzebom duchowym, a przywożąc cennik i przesyłkę handlową, służy potrzebom materialnym? albo telefon, jeśli służy fabryce, to jest materialny, ale klasztor jest duchowy? Człowiek jest wcielonym duchem i uduchowionym ciałem, istotą duchowo-materialną, dlatego w jego życiu nie może być dokładnej linii między tym, co materialne, a tym, co duchowe, wszystko ma obie strony, dlatego wszystko z tego punktu widzenia byłoby przedmiotem nauki ekonomii. Takie sformułowanie zagadnienia może jednak zaakceptować jedynie filozofia ekonomii, natomiast byłoby ono zupełnie nieodpowiednie i bezowocne dla nauki ekonomii, która z konieczności musi specjalizować swoje zadania. I nie da się nawet przyjąć pracy, która tak naprawdę jest podstawą działalności gospodarczej, za kryterium bogactwa, bo ta definicja okazuje się zupełnie niejasna. Praca jest warunkiem wszelkiej działalności człowieka, zarówno filozofowania Kanta, jak i orania rolnika, podczas gdy dla ekonomii politycznej konieczne jest wytyczenie między nimi wyraźnej granicy, jeśli nie w istocie, to przynajmniej ze względu na potrzeby naukowego pragmatyzmu i specjalizacji. Oczywiście pozostaje dojść do wniosku, że pojęcie bogactwa i wszystkie pojęcia z nim związane i z niego wynikające są arbitralnie, pragmatycznie ustalone, zgodnie z kierunkiem uwagi naukowej i nie pozwalają na logiczną kompletność i domknięcie, a także nie są potrzebne. Ale ta niepewność i, że tak powiem, ruchliwość koncepcji bogactwa i ubóstwa nadaje ekonomii politycznej niezbędną elastyczność i zdolność przystosowania się do zmieniających się historycznie zadań, wspiera w niej w wymaganym stopniu empiryzm i historyzm, niezbędny jej jako nauce o historii, o tym, co zmienia się w czasie. Przedmiot ekonomii politycznej, choć wyróżnia się niejasnością granic logicznych, jest jednak w praktyce niewątpliwy i można go, że tak powiem, określić naukowo z tej czy innej perspektywy i za każdym razem uzyskać odpowiedni profil logiczny. II. Naukowy styl ekonomii politycznej Naukowy styl ekonomii politycznej wyznacza socjologizm, który stara się ona wprowadzić do rozumienia konkretnego życia lub zjawisk historycznych. W swych ostatecznych zadaniach, w dążeniu do ustalenia praw życia gospodarczego, ekonomia polityczna (choćby o kierunku historycznym) jest nauką socjologiczną, niosącą ze sobą apriorycznie pewne przesłanki metodologiczne, a przede wszystkim charakterystyczny determinizm socjologiczny (por. poprzedni rozdział). Dzięki temu determinizmowi wykreśla indywidualność i na jej miejsce stawia grupy i klasy, „agregaty”, w których jednostka jest całkowicie objęta tym, co typowe, przez co eliminowana jest wolność i kreatywność, a wszędzie widać jedynie ciągły wzorzec społeczny. Tak jest skonstruowana ekonomia polityczna jako nauka i tak stylizowane jest życie gospodarcze w jej przedstawieniu. Ekonomia polityczna (lub społeczna) w ogóle nie jest zainteresowana zjawiskami indywidualnego życia gospodarczego jako takiego; rozumie je i interpretuje jedynie w powiązaniu z innymi zjawiskami, jako agregaty społeczne. Podstawowych pojęć opracowanych przez ekonomię polityczną nie można nawet zastosować do pojedynczego zjawiska; po prostu się do tego nie nadają, bo prowadzą poza jej granice. Jednostka istnieje dla ekonomii politycznej jedynie jako przeciętny egzemplarz jej typu społecznego: na przykład dany robotnik, Iwan Sidorow, istnieje tutaj jako członek klasy proletariatu. Albo w innym sensie jednostka istnieje tu jedynie jako ułamek jakiegoś agregatu tworzącego jedną całość: np. dany producent reprezentuje cząstkę „rynku”, siły nabywczej i sprzedającej. Całość istnieje (logicznie) przed swoimi częściami, nie składa się z nich, ale rozkłada się na te części, nadając im miejsce w sobie. Ta wyjątkowa i niezbadana jeszcze logika podstawowych pojęć ekonomii politycznej, za pomocą której wielość zostaje sprasowana w jedność w taki sposób, że abstrahuje się tylko pewne aspekty zjawisk, ma analogię w metodzie agregatów statystycznych, ale jednocześnie znacznie się od nich różni; Cechy te należy wziąć pod uwagę, jeśli chce się zrozumieć naukowy styl ekonomii politycznej. Najbardziej podstawowe pojęcia ekonomii politycznej, te analizy, z których jest ona najbardziej droga i dumna, na przykład pojęcie kapitału i kapitalizmu, mają właśnie ten charakter agregatów, istniejących w wielu zjawiskach razem wziętych, ale w żadnym z nich osobno. Jest rzeczą oczywistą, że ani kapitalista, ani proletariusz, ani członek klasy ekonomicznej nie może być pojedynczą jednostką uważaną za taką, a jednocześnie jest oczywiste, że definicje te odbijają się na nim od tych skupisk, na przemian wskazujących go kolorowymi okularami i malującymi go to w jednym kolorze, to w innym. Można więc powiedzieć, że szkło powiększające ekonomii politycznej widzi i więcej, i mniej niż gołym okiem, dostrzega to, co dla niej w ogóle niedostępne, ale nie widzi tego, co dostępne, ignoruje wszystko, co wiąże się z indywidualnością, ale bierze pod uwagę to, co wykracza poza jej granice i tworzy zjawiska klasowe i grupowe. Jeśli spojrzymy wyłącznie z punktu widzenia jednostki, to możemy powiedzieć, że w rzeczywistości nie ma w ogóle agregatów, są to jedynie domysły czczej wyobraźni: nie ma kapitalizmu, nie ma kapitalistów ani proletariuszy, są tylko określone podmioty, żywi ludzie z imionami, nazwiskami, biografiami. I odwrotnie, zgodnie z metodą agregatów nie ma tu miejsca na biografię, ani nawet na indywidualne daty, tak jak od pewnej wysokości poszczególne domy łączą się w ulice, które tworzą dzielnice i ogólny typ miasta. Oczywiście wychodząc od indywidualnego, poprzez wyczerpujące studium (praktycznie jednak zupełnie niedostępne dla człowieka), można przejść do społecznego i grupowego, właściwie włączając je w wyczerpujące badanie rzeczywistości, ale z grupowego badania nie ma bezpośredniej drogi do jednostki, a może być tylko przeskok. Zatem w praktyce indywidualny i społeczny są jakby różnymi światami, tak samo jak naukowe badanie rzeczywistości w ogóle, mimo postulowanej przez nie uniwersalnej spójności, dzieli rzeczywistość na odrębne światy, które nie komunikują się ze sobą. Zainteresowanie agregatami w badaniu masy, typowej, średniej w ekonomii politycznej dostatecznie wyjaśnia dominujące znaczenie, jakie mają tu obserwacje statystyczne. Statystyka nie jako samodzielna nauka, ale jako metoda masowej obserwacji i „kategorycznej kalkulacji” stała się w naturalny sposób gałęzią pomocniczą ekonomii politycznej, która dlatego często popada – choć nie tylko – w przesądy dotyczące liczb, szukając w nich tego, czego nie można w nich znaleźć. A jednak dla swego zadania – badania stosunków społecznych i grup, a więc przede wszystkim ich ustanawiania – ekonomia polityczna po prostu nie mogłaby obejść się bez statystyki, gdyż w przeciwnym razie byłaby strasznie ograniczona w swoich badaniach, ograniczając się do jednego „dedukcyjnego” wysysania z siebie przepisów, które ze względu na niewielką zawartość sprowadzają się do banałów lub abstrakcji (co stanowi znaczną część tzw. „teoretycznej” ekonomii politycznej). Inne metody „kategorycznego” opisu rzeczywistości mają takie samo znaczenie jak statystyka dla ekonomii politycznej: badania historyczne, ankiety społeczne. I tu znajduje materiał, na podstawie którego ustala swoje „agregaty” i rodzaj ich rozwoju, czyli „prawa”. Za pomocą metody agregatów, statystycznej lub innej, wszystko indywidualne zostaje oczywiście wygaszone; zamiast tego pojawiają się maski klas, schematy społeczne i plany. Zjawiska wymiany, produkcji, dystrybucji, konsumpcji są oczywiście bezpośrednio związane z indywidualnymi działaniami i stanami ludzkimi, jednak jeśli chodzi o ich badanie przez ekonomię polityczną, ta ostatnia, pozostając wierna sobie, bierze pod uwagę tylko typy i agregaty. Rozważa te indywidualne przejawy w abstrakcyjnym medium, przyjmuje je z perspektywy, w której poszczególne postacie łączą się w ogólne, typowe i monotonne. Cała „dedukcyjna” ekonomia polityczna opiera się właśnie na idei takiego typowego lub przeciętnego sposobu działania, w stosunku do którego odchylenia uważa się za przypadkowe i nieregularne. Takim stylizowanym typem zbiorowym (przypominającym obraz powstały w wyniku sekwencyjnego fotografowania na tej samej kliszy pewnej liczby osób) jest osławiony „człowiek ekonomiczny”, to ważne instrumentalne pojęcie ekonomii politycznej, które można z oburzeniem odrzucić jak Ruskin i Carlyle, widząc w nim oszczerstwo wobec rzeczywistości, ale można je spokojnie zastosować w stopniu, w jakim jest to praktyczne, mając jednak stanowczo na uwadze instrumentalny i konwencjonalny charakter nauki pojęcia w ogóle, a to w szczególności. Oczywiście jakakolwiek idea typowości nie odpowiada rzeczywistości, w której wszystko jest indywidualne i nic się nie powtarza, jest pars pro toto 203, zajmuje jedną stronę, tylko w wielu zjawiskach mniej lub bardziej podobną, spokojnie odrzucając to „mniej więcej” i wszystko inne, i w ten sposób otrzymuje logiczny destylat, „zjawisko ekonomiczne w czystej postaci”. Ta podstawowa zasada ekonomii politycznej, mówiąca, że ​​zjawiska życia gospodarczego mają cechę powtarzalności lub typowości, jest ogólnym warunkiem metodologicznym praw ekonomicznych. Jednocześnie jest oczywiste, że stanowisko to z góry wyklucza nie tylko wszystko, co indywidualne, ale także wszystko, co nowe i historyczne: w tym świecie polityczno-ekonomicznym, podobnie jak dawniej w świecie socjologicznym, nic się nie dzieje, nie zachodzą żadne zdarzenia, jedynie kręci się jakieś ekonomiczne perpetuum mobile. Zakłada się, że cały inwentarz rzeczywistości gospodarczej i przyczynowości został już uwzględniony i poza nim nic nie może się wydarzyć ani ruszyć z tego punktu. To prawda, że ​​„prawa” ekonomii politycznej zasadniczo dotyczą nie tylko statyki, ale także dynamiki zjawisk, nie tylko ich istnienia, ale także ich kolejności. Nietrudno jednak zauważyć, że dynamika ta ma ten sam charakter statyczny i analityczny co statyka: w niej dane już i istniejące możliwości zostają jedynie ujawnione i zrealizowane, zatem możliwość nowych, czyli nieprzewidzianych przez ten wzór, przyczyn jest zasadniczo wykluczona. Dlatego też i on wywodzi się z idei wyczerpującego inwentaryzacji rzeczywistości lub implikuje przesłankę ceteris paribus. Typowa pod tym względem jest „prognoza” Marksa dotycząca rozwoju kapitalizmu w stronę socjalizmu (scharakteryzowana już w poprzednim rozdziale): opiera się ona w całości na przesłance ceteris paribus i stanowi mentalną kontynuację tylko jednego z „trendów”, czyli uogólnienia pewnych aspektów współczesnej rzeczywistości 204 . A ogólne „trendy rozwoju gospodarczego”, wyznaczane zarówno przez statystykę, jak i ekonomię polityczną, są konstruowane według tego samego typu. Nic nowego, czyli zaprzeczenie tego, co historyczne i indywidualne, nie jest zatem bojowym hasłem ekonomii politycznej, tej najstarszej córki socjologii, w takim samym stopniu jak jej matka. Nieco inaczej wygląda stosowanie pojęć i praw ekonomicznych, gdy stosuje się je nie do teraźniejszości i przyszłości, które wciąż się tworzą, ale do przeszłości, już zakończonej. Oto gotowe diagramy, za pomocą których uogólnia się rzeczywistość historyczną. W pewnych granicach nie można oczywiście odmówić naukowej wygody korzystania z gotowych schematów teoretycznych. Na przykład takie schematyczne pojęcia, jak gospodarka naturalna czy kapitalizm są obecnie szeroko stosowane w badaniu historii gospodarczej krajów i epok, co być może samo w sobie w ogóle nie doprowadziłoby do tych diagramów. Przeszłość jest tu oświetlona przez reflektor naukowych koncepcji teraźniejszości, jednak zawsze patrzymy na przeszłość przez okulary nowoczesności. Jest jednak rzeczą oczywistą, że choć taka stylizacja historii w guście współczesnej ekonomii politycznej stanowi duże ułatwienie dla celów orientacji i ekonomii myślenia, osiągane dzięki zastosowaniu gotowej symboliki pojęć, to jednak ta schematyzacja i modernizacja, w której wielu widzi samą kwintesencję nauki, czasami przesłaniają nam rzeczywistość historyczną w jej barwnej indywidualności. To coraz modniejsze przebieranie się Greków i Rzymian, Babilończyków i Egipcjan za kapitalistów i proletariuszy nowych czasów, ma nie tylko wygody; ale także niebezpieczne aspekty negatywne, dlatego być może pewnego dnia będziemy musieli oczyścić naukę historyczną z plew modernizacji. I nawet w takim stopniu, w jakim te naukowe formuły i diagramy mogą rościć sobie prawo do ważności naukowej, muszą charakteryzować się wysokim stopniem abstrakcji i schematyzmu, dzięki czemu pełnią taką funkcję naukową. Są to pierwsze linie przerywane narysowane na jeszcze niewypełnionej mapie. Przykład takiej modernizującej schematyzacji, z jej pozytywnymi i negatywnymi stronami, mamy w historycznych schematach Buchera (dawniej Rodbertusa) i przeciwstawnych schematach Eda. Meyera, a tym bardziej Pelmana (który w tej modernizacji starożytności idzie najdalej). Zatem ekonomia polityczna, jako dziedzina socjologii, ma dostęp jedynie do statyki społeczeństwa, a nie do jego dynamiki, i to badanie statyczne, choć pozostawia miejsce na zrozumienie rozwoju i dojrzewania tego, co istniejące lub już dane, nie pozostawia go dla nowego tworzenia historii. Z tej cechy wynika ignorowanie jednostki w ekonomii politycznej i deterministyczne zaprzeczanie ludzkiej wolności, co jest jej typowym determinizmem socjologicznym. Ekonomia polityczna nie podchodzi do człowieka od strony jego swobodnie twórczego podejścia do życia, ale bada go jedynie w jego ucisku, wprowadza go w stan koniecznej obrony. Dlatego zamiast jednostki jako sprawcy wszystkich wydarzeń, będącej żywym źródłem wszystkiego, co nowe w historii, wprowadza odkryty przez Benthama automat ekonomiczny, mocno przypominający dzisiejsze automaty: jeśli wrzucisz monetę do takiego automatu, wyrzuci on cukierek lub mydło i tyle. Wszelkie konstrukcje człowieka gospodarczego, osobowego czy zbiorowego, opierają się na idei automatu ekonomicznego; stąd konieczny i fatalny dla niej fatalizm ekonomii politycznej, druga strona jej metodologicznego determinizmu. Również w tym przypadku pozostaje ona słuszna w odniesieniu do niektórych swoich celów i w pewnych granicach może zadowolić się automatem zamiast jednostką. Jeśli jednak zapomnieć o warunkowo pragmatycznym, metodologicznym charakterze tych kategorii ekonomicznych, popada się w tak powszechny obecnie ekonomizm, z towarzyszącym mu fatalizmem, który rodzi jeden z najstraszniejszych koszmarów naszych czasów. Potrzeba ekonomiczna sama w sobie jest na tyle koszmarna, że ​​trzeba do tego koszmaru rzeczywistości dodać koszmar wyobraźni teoretycznej i głosić niezmienność i nieuchronność „praw rozwoju gospodarczego” lub los „psychologii klasowej” i egoizmu ekonomicznego. Gdyby to wszystko było prawdą, historia nie byłaby świadkiem żadnych wyczynów ani nawet impulsów dobra i nie byłoby nawet takiego rozwoju gospodarczego, w który mocno wierzą wszyscy nowi głosiciele ekonomicznego islamu. Mylą się, twierdząc, że rzeczywiście istnieje jakieś żelazne prawo, równe i nieuniknione dla wszystkich. Prawdą jest jednak, że istnieją pewne ramy działania, które są obowiązkowe dla każdego, ale jednocześnie wyznaczają pole osobistej kreatywności, pozostawiając miejsce na przejawy wolności. Gdy jednak ekonomia polityczna zwróci swoje oblicze ku konkretnej rzeczywistości historycznej i podejmie próbę zrozumienia jej nie tylko jako mechanizmu, ale jako twórczości, wówczas jasne stanie się znaczenie jednostki jako twórczej zasady nie tylko historii, ale i ekonomii 205 . Choć do tej pory ekonomię polityczną charakteryzowaliśmy jako dyscyplinę socjologiczną lub „nomograficzną”, to jednak ze względu na wskazaną niepewność co do jej logicznych zarysów możemy stwierdzić obecność w niej elementów czysto opisowych lub badania nad tym, co historyczne, „idiograficzne”. Żadna nauka nie może w pełni utrzymać spójnego i ekskluzywnego socjologizmu, dlatego też żadna nauka nie reprezentuje tego typu logicznego w czystej postaci. W życiu nauki następuje ciągłe wzloty i upadki, przejście od konkretu do abstrakcji, do uogólnionych koncepcji lub „praw”, a następnie przy pomocy nauki nowa, odwrotna orientacja w rzeczywistości. Pragmatyzm nauki polega na tym, że elementy nomograficzne, choć stanowią najważniejszą część, czyli logiczne centrum nauki, nie są jednak celem samym w sobie; są potrzebne jedynie jako środek orientacji i są cenne, ponieważ są przydatne. A dla ekonomii politycznej wartość jej „praw”, które może ona ustanawiać, jak każda nauka, w dowolnej ilości i w różnych kierunkach, zależy także od ich przydatności do celów praktycznych. Być może pojawią się „przepisy”, zwłaszcza w zakresie tzw. „teoretyczną” ekonomię polityczną, która ma smutny cel popisywania się w muzeum naukowym dla amatorów, niczym podwójne kwiaty wyhodowane w logicznej szklarni. Teoretycznie nie ma granic dla tej logicznej konstrukcji; wyznaczają je jedynie zadania życiowe i pragmatyzm nauki. Ekonomia polityczna zajmowała się teoriami wartości niewątpliwie znacznie więcej, niż powinna, ale nie uwzględniła jeszcze w swoich rozważaniach tak naprawdę dla niej istotnego problemu, jakim jest teoria wartości teorii ekonomicznych, w której kryterium użyteczności (oczywiście wraz z kryterium istotności logicznej) powinno odgrywać ważną rolę. Ekonomia polityczna narodziła się pod znakiem merkantylizmu, czyli z pobudek bardzo praktycznych, z potrzeby zrozumienia złożoności mechanizmu gospodarczego. Jest dzieckiem kapitalizmu i z kolei jest nauką o kapitalizmie, dającą podstawy prawidłowych zachowań ekonomicznych. W ekonomii politycznej problemy praktyczne rozwiązuje się jawnie lub skrycie, a teoria jest tutaj środkiem dla praktyki i dlatego rzeczywiście powinna się do niej bezpośrednio lub pośrednio nadawać, ale nie przedstawiać sprytnej bezużyteczności, logicznej zabawki. Oczywiście przydatność ta nie zawsze może wyrażać się w bezpośrednich korzyściach praktycznych. Czy przydaje się z tego punktu widzenia np. ogólna teoria gospodarki kapitalistycznej, która z dość dużym stopniem abstrakcji bada „całość” indywidualnych gospodarstw rolnych? Myślę, że tak, chociaż nie można jej bezpośrednio zastosować w praktyce: teoria ta daje ogólny obraz wszystkiego, co dzieje się we współczesnym życiu gospodarczym i ustala jego rodzaj. Choć jest abstrakcyjna i wysoce konstruktywna, jak każda teoria, to jednak w dużej mierze ma charakter empiryczny, nie odrywa się od doświadczenia, jest krótką formułą na nieokreśloną ogromną liczbę faktów. Czy jednak można uznać tę samą użyteczność różnych teorii wartości, zysku, kapitału, z ich niekończącymi się kłótniami, które wypełniają tzw. teoretyczna ekonomia polityczna? Myślę, że nie, bez względu na to, jak niektóre z nich mogą być z logiczno-estetycznego punktu widzenia (co właśnie tutaj urzeka i zwodzi) harmonijne, dowcipne i eleganckie, gdyż prawie nie są już empiryczne, choć tworzone są w odniesieniu do faktów empirycznych; nie dają wskazówek w tych faktach i nawet nie stawiają sobie tego zadania, lecz odkrywają pod nimi jakąś głębię, stawiają zadania o charakterze metaempirycznym, ale jeszcze nie metafizycznym i dlatego są owocem logicznego nieporozumienia 206 . Możliwość abstrakcyjnego teoretyzowania w nauce w ogóle, a w ekonomii politycznej w szczególności nie ma granic, dlatego z pewnością musi znaleźć się pod kontrolą świadomego pragmatyzmu krytycznego, pytającego: cui prodest 207? Przecież takie wzloty od faktów do teorii też są możliwe, po których nie może nastąpić odwrotne zejście. Teoria jest wytworem osadów myśli naukowej, kryształem nauki, dlatego żadna nauka nie może obejść się bez teorii, ale nigdy nie należy burzyć mostu łączącego oba brzegi, a nomografia nadal pozostaje środkiem idiografii, czyli inaczej mówiąc, teorią praktyki, która jest zawsze konkretna, historyczna. Przeciwnym biegunem niekontrolowanego teoretyzowania jest masowe gromadzenie materiału empirycznego, którego użyteczność dla nauki pozostaje problematyczna, fałszywy empiryzm szkoły pseudohistorycznej. Wszystko, co zawiera „fakty”, zwłaszcza w kabalistycznej formie tabeli statystycznej, jest obecnie akceptowane jako nauka. Tymczasem naczelną zasadą nauki jest ekonomia myślenia, a więc i środków naukowych: nic zbędnego i bezużytecznego, taki jest wymóg estetyki logicznej. Każda nauka, jak wyjaśniono powyżej, z pewnością o coś pyta, a pytanie to determinuje uwagę badacza, a zatem w pewnym stopniu determinuje „fakty” i wybór tych faktów i zawiera już w jądrze samą odpowiedź – teorię naukową. Nie wiadomo, w jakim celu, bez celu przewodniego, ten naukowy sport pozostaje poza nauką. Naukę bowiem konstruuje się, a praw naukowych ustala rozum i nie można ich znaleźć jak starych szmat na śmietnikach – dlatego w faktach nie ma więcej nauki, niż wkłada je naukowy umysł. Historia ekonomii politycznej i jej stan obecny dostarczają licznych przykładów skrajności obu typów, nadmiernej abstrakcji teorii i pozbawionego zasad gromadzenia faktów, szczególnie rozpowszechnionych we współczesnym historyzmie. Linia zdrowego empiryzmu naukowego przebiega pośrodku pomiędzy obiema skrajnościami i ostatecznie jest wyznaczana przez takt naukowy badacza. Ekonomia polityczna, podobnie jak w ogóle nauki społeczne, reprezentuje jedność teorii ekonomii i polityki gospodarczej. Teoria pomaga poruszać się po zagadnieniach natury praktycznej i daje wytyczne czy przesłanki ogólne, ale jednocześnie ze względu na swój abstrakcyjny charakter nigdy nie podaje instrukcji w określonej, ostatecznej formie, tak aby można było bezpośrednio podstawić do jej wzoru wielkości cyfrowe, wykonać wymagane czynności i rozwiązanie będzie gotowe. Wręcz przeciwnie, te oznaki nauki są zawsze podawane w formie ogólnej i niejasnej, co z konieczności zakłada udział intuicji, twórczości, a nawet prostej inteligencji. Dlatego polityka gospodarcza ze swej natury jest sztuką, choć naukową. Ekonomia polityczna nie mówi nam w ostatecznej formie, czy należy zawrzeć traktat z Niemcami, czy nie, jaka forma ubezpieczenia pracowników powinna być preferowana i czy dany strajk jest pożyteczny. Każdy sąd naukowy dotyczący konkretnego faktu lub zagadnienia jest swoistym połączeniem pojęć ogólnych i indywidualnych, nomograficznych i idiograficznych, jednak w sprawach polityki gospodarczej powiązanie to, ze względu na złożoność przedmiotu oceny – życia gospodarczego i wynikający z tego niski stopień naukowości ekonomii politycznej, wydaje się szczególnie zagmatwane. To, co prowadzi od ogółu do szczegółu, nie jest stopniowym przejściem, ale logicznym skokiem, który może przebiegać w różnych kierunkach. Dlatego tak trudno naukowcom osiągnąć zgodność między sobą zarówno w ocenie faktów, jak i w wyciąganiu z nich praktycznych wniosków, co czasami budzi podejrzenia co do samej nauki, tak jakby nauka znała jakąś szczególną tajemnicę zbliżania się do faktów. Dlatego też, gdy konieczne jest zabranie głosu w sprawie agregatów; ekonomia polityczna napotyka trudności ze względu na swoją abstrakcyjność, choć nie bardziej niż jakakolwiek inna nauka, ale jeśli mamy do czynienia nie z agregatem, ale ze zjawiskiem indywidualnym, to trudności te podwajają się i stają się tak wielkie, że w niektórych przypadkach uniemożliwiają bezpośrednio jakikolwiek sąd naukowy. Co możemy na przykład powiedzieć na podstawie badań dotyczących kryzysów w ogóle, a tego kryzysu w szczególności, o tym, czy producent N zbankrutuje, czy się wzbogaci? Czy ta branża zyska czy straci? Czyż nie jest jasne, że ekonomia polityczna musi odpowiedzieć temu wytwórcy, że on jako N w ogóle dla niego nie istnieje, ponieważ dla niego istnieje tylko klasa wytwórców w ogóle, a nie pojedyncze N. W wielu przypadkach takie abstrakcyjne sądy są skrajnie zdewaluowane i zamieniają się w banały. Zwykle w takich przypadkach przesłanki nauki uzupełniane są osądami rozumu praktycznego lub zdrowego rozsądku, które, doprawione danymi z analiz naukowych, są czasami akceptowane jako wnioski nauki. Trudno się dziwić, jeśli w obliczu takiego stanu rzeczy bardziej rygorystyczne umysły naukowe, wychowane na naukach przyrodniczych z ich umiarkowanym i spokojnym, a przez to mniej zauważalnym pragmatyzmem, przynajmniej w porównaniu z tym, który nie tylko króluje, ale wręcz szerzy się w ekonomii politycznej, pozwalają sobie na zwątpienie w jej naukowość, w samo prawo do naukowego istnienia, a w przypadku umysłów bardziej filozoficznych zmusza to nas do ponownego powtórzenia stygnącego pytania sceptycyzmu: czym jest nauka? Badanie struktury logicznej ekonomii politycznej dla właściwej kompletności wymagałoby szczególnego pogłębienia i uszczegółowienia, czego tu jednak nie postulujemy, ograniczając się jedynie do tych kilku komentarzy niezbędnych do wyjaśnienia ogólnych punktów widzenia filozofii ekonomii w zastosowaniu do jej fenomenologii. Rozdział 9. Materializm ekonomiczny jako filozofia ekonomii I. Materializm ekonomiczny jako filozofia i nauka Bardzo łatwo jest krytykować tzw. materializm ekonomiczny, ujawniając całą jego nierozwiniętą, niepełną, brzydką jednostronność. Ma zbyt wiele słabych stron, które są podatne na krytykę. Wśród filozofów budzi jedynie pogardę dla swego prymitywnego dogmatyzmu i naiwnego materializmu, a przez tę deprawację jego formy filozoficznej nie chcą myśleć o istocie jego problemu. Dla wykształconego społeczeństwa, „sympatyzującego ze wszystkim, co wysokie i piękne” i ceniącego nade wszystko kulturę estetyczną, materializm ekonomiczny zbyt silnie pachnie potem robotniczym i fabrycznym dymem; wydaje im się to barbarzyństwem, które nie jest w stanie zrozumieć „wartości kulturowych” i z wyrazem zadowolonego z siebie wstrętu odwraca się, odrzucając je bez wewnętrznej uwagi. Wreszcie ogromne pułki jego socjalistycznych zwolenników, którzy uczynili z tego dogmat proletariackiego katechizmu, również w niewielkim stopniu są w stanie podnieść jego prestiż naukowy i filozoficzny. I w ogóle mogłoby się wydawać, że współczesny badacz-filozof nie ma zupełnie nic wspólnego z materializmem ekonomicznym, podobnie jak na przykład z materializmem Vogta i Moleschotta, i należy go zostawić w spokoju. Uważamy jednak, że nie mamy prawa do takiej pogardy dla niej, dopóki poważnie nie weźmiemy pod uwagę problemu materializmu ekonomicznego. Życiowe znaczenie problemu materializmu ekonomicznego jest całkowicie niewspółmierne do niekompletności i niedoskonałości jego formy filozoficznej, która jest dla niego stosunkowo przypadkowa i nieistotna i nie zostaje zniszczona przez niedopuszczalność jego założeń filozoficznych. I ani zaniedbanie, ani wstręt nie mogą umniejszać ani niszczyć wagi tego problemu, który wciąż przyciąga uwagę świeżych umysłów, nie zahipnotyzowanych krytyką i estetyzmem. Materializm ekonomiczny, jak zresztą każda nauka, która stwarza istotny i żywotny problem, nie wystarczy, aby go po prostu odrzucić poprzez odwrócenie się od niego w niemocy lub braku zainteresowania nim; trzeba ją pokonać, a można ją pokonać jedynie w sposób pozytywny, uznając jej prawdziwość, rozumiejąc jej motywy, ale jednocześnie odrzucając jej ograniczenia i wypaczenia. Materializm ekonomiczny mówi o surowej uczciwości życia; swą uwagę poświęca sensowi potrzeby, trosce o kawałek chleba powszedniego, który ciąży na większości ludzkości. Jednak nie tylko ze względu na te cechy etyczne, ale także ze względu na swoje znaczenie filozoficzne, musi on zająć określone miejsce w historii filozofii, która należy tylko do niego 208. Jest to pierwsza próba filozofii ekonomii, w niej po raz pierwszy świadomie postawiono jej problem; w historii myśli zabrzmiał nowy motyw, inspirowany oczywiście nie fotelowymi spekulacjami, ale życiowymi wrażeniami rzeczywistości. I ta żywotność jego motywu świadczy, z naszego punktu widzenia, o filozoficznej autentyczności i nieinwencji głównego tematu materializmu ekonomicznego. Jednak ostatnio zaliczył też zupełnie nieoczekiwany występ na korzyść. Mianowicie, ocena filozoficznego znaczenia materializmu ekonomicznego jest obecnie podnoszona w związku z sukcesami filozofii pragmatyzmu, która w pewnym sensie się do niej zbliża. Relację między nimi można wyrazić w ten sposób, że materializm ekonomiczny stanowi jedną z odmian pragmatyzmu, jest jego przypadkiem szczególnym; można go zatem nazwać pragmatyzmem gospodarczym. A ta wpływowa, choć płytka, filozoficzna nauka naszych czasów podkreśla z nowej perspektywy znaczenie i żywotność głównego motywu materializmu ekonomicznego 209 . Materializm ekonomiczny jako doktryna filozoficzna ukierunkowuje filozofię na fakt ekonomii. Co więcej, dla niego nie jest to tylko jedna z możliwych orientacji filozoficznych, która dopuszcza inne w pobliżu, jest to w ogóle jedyna możliwa orientacja, prawdziwą prawdą jest filozofia ekonomii (choć w życiu codziennym materializm ekonomiczny nie ma takich wyrażeń), to filozofia κατ' εξοχήν 210, absolutny system filozoficzny, który pojmuje tajemnicę bytu i odsłania ją w doktrynie naukowej. Słychać tu echo Hegla z jego roszczeniami do absolutności swego systemu, a co za tym idzie do jego wyjątkowości. Utraciwszy wiele atutów heglizmu, materializm ekonomiczny zachował tę pretensjonalność, swój absolutyzm. Wraz z heglizmem podziela także skrajny intelektualizm, który wyróżnia tego ostatniego: mimo irracjonalności głównego czynnika historii, jakim jest rozwój sił wytwórczych, który następuje ze ślepą mechaniczną koniecznością, materializm ekonomiczny nie ma jednak wątpliwości, że ta irracjonalna rzeczywistość, zawsze zagmatwana przez wszelkiego rodzaju iluzoryczne ideologie, otrzymuje w niej swój adekwatny, a przy tym całkowicie racjonalny wyraz, nie dopuszczając już żadnej ciemnej, nieracjonalizowanej reszty ani podstawy i nie pozostawiając miejsca na żadne tajemnice. Tajemnica życia została całkowicie odkryta przez materializm ekonomiczny. W porównaniu z intelektualizmem heglizmu, dla którego myślenie jest równoznaczne z byciem, wszystko racjonalne jest realne, a wszystko realne jest racjonalne, intelektualizm ten, który zamiast panlogizmu afirmuje panalogizm, powszechną ślepotę i irracjonalność, okazuje się oczywiście obarczony sprzecznością, której Hegel nie znał. Materializm ekonomiczny ma jednak tę cechę wspólną z wszelkim materializmem, zarówno przedheglowskim, jak i postheglowskim. Materializm ekonomiczny w swoim rozumieniu jest filozofią historii o charakterze metafizycznym lub przynajmniej metaempirycznym, że tak powiem, ontologią historyczną. Nie przeszkadza temu fakt, że idąc z duchem czasu i jego reakcją na idealizm, pod silnym wpływem materialistycznie zabarwionego pozytywizmu Feuerbacha twórcy materializmu ekonomicznego wypowiedzieli wojnę wszelkiej metafizyce i widzieli w niej jej upadek. Uważali, że odsłoniła ona materialne korzenie wszelkiej metafizyki i tym samym obnażyła jej iluzoryczno-ideologiczny charakter. W rzeczywistości jednak materializm ekonomiczny jest, podobnie jak materializm w ogóle, jedynie metafizyką naiwną lub dogmatyczną, nie mając jednak świadomości swojej natury. Historia filozofii pełna jest przykładów tego rodzaju nieświadomej metafizyki. Materializm ekonomiczny stawia sobie problem, niewątpliwie natury metafizycznej, dokładnie ten sam, który rozwiązuje Hegel w swojej świadomie metafizycznej filozofii dziejów. Słynne „stanie na głowie” (auf den Kopf stellen) Hegla, które Marks sobie przypisuje, dotyczy jedynie treści doktryny; to rola ducha uniwersalnego przypisuje się podstawie ekonomicznej, ale nie jej problemowi, który pozostaje dokładnie taki sam. Marksizm pod tym względem jest w istocie odrodzonym heglizmem (oczywiście tylko w filozofii historii). Wystarczy głębiej zagłębić się w istotę heglowskiej filozofii dziejów, aby przekonać się, jak wielkie jest to pokrewieństwo i wpływ. Pierwsze pytanie, jakie stawia Hegel w filozofii historii, brzmi: jaki jest sens historii świata, co się w niej dzieje i co z niej wynika? Zgodnie z ogólną treścią swojej filozofii, zgodnie z którą duch powszechny dochodzi do samoświadomości dopiero poprzez urzeczywistnienie się poprzez wolność, Hegel odpowiada: „historia świata to postęp w świadomości wolności”. Ideę tę, a nawet tę formułę zapożyczyli od niego (oczywiście w sposób czysto zewnętrzny) Marks i Engels, którzy mówią o „skoku od królestwa konieczności do królestwa wolności”, a to ostatnie utożsamiają przez nich z socjalistycznym „stanem przyszłości”. Przy całym zaprzeczeniu teleologii historycznej i przy całej chęci pozostania przy mechanicznym („przyrodniczym”, czyli czysto przyczynowym) rozumieniu historii, jej ogólna koncepcja również tutaj okazuje się immanentno-teleologiczna: historia nie jest rozgrywana na próżno, ale prowadzi do określonego, wewnętrznie logicznego celu. Drugie pytanie, jakie stawia Hegel w swojej filozofii historii, jest następujące: jak przebiega bieg historii, jakimi środkami osiąga się jej cel? Według Hegla tworzywem historii są ludzkie interesy, indywidualne potrzeby, wszelkiego rodzaju pobudki egoistyczne, a także poruszenia namiętności, które tworzą postacie historyczne. Te prywatne motywy oczywiście wcale nie pokrywają się z zadaniami historii i ludzie nie są ich świadomi, jedynie u wielkich ludzi ich prywatne cele „zawierają istotny element stanowiący wolę ducha światowego”. Ale ten ostatni wykorzystuje ludzkie aspiracje i zainteresowania swoim gatunkiem; nie zdając sobie z tego sprawy, ludzie realizują swoje aspiracje i jest to „przebiegłość umysłu” (List der Vernunft), zmuszająca ludzi do realizowania swoich zamierzeń nieświadomie. Jest to obiektywne, ponadempiryczne, metafizyczne prawo historii. Materializm ekonomiczny przyswaja tę ideę w następujący sposób. Twierdzi także, że historia jest grą namiętności i zainteresowań, które razem tworzą walkę klas ekonomicznych. Istnieje w historii wzór wykraczający poza prywatne cele jednostek czy grup, a wzór ten wyznaczany jest przez rozwój sił wytwórczych, który przechodzi przez swoje etapy, podobne do faz samoświadomości ducha uniwersalnego. I tu zadziałała „przebiegłość”, nie tylko rozumu, ale także podstaw ekonomicznych. Marks, który całą swoją uwagę skupił na różnicy w treści między swoim nauczaniem a treścią Hegla, niezauważony dla siebie, przyjął z niego bez krytyki to, co o wiele ważniejsze od treści, metafizyczne sformułowanie problemu, całkowicie w duchu heglowskiego ontologizmu i w tym znowu nie różni się od całego postheglowskiego materializmu, który także „wywrócił heglowski idealizm do góry nogami” i dał jedynie nową odpowiedź na jego problemy. Materializm ekonomiczny jako filozofia historii nie jest empiryczną, naukowo pozytywną teorią rozwoju historycznego, ale jest ontologią, to jest jej najważniejsza cecha filozoficzna. Jako metafizyka ontologiczna ma wspólny los ze wszystkimi systemami ontologicznymi: spirytystycznym, materialistycznym, idealistycznym, to nie ma znaczenia. Przed sądem konsekwentnego pozytywizmu czy krytyki neokantowskiej jest ona równie niedopuszczalna i „nienaukowa”, jak filozofia Schellinga, Schopenhauera, Hegla, Sołowjowa, Hartmanna itp. itd., bo pyta o to, czego nie można zadać z nadzieją otrzymania naukowej odpowiedzi, a mianowicie o to, co stoi za zjawiskami historycznymi, stanowiącymi ich metaempiryczną, metafizyczną podstawę. Problem materializmu ekonomicznego jest w istocie następujący: co kryje się za pozorną różnorodnością i różnorodnością zjawisk historycznych? Jaki jest pojedynczy wzór, który łączy zawiłą mnogość bezpośrednich, bezpośrednich przyczyn i je uzasadnia? Nie jest to tylko metafizyka historii w ogóle, ale także pewien jej typ, mianowicie monistyczny: od Hegla odziedziczył on ten monizm w połączeniu z „metodą” dialektyczną (choć dialektykę heglowską przyjmuje się tu naiwnie jako zwykły ewolucjonizm, niezależnie od tego, jak niewiele ma z nią wspólnego), dlatego czasami nazywa siebie „materializmem dialektycznym”. A centralna doktryna materializmu ekonomicznego o „bazie i nadbudowie” odpowiada właśnie na ten problem ontologiczny. Zgodnie z tą nauką całe życie historyczne ludzkości w jego przejawach zewnętrznych i wewnętrznych, polityczno-społecznych, kulturowych i duchowych jest jedynie nadbudową nad podstawą ekonomiczną, nie ma zatem samodzielnego bytu metafizycznego, jest jedynie „odruchem”, to znaczy okazuje się uwarunkowane ontologicznie w dokładnie tym samym sensie, w jakim wszystkie empiryczne wydarzenia historyczne u Hegla są uwarunkowane zwycięskim marszem ducha powszechnego, przechodzącego przez różne fazy jego rozwoju. Tym stwierdzeniem ani Marks, ani Hegel nie zaprzeczają bynajmniej fenomenalnego istnienia wszystkiego, czego nie uznają za istniejące samodzielnie w sensie ontologicznym, czyli jest to jedynie odruch. Wszystko, co jest „nadbudową” – państwo, prawo, religia i moralność – tego wszystkiego nie uważa się za nieistniejące w materializmie ekonomicznym; wręcz przeciwnie, dla Marksa cała empiryczna różnorodność historii istnieje tak samo, jak u każdego, a bezpośredni związek przyczynowy wydarzeń historycznych ukazuje obraz wielości przyczyn, złożoności wydarzeń, których nie da się ująć w żaden monistyczny schemat. Historia empiryczna ma swój własny „pragmatyzm” wydarzeń, który jest ustanowiony przez nauki historyczne. Przyczynowość „bazy ekonomicznej” istnieje jedynie „in letzter Instanz” 211 i wcale nie leży na powierzchni. Na język filozoficzny można to przełożyć jedynie w ten sposób: ma to znaczenie metafizyczne, a nie empiryczne, nie łączy bezpośrednio zjawisk, lecz stoi za zjawiskami jako ich noumenalna podstawa. Stosunek bazy do nadbudowy jest taki sam, jak stosunek Ding an sich do zjawisk w systemie Kanta, a dokładniej w systemie Schopenhauera: podstawą ekonomiczną jest noumen opowieści, leżący u podstaw wszystkich jego zjawisk i generujący je, a związek, jaki istnieje między noumenem a zjawiskami, światem zrozumiałym i empirycznym, nie może być oczywiście utożsamiany z empiryczną przyczynowością historii; Jeżeli scharakteryzujemy tę relację z pojęciem przyczynowości, to warto dodać, że przyczynowość ontologiczna leży bardzo głęboko i dlatego nie należy jej szukać na powierzchni. I tutaj możemy mieć zupełnie inny obraz przyczynowości, wielokrotnej, różnorodnej, nie odsłaniającej, a raczej zakrywającej, jedną prawdziwą, noumenalną przyczynowość, działającą „in letzter Instanz”. Aby to poznać, trzeba umieć zajrzeć w głąb mechanizmu i dopiero po poznaniu – nie w sposób naukowo-empiryczny, ale spekulacyjny czy intuicyjny – tego Ding an sich, jego niewidzialnego ducha odczuje się w rzeczywistości empirycznej, a ta ostatnia stanie się zrozumiała w jej wewnętrznym znaczeniu. Tak na ogół konstruują systemy metafizyki historii, na przykład Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Włodzimierz Sołowjow, czy wcześniej Bł. Augustyn, Bossuet, Herder. Teoria materializmu ekonomicznego, a przynajmniej jeden jego aspekt, naszym zdaniem najbardziej znaczący i charakterystyczny, otrzymuje to samo znaczenie. Jednak ze względu na brak filozoficznej przejrzystości w formułowaniu i rozbiorze problemu w teorii materializmu ekonomicznego, nawet u Marksa i Engelsa (nie wspominając o ich naśladowcach), można zauważyć kilka różnych porządków myślenia, które niezbyt dobrze się ze sobą godzą, ale stale się przenikają. Przede wszystkim dotyczy to wyimaginowanej naukowej natury materializmu ekonomicznego, którą się tak przechwala i którą tak pieczołowicie podkreśla w chaotycznej idei socjalizmu naukowego, czyli socjalizmu jako nauki. Materializm ekonomiczny jako nauka zatem, jako zespół uogólnień dotyczących faktycznego biegu historii, sprowadzający go głównie do rozwoju gospodarczego, jest czymś zupełnie odmiennym od niej jako metafizyki, a występujące tu pomieszanie teorii naukowej i metafizycznej prowadzi do trudności zupełnie nie do pokonania, a przede wszystkim natury metodologicznej. Jeśli materializm ekonomiczny chce być teorią rozwoju historycznego, naukową interpretacją faktów lub ich „uogólnieniem”, to oczywiste jest, że tego rodzaju teoria, o jakiejkolwiek treści, nie jest przedstawiana apriori, ante facta, lecz można ją obronić jedynie post facta. Otrzymuje się go w wyniku badań naukowych i co więcej, jest on ważny tylko w jego granicach. Zachowuje ono charakter „niekompletnych wytycznych”, didec corrigetur 212 i dlatego zawsze można je obalić nowymi faktami. Mówiąc zasadniczo, wystarczy do tego nawet jeden fakt, który temu zaprzecza, tak samo jak wystarczy obalić którekolwiek z nawet najmocniej ugruntowanych empirycznych „praw” nauk przyrodniczych, nawet prawo grawitacji. Rzecz jasna, prawo takie nigdy nie będzie mogło mieć a priori tak powszechnego znaczenia, jakie materializm ekonomiczny zaczął rościć sobie od samego początku, a nawet przed badaniami, na kredyt. Nie można, głosząc swój naukowy charakter, deptać jednocześnie jego elementarnych wymagań. Uniwersalność i pretensjonalność materializmu ekonomicznego można zrozumieć i w pewnym sensie uzasadnić tylko wtedy, gdy dostrzeżemy w nim metafizykę historii, gdyż jak stwierdzono powyżej, postanowienia metafizyczne nie opierają się na podstawach naukowo-empirycznych, a nawet nie wyjaśniają empirii na swój własny sposób. Ale obrona praw i roszczeń metafizyki pod sztandarem nauki eksperymentalnej oznacza co najmniej popadnięcie w nieporozumienie. W tym miejscu Marks rzeczywiście wywraca Hegla do góry nogami i w dodatku robi to o wiele radykalniej niż wtedy, gdy w metafizyce historii zastępuje ducha uniwersalnego podstawą ekonomiczną. Takie przekształcenie materializmu ekonomicznego w teorię naukowo-empiryczną, w naukę, nieuchronnie musiało prowadzić do jego redukcji w porównaniu z pierwotnym planem. Przeniesiony w ten ton, traci majestatycznego ducha Hegla, a wlewa się w niego wcale nie majestatyczny duch Hieronima. Bentham ze swoją arytmetyką moralną w połączeniu z kupieckim duchem klasycznej ekonomii politycznej. W materializmie ekonomicznym duch Hegla walczy z obcym duchem Benthama i Ricarda, a faktyczne zwycięstwo pozostaje po stronie tego ostatniego. Ale to prowadzi materializm ekonomiczny do filozoficznej dezintegracji, ponieważ nie można jednocześnie znajdować się na dwóch płaszczyznach, próbując połączyć niezgodne cechy. Materializm ekonomiczny w benthamizmie jest wulgaryzowany i przybiera formy ostre, kanciaste i często karykaturalne. Przeradza się to w chęć wyjaśnienia wszystkiego z chciwości i dostrzeżenia jednej podstawy ekonomicznej w największych ruchach w historii: historia reformacji zamienia się w historię hodowli trzody chlewnej i własności ziemi w XVI wieku, a historia wczesnego chrześcijaństwa w historię niewolnictwa, latyfundiów i proletariatu w Cesarstwie Rzymskim itd. Bentham nauczał, że człowiekiem kieruje się w swoim działaniu wyłącznie względy zysku i korzyści, przynajmniej w najszerszym tego słowa znaczeniu, i w nich widział kryterium moralności. Był ponadto przekonany, że motywy ludzkie podlegają precyzyjnym kalkulacjom, a socjologię rozumiał jako arytmetykę moralną. W nim utylitaryzm z nie mniejszym entuzjazmem niż w materializmie ekonomicznym wyobrażał sobie znalezienie uniwersalnej interpretacji wszystkich spraw ludzkich. Idea zainteresowania Benthama jako głównego silnika psychologii człowieka została przetłumaczona na jej własny język przez ekonomię polityczną wolnego handlu z Ricardo na czele. Pojawiła się fikcja „człowieka ekonomicznego”, Benthamisty w dziedzinie ekonomii, a ponieważ ekonomia polityczna patrzyła na życie tylko przez pryzmat swoich szczególnych zainteresowań naukowych, zapominając lub ignorując wszystko inne, sprawiała czasami wrażenie, że dla niej człowiek gospodarczy był człowiekiem w ogóle lub że z natury był tylko egoistą ekonomicznym 213 . Materializm ekonomiczny, podobnie jak benthamizm społeczny, rozszerzył tę samą ideę, nie poddając jej krytycznej analizie, z jednostek na grupy społeczne i zaczął mówić nie o interesie osobistym, ale o interesie klasowym. Historię, którą Bentham postrzegał jako walkę interesów jednostek, Marks zaczął postrzegać jako walkę klas, a idea walki klas pojawiła się jako wyjaśnienie procesu historycznego. Z tego dogmatycznie przyjętego założenia wynika metodologiczna reguła: należy szukać podstawy każdego zjawiska historycznego w walce klasowej i w bazie ekonomicznej i nie spocząć, dopóki nie zostanie ona w ten czy inny sposób odkryta. A skoro przy elastyczności i często niedostatku materiału historycznego niemal zawsze widać w nim to, o czym jesteśmy z góry przekonani – kuchnia historyczna jest pod tym względem znacznie łagodniejsza niż laboratorium przyrodnicze – to mamy cały szereg ekonomicznych interpretacji różnych zjawisk historycznych: prawa, religii, nauki, literatury, sztuki. Dawne kajdany metafizyki Hegla, głośno odrzucane, do dziś pozostają nienaruszone, a obecność quasi-naukowego, ale w rzeczywistości metafizycznego materializmu ekonomicznego apriorycznego z jego „metodą dialektyczną” (to potworne nieporozumienie) wprowadza do badań naukowych tendencyjność, od której wolna jest zarówno otwarta, świadoma metafizyka, jak i prawdziwy, konsekwentny empiryzm naukowy. Ale oczywiście oprócz materializmu ekonomicznego, jako monistycznej metafizyki historii, z jej społecznym benthamizmem, który domaga się sprowadzenia wszystkiego do interesów ekonomicznych i dla wyeksponowania tych ostatnich prowadzi swego rodzaju ekonomiczne badanie historii, w historiografii istnieje także kierunek prawdziwie naukowy, który najchętniej zajmuje się ekonomiczną stroną historii. Ten ekonomizm historyczny nie rości sobie pretensji do żadnej apriorycznej filozofii historii. Ekonomiczną stroną historii interesuje go po prostu ze względów realizmu historycznego, ze względu na niezaprzeczalne żywotne znaczenie ekonomii, ale obca jest mu chęć monizmu metodologicznego, wciągnięcia historii za wszelką cenę na prokrustowe łoże interesów ekonomicznych. Wręcz przeciwnie, łatwo znosi – lub przynajmniej powinien tolerować – pluralizm empiryczny, z uznaniem wielości przyczyn czy czynników historycznych i ich różnorodnych interakcji. Nurt ekonomiczny w historii, choć często mylony z materializmem ekonomicznym, w rzeczywistości jest mu zupełnie obcy, pozostaje bowiem całkowicie w obszarze „pragmatyzmu historycznego” i nie rości sobie pretensji do żadnej filozofii historii. I to właśnie w tym kierunku, dzięki swojej naukowej bezstronności, prowadzone są wartościowe badania naukowe, ukazujące realne znaczenie gospodarki w rozwoju historycznym i popychaniu historii gospodarczej do przodu. Materializm ekonomiczny jest więc metafizyką historii, która nie zdając sobie sprawy ze swego prawdziwego charakteru, uważa się za naukę, ale nie staje się całkowicie ani jedną, ani drugą. W tej dwoistości kryje się sprzeczność, która go koroduje. Ale pod tym względem jego los jest na ogół pouczający dla każdej „teorii procesu historycznego”. O ile ma charakter prawdziwie naukowy, czyli empiryczny, odzwierciedla stan badań w danej epoce i nie może rościć sobie pretensji do twierdzeń o znaczeniu bardziej ogólnym. Każde twierdzenie ogólne wyraźnie wykracza poza granice ścisłego empiryzmu i musi zostać podniesione do założeń o charakterze bardziej ogólnym, ustanowionych przez filozofię. Inaczej mówiąc, każda ogólna doktryna filozofii historycznej jest już metafizyką historii – niezależnie od tego, czy przedstawia ją Hegel czy Comte, Marks czy Herder, Bossuet czy Lassalle. I trzeba na to patrzeć z otwartymi oczami 214. II. Sprzeczności materializmu ekonomicznego Główną ideą materializmu ekonomicznego jest to, że gospodarka odgrywa decydującą rolę w historii i życiu, czyli że wszelka kultura ma charakter ekonomiczny i nosi swoje piętno. Rozumie świat jako gospodarkę. Ujęta merytorycznie, wolna od karykatury i zniekształcenia, myśl ta jest głęboka i znacząca, dlatego może podlegać dalszemu rozwojowi i pogłębianiu. Materializm ekonomiczny wyraża poczucie niewoli istnienia w niewoli żywiołów, w okowach konieczności ekonomicznej; odzwierciedla tragizm życia śmiertelnego, a przez to skazanego na nieustanną walkę ze śmiercią. Cechuje ją owa szczególna i surowa szczerość pesymizmu, który nie boi się gorzkiej prawdy, aczkolwiek zarówno sami twórcy, jak i obecni wyznawcy materializmu ekonomicznego nie są dostatecznie świadomi całego pesymizmu swojej doktryny (źródło ich optymistycznego nastroju tkwi jednak nie tyle w prawdach materializmu ekonomicznego, ile w wierze w jego przezwyciężenie w historii poprzez „skok z konieczności w wolność”, czyli w eschatologii socjalistycznej jedynie mechanicznie związane z tą doktryną). Gospodarka, czyli ochrona pracy i poszerzenie życia, pracownicza twórczość życia, jest wspólnym przeznaczeniem ludzkości, ekonomiczny, czyli praca, stosunek do świata – jest jej pierwotnym i najbardziej powszechnym samostanowieniem. Człowiek nie tworzy na nowo niczego, co nie istnieje już w przyrodzie w postaci utajonej lub potencjalnej, lecz odkrywa te siły życiowe i realizuje jego możliwości dopiero poprzez pracę, a ta praca, skierowana w równym stopniu zarówno do świata zewnętrznego, jak i do niego samego, poświęcona wytwarzaniu zarówno dóbr materialnych, jak i wartości duchowych, tworzy to, co w przeciwieństwie do natury, czyli tego, co oryginalne, dane i wolne, nazywa się kulturą. Kultura wyrzeźbiona jest z natury jedynie pracą człowieka i w tym sensie możemy powiedzieć, wraz z materializmem ekonomicznym, że wszelka kultura jest ekonomią. Praca ekonomiczna, czyli kulturowa twórczość ludzkości, jest generowana i wspierana przez potrzebę życia w celu samoobrony i samorozwoju. Jest rzeczą naturalną, że wykazuje wzrost, ma swoje gradacje i na każdym etapie rozwoju charakteryzuje się ogólną spójnością społeczną lub organizacją społeczną, jak słusznie zauważa materializm ekonomiczny. Ustalenie ogólnych podstaw procesu gospodarczego jest sprawą filozofii ekonomii z jej specyficznymi problemami, natomiast ustalenie spójności i wzajemnej zależności różnych przejawów pracy ekonomicznej, czyli, co za tym idzie, różnych aspektów kultury, jest sprawą nauki empirycznej, konkretnej historii, a przedstawienie tutaj teorii apriorycznej, chyba że w postaci bezsensownych ogólników, jest niemożliwe z tych samych powodów, dla których historii w ogóle nie da się ustalić a priori. Z konieczności i powszechności stosunku ekonomicznego do świata wynika cały szereg przesłanek, które filozofia ekonomii ma ujawnić. Materializm ekonomiczny, natrafiając tu jednak na tak ważny temat, schodzi na manowce i przechodzi do zupełnie innego toku myślenia. Jego nieszczęście polega na tym, że zamiast postawić w centrum uwagi problematykę ekonomii ze wszystkimi jej przesłankami i poddać ją niezależnej analizie filozoficznej, materializm ekonomiczny przyjmuje gotowe pojęcie ekonomii z nauki szczególnej, a mianowicie z ekonomii politycznej. Marks jako ekonomista polityczny paraliżuje tutaj Marksa jako filozofa, a tym bardziej należy to powiedzieć o jego wyznawcach. Ale to konwencjonalne, naukowo-pragmatyczne pojęcie ekonomii, pracy ekonomicznej, sił wytwórczych, którymi dysponuje ekonomia polityczna, może być wystarczające dla jej specjalnych celów, ma jednak znaczenie tylko w granicach tego szczególnego sformułowania zagadnienia, które uwzględnia tylko ściśle określone zadania, ale oczywiście nie ujmuje zagadnienia w jego filozoficznym rozpiętości. Jeżeli bowiem badania filozoficzne zainteresowane są powiązaniem badanych zjawisk z całością, to specjalistyczne badania naukowe mają celowo jednostronny charakter i noszą znamiona naukowego pragmatyzmu. Ekonomia polityczna może zadowolić się taką koncepcją pracy, jaką znajdziemy na przykład w piekle. Smith, Ricardo, Rodbertus czy Marks (por. poprzedni rozdział). Praca ekonomiczna to tutaj praca mająca na celu wytwarzanie wyłącznie dóbr materialnych, czyli wartości wymiennych (dlatego filozofia ekonomii bez zbędnych ceregieli nazywana jest materializmem ekonomicznym, choć w rzeczywistości niekoniecznie jest to materializm, gdyż samo rolnictwo jest w równym stopniu procesem materialnym, jak i duchowym). Jednocześnie ekonomia polityczna nie może w ogóle zadawać ogólnego pytania o to, jak możliwa jest praca (tak jak żadna nauka specjalna nie pyta, jak w ogóle możliwa jest wiedza) lub jaki jest stosunek człowieka do przyrody, jakie ogólne możliwości przez nie nakreślają. Ekonomia polityczna pozostaje obca antropologii filozoficznej, a tym bardziej odległa od wszelkiej filozofii przyrody – przyroda bez dalszych rozważań jest w niej traktowana jako warsztat czy magazyn surowców, słowem jedynie jako okazja do pracy ekonomicznej. Uważa tę pracę za główny, a nawet praktycznie jedyny czynnik produkcji istotny z punktu widzenia ekonomii człowieka: stąd Smithowska definicja bogactwa jako rocznej pracy, stąd niezwykła żywotność przyjętych a priori „pracowskich” teorii wartości, pracy, kapitału, zysku. Ekonomia polityczna argumentuje tu równie konwencjonalnie i pragmatycznie, jak rolnik, który swoje zbiory łączy jedynie z faktem swego siewu, choć oczywiste jest, jak mało jest to pojęcie dla zrozumienia całego procesu wzrostu roślin. Materializm ekonomiczny traktuje gospodarkę w sensie polityczno-ekonomicznym i tym samym faktycznie skazuje ją na beznadziejny materializm. Jego zadaniem w tym przypadku nieuchronnie okazuje się nie badanie ekonomicznej strony życia jako problemu, filozofii ekonomii, ale sporządzenie dowodu per fas et nefas 215 na zależność wszelkiego życia i wszelkiej kultury od ekonomii w sensie polityczno-ekonomicznym, a nauki ekonomiczne dla filozofii historii w sposób naturalny otrzymują tu to samo znaczenie, co logika w filozofii Hegla, czyli ontologia 216. Pojęcia form produkcji, które wraz z „dialektyczne” konieczności zastępują się wzajemnie na pewnym etapie „rozwoju sił wytwórczych”, oczywiście zostały wypracowane na stole warsztatowym ekonomii politycznej na jej potrzeby, ale teraz okazuje się, że konieczne jest dołączenie do nich całej duchowej historii ludzkości, pocięcie jej na kawałki zgodnie z tymi schematami polityczno-ekonomicznymi. Ale oczywiście ekonomia polityczna w rzeczywistości wcale nie należy do znaczenia ontologii historycznej, jest jedynie nauką specjalną, jak każda inna, a próba przekształcenia jej w ontologię nieuchronnie prowadzi do szeregu naciągnięć, wypaczeń i przemocy wobec faktów. To nielegalne posługiwanie się pojęciami ekonomii politycznej jako wyczerpujących kategorii filozofii ekonomicznej całkowicie zamyka logiczne horyzonty materializmu ekonomicznego. Pozostaje przez nie logicznie ograniczony, widząc przed sobą gotowe i wyczerpujące kategorie, w których nadal powinny istnieć problemy. Skazuje to go na logiczną niedojrzałość i pozostaje „nierozwinięty i niedokończony” (unfertig und nicht ausgedacht), jak charakteryzował go Stammler 217 . Ale on miał na myśli tylko nierozwiniętą formę krytyczną, stronę epistemologiczną, podczas gdy nasz sąd dotyczy samej istoty. Dzięki stosowaniu nieodpowiednich środków, a mianowicie pojęć naukowych, do rozwiązywania problemów filozofii ekonomicznej, materializm ekonomiczny omija rzeczywiste problemy, nie zauważając ich; ale tworzy dla siebie cały szereg fikcyjnych, błędnie postawionych i beznadziejnych do rozwiązania problemów, próbując przedstawić świat takim, jaki jest, ale jednocześnie patrząc na niego przez kolorowe okulary. Stąd biorą się wszelkiego rodzaju eksperymenty w zakresie ekonomicznej interpretacji historii. Materializm ekonomiczny w tym sensie jest niczym innym jak filozoficznym złudzeniem wielkości, które wyrosło z ekonomii politycznej, która wyniosła się do rangi ontologii historycznej. I tutaj Hegel rzeczywiście został wywrócony do góry nogami: dla niego logika miała takie znaczenie ontologiczne, ale nie jako nauka szczególna, jak dziś wiemy, ale jako doktryna o ogólnych formach myślenia i bytu, podczas gdy u Marksa ekonomia polityczna otrzymała to znaczenie po prostu jako nauka szczególna. Materializm ekonomiczny chce być filozofią historii, „materialistycznym rozumieniem historii” (materialistische Geschichtsauffassung); tymczasem w swej strukturze logicznej reprezentuje doktrynę socjologiczną, a nie historyczną. Dąży on, zdaniem Marksa, do przekształcenia nauk społecznych, w tym historii, w nauki przyrodnicze, czyli do ustalenia jednolitych, niezmiennych praw życia społecznego, według których wszystko, co dzieje się w historii, może być z góry ustalone. Prawa te powinny być w równym stopniu przydatne w diagnostyce i prognozowaniu; Atakując „prawo rozwoju” społeczeństwa, można naukowo określić jego przyszłość, dlatego kraj rozwinięty wskazuje drogę przyszłego rozwoju zacofanemu. Przez „nauki przyrodnicze” rozumiemy tu oczywiście takie badanie wydarzeń, w którym są one rozpatrywane jedynie od strony ich podobieństwa, ich podobieństwa między sobą czy typowości, a nie od strony ich indywidualnej wyjątkowości, która narzuca im piętno historyzmu. Ale koncepcje historyczne i socjologiczne odpychają się i wykluczają. Za pomocą środków socjologicznych można naświetlić znane aspekty historii, zbliżyć się do jej rozumienia tego, co w niej powtarzalne lub typowe, jednak aby zrozumieć konkretną historię, trzeba zejść na samo dno tego, co jednostkowo-historyczne, niepowtarzalne. Wtedy jednak trzeba albo całkowicie porzucić, albo przynajmniej wprowadzić istotne zmiany i ograniczenia w idei „naturalnych praw naukowych”, co stanowi logiczny patos materializmu ekonomicznego, który nieustannie oscyluje pomiędzy rozumieniem socjologii jako historii, a historii jako socjologii. I znajduje to szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w tematach i zadaniach, jakie sobie stawia: w niektórych przypadkach mamy do czynienia z materialistyczną interpretacją niemal konkretnego zjawiska historycznego - nie tylko religii chrześcijańskiej czy średniowiecznej rycerskości, ale także poezji Szekspira czy Puszkina, w innych zaś takie bzdury są zdecydowanie potępiane przez samych zwolenników materializmu ekonomicznego, a na pierwszy plan wysuwa się socjologiczny lub metafizyczny „letzter Instanz”, w którym czynnik „ekonomiczny” wstydliwie się ukrywa”. Skoro materializm ekonomiczny w swoim pierwotnym znaczeniu jest filozofią historii, czysto metafizyczną doktryną powszechnego prawa historycznego, to przekształcając się w doktrynę naukową, zachowuje tę cechę logiczną, ale zastępuje prawo metafizyczne prawem socjologicznym, czyli także metahistorycznym. Jednak w obu swoich rozumieniach, pozostając obcym prawdziwej historii konkretnej, pragnie ją jednak wyjaśnić i dokonać naukowych przewidywań na jej temat. Dzięki temu w historii rozwoju materializmu ekonomicznego narosło tyle niejasności i sprzeczności, że obecnie nie da się nawet dokładnie rozpoznać, jakie jest prawdziwe logiczne oblicze materializmu ekonomicznego - okazuje się on kameleonem, stale zmieniającym swoje logiczne zabarwienie w zależności od okoliczności. Socjologizm materializmu ekonomicznego nigdzie nie objawia się jaśniej niż w tym, że przypisuje sobie zdolność przewidywania naukowego, co stanowi jego centralny nerw eschatologiczny – dzięki temu staje się historyczną filozofią socjalizmu. Ale czego ta prognoza dotyczy, jaki jest jej obszar kompetencji? Czy jest to jedynie wyraz socjologicznego nurtu rozwoju, ustalanego po pierwsze ceteris paribus, przy założeniu niezmienności podstawowych elementów rozwoju (czego oczywiście nigdy w historii nie mieliśmy), a po drugie tylko dla danego, precyzyjnie określonego obszaru relacji, dla danej „całości” społecznej, w sposób, w jaki statystyka ustala swoje prognozy? Czy też odwrotnie, czy mówimy o przyszłym życiu ludzkości, czyli o przyszłej historii, jak niewątpliwie ma to miejsce w socjalizmie, który „naukowo” przepowiada raj na ziemi i tym samym budzi i rozpala entuzjazm w sercach? Ani jedno, ani drugie, ani jedno i drugie. Z tendencji do koncentracji kapitału, która obowiązuje tylko dla pewnej „całości” społecznej i traci wszelkie znaczenie poza jej granicami, nie można wykroić naukowego „raju ziemskiego” i oczywiście nie można wyciągnąć żadnego naukowego wniosku co do skoku do królestwa wolności i zapoczątkowania socjalistycznego elizjum; uzyskuje się go oczywiście tylko dzięki nadmiarowi kompetencji naukowych, ale jednocześnie wskazana podstawa socjologiczna nadal nadaje mu pewien charakter naukowy, a ściślej ten odcień charakteru naukowego, jaki mają, powiedzmy, prognozy statystyczne i inne masowe. Rzeczywiście, elementy naukowe rozpływają się tu w elementach utopijnych, ale elementy utopijne przyodziewane są w maskę elementów naukowych; otrzymuje się kompletną mieszaninę. W związku z tym wciąż istnieje sprzeczność, która koroduje materializm ekonomiczny: z jednej strony jest to radykalny determinizm socjologiczny, patrzący na wszystko przez pryzmat nieubłaganej, żelaznej konieczności, z drugiej strony jest to nie mniej radykalny pragmatyzm, filozofia działania, która nie może nie być w pewnym stopniu indeterministyczna, dla której „świat jest plastyczny” i nie ma w nim nic ostatecznie ustalonego, nieubłaganego, nieuniknionego. Materializm ekonomiczny pozostaje bezradny wobec antynomii wolności i konieczności, którą w sobie nosi; niczym niejaki Faust ma dwie dusze, rozdzierające się w przeciwne strony. Trudność ta jest od dawna zauważana w literaturze218. Materializm ekonomiczny, jako konsekwentny socjologizm, całkowicie ignoruje jednostkę, przyrównując ją do wartości zerowej, ilościowej do pominięcia. Dla niego osobowości nie są nawet posągami Condillaca, ale mechanicznymi lalkami, pociągającymi za sznurek interesów ekonomicznych. Oczywiście w tej koncepcji nie ma miejsca na wolność, kreatywność i jakikolwiek ludzki pragmatyzm; mechanizm panuje nad wszystkim. Ale jednocześnie sam materializm ekonomiczny zrodził się z pragmatyzmu; jest to jedynie środek orientacji w celach działań społecznych. Jesteśmy ponadto pewni, że to działanie w swojej celowości złamie moc mechanizmu i zmusi go do posłuszeństwa. Ale gdzie jest ta wolność i czym ona jest? Dokąd powinna pójść, gdzie powinna się zmieścić na tej pustyni wszechpotężnej konieczności? Przecież zwycięstwo wolności nad koniecznością zakłada jako warunek obecność ich antynomii, ich walkę, a co za tym idzie, równoczesne istnienie i pewną zgodność wolności i konieczności; ale w materializmie ekonomicznym nie ma w ogóle miejsca na wolność. Człowiek przedstawiony tutaj okazuje się być poniżej antynomii wolności i konieczności, jest przedmiotem konieczności, jak kamień, jak każdy przedmiot fizyczny, dlatego też w świetle tego poglądu możliwość walki z koniecznością i jej pokonania jest całkowicie niezrozumiała. Ta sprzeczność jest naga w materializmie ekonomicznym i, jak zauważyliśmy wcześniej, albo zmienia się, albo bezpośrednio łączy sprzeczne wersje. Według jednego z nich koła historii nie da się ani zatrzymać, ani zawrócić, albo gdy już rozpoczął się poród, nie można już zatrzymać, według drugiego okazuje się, że można złagodzić bóle porodowe (ale do jakiego stopnia?), a nawet pokonać konieczność rozpoznając ją... „Wolność jest uznaną koniecznością” – powtarza z ufnością materializm ekonomiczny za Heglem, nie zdając sobie sprawy, jak obcy i podstępny jest dla niej ten wyimaginowany sojusznik. Ale samo poznanie jest także działaniem dokonywanym przy udziale woli, a podstawą poznania jest akt wolności. Wiedza jest idealnym przezwyciężeniem ślepej konieczności, a za nią przychodzi rzeczywistość. Zatem formuła o wolności jako uznanej konieczności jest na wskroś pragmatyczna, robi taką dziurę w twierdzy determinizmu, że obrona staje się dla niego niemożliwa, musi skapitulować. Ta sama niestabilność materializmu ekonomicznego w kwestii konieczności wyjaśnia niepewność jego nauczania etycznego. Z jednej strony materializm ekonomiczny jest obcy jakiejkolwiek etyce, zarówno dlatego, że zaprzecza autentyczności lub przynajmniej niezależności wszystkiego, co nieekonomiczne, jak i dlatego, że etyki nie można łączyć z konsekwentnym determinizmem, a wszelkie próby takiego powiązania są sprzeczne. Etyka i wolność, czyli indeterminizm, w którym miejsce podejmowania decyzji, czyli wolna wola, jest ze sobą nierozerwalnie związane. Z drugiej strony faktem bezspornym jest, że w rzeczywistości materializm ekonomiczny w swej socjalistycznej interpretacji jest na wskroś etyczny, a zwłaszcza nie sposób nie zauważyć ogromnego temperamentu etycznego samego Marksa. Socjalizm, przynajmniej w jednym aspekcie, jest w całości etyką ekonomii, doktryną obowiązku ekonomicznego, która oczywiście odnosi się do woli człowieka, czyli jego wolności. Materializm ekonomiczny nawet nie podejmuje próby wyjścia z tych sprzeczności, praktycznie jednocząc to, co filozoficznie niezgodne. Najbardziej wrażliwym punktem w tym obszarze nie jest jednak etyka, ale epistemologia materializmu ekonomicznego. Choć ta ostatnia pozostaje jej obca, a nawet całkowicie ją odrzuca (już w Anty-Dühringu Engelsa, a tym bardziej w literaturze nowożytnej), epistemologia nie daje się tak łatwo odrzucić, nie wypuszcza swoich nieustępliwych szponów, domagając się „krytycznej samoodpowiedzialności”. Materializm ekonomiczny nie potrzebuje niczego innego, jak tylko wyjaśnienia możliwości samego siebie. Jak możliwa jest taka autorefleksja, taka samoświadomość, można by rzec, samoobjawienie się natury, jakie mamy w teorii materializmu ekonomicznego, skoro świat jest tylko mechanizmem, a człowiek całkowicie podlega prawom ekonomicznym i wszystko, co robi, cokolwiek myśli, nawet jeśli wydaje mu się, że ma samodzielne istnienie i sens, „ostatecznie” jest tylko nadbudową lub ideologią, a więc nawet jakimś samooszukiwaniem się, iluzją? Skąd glina może wiedzieć, co robi z nią garncarz, albo jak maszyna może mieć świadomość własnego mechanizmu? Czy to już nie oznacza wzniesienia się ponad niego, czyli przestania bycia tylko maszyną? Ale w tym przypadku doktryna głosząca zasadę uniwersalnego maszynizmu jest oczywiście błędna, ponieważ sama jest supermaszyna, a zatem sama robi dziurę w uniwersalnym maszynizmie. Najwyraźniej chmura takich wątpliwości spoczęła na twórcach materializmu ekonomicznego, a następnie próbowali ją rozwiać, podejmując próby wyjaśnienia samoświadomości materializmu ekonomicznego: według ich nauczania na pewnym etapie rozwoju gospodarczego, a mianowicie na etapie towarowej produkcji kapitalistycznej, otwierają się oczy na powszechną zależność ekonomiczną i tym samym eliminowane jest ideologiczne rozumienie historii. Niech tak będzie, ale rozumując w ten sposób, nie stawiamy materializmu ekonomicznego wyżej niż wszystkie inne ideologie, które odrzucał i którymi gardził: był on, podobnie jak te ostatnie, równie potrzebny swoim czasom, a także stanowił ideologiczny odruch określonej formacji ekonomicznej. To wszystko. Ale w żaden sposób nie potwierdza to jego prawdziwości lub nieprawdy; wszystko jest jednakowo konieczne na swoim miejscu i w swoim czasie, zarówno idealizm, jak i materializm, i są one nie do odróżnienia od siebie pod względem prawdziwości lub fałszywości z punktu widzenia całkowicie spójnego determinizmu. Można jednak oczywiście pójść jeszcze dalej i przyjrzeć się samej doktrynie determinizmu jako wytworowi konieczności, odruchowi historii – i tak w nieskończoność. Tutaj grzęźniemy w bagnie sceptycyzmu, z którego na przemian uwalniamy jedną, to drugą nogę, ale nie możemy ich obu wyciągnąć na raz; nie możemy ani potwierdzić prawdziwości tej teorii, ani całkowicie jej odrzucić. W każdym razie jedno jest jasne: materializm ekonomiczny jako teoria głosząca prawdę naukową jest niewytłumaczalna w granicach samego materializmu ekonomicznego; nie jest w stanie teoretycznie wykazać swojej możliwości, a tym bardziej konieczności, i musi bezradnie kłaniać się sceptycyzmowi. A jeśli tego nie robi, to dlatego, że oprócz podstaw ekonomicznych faktycznie opiera się na wierze w geniusz ludzki, oczywiście nie wszystkich ludzi, ale niektórych wybranych, kanonizowanych przez kościół socjalistyczny. W badaniach naukowych Karol Marks jest faktycznie umieszczany przez materialistów ekonomicznych poza strefą wpływów materializmu ekonomicznego i w istocie sytuuje się poza nią; pozostaje dla niego eksterytorialny. Tylko kosztem filozoficznej kanonizacji Marksa, która odsuwa go od światowej konieczności, można potwierdzić prawdę materializmu ekonomicznego. To przekształca go z teorii naukowej, którą sam chce być, w objawienie, którego organem są wybrani – jego prorocy. Scharakteryzowaliśmy powyżej materializm ekonomiczny jako najbardziej wymagający racjonalizm, jednocześnie zjednoczony z metafizyką tego, co irracjonalne. Teraz tę cechę należy uzupełnić właśnie ustaloną cechą: ten jej racjonalizm opiera się nie na rozsądku rozproszonym w świecie – świat jako mechanizm jest nierozsądny – ale wyłącznie na geniuszu pojedynczej osoby lub osób, proroczych jasnowidzów pośród tej absolutnej ciemności. Przy tak radykalnym kulcie bohaterów, w którym obdarzeni są oni w istocie atrybutem boskości, zdolnością do wyższej, nadprzyrodzonej wiedzy, teoria ta nieoczekiwanie kończy się tak, jak się zaczęła, i to pomimo tego, że wypędzono z niej wszystko, co indywidualne, a uwaga skupiona była wyłącznie na masach i ich ruchach. Wiara w władzę jest epistemologią materializmu ekonomicznego, jego logiczną podstawą. Tak wygląda logiczna struktura materializmu ekonomicznego po bliższym zbadaniu. Jest oczywiste, że przy pewnym stopniu świadomości filozoficznej, nawet jeśli się chce, nie można na niej pozostać, ponieważ jest ona obarczona sprzecznościami, które po ich rozpoznaniu wymagają przezwyciężenia i jest pełna takich dwuznaczności, które z konieczności należy wyeliminować. Można powiedzieć, że materializm ekonomiczny jako system filozoficzny nie istniał i nie istnieje aż do chwili obecnej. Nie umniejsza to jednak jego znaczenia w historii myśli. Jak już wskazano, jest to pierwszy eksperyment w filozofii ekonomii; w nim na powierzchnię wychodzi nowa i, jak nam się wydaje, rudonośna żyła. Wyraża się błyskotliwy pomysł, stawia się unikalny problem, budzi się nowy niepokój filozoficzny. Rola Marksa przypomina tu rolę Malthusa w kwestii populacji. Z nauk samego Malthusa prawie nic nie pozostało, a jednak problem populacji jest na zawsze kojarzony z jego imieniem, ponieważ jego przeznaczeniem było wprowadzenie go do powszechnej świadomości; Podobnie problem filozofii ekonomii, postawiony po raz pierwszy w materializmie ekonomicznym, okaże się oczywiście trwalszy od tego ostatniego. Ale oprócz tej wartości filozoficznej w materializmie ekonomicznym pozostaje szczególna żywotna prawda, nie teoretyczna, ale praktyczna, moralna. Nie zawsze jest ono zauważalne dla abstrakcyjnego teoretyzowania i niedostępne dla jego zimnej arogancji, którą sam materializm ekonomiczny nazywa w swoim języku „burżuazyjnym”. Pod płaszczykiem zimnego racjonalizmu i teoretycznej sztywności kryje się smutek człowieka na swój temat, melancholia „króla natury” w niewoli elementów tej właśnie natury, obojętnych, a nawet wrogich. W tej żałobnej nauce znalazła wyraz tragedia ekonomiczna życia ludzkiego, a w jej pesymizmie kryje się głęboka szczerość i prawdziwość. Nad człowiekiem wisi przekleństwo, powiada materializm ekonomiczny, bo czym, jeśli nie przekleństwem, jest ta niewola istot rozumnych w obcej nam martwej, bezrefleksyjnej naturze, to wieczne niebezpieczeństwo głodu, biedy i śmierci. I z tego przekleństwa zależności od natury rodzi się nowe, jeszcze gorsze przekleństwo, ekonomiczne niewolnictwo człowieka wobec człowieka, wieczna wrogość między ludźmi o bogactwo. Taka jest melancholia, którą słychać w materializmie ekonomicznym i taka jest prawda wyrażona w jego naukowym hieroglifie. To jest prawda, która została wyrażona już na pierwszych stronach księgi istnienia rodzaju ludzkiego jako słowo gniewu Bożego i sądu Bożego nad tymi, którzy zgrzeszyli przez człowieka i całe stworzenie: „Przeklęta jest ziemia z waszego powodu; będziecie z niej jeść w smutku przez wszystkie dni waszego życia; ciernie i osty będzie wam rodzić… w pocie czoła waszego będziecie jeść chleb, aż wrócicie do ziemi, z której zostaliście wzięci” (Rdz. III, 17-19). Poślubić. ogólnie „Od marksizmu do idealizmu”, 1903; wstęp do „Krótkiego eseju o ekonomii politycznej”, 1906; „Dwa miasta”, 1911; „Przyroda w filozofii W. Sołowjowa” (zbiór „Ścieżki”) i inne artykuły, a także kursy wykładów z historii filozofii ekonomicznej. Używam tu, w odniesieniu do ontologii chrześcijańskiej, znanego wyrażenia z w. Sołowjowa. Zamiast drugiej części „Filozofii ekonomii” napisano pracę „Światło niewieczorne” - patrz dalej w tym samym tomie. Nie sposób bowiem uznać za lepszą od materializmu ekonomicznego eklektyczną, filozoficznie pozbawioną zasad mieszaninę etyki (ostatnio już kantowskiej) i materializmu ekonomicznego, którą mamy na przykład w „kierunku historyczno-etycznym w ekonomii politycznej”. W istocie pomimo środków ochronnych ze strony etyki przedstawiciele tej szkoły ze swoim zawoalowanym materializmem ekonomicznym (szkoła Schmollera, Brentano, Buchera, wszyscy najwięksi nowożytni ekonomiści w Niemczech) w większym stopniu przyczynili się do ustanowienia ekonomizmu niż najbardziej bojowi marksiści. W istocie bowiem to oni zastosowali zasady, które marksiści po prostu głosili. Od jajka (łac.), od samego początku. Pytanie to pojawiło się ze szczególną siłą w krytyce teleologicznej Rickerta, także u Laska: zob. jego „Fichtés Idealismus und die Geschichte”, 1907, a zwłaszcza „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre”, 1910. Mam świadomość, że wybrana przeze mnie terminologia jest niewygodna i ma pewien posmak psychologizmu. Jednak inne opozycje, które sugerują się jako jego zamiennik, takie jak: racjonalizm – antyracjonalizm, logicyzm – antylogizm, również nie są wolne od ewentualnych nieporozumień. Nie wydaje mi się konieczne wprowadzanie w tym celu neologizmów. Stanowisko Kartezjusza Cogito ergo sum [Myślę, więc istnieję (łac.)] jest obarczone fundamentalną dwuznacznością. W bezpośrednim znaczeniu można je rozumieć jako twierdzenie najbardziej niepohamowanego racjonalizmu, wedle którego byt jest ustanawiany i uzasadniany przez myślenie, a zatem myślenie jest wcześniejsze od bytu, jest jego prius [pierwotnym (łac.)]. Taki kantyzowany kartezjanizm mamy we współczesnym neokantyzmie, zwłaszcza u Cohena w jego „Logik der reinen Erkenmniss”, w którym bytowi przypisuje się miejsce – i to wcale nie pierwsze – tylko w szeregu kategorii, a wszelkie dane nielogiczne lub nadlogiczne są eliminowane (w doktrynie reinera Ursprunga [czyste źródło (niemiecki)]). Takie jest bezpośrednie i najjaśniejsze znaczenie stanowiska Kartezjusza. Jednak on sam nie tylko na niej nie pozostał, ale szeregiem dalszych interpretacji zatarł jej radykalny charakter (podobnie jak Kant w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu przesłonił radykalizm swoich idei w porównaniu z wydaniem pierwszym). Dlatego u samego Kartezjusza można znaleźć inną interpretację jego tezy, przekształcając ją z sylogizmu w identyczną teorię i pozbawiając ją racji bytu [rozsądnej podstawy (franc.)]: cogito ergo sum w tym sensie oznacza: sum cogitans ergo sum [istnieję myśląc, więc istnieję (łac.)], lub jeszcze krócej sum ergo sum [istnieję, więc istnieję (łac.)], czyli formuła przypominająca już Ich bin Ich Fichtego. (Patrz wyjaśnienia Kartezjusza w tej sprawie w jego odpowiedziach na zastrzeżenia do Discours sur la méthode. Cytowane przez Ljubimowa w jego załącznikach do tłumaczenia Kartezjusza: „Rozprawa o metodzie” ze szczegółowym przedstawieniem nauk Kartezjusza. St. Petersburg, 1885, s. 145-146.) Wreszcie w „Zasadach filozofii” (L. 1. § 9) Kartezjusz podaje trzecią interpretację swojej tezy, pozbawiając ją jakiejkolwiek pewności: "Przez słowo myśleć rozumiem wszystko, co dzieje się w nas w taki sposób, że jesteśmy tego świadomi bezpośrednio w nas samych. Dlatego nie tylko rozumieć, chcieć, wyobrażać sobie, to myśleć, ale czuć, to także myśleć" (cyt. za Lyubimov, s. 133–134, por. w ogóle jego „Wyjaśnienia do czwartej części „Rozprawy o metodzie”, s. 13). 122–160.) Przy takiej interpretacji teza Kartezjusza pozbawiona jest ideologicznej ostrości, a przez to traci swoje historyczne znaczenie. Myśl = bądź = żyj (łac.). W twórczości filozoficznej Fichtego dopiero pierwszy okres, aż do około 1800 roku, charakteryzuje się przewagą intelektualizmu, co czyni go poprzednikiem Hegla, później jednak zbliża się on do Jacobiego, a w pewnym sensie także do Schellinga i Schopenhauera. (E. Lask odnotowuje te okresy także w swojej monografii Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, s. 71–72 itd., zwłaszcza 157–164.) Jednak już w pierwszym okresie filozofię Fichtego można przekształcić w idealizm absolutny, a więc w system całkowicie intelektualistyczny, tylko poprzez jednostronną interpretację. Główną ideą „Nauczania nauki” Fichtego jest to, że podstawa wiedzy leży w jaźni jako akcie, akcie wolności i autokreacji. Prawo tożsamości, które spaja wiedzę i jest zakorzenione w tożsamości jaźni, samo w sobie jest zatem zakorzenione nie w wiedzy, ale poza nią. Wiedza czy myślenie, niezależnie od tego, jak „czyste” byłoby, nie może zawisnąć w powietrzu, rzucając w tym celu linę w niebo – samogenerujące się, zamknięte myślenie, zarówno Hegla, jak i Cohena, jest równie dalekie od tego idealistycznego pragmatyzmu, który odsłania nieuniknioną przerwę [gapienie (łac.)] filozofii. „Aby możliwe stało się prawdziwe życie Ja, potrzebny jest także szczególny impuls dla Ja poprzez nie-Ja”, który warunkuje samo istnienie Ja, a raczej wprawienie go w ruch lub działanie, gdyż „jego istnienie polega na działaniu”. „Dlatego uczenie się naukowe jest realistyczne”. „Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig” [Wszystko jest od strony swojej idealności zależne od Ja; od strony rzeczywistości samo Ja okazuje się zależne (niem.).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279–280). "Nie ma śmierci, nie ma materii martwej, ale wszędzie jest życie, duch, intelekt: królestwo duchów, nic więcej. Przeciwnie, wszelka wiedza, jeśli tylko jest wiedzą, jest bytem." "Materia jest z konieczności duchowa, duch z konieczności jest materialny. Nie ma materii bez życia i duszy, nie ma życia bez materii" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, s. 35, 100). „Die Ichheit ist es, die Subjectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität” [Tożsamość jest podmiotem-przedmiotem i niczym więcej, afirmacją subiektywnej i jej obiektywnej świadomości i co jest przez nią uznawane za jedno; i absolutnie nic więcej niż ta tożsamość (niemiecka).] (II, 362–363). Prymat życia został ogłoszony w „Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie” z 1801 roku. Tutaj Wissenschaftslehre jako „myśli o myślach” czy „nauka” zostaje przeciwstawiona prawdziwemu życiu i przypisywane mu twierdzenie, że jest „Lebensweisheit”, „Weltweisheit” [mądrość życiowa, mądrość światowa (niem.)], o które zarzuca się innym systemom, zostaje odrzucone. W ostatnim okresie filozofowania Fichtego, w „popularnych dziełach filozoficznych”, ten filozoficzny pragmatyzm staje się całkowicie decydujący. Konstruując swój system, Fichte poszedł jednak dalej, niż powinien, w kierunku intelektualizmu i idealizmu i był rozumiany właśnie w tym drugim znaczeniu. Przede wszystkim Fichte jest winien zniszczenia natury, zamieniając ją jedynie w nie-ja i w „äussere Anstoss [zewnętrzny impuls (niem.)] na rzecz Ja, pozostawiając w ten sposób całą rzeczywistość życiową udziałowi Ja”. W efekcie to drugie otrzymuje atrybuty bóstwa, ograniczone, stworzone Ja zamienia się w świat, absolutne Ja, dla którego przyroda jest tak naprawdę jedynie samostanowiącym się, a nie-Ja. Filozofia ludzkiego boga prowadzi do akosmizmu i iluzjonizmu. Ale w drugim okresie idea prymatu wiary nad wiedzą i życia nad świadomością brzmi coraz bardziej zdecydowanie i całkowicie wypiera bolesny subiektywizm pierwszego okresu. Poniższe stwierdzenie brzmi na przykład zupełnie w stylu Schellinga: "To jest prawdziwy sens idealizmu transcendentalnego: wszelki byt jest wiedzą. Podstawą wszechświata nie jest bezduszność (Ungeist), nie przeciwieństwo ducha (Widergeist), którego zjednoczenia z duchem nie dało się zrozumieć, ale sam duch" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, s. 35). Poślubić. charakterystyka panlogizmu heglowskiego i wyjaśnienie jego jednostronności i niewystarczalności nawet jako intelektualizmu (z odmienną jednak terminologią) z książki. Zebrane S. N. Trubetskoy w swoich „Podstawach idealizmu”. cit., tom. II, 180–196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen” [Zaczynamy od myślenia. Myślenie nie może mieć innego źródła niż ono samo... Czyste myślenie samo w sobie musi w całości i wyłącznie samo w sobie stać się doktryną myślenia, doktryną wiedzy. Próbujemy budować logikę jako doktrynę myślenia, która sama w sobie jest doktryną wiedzy (niem.).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, s. 12). „Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrer Methoden” [Myślenie logiczne jest myśleniem naukowym... Kwestia relacji nauk jest kwestią relacji ich metod (niemi.).] (tamże, 17. Kursywa autora). Ten program „filozofii naukowej” Cohen rozwija także w duchu radykalnego idealizmu w swoich wcześniejszych pracach, zwłaszcza w Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg. i Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte 1883. Por. jasne sformułowanie idei „szkoły marburskiej” R. Natorp. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Ciekawe jest porównanie z tym ogólnego punktu widzenia Hegla, wyrażonego w słynnej przedmowie do Phänomenologie des Geistes, zabarwionej ostrą polemiką z Schellingiem. Tutaj czytamy: „Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit egzystencjirt, kann allein das. wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissenablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, legt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird...” [Prawdziwą formą istnienia prawdy może być jedynie jej system naukowy. Zamiarem moim było promowanie podejścia filozofii do formy nauki – do tego celu, po osiągnięciu którego mogłaby porzucić miano umiłowania wiedzy i być prawdziwą wiedzą. Wewnętrzna konieczność bycia nauką leży w jej naturze... Nadszedł czas na podniesienie filozofii do rangi nauki... prawdziwą formę prawdy widzi się w naukowości (niem., tłum. G. G. Shpet).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). O zbliżeniu heglizmu i kohenianizmu (z innego, jednak punktu widzenia) dokonał B.V. Yakovenko w artykule o Cohenie w czasopiśmie. „Logo” nr 1. Powód zawsze kończy się na rozsądku (po francusku). Poniżej (w ostatnim rozdziale) natkniemy się na tę cechę, analizując materializm ekonomiczny. Używam wyrażenia Johannes Volkelt. (Erfahmng i Denken, 1886). Wł. S. Sołowjow w swojej pierwszej epistemologii, książka. S. N. Trubetskoya w różnych pracach, najbardziej systematycznie w „Podstawach idealizmu” (Działa zebrane, t. II). Przeciwko takiemu rozumieniu heglizmu można postawić zarzut, że według Hegla treścią filozofii powinna być rzeczywistość: „ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist” [Jej treścią (filozofii) jest rzeczywistość (niem.)] (Hegel’s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Trzeba jednak tylko zrozumieć, jak Hegel rozumie rzeczywistość, dla którego jedynie „was vernünftig ist, das ist wirklich” (Vorrede zur Philosophie des Rechts) i „eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen; – das Zufällige ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist” [przypadkowe istnienie nie zasługuje na głośną nazwę realnego; przygodny to byt, który nie ma większej wartości niż to, co możliwe, co równie dobrze mogłoby być, jak i nie mogło być (niem.).] (Die Logik, § 6). „Rzeczywistość” w sensie Hegla jest przeciwieństwem bezpośredniej konkretności życia; ma charakter idealno-metafizyczny. „Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist” [Historia filozofii to historia odkrycia myśli o absolucie, który stanowi jej podmiot (niemiecki).] (Przedmowa do wyd. 2. Encyklopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegel's Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). Poślubić. Omówiono to poniżej w rozdziale poświęconym naturze nauki. Książka S. N. Trubetskoy definiuje metafizykę (zbieżną z naszą koncepcją filozofii ogólnej) jako „krytyczną naukę o bycie lub systematyczną ideologię istnienia” („Podstawy idealizmu”, prace zbiorowe, t. II, 202). Do tej definicji w zasadzie trzeba dodać tylko jedno, ale bardzo ważne zastrzeżenie: tę systematyczną ideologię można konstruować różnie w zależności od różnych orientacji wyjściowych. Jest to całkowicie podobne do tego, co obserwujemy obecnie w sporach o to, kto słusznie należy do „logosu”, i oczywiście każda ze stron uważa się za prawdziwy organ boskiego Logosu, a jej przeciwnik za uzurpatora. Na szczęście ani Łotwa nie wydała jeszcze na siebie patentu monopolistycznego żadnemu z „logosistów”, ani też stosunek nie nadał jeszcze żadnemu z racjonalistów dożywotniego tytułu osoby krytycznie myślącej. Wyrażenie Melchiora Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). Pierwsza część pracy zawiera ostrą krytykę epistemologii Kanta oraz metody abstrakcji i rozbioru w zastosowaniu do żywej i niepodzielnej jedności wiedzy. Fichte w swoim drugim okresie ze szczególną wyrazistością ukazuje tę bezpośredniość życia, która odróżnia poznanie od zapośredniczenia refleksji, jego wtórność i pochodność. Zobacz na przykład Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S.W., B. II, 338 i nast. „Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey” [Filozof jako taki nie jest całkowicie niezależną osobą, zwłaszcza w stanie abstrakcji; niemożliwym jest, aby ktoś był tylko filozofem (niemiecki).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Tamże, 369: "Nie ma ani jednej jej myśli, stanowiska, wypowiedzi z prawdziwego życia lub odpowiadającej prawdziwemu życiu. Są to właściwie myśli o myślach, które mają lub powinny mieć, wypowiedzi o wypowiedziach... wypowiedzi o wypowiedziach." Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Por. J. Volkelta. Erfahrung und Denken, 24 s. Herman Lotze również wskazuje na nieuchronność koła logicznego przy rozwiązywaniu problemu epistemologicznego. Logika. 2-te Aufl., 1880, 491 i nast. Poślubić. o nim Volkelt, 1. s., 26. Lotze ironicznie porównuje krytykę wiedzy z ostrzeniem noży, które staje się „nudne, jeśli nie ma co ciąć” i „strojeniem instrumentów przed koncertem” (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). Poślubić. o tym H. Cohena. Teoria Kantsa der Fahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Niekończące się odosobnienie (łac.). Ten argument dotyczący regressusu in infinitum w odniesieniu do jego „form form” stara się na swój sposób osłabić E. Łaska. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, s. 90, 112. Ekonomia, jak się ją zwykle rozumie w ekonomii politycznej, to planowa działalność człowieka, mająca na celu zaspokojenie jego potrzeb materialnych. Definicja ta w pełni wpisuje się w to, co stworzyliśmy, charakteryzując gospodarkę z punktu widzenia podmiotu gospodarczego. Carla Rodbertusa-Jagetzowa. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirtha. Berlin, 1899, S. 104: „Wszystkie dobra ekonomiczne są produktami pracy”. Na początku była Przyczyna (niemiecki). W tezach Marksa o Feuerbachu z 1845 roku, godnych uwagi ze względu na zawarte w nich aluzje do najnowszej teorii pragmatyzmu, dołączonych przez Engelsa do jego broszury „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”, czytamy: „l. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche sinnliche Thätigkeit, Praxis, nicht subiektywiv. aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage Wahrheit, d. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern.” [Główną wadą całego wcześniejszego materializmu – łącznie z Feuerbachem – jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość ujmowane są tylko w formie przedmiotu, czyli w formie kontemplacji, a nie jako ludzka aktywność zmysłowa, praktyka, a nie subiektywnie. Stąd tak się złożyło, że strona czynna, w przeciwieństwie do materializmu, została rozwinięta przez idealizm, ale tylko abstrakcyjnie, gdyż idealizm oczywiście nie zna realnej, zmysłowej aktywności jako takiej... 2. Pytanie, czy ludzkie myślenie ma obiektywną prawdę, nie jest wcale kwestią teoretyczną, ale praktyczną. W praktyce człowiek musi udowodnić prawdę, czyli realność i moc, światowość swojego myślenia. Debata o realności czy nieważności myślenia oderwanego od praktyki jest kwestią czysto scholastyczną... 11. Filozofowie tylko różnie wyjaśniali świat, ale chodzi o to, aby go zmienić (niemiecki).] W tezach tych, choć z dużą zwięzłością, zdecydowanie zostaje postawiony problem filozofii ekonomii. Mechanizm w sensie przyczynowości wynikający z natury rzeczy i ich właściwości nie jest bynajmniej eliminowany przez ideę celowości. To drugie wcale nie oznacza bezprzyczynowości, a dokładniej nienaturalności, w której niszczone są właściwości rzeczy. Mechanizmem, w przeciwieństwie do celowości, jest jedynie jego obcość celom ludzkim lub faktyczna niedostępność jego celów dla człowieka. Ogólnie rzecz biorąc, mechanizm jest tylko metodą działania, sposobem, a nie tym, co. Może pracować z rzeczywistą lub pozorną bezcelowością lub w bezpośredniej sprzeczności z celami ludzkimi, ale to nie znaczy, że samo jego zamysł jest sprzeczny z celowością. Wręcz przeciwnie, można go uznać za koncepcję skoordynowaną z koncepcją celu: każdy cel potrzebuje mechanizmu środków, aby mechanizm włączył się w realizację celu. Co więcej, tak jak różne mogą być cele, tak też różny jest stopień koordynacji mechanizmu przyczyn. Możemy pójść dalej i powiedzieć, że koncepcja mechanizmu absolutnego, niezależnego od jakiejkolwiek celowości, jest nawet nie do pomyślenia; w rzeczywistości zawsze myślimy teleologicznie i świadomie lub nieświadomie zastępujemy przyrodę pewnymi celami, a nawet na ich podstawie interpretujemy jej mechanizm. W tym sensie wszelka nauka przyrodnicza jest teleologiczna – walka Darwina o byt, doktryna o pochodzeniu gatunków itp. Wszelka ekonomia polityczna jest teleologiczna (nieświadomie) nawet w jej najbardziej obiektywnych kierunkach (na przykład w materializmie ekonomicznym). Na temat celów w rolnictwie zob. obszerne badania R. Stolzmanna. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlinie, 1909. Engels (a wraz z nim prawdopodobnie Marks) w „Anty-Dühringu” sprzeciwia się Kantowskiemu subiektywnemu idealizmowi, powołując się na fakt technologii. (Por. także przytoczone powyżej tezy Marksa o Feuerbachu.) O ile dla ortodoksyjnych, bezkrytycznych marksistów odniesienie to wydaje się zwycięskie i destrukcyjne, o tyle w środowisku kantowskim zwyczajowo traktuje się ten argument z pogardą, jako filozoficzną naiwność. W rzeczywistości ani jedno, ani drugie nie jest błędne. Oczywiście odniesienie do technologii, podobnie jak do każdego innego faktu naszego doświadczenia, wcale nie podważa twierdzenia Kanta, że ​​każdy przejaw doświadczenia zakłada to, co jest znane a priori, obecność form wiedzy, w których tylko to można rozpoznać. W tym sensie fakt technologii zasadniczo nie różni się od żadnego innego faktu - zaćmienia księżyca, ruchu ciał niebieskich itp. Jako fakt wiedzy, technologia nie podąża za Kantem w jego nauczaniu o formach wiedzy, o podmiocie epistemologicznym. Ale jako fakt działania technologia tak naprawdę nie wpisuje się w kantowskie schematy poznawcze, a jedynie kontemplacyjne, gdyż do jej zrozumienia wymaga innej natury schematów, której Kant w ogóle nie posiadał. Ale takie zasadnicze znaczenie, jakie Engels przypisywał technice, oczywiście ze względu na zdumiewający jej sukces, przypisuje się każdemu obiektywnemu działaniu, każdemu aktowi gospodarczemu - najbardziej złożonej maszynie nie bardziej niż celowemu uderzeniu prostego topora. Kantowi nie zaprzecza oczywiście fakt ekonomii czy technologii, ale jednocześnie nie wyjaśnia ich filozoficznie w swoim czysto kontemplacyjnym, teoretycznym stanowisku. Tyle, że jego schemat nie uwzględnia sformułowania tego pytania. System des transzendentalen Idealismus (Ausgewählte Werke Schellinga, II, 103). Nie przeczy to temu, że Kant okazuje się jednocześnie ojcem pragmatyzmu naukowego w swojej teorii poznania naukowego czy w krytyce czystego rozumu. Poślubić. Ch. VI. Poślubić. na temat Fichtego powyżej, przypis 7. O otchłań cierpienia i morze melancholii! Wspaniały budynek, rozbity na kawałki. Wstrząsnąłeś Nim gradem przekleństw. Smuć się z powodu utraty Utraconych Początków. Ale poradź sobie ze smutkiem, Powstań, półbogu! Redukcja do absurdu (łac.). Oto te wspaniałe słowa Schellinga, wypowiedziane przez niego z wydziału Uniwersytetu w Monachium (cytowane za: K. Fischer, History of New Philosophy, t. VII, s. 329–330): „Kiedy prawie 30 lat temu po raz pierwszy brałem udział w działalności filozoficznej, wówczas dominował w tym obszarze system filozofii, potężny sam w sobie, wewnętrznie bardzo żywotny, ale daleki od wszelkiej rzeczywistości. Kto mógł wtedy wierzyć, że nieznany nauczyciel, jeszcze młody od lat, opanuje tak potężny system filozoficzny, który mimo swojej pustej abstrakcji nadal był ściśle powiązany z wieloma ulubionymi nurtami? Stało się to jednak oczywiście nie dzięki jego zasługom czy szczególnym zasługom, ale dzięki naturze rzeczy, dzięki sile nieodpartej rzeczywistości zawartej we wszystkich rzeczach, i nigdy nie zapomni wdzięczności i radosnego uznania wyrażanych mu wówczas przez najlepszych przedstawicieli życia umysłowego ludu, chociaż w naszych czasach niewielu już wie, z jakich przeszkód i więzów musiała wówczas zostać uwolniona filozofia, gdyż w tamtym czasie konieczne było dokonanie przełomu w otwarte, wolne pole obiektywnej nauki, dostępnej obecnie wszystkim i wywalczyć wolność i żywotność myśli, z których wszyscy teraz się cieszą”. Czy obecny stan rzeczy w filozofii nie przypomina także epoki sprzed wystąpienia Schellinga? Jedynym wyjątkiem pod tym względem jest system filozoficzny Vl. Sołowjowa. Nauki klasycznej starożytności, wschodnich Ojców Kościoła i zachodnich mistyków (zwłaszcza Boehme i Baader) otrzymały tu nowy filozoficzny wyraz w doktrynie duszy świata, czyli Wiecznej Kobiecości, która zajmuje centralne miejsce w systemie filozoficznym, a także w poezji Sołowjowa. Poślubić. Mój esej dotyczy tego: „Natura w filozofii Sołowjowa”, Vopr. Fil. i psych., 1910, V, a także w zbiorze „Ścieżki” o Włodzimierzu Sołowjowie. Moskwa, 1911. Śr. i inne artykuły z tej kolekcji. Poślubić. K. Fischera. Wschód. nowy fil., tom. V i tom. VI, 339 (tłumaczenie na język rosyjski). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). We wstępie do pierwszego wydania „Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus”, opublikowanego w 1798 r., 23-letni Schelling pisze: „Przynajmniej krok w kierunku wyjaśnienia (organizacji i życia) można by zrobić, gdyby można było wykazać, że sekwencja (Stufenfolge) wszystkich istot organicznych została uformowana poprzez stopniowy rozwój tej samej organizacji to, że nasze doświadczenie nie podpowiadało nam o przekształceniu przyrody, o przejściu z jednej formy do drugiej, nie świadczy o takiej możliwości, gdyż – choć jej obrońca mógłby się temu sprzeciwić – zmiany, jakim podlega zarówno przyroda organiczna, jak i nieorganiczna, mogą zachodzić w coraz dłuższych okresach czasu, dla których krótkie okresy nie mogą służyć za miarę i które są tak wielkie, że z doświadczenia takiego przypadku jeszcze się nie nauczyliśmy” (A. W., I, 445). Nawet najbardziej zagorzały darwinista mógłby zapożyczyć te argumenty w obronie transformizmu od Schellinga. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, AW, III, 519. Stworzona natura (łac.). Poślubić. mój esej „Przyroda w filozofii Wł. Sołowjowa” w zbiorze „Ścieżki” o Wł. Sołowjow. W Timajosie Platona materia, która stanowi dobrze znaną analogię z naturą u Schellinga, jest charakterystycznie określana między innymi jako „matka” lub „pielęgniarka” (μητήρ, τδθίνη), a także jako byt pozbawiony formy, ale zdolny do postrzegania wszelkiego rodzaju rzeczy (έκμαγειου): Tym. XVIII, 49A, 50E, 51A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Studia filozoficzne nad istotą wolności człowieka, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. W notatce do tego miejsca czytamy: "Podróżnik we Włoszech czyni obserwację, że na wielkim rzymskim obelisku można ukazać całą historię świata, także każdego wytworu natury. Każde ciało mineralne jest fragmentem historii ziemi. Czym jednak jest ziemia? Jej historia wpleciona jest w historię wszelkiej przyrody, zatem począwszy od skamieliny, poprzez całą przyrodę nieorganiczną i organiczną, aż do historii wszechświata, rozciąga się łańcuch." Idea ta jest po części charakterystyczna dla Monadologii Leibniza: „65. ...każda część materii jest nie tylko zdolna do nieskończonej podzielności, jak wierzyli starożytni, ale w dodatku jest w rzeczywistości (faktycznie) podzielona bez końca, każda część na części, z których każda ma swój własny ruch, w przeciwnym razie nie byłaby możliwa, aby każda część materii mogła wyrazić cały wszechświat. 66. Widzimy stąd, że w najmniejszej części materii istnieje cały świat materii stworzenia, istoty żywe, zwierzęta, entelechie.” (G.V. Leibniz. Wybrane dzieła filozoficzne. Materiały Moskiewskiego Towarzystwa Psychologicznego, wydanie IV. Moskwa, 1908, s. 356–357). "Wyjątkowość natury polega właśnie na tym, że w swoim mechanizmie, chociaż sama jest tylko ślepym mechanizmem, jest jednak celowa. Wraz z eliminacją mechanizmu eliminowana jest sama natura. Wszelka fascynacja, jaka otacza na przykład naturę organiczną... opiera się na sprzeczności, że ta natura, chociaż jest wytworem ślepych sił natury, jest jednak całkowicie i całkowicie celowa" (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Jak pisze Schelling w jednym ze swoich późniejszych i najgłębszych dzieł (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518), „geneza wszelkiej natury opiera się wyłącznie na przewadze, która stopniowo wzrasta dla podmiotu w stosunku do przedmiotu, aż do momentu, gdy przedmiot ostatecznie stanie się podmiotem w ludzkiej świadomości. To, co zostaje ustanowione poza świadomością, jest w istocie tym samym, co jest ustanowione w świadomości. Cała natura tworzy się jedną ciągłą (zusammenhängende) linię, która w jednym kierunku prowadzi do przewagi obiektywności, z drugiej strony do zdecydowanej przewagi subiektywności nad obiektywnością, nie po to, aby w ostatnim momencie przedmiot został całkowicie wytępiony i zniszczony, wręcz przeciwnie, zawsze pozostaje zasadniczo całkowicie nawet przekształcony w podmiotowość, ale tylko w taki sposób, że obiektyw przechodzi w stan ukryty w stosunku do subiektywnego, staje się jakby utajony, tak jak w przezroczystym ciele, dzięki do tego stanu ciemna materia nie znika, ale zamienia się w przejrzystość” (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518). System des transzendentalen Idealismus, AW, II, 237–238. Wpaść w ręce Boga (łac.). Tamże, 301–302. Schelling kontynuuje: "Sztuka jest dla filozofii najwyższym fenomenem właśnie dlatego, że zdaje się jej odsłaniać Miejsce Najświętsze, gdzie w wiecznej i pierwotnej jedności w jednym płomieniu spala to, co jest odrębne w naturze i historii, a co musi wiecznie różnić się w życiu i działaniu, a także w myśleniu. Poglądy natury, sztucznie stworzone przez filozofów, pojawiają się pierwotnie i naturalnie w sztuce. Natura jest poematem napisanym tajemniczymi, cudownymi znakami. Gdyby jednak zagadka mogła zostać ujawniona, widzielibyśmy w niej Odyseja ducha, który cudem oszukany, szukając siebie, ucieka przed samym sobą. W istocie sens świata widoczny jest przez jego zmysłową powłokę tylko tak, jak znaczenie słów poprzez ich dźwięki, jak kraina fantazji, która składa się na urok naszych pragnień, poprzez przejrzystą mgłę. Ten majestatyczny obraz uzyskuje się niejako dzięki temu, że niewidzialna bariera oddzielająca świat idealny od realnego zostaje usunięta i dopiero przez tę dziurę w pełni wyłaniają się obrazy i kraje świata fantastycznego, które tylko niedoskonale prześwitują przez świat realny. śr. wyd. v. Hartmann, System filozofii Schellinga. Lipsk, 1897. śr. chociaż przedmowa Drewsa do nowego wydania wybranych dzieł Schellinga w trzech tomach: Ausgewählte Werke Scbellinga. B.I. Bliskość ta najlepiej ujawnia się, gdy porównamy na przykład traktat typu Darstellung des philosophischen Empirismus z młodzieńczą twórczością Sołowjowa. śr. nasz esej „Przyroda w filozofii Vl. Sołowjowa” w zbiorze „Ścieżki” o W. Sołowjowie. Prawdziwości tego stanowiska filozoficznego, które w pewnym sensie jest apriorią kosmologii, w żaden sposób nie zaprzecza praktyka naukowa, która ze względu na swój pragmatyczny charakter ze względów praktycznych ustanawia w rzeczywistości nieokreślony zbiór przyczyn odpowiadający wielości samej nauki. W tym sensie należy rozumieć na przykład słowa Cournota, które odzwierciedlały tę ideę pragmatyzmu naukowego: „Nikt nie przyjmie poważnie tego, że tupiąc nogą można wpłynąć na ruch statku płynącego po wodach przeciwnej półkuli lub wstrząsnąć układem satelitów Jowisza; wpływ ten byłby w każdym razie na tyle nieznaczny, że nie objawiłby się w żadnym dostrzegalnym dla nas działaniu, a my mamy absolutnie prawo tego nie robić. weź to pod uwagę. Nie wydaje się niemożliwe, aby wydarzenie mające miejsce w Chinach lub Japonii miało wpływ na to, co wydarzy się w Paryżu lub Londynie; ale ogólnie rzecz biorąc, niewątpliwie sposób, w jaki paryżanin na ulicy spędza dzień, w żaden sposób nie zależy od tego, co dzieje się w jakimś chińskim mieście, do którego Europejczycy nigdy nie przeniknęli. Są to jakby dwa małe światy, z których każdy ma swój własny łańcuch przyczyn i skutków, a łańcuchy te rozwijają się jednocześnie, nie przeplatając się i nie wywierając na siebie żadnego zauważalnego wpływu” (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances itd. I, [Paryż 1851,] 51–52. Cyt. za A. A. Chuprov. Eseje o teorii statystyki, [St. Petersburg, 1909, s. 100). Dla nauki nie istnieją dwa takie światy, lecz n, liczba nieokreślona, wynika to z jej własności (por. poniżej rozdział „O naturze nauki”), jednak taka praktyka nauki nie podważa, a wręcz zakłada filozoficzną ideę jedności wszechświata, a zatem ciągłości przyczynowości. System des transzendentalen Idealismus, AW, II, 164–166. Mimowolnie przywołuje się tu formułę Paracelsusa: „Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne” [Jeśli zjesz kawałek chleba, skosztujesz w nim nieba i ziemi oraz wszystkich luminarzy (niem.)]. (Cyt. za I. Claassen. Einführung za: Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Komunizm bytu, zacierający granicę między człowiekiem a światem, to jedna z głównych idei największego mistyka Niemiec Jacoba Böhmego, a także jego naśladowcy w XIX wieku Franza F. Baadera. „Das menschliche Corpus (czytamy u Boehmego) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt” [Ciało ludzkie jest kwintesencją istoty wszystkich bytów, inaczej nie można by nazwać go obrazem i podobieństwem Boga (niem.)] (Auswahl Claassena). aus J. Böhme, II, 160). Człowiek w tym sensie jest nie tylko mikrokosmosem, ale także „mikroteosem”. Baader ma tę samą myśl: „Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt” [Do każdego organizmu, jako mikrokosmosu, w takim czy innym stopniu kompletności, wszyscy luminarze i wszystkie elementy odpowiadają sobie, tak że jest tym, czym jest i działa zgodnie z tym, co jest i jak działa makrokosmos (niemiecki).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). „Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent” [To, co samo w sobie nazywa się wchłanianiem i trawieniem pokarmu, jako pewien moment asymilacja, reprezentuje jedynie moment uniwersalnego procesu tworzenia lub układania ciała, któremu z kolei przeciwstawia się uniwersalny proces wchłaniania ciała (niem.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Książka dobrze o tym mówi. S. Trubetskoy w „Metafizyka w starożytnej Grecji”. Obcując z tajemnicami (poprzez ziarno zboża i wino), „Grek sprawował sakramenty naturalizmu: bezpośrednio obcował z siłami twórczymi natury, bezpośrednio wierzył w bogów chleba i wina i myślał, że dzięki ich wewnętrznej mocy żyją i odradzają się... Chrześcijaństwo nie wchłania tajemnic pogańskich: w swojej idei przemienia je jako wszystko bezpośrednie i naturalne” (123-124). O tajemnicach greckich zob. E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Zasada separacji i różnicy (łac.). Jak twierdzi Schelling: "Najwyższe udoskonalenie nauk przyrodniczych polegałoby na całkowitym uduchowieniu wszystkich praw natury na prawa myślenia i kontemplacji. Zjawiska (materialne) muszą całkowicie zniknąć, a pozostają tylko prawa (formalne). Dlatego też zauważa się, że im więcej regularności ujawnia się w przyrodzie, tym bardziej znika skorupa, tym bardziej znikają same zjawiska, stają się one bardziej uduchowione, a w końcu znikają całkowicie. Doskonała teoria natury byłaby taka, w której cała natura zostałaby rozłożona na intelekt" (tamże, 14). Książę mówi słusznie. S. N. Trubeckoj: "Podmiot wychodzi z siebie metafizycznie, w sposób uniwersalny, w każdym akcie swego życia, w każdej relacji. Żaden empiryzm nie może temu zaprzeczyć" (Metafizyka w starożytnej Grecji, dzieła zebrane, III, 15, kursywa). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Najbardziej wnikliwy z idealistów, Schopenhauer, dodaje do definicji, że świat jest przedstawieniem: i wolą. Jednak jego wola i idea są zasadami całkowicie obcymi, wzajemnie się odpychającymi i nie przenikającymi, wola pozostaje ślepa, a idea iluzoryczna, dlatego praktycznym wnioskiem z filozofii Schopenguaera okazuje się kwietyzm z ideałem nirwany. Wyrażone tu myśli zostały przeze mnie przemyślane i naszkicowane jeszcze zanim zapoznałem się z filozofią Bergsona i mają związek z problemami Bergsona obcymi. Nie umniejsza to jednak ich bliskości z niektórymi aspektami światopoglądu Bergsona. Fichte wyczuwa już fałszywość kantyzmu właśnie w bierności świadomości i zamiast ja, które biernie kontempluje, stawia ja aktywne. Jednak ma do czynienia także z abstrakcyjnym, a przez to pozbawionym życia podmiotem, który nie-ja wyznacza jedynie jako swoją granicę, ale nie żyje z nim wspólnym życiem. To „świat w kieszonkowym formacie”, jak to jadowicie, ale słusznie ujął Schelling, świat jako przedmiot epistemologicznych ćwiczeń dla siebie. Dlatego Thathandlung Fichtego pozostaje idealistyczną pozą abstrakcyjnego podmiotu, a nie żywym Thätigkeit. Zasada pracy jako żywego związku podmiotu z przedmiotem, potwierdzającego obiektywność świata, pozostaje obca koncepcji Fichtego, równie głęboko jak Kantowi. Dlatego „To absolutne” Fichtego „w niczym nie pomaga” i bynajmniej nie wyprowadza nas zza płotu solipsyzmu, z zaczarowanej komnaty subiektywizmu, w której mogę śnić, kontemplować, stać przed lustrem w pozie aktywnego „ja”, ale pozostaje uwięziona za siedmioma zamkami od świata, jak Ludmiła w zamku w Czernomorze. W „filozofii ludowej” ostatniego okresu („Cel człowieka”, 1800, „Główne cechy epoki nowożytnej”, 1804–1805, „O celu naukowca”, 1811) Fichte formułuje teorię rozwoju historycznego, która obejmuje filozofię ekonomii, nie ma ona jednak żadnego związku z jego pierwszym systemem, w którym pozostawił najgłębszy ślad w historii filozofii. Jednak z jego wczesnego okresu wyróżnia się małe przemówienie z 1794 roku. „Über die Würde des Menschen” (Sämtl. Werke, I, 412–416) to klasyczny pomnik idealistycznego manteizmu. Tutaj zarysowane są idee o charakterze całkowicie Schellingowskim. Człowiek „budzi naturę” (463), jest w stanie uzyskać z niej „doskonalsze stworzenie”, „nakazuje szorstkiej materii uporządkować się według swego ideału” (ib.), cała materia musi otrzymać „znak jego wpływu” (415). Przemówienie to kończy się stwierdzeniem, że „wszystkie jednostki zawarte są w jednej wielkiej jedności czystego ducha” (dusza świata?). Poślubić. Rozdział VIII: „Fenomenologia ekonomii”. Schelling twierdzi: "Historia istnieje tylko dla tych istot, które mają przed sobą ideał, który nigdy nie jest urzeczywistniany przez jednostkę, lecz jedynie przez rasę. W tym celu konieczne jest, aby każda kolejna jednostka wkraczała dokładnie tam, gdzie kończy się poprzednia, tak aby między kolejnymi jednostkami istniała ciągłość i jeśli to, co ma się urzeczywistnić w toku historii, jest możliwe jedynie dzięki rozumowi i wolności, możliwa staje się tradycja i ciągłość (Überlieferung)" (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Arystoteles. Polityka, tłum. S. A. Żebelewa, Moskwa, 1911, s. 25. 8 (I, 2, 11–12): "Natura państwa wyprzedza naturę rodziny i jednostki: konieczne jest, aby całość poprzedzała jej część. Zniszczcie żywą istotę jako całość, a nie będzie miała ani rąk, ani nóg, pozostanie tylko jej imię, tak jak mówimy "kamienna ręka"... Zatem państwo ze swej natury wyprzedza jednostkę." Schelling pisze dalej: "...wszystko, co zachodzi według pewnego mechanizmu, albo ma a priori swoją teorię, nie jest przedmiotem historii. Teoria i historia są całkowitym przeciwieństwem. Człowiek ma historię tylko dlatego, że historia nie kalkuluje tego, czego zrobi. W tym sensie arbitralność jest bóstwem historii (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Te słowa Schellinga wyrażają główną myśl, którą Rickert rozwija w swoim dziele „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; ruski. przeł.: St. Petersburg, 1903]. Schelling pisze dalej: "...wszystko, co dzieje się według pewnego mechanizmu, albo ma swoją teorię a priori, nie jest przedmiotem historii. Teoria i historia są całkowitym przeciwieństwem. Człowiek ma historię tylko dlatego, że historia nie kalkuluje tego, czego zrobi. W tym sensie arbitralność jest bóstwem historii (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Te słowa Schellinga wyrażają główną myśl, którą Rickert rozwija w swoim dziele „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; ruski. przeł.: St. Petersburg, 1903]. Ta różnica między przyczynowością a prawidłowością została dobrze wyjaśniona w cytowanym traktacie metodologicznym Rickerta, natomiast w rozwoju myśli Schellinga (por. poprzednia uwaga). Słusznie na to zwraca uwagę N. O. Łosski. Wprowadzenie do filozofii. Część 1. Wprowadzenie do teorii poznania. Petersburg, 1911, s. 164, 198–199. Kant odzwierciedla tu w świadomości filozoficznej główny grzech protestantyzmu, jego antykościelny indywidualizm, który rozbija na atomy ludzkość, jedyne Ciało Chrystusa. Kant został zrodzony przez Lutra i innych reformatorów, kiedy przeciwstawili osobistą wolę i osobistą świadomość Kościołowi i odrzucili rzeczywistość ponadindywidualnej jedności ludzkości. Mistyczne zerwanie dokonane w religijnych głębinach egzystencji dało i nadal przynosi owoce w świadomości i działaniu, w filozofii i kulturze. Kolejnym korzeniem neokantyzmu jest niewątpliwie judaizm, a ściślej żydowski modernizm, który w swoich religijnych i dogmatycznych podstawach jest tak bliski współczesnemu protestantyzmowi („jezuanizm”). Niezwykle typowe jest pod tym względem niedawne przemówienie Cohena (na V Kongresie Wolnego Chrześcijaństwa w Berlinie w 1910 r.), w którym obnażony zostaje centralny nerw jego filozofowania: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). W dziedzinie etyki porównania protestantyzmu (mianowicie purytanizmu) z judaizmem dokonał Sombart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Poślubić. nasz esej na temat jego filozofii: „Dwa miasta”, tom II. [M., 1911.] W tym sensie N. F. Fiodorow określa swoje nauczanie jako „filozofię wspólnej sprawy”. Poślubić. Rozdział piąty: „Natura nauki”. Idea ta jest kluczowa dla nauk N. Φ. Fiodorow. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (cytat za redaktorem N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Wszystkie tłumaczenia kupletów Anioła Śląskiego na moją prośbę wykonał G. A. Rachinsky, któremu składam serdeczne podziękowania. Zob. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Przypis e. Dla nas ta rozbieżność nie ma w tym przypadku znaczenia. Tutaj czytamy więcej o mądrości Człowiek jest wilkiem dla człowieka (łac.). W tym sensie człowiek jest, zdaniem Schellinga, „odkupicielem natury, celem wszystkich zawartych w niej prototypów. Słowo spełnione w człowieku istnieje w przyrodzie jako słowo ciemne, prorocze (jeszcze nie w pełni wypowiedziane). Stąd te wskazówki, których nie da się wyjaśnić samo w sobie i które mogą być wyjaśnione jedynie przez człowieka. Stąd powszechna celowość przyczyn, która także jest zrozumiała tylko z tego punktu widzenia” (Schelling. Studia filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności. [St. Petersburg, ul. 1908,] s. 70). Sprzeczność w definicji (łac.). Schelling nazywa wspomnieniem wiedzy, jak wiemy, w innym sensie, a mianowicie w sensie świadomego odtwarzania w nas nieświadomego działania natury na zewnątrz nas. Nie ma tu sprzeczności między Schellingiem a Platonem, gdyż ta nieświadoma aktywność wpływa także na przypomnienie tego, co istnieje przedwiecznie, co zatem było już dane w naturze, ale nie zostało jeszcze zrealizowane. Natura jest w tym sensie księgą objawienia, w której zapisane są pierwotne idee stanowiące przedmiot wspomnienia. Zobacz „Ekonomia i teurgia” w pracy „Non-Evening Light” w tym tomie. „Naturalny” często kontrastuje się ze „sztucznym”, przy czym preferuje się jedno lub drugie. Tam, gdzie bezpośrednio przebija się Sophia, gdzie zachowała się jeszcze pierwotna doskonałość stworzenia, tam to „naturalne” stawiane jest ponad wszystkim, co sztuczne: to, co ze świata sztucznego, niedoskonałego i nieabsolutnego można porównać na przykład z absolutnym, doskonałym urokiem kołysanego w słońcu kwiatu! Tam jednak, gdzie „naturalny” wyraża aktualny stan natury, wyalienowany ze swego pierwowzoru, tam otrzymuje ono dokładnie odwrotne znaczenie: przecież barbarzyństwo, ubóstwo, dżuma, cholera są czymś naturalnym i wreszcie czymś bardziej naturalnym niż sama śmierć, która jednak jest granicą nienaturalności w innym znaczeniu tego słowa. W pierwszym sensie naturalność oznacza największą sofistykę, w drugim sensie największy dystans do niej. „Bóg nie stworzył śmierci i nie raduje się z zagłady żywych, On bowiem stworzył wszystko do istnienia i wszystko na świecie jest zbawienne i nie ma szkodliwej trucizny, nie ma na ziemi królestwa piekielnego... Bóg stworzył człowieka dla niezniszczalności i uczynił go obrazem swojego wiecznego istnienia, lecz przez zazdrość diabła śmierć weszła na świat i doświadczyli jej ci, którzy należą do jego dzieła” (Księga Mądrości Salomona, I, 13–14, II, II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. z „Filozofia wspólnej sprawy”, tom. I. Por. V. A. Kożewnikow. N. F. Fiodorow, część I. [M., 1908.] śr. moje „Dwa miasta”, przedmowa. Tak Schelling przedstawia początek świata i proces historyczny: "Człowiek zawiera w sobie całą moc ciemnej zasady, zawiera w sobie także całą moc światła. Zawiera oba centra i skrajną głębię otchłani, i najwyższą granicę nieba... Ponieważ człowiek powstaje z fundamentu (stworzony), zawiera w sobie zasadę względnie niezależną od Boga, ale ponieważ zasada ta przemienia się w światło (nie przestając być zasadniczo ciemnością), wówczas powstaje w człowieku także coś wyższego, mianowicie duch. Duch wieczny bowiem przez wypowiedzenie słowa wprowadza w naturę jedność. Słowo mówione (rzeczywiste) istnieje tylko w jedności światła i ciemności (samogłoski i spółgłoski). Obie te zasady istnieją jednak we wszystkich rzeczach, ale nie w doskonałej harmonii, z powodu niedoskonałości tego, co powstało z podstawy. Dopiero w człowieku słowo, jeszcze nie w pełni objawione i niedoskonałe w innych rzeczach, osiąga pełnię swego wyrazu w słowie mówionym, czyli Bóg jako byt actu. Będąc żywą tożsamością obu zasad, dusza jest duchem, a duch jest w Bogu. Gdyby jednak identyczność obu zasad była tak samo nierozdzielna w duchu człowieka, jak i w Bogu, nie byłoby różnicy między człowiekiem a Bogiem, to znaczy Bóg nie objawiłby się jako duch. Dlatego jedność, która jest nierozerwalna w Bogu, musi być odrębna w człowieku – taka jest możliwość dobra i zła... Zasadą zakorzenioną w fundamencie natury, przez którą człowiek oddziela się od Boga, jest bycie sobą w człowieku; ale jedność tej jaźni z idealnymi zasadami przekształca ją w ducha. Bycie sobą jako takie jest duchem, to znaczy człowiek jest duchem, jako istota szczególna (odrębna od Boga), przepojona byciem sobą; To jest właśnie istota osobowości. Ale będąc duchem, jaźń wznosi się w ten sposób ze stanu stworzenia do superkreacji; jest to wola kontemplująca siebie w doskonałej wolności – nie jest już narzędziem powszechnej woli tworzącej w przyrodzie, ale przede wszystkim przyrodą i poza nią. Wznosząc się w naturze ponad jedność światła i ciemności, duch jest ponad światłem. Zatem będąc duchem, jaźń jest wolna od obu tych zasad... Dzięki temu, że ma w sobie ducha panującego nad światłem i ciemnością, jaźń może – jeśli duch ten nie jest duchem wiecznej miłości – zostać oddzielona od światła, czyli inaczej mówiąc, samowola może starać się być sama w sobie, jako wola prywatna, tym, czym jest tylko w utożsamieniu z wolą powszechną: tym, czym jest tylko o tyle, o ile pozostaje w centrum, tym chce być na peryferiach lub jako rzecz stworzona. Dzięki temu w woli człowieka powstaje oddzielenie „ja”, które stało się duchowe, od światła, czyli przepaść pomiędzy zasadami nierozłącznymi w Bogu. Wola wychodząc ze swojej nadprzyrodzoności, aby stać się jednocześnie wolą ogólną i wolą partykularną i stworzoną, dąży do zmiany stosunku zasad, oparcia przyczyny na fundamencie, otrzymanego ducha wykorzystać jedynie do skupienia, poza nim i przeciwko stworzeniu; w rezultacie powstaje nieporządek w samej woli i poza nią. Wolą człowieka jest połączenie sił uniwersalnych; podczas gdy ona sama pozostaje w swojej jedności z wolą wszechświata, siły te również pozostają w boskiej mierze i równowadze. Ale gdy tylko samowola oderwie się od centrum jako swego zamierzonego miejsca, połączenie sił zostaje zerwane; zamiast niej panuje tylko wola prywatna, nie mająca już mocy, jak wola pierwotna, zjednoczyć tych sił swoją własną mocą i dlatego nieuchronnie stara się uformować z sił oddzielonych od siebie, ze zbuntowanej armii pragnień i pragnień (każda odrębna siła jest szczególnym pragnieniem, szczególnym pożądliwością) własne, odrębne życie; stworzenie takiego życia jest możliwe, o ile nawet w złu istnieje jeszcze pierwsze połączenie sił, podstawa natury. Ale ponieważ to życie nie może być życiem prawdziwym, autentycznym, które mogłoby istnieć jedynie przy pierwotnym stosunku zasad, wówczas powstaje życie szczególne, ale fałszywe, życie w kłamstwie, wiele niepokoju i śmierci. Bardziej trafne byłoby porównanie tego życia z chorobą... Każda choroba ogarniająca wszechświat jest wynikiem powstania ukrytych sił podstawy: powstaje, gdy drażliwa zasada, która powinna pozostać w ciszy głębin jako najbardziej intymne wewnętrzne połączenie sił, zostaje aktywowana sama przez się, to znaczy, gdy podekscytowane archeony opuszczają swój spokojny dom w centrum i wkraczają w środowisko koła... Choroba jednostki pojawia się również tylko dlatego, że to, co ma wolność lub życie tylko po to, by pozostać jako całość, stara się istnieć dla siebie ” (Schelling. Studia filozoficzne nad istotą wolności człowieka, s. 31–33). Porównanie procesu światowego z chorobą należy do Baadera. Sofia ma wiele aspektów, z których skupiamy się tylko na jednym, a mianowicie kosmicznym. Bardzo ważne jest, aby o tym pamiętać, aby nie popaść w największe nieporozumienie i nie uważać kosmicznego aspektu Sophii za jedyny. Ponieważ jednak interesuje nas tu jedynie problematyka ekonomii i wyjaśnienie jej sofijnych podstaw, uważamy, że mamy prawo nie rozwodzić się nad kwestią Sofii w jej innych wieloaspektowych aspektach; Poślubić. o tym w St. P. A. Florensky. Filar i podstawa prawdy. M.: „Ścieżka”, 1912 (rozdział o Sofii). Religia zna to wydarzenie jako upadek Adama do raju. Pomijając jednak liczne alegoryczne interpretacje tej narracji, trzeba pamiętać, że czas przed Upadkiem jest ontologicznie inny niż po nim, kiedy tak naprawdę zaczyna się nasz czas dyskursywny. To pytanie – o związek między metafizycznym upadkiem duszy świata a upadkiem pierwszego człowieka – należy do najtrudniejszych dla spekulacji religijno-metafizycznych (pozostawało niejasne zarówno u Schellinga, jak i W. Sołowjowa). Dla naszego rozumowania kwestia ta nie ma samodzielnego i decydującego znaczenia, dlatego wolimy ją pominąć. „Człowiek, choć narodzony w czasie, został stworzony jako początek stworzenia (jako jego ognisko). Akt, przez który jego życie jest określone w czasie, nie jest sam w czasie, ale należy do wieczności: poprzedza życie nie w czasie, ale przez cały czas i jako akt o charakterze wiecznym nie podlega czasowi” (Schelling, op. cit., 48). "Aktywne „ja" jest niezbędne do dreszczyku życia. Bez niego nie byłoby nic innego jak tylko śmierć, sen dobra. Bo gdzie nie ma walki, nie ma życia. Zatem podstawa pragnie jedynie przebudzenia życia, a nie zła samego w sobie i bezpośrednio... Samo dobro bez skutecznego „ja" jest dobrem nieskutecznym" (Schelling, op. cit., 60). Schelling posiada następujące głębokie powiedzenie o wolności jako podstawie historii świata, które według słusznej konkluzji K. Fischera (Hist. New Phil., VI, 806) „zawiera czystą prawdę”: „Dlaczego w ogóle wszelki rozwój jest tak powolny? Dlaczego nawet w zwykłym biegu rzeczy, gdy tylko cel wydaje się bliski, pojawia się na nowo coraz więcej nowych terminów pośrednich, odkładając rozwiązanie problemu na czas nieokreślony? Odpowiedź jest tylko jedna: z czasu od niepamiętnych czasów świat był tak zaprojektowany, aby wszystko działo się w najwyższym stopniu dobrowolnie. W ostatecznym rozrachunku wszystko musi wynikać z samych przeciwstawnych sił, które z tego właśnie powodu muszą mieć swoją wolę aż do chwili ostatecznego wyczerpania. Zmiany, które muszą nastąpić w tych przeciwstawnych siłach, muszą wynikać z ich wnętrza, a nie z zewnątrz, nie poprzez przemoc, muszą następować w taki sposób, aby przeciwne siły stopniowo zmuszone były do dobrowolnej kapitulacji. W konsekwencji i stopniowości zwyciężania objawia się pewne prawo, objawia się Opatrzność, która także panuje nad tym ruchem”. „Prawdziwa przyszłość może być jedynie wspólnym produktem sił niszczycielskich i konserwujących. Dlatego prawdziwą przyszłość mogą tworzyć nie słabe umysły, które przede wszystkim są posłuszne każdej ewangelii czasów nowożytnych, ale tylko silne charaktery, które także mocno trzymają się przeszłości” (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. cyt. za K. Fischer, I. s.). Idea ta stanowi podstawę metafizycznej kosmologii Renouviera, która reprezentuje rozwój monadologii Leibniza i została przez niego nakreślona w traktacie „Le personnalisme”. Paryż, 1903. „Fakt, że życie wszystkich istot organicznych kończy się rozkładem, w żadnym wypadku nie może być uważany za pierwotną konieczność; połączenie sił tworzących życie ze swej natury mogłoby być równie niezniszczalne, a jeśli istnieje coś, co ma być perpetuum mobile [maszyna perpetuum mobile (łac.).], to jest to oczywiście stworzenie, które własnymi siłami nadrabia powstałe w nim braki” (Schelling. Philosophical Studies on Human Freedom, 41). Tę samą myśl wyraża współczesna nauka przyrodnicza, przynajmniej u niektórych jej przedstawicieli (Miecznikow). Z tego punktu zbudowana jest doktryna o wzajemnych relacjach ekonomii i sztuki, o ekonomicznej stronie sztuki i artystycznej stronie ekonomii. Sztuka jest celem i granicą ekonomii; gospodarka musi powrócić do swego pierwotnego obrazu, zamienić się w sztukę. Wojna wszystkich ze wszystkimi (łac.). Poincare. Nauka i hipoteza. [M., 1904,] 161. „Kwestia powiązania nauk jest kwestią powiązania ich metod” (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Piją wino bez świadków, W „Kants Theorie der Erfahrung”, 2-te Ausg. [Berlin, 1885] i „Das Prinzip der Infinitesimalen” [Berlin, 1882]. Rozum nie czerpie swoich praw (apriori) z natury, lecz je jej przepisuje (niemiecki). Główną ideą „Nauki” Fichtego (już w 1794 r., a w epoce późniejszej w jeszcze większym stopniu) jest prymat jaźni praktycznej nad teoretyczną, co ustanawia w pewnym stopniu zasadę pragmatyzmu naukowego, zaprzeczając jednemu z góry ustalonemu tokowi rozwoju nauki. Fichte mówi z jednej strony o „die Subvocation der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische… sich gründen” [podporządkowanie teorii praktyce… wszystkie prawa teoretyczne opierają się na praktycznych (niemiecki)], a z drugiej strony skutkuje to „die, absolutnym Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt” [Absolutna wolność refleksji i abstrakcji także w ujęciu teoretycznym... Fatalizm oparty na przekonaniu, że nasze działanie i emocje zależą od systemu naszych idei, zostaje doszczętnie zniszczony; bo tutaj jest ustalone, że przeciwnie, system naszych idei zależy od naszego impulsu i naszej woli (niemiecki).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). U Bergsona czytamy: "Wszelka wiedza we właściwym tego słowa znaczeniu jest zorientowana w określonym kierunku lub uzyskiwana z pewnego punktu widzenia. To prawda, że ​​nasze zainteresowania są często złożone. Dlatego często konsekwentnie orientujemy naszą wiedzę na ten sam temat w kilku kierunkach i różnicujemy punkty widzenia na ten temat" („Wprowadzenie do metafizyki" w załączniku do rosyjskiego tłumaczenia „Czasu i wolności woli. M., 1911, s. 214). Na przykład pogląd, że takie najbardziej abstrakcyjne uogólnienia nauk przyrodniczych, jak zasada zachowania energii, są konstrukcjami czysto formalnymi, bez których fizyka po prostu nie mogłaby zostać zbudowana, a ich prawdziwość jest zatem ustalana na podstawie ich użyteczności poznawczej, jest ideą całkowicie pragmatyczną. „Ekonomiczny” charakter metod myśli naukowej w pełni uznaje obrońca „czystej logiki” Husserl, który stwierdza: „Wszystkie metody sztuczne mają charakter metod ekonomii myślenia. Historycznie i indywidualnie wynikają z dobrze znanych naturalnych procesów ekonomii myślenia” (Husserl. Logical Investigations, przeł. S. Frank. [SPb., 1909, t. 1,] s. 172, por. także s. 172). 176). W tym sensie przedmiot każdej nauki jest określany poprzez „odniesienie do wartości”. Wszelka nauka jest żywotna, praktyczna i dlatego „historyczna”. Dlatego uważamy, że pomysłowa klasyfikacja nauk na nauki historyczne i przyrodnicze dokonana przez Rickerta jest całkowicie chybiona. Abstrakcyjne i indywidualizujące metody jako momenty są obecne w każdej nauce, a ich jasne logiczne rozróżnienie jest niepodważalną zasługą Rickerta. Jednak dzielenie ich i na podstawie tego podziału wyprowadzanie klasyfikacji nauk nie ma sensu i do niczego nie prowadzi. Dla samego Rickerta jest to interesujące, ponieważ otwiera perspektywy dla jego teleologicznej krytyki z pojęciem „kultury” (maska ​​pragmatyzmu), jednak w rozumieniu natury nauki rozróżnienie to bardziej zagmatwa niż wyjaśnia. Powtarzamy, każda nauka jest generowana przez zainteresowanie i konstytuowana poprzez „odniesienie do wartości” (co Rickert uważa jedynie za cechę nauk historycznych), ale każda nauka posługuje się pojęciami zarówno nauk przyrodniczych, jak i natury historycznej (w sensie Rickert’a). Henri Poincaré. Nauka i hipoteza, przeł. od ks. Bachinsky i Sołowjow. Moskwa, 1904, s. 60–61, 83–84. W ustanowieniu tego obiektywnego związku logicznego, w obronie czystej logiki, która objawia się w ludzkim myśleniu, leży zasługa tego nurtu logiki nowożytnej, który reprezentuje Husserl: „Skoro żadna nauka nie jest możliwa bez wyjaśnienia rozumowego, zatem bez teorii czysta logika obejmuje w najogólniejszy sposób idealne warunki możliwości nauki w ogóle” (Cit. cit., s. 222). „Prawo przyczynowości jest uniwersalną obiektywną prawdą i stanowi niezachwianą gwarancję obiektywności naszej wiedzy i nieograniczonego obszaru tego, co możemy pojąć” (L. M. Lopatin. Pozytywne zadania filozofii. Część 2, M., 1891, s. 231). „Nie tylko nasza bezpośrednia wiedza, ale cała wiedza ludzka w ogóle znajduje w działaniu swoje ostateczne pojęcie. Najbardziej abstrakcyjna z tych idei – pojęcie bytu – ma w swej treści myśl o skuteczności w jej najbardziej uogólnionej formie, a jednak w pełni swoich momentów logicznych” (Lopatin. Pozytywne zadania filozofii. Część 2, s. 231). Cechą charakterystyczną krytycznego idealizmu według Cohena jest to, że „dla niego rzeczy nie istnieją inaczej niż w myślach i z myśli” i nie opiera się on na świadomości zmysłowej w ogóle, ale „na nauce, w której wszystko jest dane i dostępne kwestiom filozoficznym; gwiazdy nie są dane na niebie, ale w nauce astronomii takie obiekty nazywamy danymi, które odróżniamy od wytwarzania i przetwarzania myślenia jako opartego na zmysłowości. Zmysłowość nie leży w oku, ale w racjach l'astronomie” (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Idealizm Cohena osiąga największe napięcie w Die Logik der reinen Erkenntniss. Poślubić. Ch. III, oddział II, s. 121–129. „Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche in meinem. derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu, ohne dass durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag również się podobał, był und wie viel er wolle, więc müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?).” [Jest jasne, że byt nie jest orzeczeniem rzeczywistym, czyli nie jest pojęciem czegoś, co można by dodać do pojęcia rzeczy. Jest to jedynie (?!) założenie (?) rzeczy lub pewnych określeń samych w sobie. W zastosowaniu logicznym jest to tylko łącznik w sądzie... Zatem to, co rzeczywiste, zawiera tylko to, co możliwe. Sto prawdziwych talarów nie zawiera ani jednej joty więcej niż sto możliwych talarów... Ale moja własność jest większa w obecności stu prawdziwych talarów niż w samym ich pojęciu (tj. ich możliwości). Rzeczywiście, w przypadku rzeczywistości przedmiot jest nie tylko analitycznie zawarty w moim pojęciu, ale jest także syntetycznie (?) dodany do mojego pojęcia (które służy jako definicja mojego stanu), w najmniejszym stopniu nie zwiększając tych możliwych do pomyślenia stu talarów przez to, że jest poza moim pojęciem... Zatem niezależnie od tego, co i ile zawiera nasze pojęcie przedmiotu, w każdym razie musimy wyjść poza jego granice (?), aby przypisać istnienie przedmiotowi (?) (niemiecki).] Kant's Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, s. 472–474, passim. To rozumowanie jest bardzo charakterystyczne dla ogólnoteoretycznego charakteru filozofii Kanta, dla której pojęcia stanowią coś pierwotnego i bezpośredniego, do czego tylko dodaje się przypadłość istnienia i z czego trzeba „wyjść”, aby osiągnąć byt: filozofia fotelowa, która pomyliła się z kopernikanem! „Teoria poznania Kanta nie uzasadnia rzeczywistości świata transsubiektywnego: jako zjawisko świat zewnętrzny, zgodnie z jego teorią, jest jedynie zbiorem niezbędnych reprezentacji podmiotu poznającego” (N. Łosski. Wprowadzenie do filozofii, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Kehrbach). Jak możliwa jest sama natura? (Niemiecki) Kant wielokrotnie powraca do pytania, jak można poznać prawa natury za pomocą apriorycznych kategorii rozumu lub jak można osiągnąć rzeczywistość przez pryzmat podmiotowości, jednak jego odpowiedzi na to pytanie są zawsze ciemne, niejasne i niejednoznaczne. Zobacz zwłaszcza Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444 itd. Dla przykładu przytoczmy dwa lub trzy jego orzeczenia w tej kwestii. W Dodatku III do Krytyki czystego rozumu czytamy: „Kategorie to pojęcia, które przypisują zjawiska, a łącznie przyrodę jako całość wszystkich zjawisk (natura materialiter spectata [natura rozpatrywana od strony materialnej (łac.)]), prawa aprioryczne, a teraz pytanie brzmi: skoro nie wywodzą się z natury i nie biorą jej za wzór (bo inaczej byłyby jedynie empiryczne), jak możemy zrozumieć, że przyroda musi się nimi kierować (sich richten), że jest, jak mogą apriorycznie określić naturę, nie będąc z niej wziętymi? Oto rozwiązanie tej zagadki. Jak prawa zjawisk w przyrodzie w ogóle zgadzają się z rozumem i jego formą a priori, tj. jego zdolność łączenia różnorodności w ogóle nie jest bardziej dziwna niż sposób, w jaki same zjawiska mogą zgadzać się a priori z formą percepcji zmysłowej. Prawa bowiem nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do podmiotu, któremu te zjawiska odpowiadają (inhäriren), o ile ma on intelekt, i nie istnieją one jako zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do bytu posiadającego zmysłowość. Rzeczy same w sobie z konieczności charakteryzowałyby się regularnością, nawet poza poznającym je umysłem. Ale zjawiska są jedynie wyobrażeniami o rzeczach niepoznawalnych, ponieważ istnieją same w sobie. Jako przedstawienia proste (blosse) nie podlegają żadnemu innemu prawu powiązań niż to, które nakazuje moc łącząca... Wszystkie zjawiska naturalne, zgodnie z ich powiązaniem, należą do kategorii, od których przyroda (rozważana po prostu jako przyroda w ogóle) opiera się na pierwotnej podstawie swojej niezbędnej prawidłowości (jako natura formaliter spectata [natura rozpatrywana od strony formalnej (łac.)]). Większej liczbie (mehrere) praw niż te, na których opiera się przyroda w ogóle, jako że prawidłowość zjawisk w przestrzeni i czasie brakuje czystej zdolności rozsądku do wyznaczania praw zjawiskom apriorycznym wyłącznie na podstawie kategorii. Nie da się stąd w pełni wydedukować specjalnych praw dotyczących zjawisk określonych empirycznie, choć one wszystkie od nich zależą (stehen unter ihnen). Aby je w ogóle poznać, trzeba dodać także doświadczenia; ale doświadczenie w ogóle i to, co można poznać jako jego przedmiot, uczą się wyłącznie przez te prawa aprioryczne” (Kehrbach, 680–681). Czy nie jest oczywiste, że zagadka ta pozostaje tutaj całkowicie nierozwiązana, jeśli trudność postrzega się właśnie w kwestii rzeczywistości, transsubiektywności wiedzy, związku natury materialiter z formaliter spectata. Kant jedynie powtarza tu po raz kolejny swoje definicje, wyraźnie pokazując, jak problem technologii i ekonomii nie mieści się w To samo dzieje się w Prolegomenach, gdzie ze względu na większą zwięzłość i przejrzystość przedstawienia główna trudność aprioryzmu Kanta ujawnia się być może jeszcze wyraźniej, zwłaszcza w § 36 „Wie ist die Natur möglich?”. „Jak możliwa jest przyroda w sensie materialnym?.. Opierając się na właściwościach naszej zmysłowości, przez którą na swój sposób oddziałują na nią przedmioty same w sobie jej nieznane (?) i różniące się (?) od tych zjawisk” (sprzeczność tutaj narasta w sprzeczności: choć przedmioty są nieznane, wiadomo o nich, że wpływają na zmysłowość i że różnią się od zjawisk). "Możliwość doświadczenia w ogóle jest także ogólnym prawem natury, a zasady pierwszego są prawami drugiego. Przyrodę znamy bowiem tylko jako ogół zjawisk, przedstawień w nas (a więc tylko kontemplacyjnie, teoretycznie) i dlatego nie możemy postrzegać prawa ich powiązania inaczej, jak tylko według reguł ich powiązania w nas" (100-101, za Schulzem). „Najwyższe prawodawstwo natury musi leżeć w nas samych, to znaczy w naszym umyśle” (101). Kant nie stawia już tu delikatnego pytania: czy na tej podstawie będzie w stanie odróżnić talary idealne od rzeczywistych i przyrodę realną od iluzorycznych? Czy istnieje „wyjście” lub przejście z jednego do drugiego? Cohen również zauważa tę trudność u Kanta i stara się ją wyeliminować: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin 1885,] 311–314. Nauka jest sługą życia (łac.). Sztuczka domowa (niemiecki). „Nauka, podobnie jak zwykła wiedza, patrzy na rzeczy z punktu widzenia ich powtarzalności. Jeśli całość nie jest powtarzalna, stara się ją rozłożyć na elementy lub aspekty, które byłyby w przybliżeniu reprodukcją przeszłości” (A. Bergson. Creative Evolution, przeł. M. Bułhakow, s. 32). "Istota wyjaśnień mechanicznych polega na tym, że uznają one, że można obliczyć przyszłość i przeszłość jako funkcje teraźniejszości i że w ten sposób zakłada się, że wszystko jest dane. Zgodnie z tą hipotezą jakiś nadludzki umysł, zdolny do dokonania niezbędnych obliczeń, mógłby natychmiast dokonać przeglądu całej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości" (tamże, 38). Cyt. za Bergson, op. op., 39. Laplace pisze: „Gdyby jakikolwiek umysł znał w pewnym momencie wszystkie siły działające w przyrodzie i wzajemne relacje tworzących go obiektów i gdyby umysł był na tyle silny, aby poddać te dane analizie, to ująłby w jedną i tę samą formułę ruchy największych sił natury i wszechświata oraz ruchy najlżejszego atomu: nic nie pozostałoby mu nieznane, a przyszłość, podobnie jak przeszłość, objawiłaby się przed jego oczami” (Laplace. Wprowadzenie á la théorie analytique des prawdopodobieństwa, cytowane w: Bergson, op. 39). Huxley wyraził tę samą myśl w bardziej szczegółowej formie: „Jeśli słuszne jest stanowisko ewolucji, że cały świat ożywiony i nieożywiony stanowi wynik interakcji według pewnych praw sił należących do cząsteczek, z których składała się pierwotna mgławica świata, to równie prawdą jest, że obecny świat był już potencjalnie zawarty w kosmicznym gazie, tak że wystarczająco szeroki umysł, znając cechy cząsteczek tego gazu, mógł przewidzieć na przykład stan brytyjskiej fauny w 1868 roku roku, z taką samą dokładnością, z jaką przewidujemy, co stanie się z parą oddechu w mroźny zimowy dzień” (cyt. w tym samym miejscu). "Nauka współczesna, podobnie jak nauka starożytna, posługuje się metodą filmową. Inaczej nie może postąpić, gdyż wszelka nauka podlega temu prawu. Istotą nauki bowiem jest manipulowanie znakami czy symbolami, którymi zastępuje same przedmioty" (Bergson, tamże, 282–283). „Nasz intelekt wyraźnie reprezentuje tylko bezruch” (133). "Czujemy się wolni tylko wśród rzeczy oddzielnych, nieruchomych, martwych. Intelekt charakteryzuje się naturalnym brakiem zrozumienia życia" (141). Będziecie jak bogowie, znający dobro i zło (łac.). Sombarta. Nowoczesny kapitalizm, tom. I-II, w różnych miejscach, także w „Juden und das Wirtschafteleben”, 1911. Schelling dobrze o tym mówi: "Co to za mechanizm, za pomocą którego straszysz się jak duch? Czy mechanizm jest czymś, co istnieje samo w sobie (für sich), a czy sam w sobie nie jest raczej negatywną stroną (das Negative) organizmu? Czy organizm nie powinien poprzedzać mechanizmu, to, co pozytywne, przed tym, co negatywne? Jeśli w ogóle to, co negatywne zakłada to, co pozytywne, a nie odwrotnie, powtarzamy pierwsze, to nasza filozofia nie może wychodzić z mechanizmu jako negatywnego, ale musi wywodzą się z organizmu jako pozytywne i dlatego pierwszego nie da się wytłumaczyć drugim, gdyż samo jest raczej wyjaśniane przez pierwsze” (Von der Weltseele, A. W., I, 444). „Organizm nie istnieje tam, gdzie nie ma mechanizmu, lecz przeciwnie, tam, gdzie nie ma organizmu, jest mechanizm” (445). W swoim najwcześniejszym, wciąż zabarwionym Fichteizmie, dziele filozoficznym „Vom Ich als Prinzip der Philosophie”, całkowicie w duchu swojej późniejszej filozofii przyrody, 20-letni Schelling stwierdza: „Ostatecznym celem „ja” jest uczynienie praw wolności prawami natury, a prawa natury prawami wolności, odtworzenie natury w „ja” i „ja” w przyrodzie (A.W, I, 501). „Najwyższym powołaniem człowieka jest odtworzenie jedności celów w świecie jako mechanizmu i uczynienie mechanizmu jednością celów” (ib., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte dobrze to zauważa: „Zakładając ciągłą uniwersalność (Gültigkeit) mechanizmu przyczyn i skutków, bezpośrednio sobie zaprzeczają; to, co mówią i co robią, jest ze sobą sprzeczne. To poprzez wstępne ustanowienie mechanizmu wznoszą się ponad niego; ich myślenie o nim jest czymś, co leży poza nim. Mechanizm nie może zrozumieć siebie dokładnie, ponieważ jest mechanizmem. Tylko wolna świadomość może zrozumieć siebie” (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Jak twierdzi Schelling: "Najwyższe udoskonalenie nauk przyrodniczych polegałoby na całkowitym uduchowieniu (Vergeistigung) wszystkich praw natury (przed ich przekształceniem) w prawa myślenia i kontemplacji. Zjawiska (materialne) muszą całkowicie zniknąć, a powinny pozostać jedynie prawa (formalne). Dlatego obserwuje się, że im więcej regularności odkrywa się w przyrodzie, tym bardziej znika skorupa, same zjawiska stają się bardziej uduchowione i w końcu znikają całkowicie... Doskonała teoria przyrody byłaby taka, w której wszystko natura rozłożyłaby się na intelekt” (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Sprawa Jego Królewskiej Mości (francuski). Schopenhauer położył filozoficzne podstawy tego poglądu w swoim traktacie „O poczwórnych korzeniach rozumu dostatecznego”. W metafizyce ten dualizm zostaje usunięty, gdyż podstawą świata, a co za tym idzie mechanizmu świata, jest wolność, lecz w swoim danym stanie wyraża się ona w tej dualności. Kwestia wolnej woli ma podobieństwa z innym „przeklętym pytaniem” filozofii – o rzeczywistość świata zewnętrznego (por. poprzedni rozdział). Niezależnie od tego, jak problem ten zostanie rozwiązany w systemach szkolnych, „naiwny realizm” jako fakt żywy, bezpośrednia świadomość pozostaje nieusuwalny i wymaga co najmniej interpretacji filozoficznej. Również wiara w wolną wolę, jej bezpośrednie doświadczenie, jest dla nas charakterystyczna, niezależnie od wszelkich teoretycznych nauk na jej temat i przynajmniej jako fakt wymaga wyjaśnienia. Przyczyna nie odpowiada skutku (łac.). Idea ta, popierana przez Poincarégo i niektórych matematyków odwołujących się do teorii prawdopodobieństwa, została szczegółowo wyjaśniona w literaturze rosyjskiej w opracowaniu A. A. Chuprova „Essays on the Theory of Statistics”. "Natura rozkoszuje się jedynie największym bogactwem form i (według słów wielkiego poety) nawet w martwych przestrzeniach rozkładu bawi się dowolnością. Jedyne prawo grawitacji, do którego ostatecznie sprowadzają się nawet najbardziej tajemnicze zjawiska nieba, nie tylko pozwala, ale wręcz powoduje, że ciała świata kolidują ze sobą w swoim ruchu i dlatego w najdoskonalszym porządku nieba panuje pozornie największy nieporządek. W ten sposób natura określiła rozległą przestrzeń, ogrodzoną wiecznymi i niezmienne prawa, na tyle szerokie, że duch ludzki może w nich cieszyć się pozorami bezprawia” (Schelling. Von der Weltseele, A.W., I, 448). Ku większej chwale nauki (łac.). Nawet przy tworzeniu świata przedludzkiego niech twórcy nie wytwarzają bezpośrednio gotowych produktów, a jedynie budzą twórcze siły natury: „niech ziemia wyda zieleń”, „niech woda wyda gady”, „niech ziemia wyda żywe dusze”. „Nawet samo dalsze istnienie (stworzeń) jest jedynie stale odnawianym aktem stworzenia, w którym istota indywidualna powstaje nie jako jakiś nieokreślony byt ogólny, ale właśnie jako byt dany, określony, odrębny, wyróżniający się danym, a nie jakimikolwiek innymi myślami, dążeniami i działaniami” (Schelling, op. cit., 10). Poniżej przedstawiamy przemyślane sądy Schellinga na ten temat. „Z natury Boga wszystko wynika z absolutną koniecznością i wszystko, co dzięki tej naturze jest możliwe, musi więc być także realne, a to, co nie jest realne, musi być także moralnie niemożliwe... Wszystkie argumenty przeciwko uznaniu jedności możliwości i rzeczywistości w Bogu opierają się na całkowicie formalnej koncepcji możliwości, zgodnie z którą możliwe jest wszystko, co nie jest sobie sprzeczne; Przykładem jest dobrze znany zarzut, że uznając jedność możliwości i rzeczywistości, wszystkie powieści sensowne musimy uznawać za opowieści o aktualnych wydarzenia... Jeśli taka pusta możliwość wystarczy dla wolności, to można zgodzić się, że formalnie, to znaczy jeśli abstrahujemy od istoty Bożej, nieskończenie wiele było i jest możliwych już teraz. Oznaczałoby to jednak oparcie wolności Bożej na pojęciu wewnętrznie fałszywym i możliwym tylko w naszym rozumie, a nie w Bogu, u którego abstrakcja od Jego istoty czy Jego doskonałości jest nie do pomyślenia... W samym boskim umyśle, jako pierwotnej mądrości, w której Bóg idealnie lub pierwotnie realizuje się, istnieje tylko jeden możliwy świat, tak jak jest tylko jeden Bóg” (Schelling. Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom. 58–59). „Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben” [Poczucie siły jest zasadą wszelkiego życia, jest przejściem od śmierci do życia (niem.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Schelling tak dobrze sformułował koncepcję historii od tej strony, że możemy tu jedynie przytoczyć jego definicje: „Ani ciąg zdarzeń całkowicie bezprawny, ani ciąg wydarzeń całkowicie zgodny z prawem nie zasługuje na miano historii; stąd jasno wynika: a) że zakładana w historii postępowość nie pozwala na taki szereg praw, w których swobodna działalność ogranicza się do pewnej, zawsze powracającej zmiany działań; b) że w w ogóle wszystko, co dzieje się według pewnego mechanizmu lub ma swoją teorię a priori, nie jest przedmiotem historii. Teoria i historia są całkowicie przeciwne... (por. powyżej, s. 138, przyp. 1); że nazwa historii jest równie mało godna czegoś absolutnie bezprawnego, czyli ciągu zdarzeń bez celu i intencji, a istotną treścią historii jest tylko wolność i konieczność zjednoczenia lub stopniowej realizacji ideału, który nigdy nie zostaje całkowicie utracony przez cały szereg bytów” (263–264). Schelling (Inquiry to Freedom, 58–59), polemizując z Leibnizem, argumentuje, że Bóg nie ma wyboru między różnymi światami i możliwościami, działając z absolutną koniecznością, co jest dla Boga tożsame z absolutną wolnością. Jednak wolność człowieka, a co za tym idzie, wielość przyczyn lub różnica sposobów osiągnięcia tego samego rezultatu (o czym mówi Poincaré) jest już z góry uwzględniona w tym planie. Poślubić. w naszej książce „Dwa miasta” znajduje się esej „Gospodarka narodowa i osobowość religijna” oraz inne artykuły. Poślubić. także nasz litograficzny kurs z historii światopoglądów ekonomicznych (przygotowanie do publikacji). Giovanniego Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (cytat z wydania niemieckiego: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). „Człowiek (czytamy tu) jest ogniwem łączącym całą przyrodę i jakby esencją złożoną ze wszystkich jej soków. Dlatego ten, kto zna siebie, wie wszystko w sobie”. Oczywiście determinizm społeczny znajdujemy także u innych myślicieli; wystarczy przypomnieć choćby R. Owena (por. nasz esej o nim: „The Social Philosophy of R. Owen”, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); ogólnie rzecz biorąc, jest szeroko rozpowszechniony w duchowej atmosferze naszych czasów. Kwestia wolności i konieczności wypłynęła z całą siłą na autora tych zdań w okresie jego największego entuzjazmu dla marksizmu i zrobiła w nim pierwszą dziurę. Poślubić. moje artykuły nawiązujące do idealizmu epistemologicznego Stammlera i polemiki ze Struve: „O prawidłowości zjawisk społecznych” i „Wolność i konieczność działań ludzkich” w zbiorze „Od marksizmu do idealizmu”, 1903. Quetelet z entuzjazmem wypowiada się na temat „fizjologii społecznej”: „To wielkie ciało istnieje dzięki zasadom samozachowawstwa, jak wszystko, co wyszło z rąk Stwórcy; ma swoją fizjologię, jak ostatnia z istot organicznych. Wspinając się na najwyższy szczebel drabiny, wszędzie odnajdujemy prawa równie mocne, równie niezmienne, jak prawa rządzące ciałami niebieskimi; wkraczamy w sferę zjawisk fizycznych, w których ostatecznie znika wolna wola człowieka, dając drogą do dominacji stworzenia Bożego. Prawa te, istniejące poza czasem, poza ludzkimi kaprysami, stanowią w całości naukę szczególną, którą uważam za najwłaściwszą nazwać fizyką społeczną” (Lettres sur la théorie des probabilités, s. 263, cyt. za Adolphe Quetelet. System społeczny i prawa nim rządzące. St. Petersburg, 1866, 240–241). Bertranda. Calcul des probabilités, XXXVI, op. z A. A. Chuprov, cyt. cit., s. 154. Pearson w swojej „Gramatyki nauki” charakterystycznie nazywa ten mechanizm „stenografią logiczną”, która oczywiście jest inna w każdej nauce. Poślubić. nasze „Dwa miasta”, tom. I, esej „O moralizmie społecznym (T. Carlyle)”. Lexis Abhandlungen, 227. Cyt. w Czuprow, 379. Wszystkie inne rzeczy są równe (łac.). Interes klasowy można też rozumieć jako normę postępowania, jako regułę moralności: zachowuj się nie indywidualistycznie, ale społecznie, zgodnie z ideałem klasowym, jak na przykład nauczał Lassalle i na tym polega w istocie etyka socjaldemokracji. Jednak omawiane w tekście stwierdzenie ma zupełnie inne znaczenie; nie dotyczy to powinności, ale bycia. To, co A. A. Czuprow mówi o żywotnym znaczeniu stabilności liczb statystycznych, ma zastosowanie w ogóle do średnich socjologicznych: „Wiara w ograniczoną fluktuację liczb statystycznych leży u podstaw wszelkich obliczeń w dziedzinie życia społecznego... Ta stałość leży u podstaw wszelkich szacunków w gospodarce prywatnej i publicznej. Stanowi conditio sine qua non [niezbędny warunek (łac.)] całego nowoczesnego systemu gospodarczego, który opiera się na szerokim podziale pracy i wymianie produktów wytworzonych nie dla siebie i nie na zamówienie, ale na nieokreślony rynek. Gdyby liczby, w których wyrażają się suma potrzeb jednostek, z roku na rok ulegały dziwacznym, nie znającym granic wahaniom, mechanizm gospodarki narodowej nie mógłby się utrzymać (A. A. Chuprov, op. cyt., 249–250). Oceniaj nie wyżej niż but (łac.). Kwestia możliwości przewidywania historycznego, tak dotkliwa w marksizmie i w ogóle w naukowym socjalizmie, zawsze była dla mnie bardzo niepokojąca, a jedna z głównych dziur w marksizmie została dla mnie wybita właśnie przez jego postrzeganą niemożliwość. Poślubić. „Kapitalizm i rolnictwo” [św. Petersburg], 1900, t. II, s. 457–458: "Marks uważał, że można mierzyć i z góry wyznaczać przyszłość przeszłością i teraźniejszością, podczas gdy każda epoka przynosi nowe fakty i nowe siły rozwoju historycznego - twórczość historii nie ulega zubożeniu. Dlatego wszelkie prognozy przyszłości oparte na danych z teraźniejszości są nieuchronnie błędne. Ścisły naukowiec wciela się tu w rolę proroka lub wróżki, pozostawiając solidny grunt faktów. Dlatego jeśli chodzi o przewidywania dla przyszłość, wolimy uczciwych ignorantów [nie wiemy (łac.)] od społecznych czarów i szarlatanerii. Zasłona przyszłości jest nieprzenikniona. Nasze obecne słońce oświetla tylko teraźniejszość, rzucając pośrednią refleksję na przeszłość. To nam wystarczy, dla naszego życia, dla zła naszych czasów i ich interesów. Ale na próżno wpatrujemy się w horyzont, za którym chowa się nasze zachodzące słońce, zapalając tam nowy świt na nadchodzący nieznany dzień. Do tych słów, napisanych 12 lat temu, mam teraz wiele do dodania, ale nie mogę nic ująć. „Czy człowiekowi należy odmawiać wolnej woli? Myślę, że nie. Myślę tylko, że działanie tej wolnej woli mieści się w zbyt wąskich granicach i pełni rolę przyczyny losowej w zjawiskach społecznych. Wynika z tego, że jeśli nie zwracać uwagi na jednostki, ale patrzeć na sprawy z ogólnego punktu widzenia, wówczas działania wszystkich przypadkowych przyczyn muszą zostać sparaliżowane i wzajemnie się niszczyć, tak aby dominowały tylko prawdziwe racje, dzięki którym społeczeństwo istnieje i trzyma się razem. Mądrość Istoty Najwyższej wyznaczyła granice naszym właściwościom moralnym, a także fizycznym; Nie chciał, aby człowiek wkraczał w Jego odwieczne prawa” (Quetelet, op. cit., 71). W rosyjskiej socjologii „subiektywnej” panowało słuszne przekonanie, że pewien subiektywizm – nie wiedza, ale wola – ma wpływ na konstruowanie ideału społecznego. Błędnie jednak przypisała ten subiektywizm badaniom naukowym, czyli dokładnie tam, gdzie należy go wyrzucić, chyba że chcemy zdewaluować pracę naukową. Oto wyznanie osoby „socjologicznej”: „Nigdy nie mogłem zrozumieć (mówi Iwan Karamazow do Aloszy), jak można kochać bliźniego: Moim zdaniem nie można kochać właśnie bliźnich, a może tylko tych, którzy są dalecy... Aby kogoś kochać, trzeba się schować, a gdy tylko pokaże twarz, miłość się gubi...” (Φ. M. Dostojewski. Bracia Karamazow, księga V, rozdział IV: „Zamieszki”) Pragnienie socjalizmu „naukowego” jest tylko jednym z przejawów – i to w dodatku chronologicznie najwcześniejszym – ogólnego pragnienia „naukowości”, tej manii naukowości: wraz z socjalizmem naukowym mamy filozofię naukową, etykę naukową, a nawet religię naukową (we współczesnym protestantyzmie); brakuje jeszcze tylko sztuki naukowej. Jeśli zatem wypada mówić o prawach polityki społecznej, to tylko w sensie praw woli, jak czyni to na przykład „szkoła marburska”: Stammler, Cohen, Natorp. Podobnie naukowo stwierdzona potrzeba rozwoju kapitalizmu w Rosji nie zrodziła woli kapitalizmu u rosyjskich marksistów; wręcz przeciwnie, ich wola skierowana była poza jej granice, do owego ustroju socjalistycznego, który rzekomo mógł nadejść dopiero po „zagotowaniu chłopa w fabrycznym kotle”. Wielokrotnie podkreślałem to w swoich książkach: „Od marksizmu do idealizmu”. Petersburg, 1903 i „Dwa miasta (badania nad naturą ideałów społecznych)”. Wydawnictwo „Ścieżka”. Moskwa, 1911. Dwa tomy. Widać to nawet w historii rozwoju literatury marksizmu: kwestię socjalizmu Marks rozstrzygał w sensie pozytywnym od 1844 r., a system „socjalizmu naukowego” już z całą pewnością znalazł się w „Manifeście Komunistycznym” z 1848 r., wyprzedzając wszystkie najważniejsze idee naukowe „Kapitału”, natomiast pogłębione studia naukowe Marksa z zakresu ekonomii politycznej, nawet według jego własnego stwierdzenia, dotyczą wyłącznie epoki londyńskiej, do lat 50. i 60. Od prehistorii do historii (niemiecki). Jednak materialistyczna definicja bogactwa jako zbioru produktów materialnych, czyli zmysłowo namacalnych przedmiotów, które można zobaczyć lub dotknąć rękami, nie odpowiada współczesnemu stanowi produkcji: ani przemysł elektryczny, ani przemysł chemiczny, ani transport, ani telegraf, ani telefon itp. nie mieszczą się w definicji Smitha - nawet dobra materialne uległy dematerializacji. Część zamiast całości (łac.). „Jednak znajomość wysokości liczb i faktu ich większej lub mniejszej stabilności przez co najmniej nieokreślony okres czasu nie wystarczy, aby dokonywać obliczeń na przyszłość”. „Stałość liczby statystycznej nie jest prawem wyznaczającym bieg zdarzeń, lecz wynikiem splotu różnorodnych okoliczności (Lexis)” (A. A. Chuprov, op. cit., 379). Poślubić. mój esej „Gospodarka narodowa i osobowość religijna” w zbiorze „Dwa miasta”, t. I. Moskwa, 1911. Śr. także najważniejsze studia Maxa Webera na temat protestantyzmu i „ducha kapitalizmu” (z których główne wnioski podano w cytowanym artykule) oraz najnowsze opracowanie Sambarta: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Jednak w rzeczywistości nawet w tych quasi-teoretycznych dysputach wmieszano motywy natury praktycznej, powiązane z tymi teoriami jedynie słabymi więzami skojarzeń historycznych (przykładowo jest to quasi-socjalistyczny charakter laborystycznej teorii wartości, quasi-antysocjalistyczny charakter teorii niepracy). Tego rodzaju powiązanie teorii z praktyką, fałszywy pragmatyzm, to nic innego jak stronniczość naukowa i to najgorszego rodzaju. Przedstawione w tekście zrozumienie wartości naukowej teorii ekonomicznych wyraziłem już w książce „Od marksizmu do idealizmu”, 1903 (patrz esej: „Problemy ekonomii politycznej”) i jest owocem nie tylko refleksji metodologicznych, ale także bezpośredniego, osobistego doświadczenia - wieloletnich studiów nad teorią ekonomii: teoria jest najbardziej kontrowersyjna i zagmatwana tam, gdzie w rzeczywistości nie ma problemu lub jest niezadowalająco sformułowana i nie do końca zrozumiana. Władimir Sołowjow, ze swoją filozoficzną uniwersalnością, jakkolwiek obcy był w ogóle ekonomizmowi, przeczuwał jednak prawdę życia i doceniał osobliwy motyw materializmu ekonomicznego, choć wyraził to w nieco drwiącej formie w artykule „Idea nadczłowieka” (Dzieła zebrane, t. VIII, s. 310 nast.): „Każda idea sama w sobie jest tylko oknem mentalnym. Przez okno materializmu mentalnego widzimy tył, czyli, jak mówią Francuzi, dolny dziedziniec (La basse cour) historii i nowoczesności.” W tych dobrodusznych, szyderczych słowach znajdujemy jednak takie uznanie szczególnej prawdy materializmu ekonomicznego, jego osobliwego motywu filozoficznego, jakiego nie spotyka się wśród filozofów idealistycznych. Ale oczywiście Sołowjow mylił się także sądząc, że „idea” materializmu ekonomicznego „jest skierowana tylko na teraźniejszość i teraźniejszość” (tamże), ale nie na przyszłość; tutaj mógł się wiele nauczyć od myśliciela N., który wywarł na niego tak duży wpływ. Φ. Fiodorow, którego światopogląd niewątpliwie zawiera pewne elementy filozoficzne wspólne materializmowi ekonomicznemu (por. moje „Dwa miasta”, t. II). Zbliżenie pragmatyzmu do materializmu ekonomicznego, które wyłania się z porównania podstaw obu nauk, ujawnia się szczególnie wyraźnie w słynnych tezach Marksa o Feuerbachu, opublikowanych przez Engelsa w dodatku do broszury: ks. Engelsa. „L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie.” Patrz wyżej, s. 49–50, przyp. Do dalszej korekty (łac.). Piekło. Smith oddzielił współczującą lub altruistyczną stronę człowieka od egoistycznej lub ekonomicznej. Pierwszą z nich poddał odrębnemu badaniu w Teorii uczuć moralnych, drugą w Bogactwie narodów. Jego następcy zupełnie zapomnieli o tym podziale (oczywiście również bardzo kontrowersyjnym) i przy pomocy Benthama przekształcili metodologiczne przesłanki „Bogactwa Narodów” w ogólną doktrynę człowieka. Poślubić. nasz esej „Główne problemy teorii postępu” w „Problemach idealizmu” oraz w zbiorze „Od marksizmu do idealizmu”. Petersburg, 1903 Hakiem lub oszustem (łac.). Typowym przykładem takiego zastosowania koncepcji polityczno-ekonomicznych jako klucza otwierającego drzwi do wszystkich zamków historii jest słynny sąd Marksa o stosunku ekonomii do religii i o chrześcijaństwie jako religii produkcji towarowej. „Dla społeczeństwa producentów towarowych, którego społeczny stosunek produkcji polega na tym, że traktują oni swoje produkty jak towary, to znaczy jako wartości, i w tej materialnej formie swoje prywatne dzieła łączą ze sobą jako identyczną pracę ludzką – dla takiego społeczeństwa chrześcijaństwo z jego kultem człowieka abstrakcyjnego, zwłaszcza chrześcijaństwo w jego burżuazyjnej formie – protestantyzm, deizm itp., stanowi religię najwłaściwszą” („Kapitał”, t. I, przeł. pod red. P. Struve, s. 3). 41). W tym paradoksie Marks sam siebie karykaturuje, choć niestety jego zwolennicy nie tylko nie dostrzegli tej niezamierzonej karykatury, ale zaczęli ją jeszcze bardziej wzmacniać. R. Stammlera. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. Duże znaczenie ma tu słynne opracowanie Stammlera: „Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung”. Kp. o nim: S. Bułhakow. „Od marksizmu do idealizmu”. 1903, P. Struve. „Na różne tematy”. 1903