Филозофија на земјоделството

Филозофија на земјоделството. Проблемот на економската филозофија за модерната религиозна свест. Светот е како економија. Немам намера во овие редови да ја оправдувам темата на оваа студија, бидејќи сметам дека таа доволно зборува сама за себе и нема потреба од некое посебно оправдување. На авторот, се разбира, не му е да суди колку успеал да се снајде со својата тема, а несовршеностите во нејзината изведба ми се сосема јасни. Само во едно не се сомневам - огромното значење на самиот проблем, кој, убеден сум, треба да припаѓа, ако не денес, тогаш утре во филозофијата. Разбирањето на светот како предмет на труд и економско влијание е нејзината следна задача, до која подеднакво водат економизмот, критиката, прагматизмот и мистицизмот. И придавам неспоредливо поголемо значење на самото негово производство отколку на даденото искуство на неговото решавање. Во развојот на филозофската мисла, формулирањето на проблемите и нивната свесност генерално игра примарна улога, од тука се дава поттик на филозофското творештво, се одредуваат неговите мотиви. За авторот, ова дело има и многу посебно значење, бидејќи го сумира внатрешниот резултат на цел животен период, обоен со економскиот материјализам и е долг на филозофската совест на авторот во однос на сопственото минато. Фактот на земјоделството отсекогаш предизвикувал филозофско „изненадување“ кај мене, а проблемот на филозофијата на земјоделството – за човекот во природата и за природата во човекот – во суштина никогаш не го напуштил мојот духовен хоризонт, туку само вртејќи се во различни правци 1 . За мене, првичниот обид за филозофско разбирање на овој факт беше теоријата на економскиот материјализам со различни критички амандмани. И иако оваа теорија многу брзо престана да ја задоволува свеста, исто како што идеите од детството престануваат да ја задоволуваат, сепак, оние прашања на кои таа одговара на свој начин ја задржаа сета своја моќ. И не може едноставно да се оттргне од проблемот на економскиот материјализам во име на апстрактен „идеализам“ (како што прават оние што „се враќаат на Кант“ или го „обединуваат“ Кант со Маркс), бидејќи таквиот „идеализам“ не содржи апсолутно никаков одговор на овој проблем, туку го остава целосно надвор од разгледување. Проблемот на економијата во оваа студија е земен во трикратна формулација: научно-емпириска, трансцендентално-критичка и метафизичка. А овој начин на негово разгледување воопшто не се објаснува со каприцот на авторот - го сугерира самата суштина на работата. Она што во емпириското поле го сочинува предметот на „искуството“ и поставува проблеми на науката, а она што се смета од страна на когнитивните форми е изградбата на „трансцендентален субјект“ - неговите егзистенцијални корени се навраќаат на метафизичката земја. И самата оваа хиерархија на проблеми ми се откриваше додека истражувањето напредуваше додека се продлабочуваше. Отпрвин, во обид да се разбере фактот на економијата, најприродно беше да се свртиме кон науката за економија (политичка економија), која гради посебна област на научно „искуство“ од феномените на економската реалност. Сепак, таа останува глува и слепа за сè што оди подалеку од ова искуство. Таа издвојува само еден дефинитивен аспект на економскиот проблем. Таа е во право, се разбира, во границите на нејзините посебни задачи, но би било најголема кратковидост, изедначување на целината со деловите, да се ограничи теоријата на економијата само на нејзината феноменологија. Надвор од овие граници, проучувањето на прашањето, по силата на нештата, веќе спаѓа во општата филозофска област. Да се пронајдат границите на феноменологијата, да се открие логичкиот шематизам на науката, е задача на критичката филозофија, „критичкиот идеализам“, кој игра незаменлива улога во ова, ослободувајќи го од хипнозата на научниот емпиризам, а оние кои некогаш го доживеале нејзиниот ослободителен ефект ќе останат засекогаш благодарни што овој идеал не го прифаќаат критичкиот. „убавата дама“ на филозофијата. Но, пред проблемот на економијата, критичкиот идеализам во суштина се покажува како беспомошен: овде најјасно се открива чисто теоретскиот, шематски карактер на критичката филозофија, со нејзината неспособност за реализам. Затоа, критичкиот идеализам децидно се однесува на метафизиката - на онтологијата и природната филозофија, каде што на крајот се пренесува проблемот на економската филозофија. Така, во овој случај се реализира самата поврзаност меѓу филозофијата и науката која е теоретски постулирана и, ми се чини, тоа може да биде од корист за двете страни. На општествената наука несомнено ѝ е потребна оплодена врска со филозофијата за да се справи со внатрешното самоуништување што ја претекнува, бидејќи општата криза на научната свест што тивко навлезе овде треба да биде особено погубна. Филозофијата, соочувајќи се со еден таков витален проблем, до тој степен е ослободена од тој схоластичен формализам во кој „критиката“ сè повеќе ја заплеткува. Проблемот на економската филозофија добива и посебна итност за современата религиозна свест. Во ерата на опаѓање на догматското самосвест, кога религијата најчесто се сведува на етика, обоена само со пиетистички „искуства“, особено е важно да се изнесе онтолошката и космолошката страна на христијанството, која е делумно откриена во филозофијата на економијата. Но, тоа е сосема невозможно со помош на сегашната кантизирачка и метафизички опустошена теологија; за ова е неопходно да се свртиме кон религиозната онтологија, космологија и антропологија на свети Атанасиј Александриски, Григориј Ниски и други антички учители на Црквата. Овие учења моментално лежат во догматиката како филозофски мртов капитал, но почесто тие се целосно отфрлени, а на урнатините на христијанскиот религиозен материјализам 2 е подигнат филозофски и економски материјализам од една страна и идеалистички феноменализам од друга страна. Целите на оваа студија вклучуваат обид да се преведат некои од овие учења на јазикот на модерното филозофско размислување и со тоа да се открие како вистините на религиозниот материјализам се искривени и заматени и во материјализмот и во идеализмот. Во овој том е завршен само дел од целиот зацртан план, имено: овде се разгледуваат општите основи на економскиот процес, неговата онтологија. Вториот дел од 3 ќе остане проблем на оправданоста на економијата - нејзината аксиологија и есхатологија, особено тука треба да се истражи проблемот на односот помеѓу телото и духот (етиката на економијата) и значењето на историјата и културата. Но, основата за овие учења е делумно поставена во овој дел, кој, во границите на својот проблем, може да се смета како целосна, независна целина. Како разделна реч за оваа книга, како израз на нејзиниот патос и стремеж, нека ни биде дозволено да се потсетиме на пророчките зборови на Ф. Карамазов“, од учењето на старец Зосима). „Што мислите дека е Богородица? – Голема Мајка, надеж на човечкиот род. „Значи, Богородица е голема мајка на влажната земја, и во тоа лежи голема радост за човекот“ („Демони“, зборовите на старицата во приказната за Куцата нога). Москва. 18 јануари 1912 година Поглавје 1. Проблемот на економската филозофија Во животот и светогледот на современото човештво, една од најистакнатите карактеристики е она што може да се нарече економизам на нашата ера. Таканаречениот економски материјализам го дава само најостриот израз на оваа карактеристика и, колку и да ни изгледа контроверзна неговата доктрина, колку и да изгледаат несигурни неговите филозофски и научни, метафизички и емпириски основи, поради неговото значење тој е нешто повеќе од само научна доктрина која пропаѓа кога ќе се открие нејзината недоследност. Во извесна смисла, економскиот материјализам е дури и неуништлив, до степен до кој изразува некоја непосредна реалност на искуство или историско чувство кое бара теоретски израз во научната или филозофската доктрина. Ова последново можеби е крајно неуспешно во неговото извршување, но расположението што го создаде не е елиминирано. Таа посебна и неодолива животна вистина, која со толку сериозна и горчлива искреност ја откри и интимно ја почувствува нашата модерност, го прави економскиот материјализам, во извесна смисла, непобитен. Не може едноставно да се отфрли и побие, како и секоја научна теорија. Таа мора да се разбере и толкува - не само во неговите очигледни грешки и слабости, туку и во пророчката содржина што свети низ неа. Не треба да се отфрла, туку внатрешно да се надмине, да се објаснува во нејзините ограничувања како филозофски „апстрактен принцип“, во кој едната страна од вистината е претставена како целата вистина. Со еден збор, проблемот на економскиот материјализам треба да се проучува не само во неговата сегашна формулација, во која тој носи премногу очигледни карактеристики на случајните околности на неговото историско појавување и духовните индивидуалности на неговите творци. За непристрасен мислител, очигледно е дека, покрај оваа сурова и неуспешна форма, може да се развие и теоријата на економскиот материјализам и е многу поцелосна, поизразена, помодерна и воопшто може да се подобри во овој поглед. Апстрахирајќи од секоја негова можна форма, јасно е дека, во суштина, економскиот материјализам останува како проблем што неминовно се соочува со филозофскиот ум на нашето време, со неговиот економизам толку остро изразен. Нашето време го разбира, чувствува, го доживува светот како економија, а моќта на човештвото како богатство, главно во економска смисла на зборот. За разлика од доброволниот или присилниот аскетизам на фрањевско-будистичките епохи на историјата, кој го презира богатството и ја негираше неговата моќ над човекот, нашата ера го сака богатството - не парите, туку токму богатството - и верува во богатство, верува дури и повеќе отколку во човечката личност. Ова не е само мамонизам, себичен и понизок (постоел во сите времиња, постои и денес), не, тоа е економизам. Животот е процес, пред сè, економски; таква е аксиомата на модерниот економизам, кој го доби најекстремниот, па дури и арогантен израз во економскиот материјализам. Ова последново затоа се карактеризира со таква идеолошка виталност, која е поткрепена и со острината на идеолошкиот радикализам, привлечен дури и по својата наивност и спонтаност. И ова е тајната на чудниот шарм на економскиот материјализам, благодарение на кој тој толку ги хипнотизира современите умови. И ќе кажам уште повеќе: воопшто да не го доживеете овој шарм, да не ја почувствувате неговата хипноза (макар и никогаш да не му се предадете целосно) - тоа значи да имате некаков дефект во историската благосостојба, да бидете внатрешно туѓи на модерноста, или со тоа што ќе останете над неа (што е општо достапно само за неколкумина) или со вештачки оградување зошто толку малку се инспирираме од животот. малку симпатии за неискусните во животот фотелја „идеализам“) 4. Економскиот материјализам или, пократко кажано, економизмот, иако теоретски не го делат мнозинството претставници на економската наука, можеби затоа што стана партиска догма на социјалдемократијата и скандализира многумина со својот идеолошки радикализам, всушност е доминантниот светоглед меѓу претставниците на политичката економија. Тие практично додаваат, во недостиг на нешто подобро, политичка економија, во која, генерално, растот на специјалното истражување, научната практика, воопшто не одговараше на растот на филозофската свест и размислување. Политичката економија продолжува во својата научна работа или од емпириски генерализации и набљудувања од ограничена и посебна природа, или, колку што се навраќа на поопшти гледишта, свесно или несвесно спаѓа во главниот тек на економизмот, згора на тоа, во неговата наивно-догматска форма. Постои тесна, нераскинлива врска помеѓу политичката економија и економизмот како светоглед. Всушност, економскиот материјализам е доминантна филозофија на политичката економија. Во пракса, економистите се марксисти, дури и ако го мразат марксизмот. Ограничените хоризонти на економската мисла, што се открива во овој случај, се изразени не толку во доминацијата на филозофијата на економизмот (иако тоа е прилично симптоматично), туку во нејзиниот наивен догматизам. Ситуацијата е како догмите на економизмот да се единствената можна и очигледна филозофија на економијата воопшто. Задачата на филозофската критика, значи, пред сè, е да го разбие овој наивен догматизам и, ставајќи го во прашање, да го направи предмет на посебно филозофско проучување. Воопшто не може да и се замери на политичката економија што има такви филозофски премиси на кои се потпира, прифаќајќи ги како аподиктични вистини или аксиоми. Секое научно знаење е парцијално и фрагментарно и затоа никогаш не се конструира без такви предуслови од аксиоматска природа. Тоа им е прикачено како на сидро фрлено во безграничното море на дискурзивно знаење, во бесконечноста на можните проблеми и предмети на науката. Секое посебно истражување се спроведува не ab ovο 5, туку, така да се каже, од средината, па затоа, за самата можност за неговото постоење, претпоставува цела низа такви условно или безусловно аксиоматски премиси; со други зборови, секогаш е догматски условен. Ова е генерално неизбежниот догматизам на нашето научно размислување и ниедна „критика“ не може да не ослободи од него, иако премногу лесно се заборава кога резултатот од таквото догматски условено знаење се прикажува како знаење quand même 6, како апсолутна вистина. Како „критични“ може да се препознае само тоа научно истражување, чија догматска условеност се разбира и се зема предвид при определувањето на специфичната тежина или теоретската вредност на неговите одредби. Затоа, науката за економија или политичка економија е исто така догматски определена гранка на човековото знаење. Таа е условена и во нејзиниот емпириски дел (овде оваа условеност е компаративно и посвесно сфатена, на пример, поврзаноста на политичката економија со технологијата), и во однос на нејзините општи филозофски премиси. Оваа или онаа филозофија на економијата, која ги утврдува предусловите на политичката економија, во никој случај не е создадена во себе, не е резултат на научно истражување, како што понекогаш се мисли, туку е воведена во науката априори, иако таа потоа ја предодредува оваа или онаа природа на нејзините заклучоци. Економскиот материјализам (и во статистиката радикалниот кетлетизам) имаше храброст да ги изолира овие премиси во независен филозофски систем и со тоа, на некој начин, ја отстапи тајната на политичката економија, која ги користеше нејзините одредби, но тивко, тајно, во својата наивност, сметајќи ги за плод на сопствената научна работа. Во меѓувреме, економскиот материјализам, откако го истакна и догматизираше она што само научната практика го подразбира, со тоа ги направи овие предуслови независен проблем, што на крајот придонесе за будење на критиката во оваа област. Економската наука сега страда, иако тоа сè уште не му е јасно на сите, тешка филозофска криза: напуштајќи го свесниот економски материјализам, таа останува лишена од какви било филозофски основи, без кои се претвора во збир на емпириско знаење и опсервации што едвај го заслужуваат името на науката. Затоа, проблемот на економската филозофија, или, подобро да се каже, севкупноста на овие проблеми, добива не само општ филозофски, туку и посебен економски интерес. Она што се чини дека е очигледно за да се практикува, често му поставува најтешки проблеми на филозофскиот ум. Таква, на пример, е целата теорија на знаењето, која ги испитува, во суштина, очигледните форми на знаење и со право овде ги согледува најтешките и најсложените проблеми на филозофијата. Благодарение на овој измамен самодоказ, позициите од овој вид почнуваат да се сметаат или за целосно непоколебливи и аподиктични, така што нивното негирање се смета за невозможно поради неговата незамисливост или очигледна апсурдност, или, што е особено вообичаено во посебните науки, овие премиси почнуваат да се сметаат за докажани и утврдени токму во оваа наука; резултатот е единствен и многу карактеристичен догматизам на посебните науки на нашето време, со својата далекусежна научна специјализација. А за да се ослободите од тоа, потребен ви е труд на филозофска анализа. Мораме да се сомневаме во она што не е вообичаено и непристојно дури и да се сомневаме; мораме да гледаме со наивни очи на странец или дивјак, за кого скробните јаки и белите манжетни, кои ги земаме здраво за готово, изгледаат чудни и кој прашува за нивната вистинска намена. Речиси иста е состојбата и со политичката економија. А премногу ги смета за дадени и очигледни запросувањата што ги добила при самото раѓање и затоа е навикната да го смета за органски нејзиниот атрибут, нејзиниот непроменлив багаж. Ако се прочита некој актуелен трактат за политичката економија, давајќи му пропуст на филозофскиот сомнеж, може да се види колку длабоко овој догматизам на премиси навлегува во неговите конструкции и во какво блажено непознавање на ова останува. Економската наука е една од најусловните и филозофски најмалку независните дисциплини, но во исто време, во однос на вистинската улога и витално влијание што ѝ припаѓа во нашиот век, таа тврди дека е императивен законодавец на мислата, сака да стане филозофски декретирачки, да го прошири влијанието далеку надвор од нејзините граници. И, колку што таа успева, тоа го изразува општиот економизам на нашата ера како главна карактеристика на нејзиниот историски поглед на светот. Политичката економија со својот економизам особено има потреба од филозофска ревизија и продлабочување на нејзините основи, во нивно освежување со филозофски сомнеж. Филозофското проучување на општите предуслови на економската активност и економското размислување воопшто е директна задача на филозофијата на економијата, која го истражува, според тоа, филозофското априори и на политичката економија и на општиот економски светоглед. Но, се разбира, сопствениот проблем оди многу подалеку и подлабоко отколку што бара само услугата на политичката економија. Филозофијата на економијата е дел од општата филозофија, го сочинува нејзиниот суштински дел и не е само вонбрачно дете на политичката економија. Што може да биде економската филозофија како филозофско учење? Дефиницијата на проблемот на економската филозофија е суштински поврзана со разбирањето на општите задачи на филозофијата, а во последната сега постои целосно несогласување. Во исто време, можеме да кажеме дека во одговорот на ова основно, иако навидум само прелиминарно прашање „што е филозофија? Обично неговите најнови заклучоци се кријат и се открива централниот нерв на филозофскиот систем. Ајде да земеме некој од филозофските трендови од минатото и сегашноста и да се увериме дека сите тие се разликуваат, пред сè, во нивното разбирање на ова првично прашање. Очигледно, тука нема ништо неспорно и не се решава во рамките на филозофскиот систем со еден или друг аргумент од посебна природа. Напротив, ова прашање е зацртано дури и надвор од границите на филозофскиот систем, кој е конструиран како одговор на веќе однапред поставено прашање. Што сака да биде филозофијата, кој е интересот на кој таа се „ориентира“, што има пред себе како конечна водилка и непосредна дадена? Ова го предодредува филозофскиот систем. Во нашата формулација на проблемот, овој централен нерв на филозофскиот систем е намерно изложен. За многу од современите претставници на филозофијата, токму оваа комбинација на концепти - филозофијата на економијата - претставува нешто неприфатливо или шокантно, и тоа не само поради необичноста на оваа фраза, туку првенствено затоа што на филозофијата и е дефинитивно и отворено даден приватен предикат, додека за нив не може да има филозофија на ништо, воопшто не е само-филозофија, само филозофија. можно. Навистина, модерното уво веќе почна да се навикнува на такви фрази како што се, на пример, филозофијата на културата, уметноста, правото (дури и „филозофијата на парите“, лансирана од скептичниот импресионист на филозофијата Зимел), но тие не се користат секогаш со соодветна филозофска свест и „критичка самоинтерпретација, сè уште неодговорност, неодговорност“. Од друга страна, точно е дека токму најголемите претставници на апсолутната, независна филозофија, како што се, на пример, Фихте и Хегел, ја развиле филозофијата на правото, културата, историјата, но за нив тоа биле само одредени одделенија и посебни примени на општ и независен филозофски систем кој немал независно постоење. Да се ​​изгради филозофски систем како филозофија на економијата или што било воопшто, односно врз основа на ова или она дадено и во однос на него, а за нив би било понижување на филозофијата и нејзино предавство. Догмата за независноста на филозофијата, во смисла на нејзината самозатвореност и самодоволност и во оваа смисла на нејзината апсолутност, за нив стоеше без сомнение - таков е величествениот систем на Хегел во неговата луциферска гордост, таков е првиот систем на Фихте („Наука“ од 1794 година). Ние ја негираме таквата независност и самозатвореност на филозофијата на псевдоапсолутниот дух, кој генерира од себе и чиста ништожност и чисто сè, и со тоа го поистоветува со Создателот, кој го создал светот од ништо. Човек секогаш филозофира за нешто, имајќи го ова нешто пред себе како непосредно и не е предмет на воспоставување дадено, или, да употребиме вообичаен израз, филозофијата е секогаш ориентирана кон нешто дадено надвор од него и „пренајдено“ за него. Ова го предодредува поопштото и пофундаменталното прашање за односот на филозофијата со животот, кое, природно, никогаш не исчезнува од полето на филозофската свест, туку станува особено акутно во ерата на болен, едностран интелектуализам, како, на пример, во посткантовски апсолутен идеализам или, во поново време, во неокантовската свест7. Животот е поважен и непосреден од кое било филозофско размислување за него или негово саморефлексија. Животот е неодреден до крај, иако е бескрајно дефиниран; им дава содржина на нашите судови, но самиот никогаш не се исцрпува со нив. Таа ги исполнува сите кривини на нашето постоење, а особено размислувајќи, таа е утробата на мајката, неистражен извор, неизмерна длабочина. Таа е сè, но во исто време е и ништо, бидејќи не може да биде ограничена на нешто и да биде исцрпена од тоа. Таа е безвременска и безпросторна, бидејќи иако се изразува во просторни и временски појави, во нив никогаш не се исцрпува, туку ги оправдува. Животот не постои во просторот и времето, но просторноста и темпоралноста се форми на манифестација на животот. Животот не може да се сведе на ништо поедноставно од самиот себе, иако самиот се излеа од Изворот на животот, Богот на живите, но не и на мртвите. Тоа е првиот принцип против кој филозофирањето на самосвеста почива како нејзина граница. Тоа не може да се заклучи од никакви причини и во оваа смисла е прекрасно, тоа е слобода која владее над неопходноста. Во однос на животот, сите аспекти на постоењето се само делумни дефиниции; волја, размислување, инстинкт, свест, потсвесни сфери, дури и самото битие е врска, а предикатот на постоењето има значење само во однос на постоењето - животот, кој ги поставува своите индивидуални појави или состојби како приватни определби. Не постои битие in abstracto, туку само конкретно битие за себе, самопоставувачки живот. И овој прекрасен извор на живот е фрагментиран во индивидуалните свести, зачувувајќи го насекаде својот заеднички идентитет и неговата единствена природа. Животот не го разоткрива умот, туку само искусната мистерија на светското постоење, таа исконска светлина во која се раѓаат и свеста и дискриминацијата. Во овој безграничен океан, филозофијата го фрла своето сидро, барајќи во неа онаа точка до која може да се примени само Архимедовиот лост на филозофскиот систем, кој го мери целиот универзум на неговите вага; нужно ѝ треба потпора надвор од себе, во таква непосредна даденост што повеќе не може да се елиминира од размислувањето без да се уништи самата можност за филозофирање. Создавањето од ништо не му се дава на човекот ниту во областа на филозофијата, ниту во други работи. Во зависност од тоа каде и како е фрлено ова сидро на филозофијата, или од тоа што најмногу воодушевува или „изненади“ (θαυμάζει) со филозофското изненадување на мислителот, или од што се води филозофијата, нејзината содржина е во голема мера однапред одредена; па би можело да се напише историјата на филозофските системи како историја на различни филозофски ориентации. Животот е таа мајчинска утроба во која се раѓаат сите нејзини манифестации: сонливата ноќна свест, полна со бескрајни можности и соништа, и дневната, засебна свест што раѓа филозофска мисла и научно знаење - и Аполон и Дионис. Исклучително е важно да не се изгуби од вид дека мислата се раѓа од животот и дека во оваа смисла, филозофската рефлексија е саморефлексија на животот, со други зборови, логичниот почеток, логосот на животот, се издвојува од онаа конкретна и неразградлива целина во која почетокот, логично непробоен, туѓ, трансцендентален, нелогично споен со мисла. почеток. Животот, како конкретно единство на логичното и логичното, се разбира, останува суперлогично, не се вклопува во ниту една логичка дефиниција која се занимава само со неговите аспекти и обрасци, а не со неговото живо ткиво, но тоа не го прави антилогичен или логички рамнодушен. Раѓа мисла, размислува и има своја самосвест, се одразува на себе. Логичкиот принцип има свои граници кои не може да ги помине, но во овие граници неразделно доминира. Нелогичното е нерастворливо во логичното и непробојно за него, но во исто време и самото е врзано со логичното. Логичната и нелогичната конјугација се корелативни. Значи, светлината претпоставува темнина постојано надвладеана од неа („και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - и светлината свети во темнината.“ Јован I, 5), а радоста постојано ја победува тагата (Шелинг), така што топлината на љубовта се создава од оган што го омекнал и го изгубил болно чувство на печење (Џ. Боем). Само со ова гледиште станува јасен фактот за замисливоста и познавањето на постоењето, се објаснува можноста за филозофијата, науката, дури и едноставниот здрав разум, воопшто, секое размислување што се издигнува над инстинктот со својот автоматизам. Мислата се раѓа во животот и од животот; тоа е негова неопходна ипостас. Затоа, тој не е надвор од животот, не е трансцендентален, туку иманентен кон него, меѓутоа, не во смисла на современиот иманентизам, кој битието го поистоветува со (логичката) свест и врз основа на тоа го поистоветува логичното и постоечкото, па затоа го негира логичниот корен на битието. Во историјата на филозофијата, јасно се појавија две меѓусебно спротивни насоки, засновани на оваа двојна природа на животот. Еден од нив смета дека логичниот почеток на битието е исцрпен почеток; за него, битието е мисла која саморазвива, размислува за себе, се генерира и се затвора во филозофски систем; ова е интелектуализам. Вториот правец ја открива другата страна на дилемата и го прокламира приоритетот на логичното над логичното, инстинктот над разумот, несвесното над свесното; ова е антиинтелектуализам, алогизам доведен до точка на антилогизам 8 . Интелектуализмот е исклучително моќен тренд во новата европска филозофија, може да се каже дури и неговата наследна болест, која се појави кај нејзиниот основач Декарт со неговата ултра-интелектуалистичка Cogito ergo sum. И покрај сета нејасност, полисемија и двосмисленост на оваа позиција како што ја развил самиот Декарт, 9 историјата го толкувала во најинтелектуалистичка смисла, дека битието, односно на крајот, и на животот и на личноста (збирот) имаат потреба од рационално оправдување и всушност можат да го примат од филозофијата. Во исто време, вториот е откорнат од своите корени и неизбежно паѓа во заблуди на величественост, втурнувајќи во светот на соништата и духовите, понекогаш величествени и фасцинантни, но главно безживотни. Со други зборови, се отвора ерата на сонувачкиот идеализам, за кој cogitare = esse = vivere 10 се „коперниканските“ претензии на фотелја знае се. Оваа болест сè уште се совладува од европската филозофија до ден-денес. Со понатамошниот развој на интелектуализмот, беа идентификувани два тренда: апсолутниот идеализам со својот неизбежен панлогизам ја прокламира неограничената универзалност на логичкиот принцип, размислување со кое се постигнува самосвест, а со тоа и целосно битие во филозофијата (зошто филозофијата излегува дека е повисока од животот, е нејзината цел и плод), и критичкиот рационализам на панлогизмот му дава на метафизички начин на критички рационализам. идеализам“, а поранешната улога на светскиот разум им е дадена на формалните шеми на научното знаење. Најхрабрите претставници на интелектуализмот во метафизиката на модерното време се, се разбира, Фихте во неговиот прв систем 11 Ich-philosophie (развиен во „Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre“ и „Grundriss der gesammten Wissenschaftsleheung, како и во2794, исто така“, Wissehschaftslehre“, 1797), а особено Хегел, достигнувајќи ја крајната граница на интелектуализмот. Општото значење на Хегел во оваа смисла е познато, но деталното разјаснување на неговиот систем од оваа гледна точка е надвор од опсегот на оваа работа 12. Научниот рационализам, друг вид модерен интелектуализам, е застапен во научниот позитивизам, но тој наоѓа сосема свесен и „критички“ израз во неокантовскиот идеализам со неговиот пан-категоријализам и панметодизам, во современите „научни учења“ или т.н. научна филозофија. Оваа карактеристика во помала или поголема мера е карактеристична за целиот неокантјанизам со своите највлијателни разграничувања, но својот најцелосен и најрадикален израз го доби во учењата на т.н. „Марбуршката школа“ со Коен на чело, овој Хегел на научниот рационализам 13. Овде филозофијата отворено и решително се „фокусира“ на науката, а пред сè на математиката, а концептите на посебните науки со нивните апстрактни категории го добиваат значењето на највисоката, единствената вистинска, темелно рационална, научна стварност или „во мене“. Науката е суштината на реалноста, а филозофијата, како систем на категории, како самосвест на научниот ум, е суштината на науката. Секое нелогично дадено се елиминира, а ирационалното се прифаќа само како можност за проблеми, како „ewige Aufgabe“ 15, односно се става и во системот на категории и со тоа се рационализира. Вистинскиот основач на модерната филозофија на интелектуализмот е, се разбира. Кант. Двете негови насоки - панлогизам, панкатегоризам, хегелијанизам и коенијанизам - се генетски поврзани со Кант. Меѓутоа, Шопенхауер, Шелинг и Фихте од вториот период се поврзуваат со него; ова веќе покажува дека креациите на Кант содржат различни можности, но во исто време немаат доволно сигурност во себе (благодарение на двосмисленоста на доктрината за улогата на „Empfindung“ 16 во теоријата на знаењето и двосмисленоста на доктрината на Ding an sich 17 во метафизиката). Спротивниот пол на интелектуализмот, но во исто време и сопствената креација е современиот антиинтелектуализам, кој изразува реакција на интелектуализмот и само затоа не може да се смета за негово надминување. Карактеристична карактеристика на оваа насока е скептицизмот кон независноста на логичкиот принцип. Тоа произлегува од тенденцијата разумот да се смета само за инструмент на животот, водејќи се од слеп, нелогичен, дури и речиси антилогичен инстинкт. Умот овде добива значење на обичен инструмент, вреден само поради неговата корисност. Разумот, како принцип на логичното, со тоа е лишен не само од автономниот суверенитет на самогенерирачкото размислување што му се припишува во интелектуализмот, туку се смета како производ, како средство. Фихте, Шелинг и Хегел се обидоа да ја разберат историјата на разумот во неговата самосвест и самооткривање, но за нив оваа задача се однесува само на развојот, а не на генезата на разумот, и нема ништо заедничко со сегашната желба на антиинтелектуализмот да го објасни самото потекло на разумот, бидејќи тој воопшто не влијае на правата на разумот и на неговите спротивставени предуслови. Анти-интелектуализмот произлегува од тивкиот или директно изразениот, иако не целосно реализиран, став дека разумот настанал во времето, па затоа можело да има време кога тој не постоел. Во овој случај, треба да одиме подалеку и да признаеме дека можеби немало никаква причина, а животот можел да остане слеп и инстинктивен. Ова не го наоѓаме ниту кај Шопенхауер, филозофот на слепа волја, кој најблиску се доближува до антиинтелектуализмот - а кај него нужно се јавува и разумот заедно со почетокот на светскиот процес: светот како волја е нужно и идеја. Сведувајќи го разумот на еволутивна непредвидливост (не во смисла, се разбира, на емпириска беспричина, туку во смисла на отсуство на идеална нужност за тоа), овој ирационализам, во комбинација со инструментализмот, несомнено го деградира разумот и ја доведува во прашање самата можност за знаење, т.е., особено за себе. Тој страда од самоуништувачки и самоуништувачки скептицизам - судбина на секој радикален скептицизам што дава какви било позитивни изјави. Под знамето на антиинтелектуализмот, во моментов се обединети многу различни мислители од различен степен на филозофска свест и од различни филозофски мотиви: дарвинистите во епистемологијата - ова може да ги вклучи, од една страна, Фојербах, Ниче и Зимел, а од друга - економски материјалисти и делумно општи материјалисти, како што се Берикологофис (Hakelloghyos), следбеници, истакнувајќи ја важноста на инстинктот и, конечно, модерните прагматичари. За некои ова е знаменце на бунт против Кант и неокантјанизмот и пробив кон метафизиката и религијата (Бергсон и некои прагматисти), за други, „пред-кантијци по Кант“, напротив, ова е средство да се заштитат од секаква метафизика и религија и конечно да се утврдат во зоолошката титула на истото време на антропо. супермен. Меѓутоа, разумот не може да се сквернави со разумот, а la raison toujours finira par la raison 18. Главниот и неотстранлив дефект на антиинтелектуализмот, кој, сепак, тврди дека е филозофија, односно логичен систем, е неможноста на нејзина основа да ја објасни сопствената можност и сопствените тврдења19. Овде неизбежно се повторува класичниот пример на самоконтрадикторно расудување кое се врти во логички круг: еден Критјанец рекол дека сите Критјани се лажливци, затоа, како Критјанец, тој самиот лажел, а неговата сопствена изјава противречи на вистината; сепак во овој случај испаѓа дека ја кажал вистината и дека критјаните се навистина лажговци, но потоа и тој лажел итн. Анти-интелектуализмот со право и со голема сила ги нагласува границите на интелектуалистичкиот рационализам. Животот е поширок и подлабок од рационалната свест, а самата таа свест има своја историја, бидејќи под неа и зад неа има „сублиминални“, потсвесни или предсвесни сфери. Иако дневното јас, рационално-дискурзивното јас, е најакутен израз или симптом на животот, тој расте од длабочините и има корени потопени во темнината на ноќното заспано јас; воопшто, личноста е неизмерно подлабока и поширока од нејзината свест во секој даден момент. Животот во природата не доаѓа веднаш до свест, туку оди долг пат кон него. Оваа вистина, пред секој дарвинизам и еволуционизам, особено живо ја почувствува „историчарот на разумот“ Шелинг. Ако се ограничиме само на корекција на перверзиите на претенциозниот схоластичен рационализам, тогаш тоа нема да резултира со антиинтелектуализам, кој се состои токму во прекинување на потребната, оригинална и идеална врска помеѓу логичното и нелогичното и ја втурнува светлината на разумот во темниот елемент на нелогичното. Со тоа тој всушност изрекува пресуда за себе како филозофска доктрина. Во него е драго само неговото основно расположение, бунт против погубувачкиот рационализам, но „не може да се живее само со бунт“ (Достоевски) и во филозофијата, зашто овде бунтот е истото ропство, само во обратна насока, духовно заробеништво во канџите на рационализмот, а никако да се надмине. Значи, животот е конкретно, неразградливо единство на логичното и логичното; само од оваа позиција станува јасен фактот на знаењето - и филозофијата и науката, па дури и во нашата самосвест ја наоѓаме истата жива синтеза на логичното и логичното. Животот не е антилогичен, не е туѓ на логосот, логосот е поврзување на нештата, кое нужно има транссубјективно 20 или објективно значење - тоа е аксиомата што секогаш се претпоставува од размислувањето и лежи во основата на нашата логична самосвест. Но, во исто време, мислата е нужно корелативна со нелогичниот принцип, постојано рефлектирана од него (бидејќи јас во системот на Фихте ги претпоставува за нејзина идентификација континуираните импулси на не-јас), таа има супстрат надвор од себе, со други зборови, животот не е покриен со мисла, а размислувањето сè уште не е битие, иако сè што постои може да се мисли. Замисливоста на сè што постои, но во исто време и неговата туѓост на мислата, неговата нелогичност, го карактеризираат општиот однос помеѓу размислувањето (и научното и филозофското) и неговиот објект. Целата реалност на животот е идеално реална во сите нејзини кривини, таа е нелогична и логична. Самата по себе, оваа синтеза очигледно е нешто суперлогично, незамисливо, како ѕид против кој почива логичката мисла, наоѓајќи ја својата граница во неа. И во секој мисловен чин се случува оваа жива и мистериозна синтеза на два туѓи, но, сепак, никако контрадикторни принципи: логичното и нелогичното. Логичкото размислување, апстрахирано од конкретното единство на логичното и логичното, се заснова на можноста за рефлексија, репродукција на реалноста како идеална серија или, поточно, идеална низа логички концепти, симболи или шеми на витални, конкретни единства. Оваа конструкција на идеални серии на реалност во концепти, оваа симболика на логиката или „алгебра на размислување“ (со зборовите на Кутур) сама по себе не ги надминува границите на животот и во таа мера е и конкретен животен чин, од кој мирисот на животот, вкусот на „психологијата“ не може да се елиминира со никаква епистемолошка дезинфекција. (Генерално, „чистотата“ што ги привлекува современите епистемолози е туѓоста на секој „психологизам“, т.е. отуѓувањето од животот, кое е суперлогично и не се исцрпува со логично размислување, е, се разбира, недостижно, а самата оваа желба е производ на морбиден интелектуализам, кој ги поистоветува размислувањето и битието. на логичка апстракција, животот се чини дека е исцрпен до дното со размислување, и за ова од ограничена и конвенционална гледна точка, размислувањето е навистина еднакво на битието. До конкретниот свет се создава апстрактен, логички проѕирен свет, а на темна и непробојна основа е подигната светла зграда. Оваа самосвест за логосот како почеток на битието е откривање на неговата идеална моќ и светлина. Идеалната реалност, изградена со логично размислување, е логична и рационална низ и низ, во неа не треба да има темни, неосветлени агли и пукнатини, сето тоа е достапно за логичка критика, виновно за „критичка самоодговорност“. Сè во него е поврзано и континуирано (Continuität е основниот закон на размислување, на кој така инсистира Коен) и не треба да има место за прекини и скокови. Ова е природата на мислата, откриена врз основа на анализа на нејзината активност во нејзината идеална слика, во науката за логика и во анализата на знаењето - епистемологијата. Мислата е самолегитимна во својот развој, во својата дијалектика, во своите задачи и проблеми, ја држи заедно систем на категории кои се нужно поврзани една со друга - и до тој степен дури и панкатегорикализмот е во право (чудовишната лага започнува дури кога им придава онтолошко значење на своите епистемолошки изјави и, според тоа, ги толкува интелектираната смисла на менструацијата). Но, никогаш не смееме да заборавиме дека размислувањето засновано на апстракција од животот е производ на рефлективната активност на умот, саморефлексијата на животот. Размислувањето функционира со судови и концепти, кои се како згрутчување на мислата, неговите кристали што се таложат, кои потоа се заменуваат на местото на холистичкиот, суперлогичен живот. Овие логички симболи и симболи на симболи, концепти и категории, се столбовите на кои почиваат висечките и ажурни мостови на научната и филозофската мисла и на кои е закачена идеалистичката Фата Моргана. Но, тие сè уште не можат да се сметаат за обесени во воздухот, бидејќи нивната маса расте во земјата. Концептите сè уште остануваат симболи или дијаграми на животната реалност. Тие се дадени од тоа, а даваат и проблеми за размислување. Современиот интелектуализам е премногу навикнат да си поигрува со концептот на даденост, кој често целосно го зазема местото на даденоста во него. Но, нешто е дадено само од она што е дадено порано или во исто време, и не може да се даде само без да се даде ништо, исто како што е нерешлива равенката што се состои само од непознати. Даденото, кое служи како појдовна точка за оваа или онаа ментална конструкција, во својата непосредност не признава доказ; има аподиктичка самосигурност и принуда за размислување и мора да се прифати како фактичка, очигледна аксиома која е витално проверена. Но, се разбира, самиот чин на размислување, фокусирање на вниманието на една или друга манифестација на животот, е прашање на слобода (како што длабоко се чувствуваше во системот на Фихте) и креативност на животот. Оваа произволна концентрација на внимание на една или друга точка во животот или „факт“ за тоа е она што ние го нарекуваме ориентација кон неа. На пример, таканаречената „научна филозофија“ во реалноста е филозофија на науката, „ориентирана“ на фактот на научното знаење (како што е јасно откриено во системот на Коен); „Епистемологијата“ е во истата смисла филозофија на размислување и знаење. Општата филозофија (метафизиката на постоењето) пред себе го има битието (животот) како единство во своите најопшти и апстрактни дефиниции, во својата универзална кохерентност и условеност (Плотин, Хегел). Се разбира, може да се нарече само овој последен тип на филозофирање филозофија, со што се отстрануваат од полето на филозофијата сите други, поспецифични теми или мотиви на филозофските системи. Сепак, оваа разлика ќе биде само терминолошка. Во суштина, филозофијата останува мултимотивирана и има различни теми или ориентации. Врз основа на него, може да се размисли низ повеќе или помалку обемна палета на проблеми за да се врати на почетната точка. Овие показатели за животот, на крајот, се тој „Empfindung“, кој лежи како нераскинлив товар на дното на Кантовиот Erfahrung, тоа е оној „надворешен притисок“ (äussere Anstoss), кој остана несовладлив за идеалистичкиот систем на Фихте. Ова е „другото на духот“ што Хегел беше принуден да го внесе во својот систем. Ова; конечно, тоа μη όν (а не ουκ όν), што во никој случај не е ништо, туку само неизвесност, во доктрината за reiner Ursprung од Г. Коен. Животот со своите допири навлегува во границите на логичното, станува иманентен на спознавачката свест, а во исто време останува трансцендентален за неа во своето конкретно, суперлогично единство. Тоа е оној Ding an sich, кој, како општа основа на мислата и знаењето, иако за него трансцендентален, навлегува дури и во цврсто закопани идеалистички системи. Животот не е трансцендентален за живо суштество во неговото вкупно животно искуство, но тој е трансцендентален за него како спознаник, рефлектор, мислител. Животот е Ding an sich во неговата непосредна мистична длабочина на искуство, додека „изгледот“ е она што излегува на површината на размислувањето и знаењето, бидејќи на неговата површина над длабочината без дно се појавуваат бранови, пена и разни рефлексии. Идејата за конкретна синтеза на нелогичното и логичното во суперлогичното единство на животот е длабоко вградена во христијанското учење за тројството Божјо и создавањето на светот со збор од „невидливата и празна“ земја. Во модерната филозофија се развива со една или друга варијанта во голем број филозофски системи; Тука спаѓаат Шелинг, особено последниот период, Шопенхауер и Хартман (кој ја бранеше оваа идеја со особена енергија и против хегелијанизмот и против материјализмот), Вл. С. Соловјова и принцот. С. Н. Трубецкој 21. Од различни страни и различни мислители дојдоа до слично решение за прашањето за природата на мислата. Во природата на мислата лежи дека таа не е независна, туку е „ориентирана“, има размислување за нешто, а тоа е нешто што, во одредена смисла, се одредува произволно; рефлексијата е чин на слобода. Но, како што од секоја точка на сферата може да се постават патеки низ целата оваа сфера, и како што една иста точка може да се сретне на патеката на бесконечен број кривини или прави линии, така, во основа, секоја ориентација, со соодветната длабочина на нејзиниот развој, може да го содржи клучот за сите видови проблеми и затоа, во себе ја крие можноста за нивно соодветно решавање. Се подразбира дека сите ориентации не се практично погодни и достапни за размислувачкото суштество, кое во овој поглед подлежи на просторни и временски, лични и историски ограничувања; затоа, во пракса не треба да зборуваме за сите можни ориентации, туку само за неколку, најпрактични и затоа природни (исто како што геометрите не се занимаваат со сите теоретски можни геометрии, туку само со оние што придонесуваат за разбирање на нашиот тродимензионален простор, т.е. главно со Евклидовиот простор). Меѓутоа, тука не можат да се воспостават фундаментални граници поради единството и кохерентноста на животот и законот за континуитет на размислување: сè е во сè и сè може да се најде во сè. Но, токму затоа што не постои единствен, „кралски“ начин на размислување; напротив, со мноштвото на почетните ориентации, неопходно е да се препознае мноштвото начини на размислување, а со тоа и објективното „значење“ на различните конструкции. Со други зборови, не може да постои единствен филозофски систем, во кој Хегел верувал заедно со другите идеалисти, збунувајќи ја апстракцијата со универзалноста и земајќи го системот на најголема апстракција за системот на најголемата универзалност 22 . Да се ​​види реалноста во таков аспект во кој сè е разумно и неопходно и нема случајност, да се најде сè во сè во една единствена кохерентна целина, веднаш да се почувствува целата дијалектика на светското постоење - тоа значи гледање на светот со Божественото око, надминување на дискурзивното размислување, скокање од времето. Ова навистина би бил конкретен идеализам, размислување за реалноста, за кое тврдеше Хегел. Дискурзивното размислување наоѓа сè во сè само со движење од едно во друго, одење од посебно во посебно, и само во оваа транзиција наоѓајќи го општото. Затоа, дискурзивното размислување - филозофијата, а особено науката - е множина по својата природа, единствената вистина за неа е Ding an sich, трансцендентна за знаењето како дадено, но иманентно како привлечност, како идеал на знаењето (Кантовата „идеја“). Затоа, филозофските системи со право можат да се разликуваат меѓу себе во зависност од нивната почетна ориентација, или, со други зборови, во однос на истиот објект, со еднаква верност на вистината како идеал на знаење, можно е, врз основа на различни точки на ориентација, да се изградат различни системи, научни и филозофски, исто како што може иста планина да се мери и фотографира од различни страни, различни, но не и контрадикторни. Разликата сè уште не е противречност, или барем не може да биде, па затоа не ги легитимираме можностите на контрадикторните системи. Различни гледишта можат, до одреден степен, мирно да коегзистираат, додека контрадикторните меѓусебно се исклучуваат (оваа идеја е основа на историјата на филозофијата кај Хегел и неговите наследници, меѓу другото, кај принцот С. Н. Трубецкој). Во исто време, тешко е да се воздржиме од споредување на филозофското творештво со уметничко творештво, бидејќи филозофскиот систем е исто така еден вид уметничко дело, „поезија на концепти“, тој има своја внатрешна неопходност и логичен модел, исто како што во уметничкото дело има неопходна кохерентност и хармонија во односот на деловите кон целината, иако не е докажлива, но логично-уметничка. умот“. Но, во исто време се зачувани креативната слобода во планирањето на композицијата и уметничкиот такт при изборот на почетната ориентација; тука најмногу се манифестира филозофскиот и уметничкиот талент. Овде развиената гледна точка, која нужно произлегува од нашето општо разбирање за односот меѓу филозофијата и животот, нема никаква врска со скептицизмот, кој ја поткопува секоја можност за објективно знаење, но тоа е, несомнено, естетскиот релативизам во филозофијата, кој фундаментално дозволува плуралност на филозофски патеки, како и наука, филозофија, како и претворање во наука. Напредокот на филозофијата и науката не се заснова на единството на патот (што ние во никој случај не го забележуваме во историјата на мислата), туку на единството на функцијата на филозофирање и сознавање, како саморефлексија на животот, обединето и континуирано. Вербата во апсолутни системи е поткопана, верувам, засекогаш - од налудничавите тврдења за апсолутен идеализам кај Хегел, од напорите на модерната критика со неговиот суптилен и расипувачки релативизам и, конечно, од напредокот на научното знаење со неговата мноштво и сложеност. Потребата за систем, за архитектоника, е премногу длабоко вградена во умот за да се ослободиме од него; не само секоја филозофска доктрина, туку и науката се стреми да се изгради во затворен систем на концепти и да врзе крај со крај; сепак, при градењето на таков систем, сегашниот мислител (освен ако не западне во заблуди на величественост или наивен догматизам) не тврди дека дава единствена, апсолутна филозофија. Благосостојбата на современиот индивидуализам, кој се обидува да се манифестира во индивидуализацијата на филозофската креативност, наоѓа задоволство во тоа. Според ова разбирање на природата на филозофијата, се одредува значењето на историјата на филозофијата. Последното го добива значењето не само на историјата на „откривањето на размислувањата за апсолутното“, во кое Хегел со право го видел, 23 туку и на прегледот на различните мотиви на филозофското творештво или, што е исто, неговите првични ориентации. Сепак, ние веруваме дека овие дефиниции практично се совпаѓаат една со друга, бидејќи откривањето на нови размислувања за апсолутното се постигнува преку откривање на нови начини на размислување за него. Апсолутот, се разбира, е еден; им открива многу лица на оние кои му пристапуваат на различни начини. Она што е кажано во основа ја оправдува задачата на оваа студија. Со нашето разбирање на филозофијата, фундаменталните забелешки на обидот да се изгради филозофски систем „ориентиран“ на економијата како факт на животот генерално губат сила. Оваа задача, се разбира, не може да се разбере во духот на апсолутните тврдења наследени од просветителството и од Хегел - апсолутен идеализам или економски материјализам; економската филозофија не сака да биде апсолутен систем, кој во својата чиста форма ја содржи сета филозофска вистина, поседувајќи клуч што ги отклучува сите брави. Нашата изјава за проблемот тврди помалку: таа само кажува дека, почнувајќи од оваа страна на животот, може да се пристапи кон една општа филозофија на животот и во исто време да се видат некои нови аспекти во неа, со други зборови, дека може да се изгради и филозофски систем како филозофија на економијата. Во принцип, може да се приговори толку малку на можноста за филозофија на економијата како што може да се приговори на науката за економија, барем без воопшто да падне во скептицизам во однос на знаењето. Но, каде е, во овој случај, линијата на поделба помеѓу филозофијата и науката? Како тие се разликуваат едни од други? Пред сè, очигледно е дека тој не е предмет на проучување, бидејќи овој објект е генерално еден, тој е живот во неговата саморефлексија, а згора на тоа, само во такви поединечни негови аспекти што можат да бидат подеднакво предмет и на научно истражување и на филозофско разгледување. Разликата меѓу филозофијата и науката не лежи во нивниот предмет, туку во когнитивниот интерес, во начинот на пристап кон објектот, во нивните проблеми. Тие се разликуваат и по она што го гледаат во нивниот предмет и по тоа што прашуваат за него. Науката е секогаш посебна, таква е нејзината природа. Научната студија е изолиран, намерно едностран пристап кон темата. Науката сама си отсекува делови од реалноста и ги проучува како сето тоа да е реалност. Науката го фрагментира животот, разградувајќи ја реалноста на посебни делови, од кои потоа го составува својот механизам и дава дијаграм на овој механизам во систем на концепти во своите учења. Она што е соседно или оди подалеку од границите на дадена наука е или целосно рамнодушно кон неа, или постои само доколку се пробие во нејзините посебни истражувања. 24 Напротив, филозофијата е малку наклонета кон деталите што толку многу ја разликуваат науката. Неа ја интересира она што најмалку ја интересира науката - поврзаноста на овие појави со општото и целото, местото во животот што го зазема даден агол од него. Таа го разгледува светот и неговите индивидуални аспекти како целина, во светлината на структурата на оваа целина. Можеби може да се каже вака: филозофијата се обидува да ја разбере смислата на животот и значењето на феномените кои поединечно ги проучува науката. Затоа, она што е соседно и пошироко за науката, она што таа тивко го претпоставува како предуслови, е токму опсегот на проблеми на филозофијата. Така, политичката економија и филозофијата на економијата го имаат пред очи истиот факт за човековата економија, но едниот го смета во неговото општо или глобално значење, додека другиот го подложува овој факт на детална анализа; првиот се соочува со прашањето: што?, вториот: како? Филозофското размислување е секогаш насочено кон целиот живот, научното размислување - кон неговите детали. Оттука, излегува дека концептите на филозофијата, во споредба со научните, иако се поголеми по обем, неизбежно се посиромашни по содржина, тие се општи, поапстрактни во согласност со нивната цел да бидат инструмент на знаење за решавање на проблеми кои се пообемни од научните. Затоа, филозофијата може да се дефинира како доктрина за животот во целост или во нејзините најопшти дефиниции (дефиницијата на задачите на метафизиката од принцот С. Н. Трубецкој како наука за постоењето во нејзините општи дефиниции се приближува до ова разбирање) 25 . Се чини, сепак, релативно мало терминолошко прашање: дали филозофијата треба да се нарече наука или дали е подобро да се резервира ова име само за посебните науки. Во формална смисла, филозофијата, се разбира, може да се нарече наука како систем на концепти, методично изградени, како што обично се прави во науката, но разликата помеѓу когнитивните интереси на филозофијата и науката сè уште останува необележана во оваа терминолошка идентификација. Затоа, покоректно ни се чини да не се идентификуваме, туку да ги спротивставиме филозофијата и науката како две различни насоки на нашето размислување и знаење. IV. Критика и догматизам Моментално е невозможно да се допираат филозофските прашања без да се оддаде барем минимална почит на „теоријата на знаењето“ и без да се отфрли на кинескиот змеј на „критиката“, кој сега се расфрла на порталот на филозофската академија. Критика или догматизам? „Тоа е прашањето. Според нас, ниту едното ниту другото. Како прво, вистинската филозофска критика и „критиката“ не само што не се идентични, туку често во значителна мера се разликуваат една од друга. „Критиката“ може да настрада - а ние мислиме дека во современата схоластика таа навистина страда, од догматизам не помалку од затрупаните догматичари, а меѓу „критичарите“ кои се декларираат како критички филозофи, сега, како и секогаш, има многу повикани, но малку избрани. Најсложените и највлијателните критички конструкции на нашето време (т.н. Школите на Фрајбург и Марбург: телеолошкиот идеализам на Винделбанд и Рикерт и логиката на чистото знаење на Коен и Наторп) во реалноста страдаат од нескриен догматизам во нивните фундаментални принципи: во едната од нив, разнишаниот и нестабилен апарат на модерното научно размислување е без понатамошна дискусија претворен во апсолутна основа на филозофијата, со толку магиска помош на другата обврска. заклучоците се претворија во сенишен „објект на знаење“. И покрај тоа, секоја од овие насоки, се разбира, само се смета себеси за изразување на вистинските наредби на кантијанската критика. Се разбира, доследноста и самоодговорноста на мислата, строгата логика и можната јасност на поимите, комплетноста на нивната кованица, со еден збор, критичката самоконтрола се пожелни за секого и кој би одбил да биде критички филозоф во оваа смисла, а кој не се смета себеси за таков во денешно време! 26 Вистински критички филозофи беа, несомнено, сите креативни умови во филозофијата кои внесоа јасност во една или друга област, поставувајќи нов филозофски проблем, и наивно е да се мисли дека филозофската критика не постоела пред Кант. Да, ова директно не одговара на историската вистина. Во исто време, не постои посебна „тајна на пронаоѓачот“, чие знаење само може да научи филозофска критика. Сегашната „критика“ е едноставно училишен тренд, заснован на ужасно претерана проценка на Кант и неговото (наводно) „коперниканско филозофско дело“. Во неокантовската критика, оваа „алхемија на знаењето“ на нашите денови, 27 ја гледаме филозофската болест на нашето време, можеби пред зори самракот на филозофијата. Спорот меѓу „догматизмот“ и „критиката“ во сегашната средина се сведува на прашањето за воспоставување нормален однос помеѓу практикувањето на знаењето, кое се карактеризира со непосредност, потопување во објектот на знаењето 28 со неразличноста во него на субјектот и објектот, или формата и материјата на знаењето, априори и постериори, а критиката е одраз на второто дејствие на знаењето. како што рече Фихте 29 . Критичкото проучување на знаењето е секогаш втор кат, подигнат на дадена основа, одраз на веќе остварениот факт на знаење. Како што вели Фихте за неговата „Wissenschaftlehre“ и како тоа може да се примени на целата „Erkenntnisslehre“, „kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen“ 30 . Секој чин на знаење, како чин на живот, во оваа смисла е нужно догматичен, односно се одликува со спонтаност, самоапсорпција, самодоволност, туѓ на размислувањето. Се разбира, дури и „Критиката на чистиот разум“ беше иста и не се разликуваше, како што се појави во умот на нејзиниот автор, пред таа, како готов производ, да стане камен камен за острење на забите на критичните глувци. Мислата, знаењето е креативност, а креативноста е непосредна, креативните планови и идеи се раѓаат во умот и не се фабрикувани во критичка реплика како хомункулус. Затоа, не може да постои такво критичко раководство кое навистина би научило како да се користи инструментот на знаење, бидејќи критиката доаѓа само пост фактум 31, таа е одраз на веќе остварениот факт на знаење. Затоа, критиката не може да се научи, а професионалната „критика“ е празна изговор. Размислувањето и знаењето не можат да се поткрепат или оправдаат со критика, бидејќи самото тоа е факт што постои пред секоја критика и не зависи од него. Критиката се занимава со анализа и утврдување на дадените знаења, но не е нејзин законодавец. Тука е навремено да се потсетиме на зборот на Хегел, роден од непосредното чувство на филозофска моќ, може да се каже, од самите длабочини на самосвеста на мислата. „Главната гледна точка на критичката филозофија е дека, пред да се премине кон спознанието за Бога, суштината на нештата итн., потребно е прво да се испита способноста на самото знаење, дали е погодно за овие задачи; прво треба да се проучи инструментот пред да се преземе работата што треба да се изврши со него; ако не е соодветен, тогаш целата работа ќе биде потрошена толку голема прифатена и изненадена што оваа идеја ќе се потроши. знаењето од интересот за предметите и од нивното проучување до формалното. како мудро правило на еден школски ученик - научи да пливаш пред да се фрлиш во вода“ 32 . Нема движење, рече брадестиот мудрец, Другиот замолчи и почна да оди пред него... Критиката, која би сакала да биде доследна и да не остави ништо без критичко размислување, се движи во круг и е како змија која сака да ја фати сопствената опашка. Зашто, критички испитувајќи го непосредното, „догматично“, нерефлектирано знаење, знаење, така да се каже, за првата моќ, и со тоа издигнувајќи ја на втората, таа, правејќи го ова, ја репродуцира во нов когнитивен чин истата прва моќ, ја спознава директно, нерефлективно, потопувајќи се во предметот на своето знаење. Зборувајќи на современ јазик, тој греши со смртниот грев на „психологизмот“, и затоа критиката на критиката се покажува како неопходна, односно познавање на третата моќ, а тоа, пак, бара познавање на четвртата, петтата, ... n, n+1 ... моќта. Со други зборови, излегува regressus in infinitum 33 34 - лоша бесконечност каде што е потребна конечна вредност во одговорот, што укажува на грешка на проблемот. Знаењето е по природа рационално; тој е, или барем се стреми да стане организам на поими и судови. Во однос на логичко-логичката полнота на животот, тој е апстрактен и посредуван, но во исто време, како жива активност, е непосредна, „догматска“ и овој витален догматизам на знаењето не може да се раствори со никаква критика; напротив, треба да се признае дека тоа прецизно создава можност за критика и со неа тивко се подразбира. Следствено, догматизмот и критиката се корелативни и конјугирани, а не спротивни и не непријателски. Знаењето во својата практика, во своето потекло од длабочините на животот е непосредно, наивно, догматично; знаењето кое размислува за себе, се тестира, се споредува со себе, е критично. Така ни се појавува проблемот со критиката на знаењето. Со кажаното, ние воопшто не ги негираме проблемите на теоријата на знаење и не ја омаловажуваме нејзината важност како научна или филозофска дисциплина; ние само го отфрламе неговото значење како законодавец на знаењето кое нужно му претходи. На теоријата на знаење и остануваат задачи од два вида: научни и филозофски или, ако сакате, метафизички. Научната задача се сведува на анализа на знаењето од неговите општи форми или критика на знаењето во правилна смисла на зборот. Филозофската задача е да се објасни фактот на знаењето, филозофското толкување на неговото витално значење. Во Критиката на чистиот разум и во модерната теорија на знаењето, овие две задачи често се збунети или недоволно разделени, без разлика колку се различни, и тоа е направено намерно во согласност со духот на целиот Кантовиот систем. Филозофијата на знаењето воопшто и филозофијата на науката особено се неопходни и многу важни оддели на филозофијата, иако имаат сосема поинакво значење од она што сега им е дадено во „научната филозофија“. V. Прелиминарно утврдување на стопанството „Животот живее“ во денешниот свет само во борбата против смртта. „Органскиот“ свет, царството на животот во неговите различни форми, е опкружено со непријателски елементи на смртта, мртвиот механизам и угнетувачката неопходност. Под „тешката обвивка на сивото небо“, под ова оловно небо на отруена земја опфатена со чума, животот изгледа како некаква несреќа, некаква помош, снисходење на смртта. Опкружен со прстенот на смртта, постојано загрозен од отворената уста на непостоењето, животот срамежливо и штедливо се собира во аглите на вселената, само по цена на ужасните напори да се избега од конечното истребување. Зашто таа може да биде, ако не целосно истребена, тогаш постојано истребена, станувајќи плен на непостоењето што го чека од сите страни и под сите маски. Неа не ја дели од него непробоен ѕид кој би ги оневозможил овие посегнувања. Самата по себе е несовршена, бидејќи е кревка, привремена, смртна. Компатибилноста на животот со смртта, живеењето со неживото, стварта е еден од најголемите парадокси на реалноста и вечна мистерија за размислување. Постои само живот, а се што постои постои само во светлината на животот. Работите, т.н. мртвата природа, односно сето она во кое очигледно нема знаци на живот е само минус на животот, неговиот негативен коефициент, но надвор од ова, иако негативно, сепак изразено во смисла на живот. Дефиниции тие се претвораат во духови, исчезнуваат. Тие се забележуваат само во светлината на животот, исто како што предметите се издвојуваат од меонската темнина на непостоењето (потенцијалното постоење) со изгрејсонцето, а со почетокот на ноќната темнина тие повторно се втурнуваат во непостоење. Дури и смртта постои само благодарение на животот и во негова светлина смртта е неживот, негацијата на животот е нејзината единствена дефиниција, таа е само сенка на животот, а надвор од животот таа е ништо, не постои - „Бог не ја создаде смртта“ (Прем. I, 13), таа нема своја моќ на битие. Не може да се каже дека апсолутно ништожност (ουκ όν, за разлика од позитивното, иако неопределено μη όν) постои; го одвлекува условното постоење како сенка на битието или неговата огледална слика, барајќи некое вистинско битие за неговото сенишно постоење. Сепак, борбата на животот и смртта, светлината и сенката, живиот и материјалниот, проникнува во целиот наш живот, правејќи го несовршен, ограничен, неапсолутен. Ако борбата на животот и смртта е толку непомирлива на површината на светското постоење, тогаш тоа е можно само затоа што продолжува внатре во битието, во самото срце на светот, способно да го поддржува само смртниот живот, односно животот, иако апсолутен, безвременски по својот метафизички карактер, е, во целосна спротивност со оваа природа, привремен, неапсолутен во вистинското постоење. Метафизички, смртта на живите не е само неприродна, туку и неприродна, контрадикторна и затоа логично незамислива: не можеме да размислуваме низ овој концепт поради законот на противречноста, а сепак емпириски тој стана закон на природата, најопшт и најдлабок. Оваа контрадикција е мистерија за размислување. Толку сме навикнати на смртта, на самата идеја за смртен живот, што повеќе не сме воодушевени од оваа противречност, која, сепак, е многу подлабока и порадикална отколку во комбинации како што се: топол мраз, студена топлина, црна белина итн. Како и да е - како и да го толкувате - сега во светот постои само смртен живот, и ова е толку општа дефиниција за него што самата смрт станува атрибут и знак на животот - само живите можат да умираат. Следствено, животот е воспоставен во царството на смртта, опкружувајќи го од сите страни и продирајќи низ сите негови пори. Затоа, тоа може да биде само континуирана борба со смртта; тоа не се зема за џабе, без преклопување на рацете, туку во континуираната напнатост на борбата. Борбата за живот против силите на смртта е најопштата дефиниција на постоењето, борба за живот 35 во смисла не само биолошка, туку и онтолошка. Смртта, преполнувајќи го животот, го води кон меѓусебно самоуништување: Дарвиновата борба за егзистенција! Смртта ги користи животите на некои како инструмент за смртта на другите; самата победа на животот во еден момент станува истовремено победа на смртта во друг. Борбата за живот се доживува како заробеништво во нужда, во мртвиот механизам на природата, во „празни и суетни елементи“ на светот, кои се закануваат на едно нешто: смрт. Има закана од студ, и топлина, и магла, и дожд, и суша, и ураган, и река и море, сè е непријателско, и сè е заканувачки. Слепа неопходност, нерефлектирана спонтаност, мртов механизам, железна судбина - тоа се маските под кои овде се појавува духот на ништожноста, „принцот на овој свет“, Смртта. Во природата лежи мртва маска на недвиженост, туѓост, непробојност за луѓето, а само одбрани мистични гледачи знаат што во реалноста Не што мислиш, природа, Ни актерска екипа, не бездушно лице, Има душа, има слобода, има љубов, има јазик. Но, тоа им се открива само во моменти на поетски увид; во секојдневниот живот, а за нив постои тој свет на нештата, мртва пустина под оловното небо, каде што на секој чекор демнат уништувањето и смртта. Живо суштество се чувствува како роб на неопходноста, на механизмот. Животот е почеток на слободата и организмот, односно слободната целесообразност, наспроти механизмот со неговата железна неопходност. Борбата на телеолошкиот принцип со механичкото, на слободата со неопходноста, на организмот со механизмот е борба на животот и смртта. Организмот го поразува механизмот, но тоа не го укинува како каузалност. Законот на организмот е каузалност преку слобода (Causalität durch die Freiheit) од Шелинг, асеизам (а-се-изам). Можеме да кажеме дека целиот свет и историски процес произлегува од противречноста меѓу механизмот, или стварноста, и организмот, или животот, и од желбата на природата да го надмине механизмот сама по себе како почеток на неопходноста, за да се трансформира во организам како почеток на космичката слобода, триумф на животот, панзоизам. Директно ова заробеништво на постоењето со принцот на овој свет, со духот на непостоењето, смртта, се изразува во фаталната зависност на човекот од задоволувањето на неговите пониски, животински или таканаречени материјални потреби, без кои животот се уништува. Затоа, борбата за живот е, пред сè, борба за храна, а тоа го приближува човекот до целиот животински свет. До степен до кој постои овој афинитет, целата човечка економија може да се смета како посебен случај на биолошката борба за егзистенција. Значи, секое живо суштество, како и човекот, треба да го брани своето постоење, да го брани животот од смртта. Но, овој одбранбен став, се разбира, не ја исцрпува борбата за живот; во првата прилика станува навредлив од одбранбен, стремејќи се да го потврди и прошири животот, да ги скроти непријателските елементи на природата и да ги потчини своите сили на нејзините цели. Териториите на слободата и нужноста постојано се менуваат едната на сметка на другата, животната слобода се стреми да ги прошири своите освојувања и да се заокружи со сè поширок радиус. Оваа борба за проширување на животот и слободата на сметка на неопходноста, во која животот ги преобразува освоените делови од механизмот во членови на телото и го топи студениот метал на нештата во огнот на животот, добива различни форми, се води со примитивни алатки и целосно вооружена со знаење, но нејзината содржина останува иста: одбраната на животот и неговиот механизам за проширување на живот со преобразувачки организам. во оваа смисла - креативноста на животот, и двете активности - одбранбена и офанзивна - заштитата и проширувањето на животот се нераскинливо поврзани; тие се различни аспекти на истиот процес. Колку и да е успешна оваа борба, таа, во секој случај, не може да се запре по волја; тоа не е доброволно, туку принудно. Борбата за живот со непријателските сили на природата за да се заштитат, зајакнат и прошират, во обид да се совладаат, скротат, да станат нивни господар е она што - во најширока и најпрелиминарна смисла на зборот - може да се нарече економија. Економијата во оваа смисла е карактеристична за сите живи суштества, не само за човечкиот, туку и за животинскиот свет: зошто да не зборуваме за економијата на пчелите, мравките или за економската смисла и содржина на животинската борба за егзистенција? Меѓутоа, во прецизна смисла на зборот, економската активност е карактеристична само за човекот и таа вклучува, како подредени и приватни аспекти, елементи на економијата на животинскиот свет. Во иднина, разликите меѓу економијата на луѓето и животните ќе станат појасни. Значи, економијата е борба на човештвото со елементарните сили на природата за да се заштити и прошири животот, да се освои и хуманизира природата, да се трансформира во потенцијален човечки организам. Според тоа, содржината на економскиот процес може да се изрази и на овој начин: ја изразува желбата да се трансформира мртвата материја, дејствувајќи со механичка неопходност, во живо тело, со својата органска целисходност, затоа, во граница, оваа цел може да се дефинира како трансформација на целиот космички механизам во потенцијален или актуелен организам, во надминување на неопходноста со слободата, механизмот, како што е случајноста со човечката природа. Задачата на економијата се утврдува токму со ова распаѓање на битието, противречноста и меѓусебното ограничување на слободата и неопходноста, животот и смртта: ако во светот владееше апсолутен, бесмртен живот (и, според тоа, вселената би бил универзален организам), ако во него немаше место за мртов механизам со закана од смрт, тогаш единствената форма на каузалност би била каузалноста; на ист начин, во случај на целосно уништување на животот, во кој механизмот на царството на мртвите не би имал граници, сè би се нашло во темната ноќ на непостоењето, не осветлено во оваа темнина од светлината на животот и слободата. Сегашната состојба на битието, како борба меѓу животот и смртта, како борба меѓу слободата и неопходноста, веќе со тоа ја открива својата нецелосна, преодна природа, нејзината нестабилна рамнотежа, која се стреми да стане стабилна во овој процес. Економијата е израз на борбата меѓу овие два метафизички принципи - животот и смртта, слободата и неопходноста, механизмот и организмот. Во нејзиниот напредок, тоа е победа на организаторските сили на животот над дезорганизирачките сили на смртта и нејзините дела, но над самата смрт во нејзиното метафизичко битие? Економијата е борба против смртоносните сили на принцот на овој свет, но дали е способна да подигне бунт против самиот овој принц? Дали економијата е способна да ја избрка смртта од светот и, преку победата над неа, да го надмине она што ја сочинува нејзината сопствена состојба? Или, напротив, да не ги лекуваме срцата на светот, отруени со смрт, со економски средства и само со нов творечки чин на Божественото, со моќта на Оној што „со смрт ја згази смртта“, „дали последниот непријател - смртта ќе биде уништен“? Ова крајно прашање овде го поставуваме само како логична граница; неговата дискусија се однесува на есхатологијата на економијата (во следниот дел од ова дело). Но, ако земјоделството е форма на борба меѓу животот и смртта и инструмент за самопотврдување на животот, тогаш со истата причина можеме да кажеме дека земјоделството е функција на смртта, предизвикана од потребата за самоодбрана на животот. Во својот најосновен мотив, тоа е неслободна активност, овој мотив е стравот од смртта, карактеристичен за сите живи суштества. Колку и да оди човек во својот економски напредок, тој, иако останува господар, не може да му ги тргне лисиците на робот виновен за смрт. Со дефинирањето на економијата како актуелен, одбранбено-офанзивен однос меѓу човекот и природата, ние ги прошируваме нејзините граници, очигледно пошироки отколку што се воспоставени во политичката економија, која се води од целите и можностите на посебна студија 36 . Знакот што ја воспоставува економската активност е присуството на напор, труд насочен кон одредена цел. Земјоделството е трудова дејност. Работата, а притоа и принудната работа, ја разликува економијата. Во оваа смисла, економијата може да се дефинира како трудова борба за живот и нејзино проширување; трудот е основа на животот, разгледуван од економска гледна точка. Животот природно настанува при раѓањето, односно без свесна примена на трудот се дава бесплатно, но во стопанството неговото одржување веќе се плаќа со труд, станува труд. Трудот е вредноста со која се стекнуваат добрата што го поддржуваат животот. Оваа вистина, како мрачно претчувство, лежи во основата на т.н. трудови теории на вредност во политичката економија. „Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte“ 37 . Оваа формула на Родбертус, која совршено го одразува општиот светоглед на политичката економија, останува вистинита и значајна надвор од нејзините граници. Во политичката економија, токму во „теоријата на вредноста“ се дава претесно, материјалистичка и меркантилна интерпретација; го носи печатот на економскиот материјализам, како и намерната едностраност поради научната специјализација. Веќе од самиот почеток - во меркантилизмот, меѓу физиократите, меѓу пеколот. Смит и други претставници на класичната школа, и конечно, во социјализмот, политичката економија се обидува попрецизно да го дефинира концептот на „продуктивен“, т.е. економски труд, со цел да го искористи за да ја разграничи областа на нејзиното посебно истражување, која инаку би се заканувала да се прошири неограничено и треба да ја вклучи целата наука за културата. Во политичката економија, оваа намерна стеснување на нејзините концепти доведува до едностраност и грубост на заклучоците; за филозофијата на економијата, ова намерно стеснување на хоризонтите не само што би било непотребно, туку и директно штетно. Економијата во суштина го вклучува човечкиот труд во сите негови примени, од работникот до Кант, од орачот до астрологот. Карактеристиката на економијата е репродукцијата на трудот или освојувањето на животните добра, материјални или духовни, наспроти нивното бесплатно примање. Тоа е интензивната активност на човечкиот живот, во исполнување на Божјото слово: во пот на челото донеси го лебот, а згора на тоа, сиот леб, односно не само материјалната храна, туку и духовната: во пот на твоето чело, со економски труд, не се произведуваат само економски производи, туку се создава целата култура. Светот како економија е светот како предмет на трудот, а во таа мера и како производ на трудот. Печатот на економијата го става токму трудот, во ова е правилна трудовата теорија на вредноста, правилна е политичката економија, која правилно го насетува универзалното, космичко значење на трудот, иако не знае правилно да го изрази и целосно да го сфати. Да го дефинираме трудот? Знаеме за обиди за дефинирање на трудот во политичката економија, но тие имаат посебни цели, осврнувајќи се првенствено на теоријата на вредноста и се неуспешни дури и од гледна точка на последната; освен тоа, не можат да не задоволат поради нивниот материјализам. Трудот е трошење на невромускулна енергија - ова е, на пример, дефиницијата на Маркс, која е многу распространета и влијателна. Но, да не зборуваме за фактот дека овој знак не е лесно да се воспостави за ментален труд, не е тешко да се види дека општо земено, трудот само се изразува и открива во ова трошење сила. Трудот во својата внатрешна, волна основа, како чувство на напор насочен кон надвор, пркоси на секоја дефиниција, иако на сите им е познат од искуство и интроспекција, како релевантност, како ефективна волја, како активен излез од себе. Способноста за работа е едно од својствата на живо суштество; во него се наоѓаат огнот и острината на животот. Само тој живее исполнет живот кој е способен за работа и навистина работи. Работниот почеток на животот е релативен и до одреден степен спротивен на природниот или слободниот. Економијата, како трудова репродукција и проширување на животот, се спротивставува на природата, како севкупност на „природните“ сили на животот и нејзиниот раст кои се бесплатни (за луѓето). Не со економски чин човек се раѓа, се развива во утробата и расте по раѓањето, зајакнувајќи ја својата физичка и духовна сила, сфаќајќи ја силата на духот во себе. Не по економија се случуваат секакви процеси во природата, и не е економично создаден овој универзум. Напротив, само неговото присуство ги одредува и субјективната и објективната можност за земјоделство, способноста за работа и можноста за работа. Економијата во оваа смисла е само вклучена во животот на вселената, тоа е момент на нејзиниот раст. Но, во исто време, ова е неопходен момент, вклучен во планот на универзумот како вистинска манифестација на животот што постигнала самосвест и острина. Културата, т.е. трудот или економски предизвиканиот или остварениот раст на животот, ја претпоставува природата (во смисла на нејзината некултурна или поточно екстра-и предкултурна, предекономска состојба) како своја основа. Природата, без труд, без работна култура, не може да ги открие сите свои моќи, барем кај човекот, и да произлезе од полузаспаното постоење, но, од друга страна, културата нема други творечки моќи освен оние кои се веќе својствени на природата. А „грижата“ (т.е. со сите напори на културата) не можеме да додадеме ни лакт на нашата висина, според словото на Спасителот. Затоа, природата е природна основа на културата, материјал за економско влијание; надвор од неа, економијата е исто толку незамислива и невозможна, како што конкретното искуство е невозможно надвор од животот. Поглавје 2. Природни филозофски основи на економската теорија I. Идеализам и природна филозофија Секој економски чин претставува некаква објективна акција, вистинското појавување на личност од себе во надворешниот свет и дејствување во него. Тоа е некаква акција во светот на нештата и на нештата: без разлика дали е дело на земјоделец, индустриски работник, механичар, инженер, научен истражувач или дали е работа на организирање фабрика со машинска поделба на трудот или на трговија со нејзините шпекулации, економијата во секој случај се состои од дејствија врз нештата или објективни дејства. Im Anfang war die That 38, вели економската практика, и не залудно Маркс, во центарот на доктрината на економскиот материјализам, го поставува „Praxis“ 39, односно токму она што овде го нарекуваме објективно дејство. Целата економија е објективна активност која очигледно претпоставува некаква објективна реалност. Тоа е постојаното влијание на сопственикот, субјектот на економијата (засега нема разлика овде, индивидуална или колективна) врз нештата (природата или материјата, без разлика како понатаму е филозофски конструирана), т.е. врз објектот на економијата. И секој економски чин врши одредено спојување на субјектот и објектот, воведување на субјектот во објектот, субјектификација на објектот или излегување на субјектот од себе во светот на нештата, во објектот, т.е. објективизација на субјектот. Во оваа смисла, економијата, апстрахирање од која било дадена форма или содржина, без разлика колку тие се различни, е субјективно-објективна активност, вистинско единство на субјектот и објектот. Субјектот постапува според целите, тој се води само од целесообразноста, предметот, природата, светот на нештата, се определува со механичка правилност, железна врска на причините и последиците. Во секој економски чин, во неговите граници, телеологијата и механизмот се спојуваат до целосно взаемно продирање: без да престане да биде механизам, природата, во рамките на овој чин, станува антропоморфна, исто како што во органите на нашето тело механизмот не противречи, туку се комбинира со функционална целисходност. Така, содржината на економскиот чин во оваа смисла може да се дефинира како спојување или делумно поистоветување на механизмот на природата со човечката телеологија, трансформација на механизмот на причините во механизам на цели, во цел-механизам; ова обично се нарекува освојување на природата 40. Сите видови на економски акти ни се нешто толку познато и обично што изгледаат природно и, како и сè што се смета за такво, не поставуваат никакви посебни прашања за себе. Затоа, потребен е одреден напор на филозофска апстракција за да се види дека оваа наводно самоочигледна работа ни се појавува како мрачна мистерија и поставува сложен и тежок филозофски проблем. Поминаа векови научно искуство пред Кант да го постави своето „коперниканско“ прашање: како е можно токму ова искуство, кои се условите и предусловите за објективно знаење, тоа априори? И требаше да поминат истите векови од економскиот живот пред филозофијата свесно да почне да го поставува прашањето: како е можна економијата, кои се условите и предусловите за објективно дејствување, а приори? Се разбира, економијата е факт на реалноста, како што искуството во Кантовска смисла е истиот факт. Но, овде прашањето не е за факт, туку за принципот на овој факт, за неговите неопходни претпоставки, и позитивни и негативни. Задачата на филозофската анализа е да ги истакне овие претпоставки и да ги разгледа основите на кои тие нужно почиваат. Оваа задача, значи, е првенствено критичко-аналитичка; во оваа смисла, тој претставува целосна аналогија со задачата на Кантовата критика на чистиот разум. Второ, таа е метафизичка, до тој степен што просторите на економијата се испитуваат не само од формална, туку и од аспект на нејзината позитивна содржина. Вистинскиот основач на филозофијата на економијата, сепак, не е Кант, филозофот на субјективниот идеализам, пасивната контемплација, туку Шелинг, филозофот на природата и објективната реалност. Кантовата филозофија, по самата нејзина тема, не можеше да биде и не беше филозофија на дејствување, каква што мора нужно да биде филозофијата на економијата; тоа беше исклучиво филозофија на тивко размислување, мирно теоретско раздвојување на субјектот и објектот, во кој објектот се рефлектира само во субјектот и прашањето е само за условите за можноста за оваа огледална рефлексија. Кантовскиот предмет е неактивен, тој само размислува, затоа ова учење е целосно филозофија на фотелја 41. Па дури и во практичната филозофија на Кант, во „Критиката на практичниот разум“, која, благодарение на своите постулати, зазема толку централно место во учењето на Кант и е толку важна за откривање на вистинските мотиви на неговиот систем, имено религиозно-метафизичко и религиозно-етички (толку директно се елиминирани од него, не само што многумина сега зборуваат за акцијата). норми на објективно, т.е. правилно однесување на субјектот, за етиката на дејствување, но не и за неговата практика. Затоа, „практичниот“ разум во реалноста останува не помалку теоретски, апстрактен и субјективен отколку теоретски. И овде стаклената бариера што го одвојува кантовскиот субјект од објектот, односно од природата и светот, останува недопрена, а овој субјект ја задржува својата контемплативно-огледална природа. Бидејќи филозофијата на Кант е филозофија на контемплација, а не на дејство, субјектот и објектот овде се само спротивставени еден на друг, а активноста на умот се состои само од пополнување трансцендентални шеми на знаење. Според тоа, не постои ниту објективна реалност, ниту природа како реалност што постои како основа за нејзината шпекулативна конструкција од страна на епистемолошки субјект. Кантовата материја, за да се утврди априори дефиницијата на која вложил толку многу труд, може само да се конструира и теоретски да се размислува, но не и да се почувствува, таа е огледална слика на субјектот, таа е поврзана со реалната природа, како јаболките нацртани од Апел, кои само глупавите птици се обидувале да ги колваат, до вистинските јаболка или како еден идеален пример на реалниот Кант. Тоа е само a priori, а не a posteriori, бидејќи за да се утврди a posteriori опипливоста на природата, за да се доживее когнитивното a priori на дело, субјектот мора да се симне од тронот на контемплацијата и да се измеша во толпата, како Фауст, кога, напуштајќи ја својата канцеларија, се става себеси меѓу луѓето, во активност. Во спротивно, останувајќи во своето обединување, тој ќе остане во темнина дали градовите и градините што се појавуваат пред него се реалност, а не Фата Моргана. Тој не може да ги отфрли соништата за солипсизам. Тој треба да направи некој скок до реалноста, да изврши акција во која ќе му се открие нешто ново и за себе и за предметот што го размислува. Зашто, според убавата споредба на Шелинг, „духот е вечен остров, до кој не може да се стигне од материјата преку ниту еден заобиколен пат без скок“ 42, а таков скок за познавачот на Кантовиот субјект (= дух) до објектот (= материја) може да биде само дејство. Затоа Кантовата филозофија, и покрај нејзиниот примат на практичниот разум над теорискиот разум, во најдлабоката смисла на зборот е антипрагматична 43 . Нејзината реалност е само нацртана, субјективна, светот и природата се проектирани, како што му се појавуваат на вонживотот, вонприродните и вонсветските, иако не натприродни, размислувајќи за нив, само трансцендентален, но не и трансцендентален субјект. Препознавањето на приматот на субјективната волја над субјективниот разум, или практичниот разум над теоретскиот, воопшто не го означува излезот на Кант кон објективната реалност, која тој сè уште ја нема; присутни се само когнитивните услови на оваа објективност, кои, сепак, може или не постојат. Самиот Кант ја препозна оваа неможност за утврдување на објективноста на нашето искуство во една тема, и оттука кај него се појави потребата да бара поддршка надвор од магичниот круг на субјективизмот. Оваа точка на поткрепа во темата ја најде само надвор од умот, токму во волјата, нарекувајќи ја метафорички практичен разум, иако тешко може сериозно да го измами овој невин терминолошки маскенбал. Радикалниот рационализам на субјективизмот доведе до не помалку радикален волунтаризам, т.е. ирационализам. Основните принципи кои го држат целиот систем заедно - доктрината за вистинско битие или Ding an sich, за слободата и неопходноста, на човечкиот дух - се скриени овде, во филозофското подземје. Кантовиот систем се распаѓа одвнатре и во тоа не може да не се види сопствената судбина. Кантовата филозофска трагедија лежи во тоа што иако бил инспириран од патосот на објективноста, реалноста и барал ослободување од субјективизмот и солипсизмот, во кои со право ја почувствувал маглата инспирирана од духот на непостоењето, тој тргнал кон оваа цел на чисто шпекулативен, контемплативен начин. За таа цел, тој ја уби живата реалност, претворајќи ја во претстава, во дијаграм, пред да почне да ја проучува во нејзината витална конкретност. Го бараше животот во смртта и мирисот на полињата во застарениот воздух на неговата канцеларија. Но, она што Кант го постигна во голема мера надвор од своето знаење и желба - субјективниот идеализам под маската на филозофијата на реалноста - стана борбен крик за Фихте, кој во овој поглед целосно се согласува со Кант, кој ја откри тајната на кантијанизмот. Мислам, се разбира, на првиот систем на Фихте, неговата Ich-philosophie 44. Згора на тоа, она што е кажано кај Кант во индикативното расположение, кај Фихте е изразено во императивното расположение. Субјективниот идеализам се претвора во апсолутен, епистемологијата во нескриена, милитантна метафизика, а Фихте веќе не се плаши од солипсизам, илузионизам или акосмизам, до кои нужно води неговата доктрина за светот како не-јас. Во неговиот систем светот го стекнува значењето само на границите на Јас, се поставува како не-јас и во оваа смисла постои креативна креација на Јас. Ако кантовскиот трансцендентален субјект мирно сонува и пасивно ги рефлектира фантомите на битието во своето огледало, тогаш фихтејанското јас, иако се покорува на некој несвесен импулс, „надворешен притисок“ (äussere Anstoss), фрла на екранот на свеста, заедно со снопче светлина, различни состојби на битие, самото создавајќи го светот. А бидејќи човекот во реалноста не може да создава, тогаш, благодарение на ова тврдење, тој сè што постои само го претвора во илузија, во свој сон, а живите ги посипува со мртва вода. Ах! Ах! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. („Фауст“, ерстер Теил. 1253–1258.) 45 Радикален субјективизам и илузионизам - ова е резултат на филозофијата на дејствување на Фихте, заснована не на односот помеѓу субјектот и објектот, туку само на самопозицијата на субјектот, „приматот на практичниот разум над теоретскиот разум“, сепак, реализиран само во сферата на субјектот. Апсолутното дејство (апсолутно Thathandlung) како позиција на не-јас во себе како граница на второто го поистоветува човечкото јас со Божественото Јас, за кое нема разлика помеѓу желбата и дејството, мислата и битието, кое навистина може да го постави не-јас како негово друго, не ограничувајќи се на него, туку поседувајќи го. Во филозофијата на Фихте, сликата на Бога во човекот - формалната бесконечност и универзалност на нашето јас - директно се поистоветува со нејзината Прото-слика - патетична мегаломанија, reductio ad absurdum 46 на субјективниот идеализам, што се повторува и денес, само без патос и инспирација карактеристични за Фихте, од струјата. Системот на Фихте, дури и повеќе од Кантовиот, тврди дека е филозофија на дејствување - тој се потпира на самогенерирањето на епистемолошкото јас на дејството на активното јас. Сепак, ефективноста на I останува чисто идеалистичка; не може да добие транс-субјективно значење, да излезе од себе, да го допре вистинското не-јас или супер-јас. Уште поцврсто отколку кај Кант, субјектот останува овде затворен под стаклена капа со испумпаниот воздух, и во овој безвоздушен простор тој сонува за објективно постоење - но за жал! нула мерење. Помеѓу субјектот и предметот, беше подигнат навидум невидлив, но непробоен стаклен ѕид, цел систем на огледала. Требаше да се скрши овој стаклен ѕид со удар на моќна рака и само така да се пробие до објективната реалност. Овој голем филозофски чин Шелинг го постигна уште во неговиот прв систем, особено во неговата природна филозофија. Од загушливиот кантијанско-фихтеански идеализам, каде што светот и природата се претворија во обични шеми на разумот, Шелинг, според неговите зборови, „се проби во отвореното, слободно поле на објективната наука“ и ја освои „слободата и виталноста на размислувањето“ 47. Во личноста на Шелинг, смртта повторно е победена од животот во филозофската свест. Тој ја постигна оваа победа со помош на две длабоки и витални идеи: идентитетот на субјектот и објектот и разбирањето на природата како жив организам во развој. Во историјата на филозофијата има малку идеи кои потомството би ги третирало толку неблагодарно како природната филозофија на Шелинг, која, сепак, се заснова на мистичната природна филозофија на Ј. Боем и о. Бадер. Не мислиме на деталите од неговата имплементација, кои, се разбира, се во врска со природната наука од неговото време (иако во тоа време ја оплодиле и втората) и кои сега може и треба да се разработат сосема одново, туку на самата нејзина идеја, нејзиниот проблем, нејзината, така да се каже, задача. Иако не е апсолутно ново во историјата на филозофијата, да се потсетиме на доктрината за светската душа во античките времиња: кај Платон и Плотин, потоа кај отците на црквата: Свети Григориј Ниски, Псевдодионисиј, Свети Максим Исповедник, понатаму од И. сета нова западна филозофија, почнувајќи од Декарт 48 (Спиноза овде зазема посебно место со неговиот механички пантеизам: Natura sive Deus), дека во моментов таа, може да се каже, целосно отсуствува од неа. Таа извлекува мрачно и непознато постоење само во различните учења на материјализмот од хилозоистичка нијанса (Хекел!), кои се навистина Немезис на новата филозофија за нејзиното убиство на природата: ако во неа во име на правата на духот - па дури и на духот, туку само на епистемолошкиот субјект - природата се убива, тогаш овде во името на мртвата природа се прогласува комбинација за атом на природата. Разделбата и непријателската спротивставеност меѓу природата и духот се покажува како смртоносна за двете страни. Шелинг го отфрли токму ова противење и почна да ја смета природата како несвесен дух, а духот како самореализирана природа. Природата за интелектот е само предмет на контемплација, објект што постои во субјектот и за субјектот. Но, дали природата постои надвор од субјектот и, така да се каже, пред субјектот? И самиот предмет, зарем не постои во природата? Како природата влегува во субјектот или како ја наоѓа не само надвор, туку и внатре во себе? Или, сумирајќи ги сите овие прашања, да се запрашаме: како е возможна природата? Со таа поделба на субјектот и објектот, во која битието директно се поистоветува со свеста, т.е. определено само во субјектот, овие прашања се целосно нерешливи. Неопходно е да се продлабочи концептот на искуство и да се прошири концептот на битието, вклучувајќи ги не само податоците за свеста, туку и она што стои надвор од него како несвесно или екстрасвесно и кое, во однос на свеста, може да се нарече, заедно со Шелинг, „депотентирана свест“. Оваа експанзија на битието надвор од границите на иманентната свест, вклучувањето на самиот себе во составот на битието како негов производ, препознавањето на постоењето на цел свет надвор од границите на свеста значеше цела филозофска револуција, постигната токму од Шелинг. Пристап кон тоа веќе беше направен од Фихте, кој беше принуден да признае дека постои одредена целна активност, несвесен или предсвесен интелект: имено, на свесната активност на јас и претходат голем број негови неопходни и несвесни самопозиции, кои, сепак, припаѓаат на бројот на услови на свесност и знаење. Ова учење веќе го наведе можен пат за понатамошен развој, кој самиот Фихте не го следеше, туку Шелинг 49 го следеше. (Шопенхауер и подоцна Хартман го развиваат истиот мотив во нивните филозофски активности, но тие се издвојуваат во светската филозофска традиција.) Одговорот на прашањето за односот меѓу субјектот и објектот или, што во одредена смисла е иста работа, за можноста за природата надвор од нас, ние во природата и природата во нас, беше главната филозофска доктрина на Шелинг за идентитетот, идентитетот на субјектот и објектот, духот и природата. „Природата мора да биде видлив дух, а духот мора да биде невидлива природа. Така, овде, во апсолутниот идентитет на духот во нас и природата надвор од нас, мора да се реши проблемот како природата надвор од нас е возможна.“50 Универзумот се појавува, во светлината на филозофијата на идентитетот, како скала од чекори или „потенцијали“, како општата еволутивна содржина на развојот на духот. „Мртвите и несвесните производи на природата се само неуспешни обиди на природата да размислува за себе, а целата таканаречена мртва природа воопшто е незрел интелект, затоа веќе во нејзините појави, додека несвесно, нејзиниот интелектуален карактер е видлив. Природата ја постигнува највисоката цел - целосно да стане предмет за себе - само во највисоката и конечна рефлексија, која не е ништо друго освен човекот, или, поопшто, она што го нарекуваме разум, во кое природата се враќа кон себе и во која станува очигледно дека природата првично е идентична со она што во нас е препознаено како интелектуална и свесна. Природата затоа е претставена како низа фази на развој, или, на јазикот на модерната биологија, еволутивен трансформизам. Тоа здраво зрно кое постои во дарвинизмот и еволуционизмот воопшто, многу пред Дарвин, го наоѓаме кај Шелинг, но не како контроверзна биолошка хипотеза, туку како неопходен метафизички постулат 52 . „Филозофијата мора да прифати (annehmen) дека во природата постои градација на фазите на животот“ 53. „Општиот светски процес почива на прогресивната, иако постојано оспорувана, победа на субјективното над објективното“ 54. Филозофијата на идентитетот на тој начин ја пополнува непробојната празнина формирана меѓу субјектот и објектот во критичката филозофија, препознавајќи го нивниот изворен идентитет како фази на развој на истиот принцип на живот, субјект-објект, кој во овој развој само се распаѓа на два пола - субјект и објект. Токму оваа разлика - субјект и објект, идеален и реален - е релативна, таа се создава во процесот на саморазвивање и самоопределување на природата. Во Апсолутот (без разлика со какви знаци се дефинира) ја нема оваа разлика; за неа, актите на свеста се истовремено и објекти, спротивставувањето меѓу субјективното и објективното е изгаснато во нивниот изворен идентитет, а вселената е самооткривање на Апсолутното, во кое природата и духот, објектот и субјектот се идентични од вечноста. Самоконтемплацијата на Апсолутното ни се открива како развој на светот. Првиот, како прототип и примарен извор, е natura naturans 55, додека вториот е natura naturata 56, како неопходна генерација на првата. Овде веќе е зацртан патот за натамошно продлабочување на филозофијата на идентитетот, која ја имаме во вториот период од дејствувањето на Шелинг, каде што прераснува во грандиозен религиозно-филозофски систем. Но, овде мора да се фокусираме само на оваа основна природна филозофска идеја на Шелинг, како што е оправдана со неговата општа филозофија на идентитет во неговите природни филозофски списи и во системот на трансцендентален идеализам. Идејата за филозофијата на идентитетот однадвор се приближува кон она што во моментов се нарекува „монизам“, а најчесто ова име значи материјализам од повеќе или помалку хилозоистичка нијанса што сега обично ја зема (на пример, во Хекел). Без да сметаме дека е неопходно овде да се критикува догматскиот материјализам и уште еднаш да се открие сета негова беспомошност пред проблемите на свеста, сознанието и волјата, само ќе кажеме дека чудната големина на филозофскиот чин на Шелинг лежи, патем, токму во позитивното филозофско надминување на материјализмот. Материјализмот се заснова на фактот за механизам на природата независен од нас, кој има принуден карактер во однос на нас; напротив, идеализмот ја негира природата, бидејќи таа е сведена на едноставна претстава 57 . Затоа, материјализмот е, како да се каже, неизбежна сенка на идеализмот, негово дополнување: доколку вториот е филозофија на субјектот, првиот е филозофија на објектот. Ниту едната, ниту другата монистичка филозофија, ниту иманентно-идеалистичката, која го вкрстува објектот заради субјектот, ниту материјалистичката, која го уништува субјектот во името на објектот, не можат да го објаснат живото единство на субјектот и објектот. Материјализмот и идеализмот се помируваат во повисок идентитет, во единството на животот во развој. „Зошто го барате живиот меѓу мртвите? - Се чини дека Шелинг му вели на материјализмот. „Допрете ме, зашто духот нема месо и коски“, се вели во насока на скептичниот идеализам. Шелинг изрази една од најфундаменталните вистини на христијанството на филозофскиот јазик од неговото време. Зашто христијанството е подеднакво далеку од материјализмот и од субјективниот идеализам; ја отстранува спротивставеноста меѓу телото и духот во своето учење за човекот како отелотворен дух, живо единство на двете. Христијанството во оваа смисла е и филозофија на идентитетот (иако во етиката е дуалистичка). Ниту платонизмот, ниту неоплатонизмот, кој телото го сметаше за случај на душата или затвор за него, ниту најновиот идеализам, кој го претвора телото во субјективна идеја, не го знае единството на духот и телото што го учи христијанството. Ова е основата и на доктрината за можноста за обожение на телото, остварено со воплотувањето на Бога. И ова последното не се случи само за појавување или надворешно, туку сосема реално и конечно. Телото што Христос го зеде на Себе го чува засекогаш, со него се вознесе и со него повторно ќе дојде - такво е учењето на Црквата. Затоа, смртта, која го раскинува и привремено го раскинува соединувањето на духот и телото, е нешто метафизички неприродно, што ја нарушува природата на човекот како отелотворен дух. Ова највисоко единство, кое поседува квалитети на универзален (трансцендентален) субјект, универзален дух и универзален објект, мајчина утроба на целото создание, 58 Шелинг, по примерот на древните, понекогаш ја означува оваа natura naturans со името „светска душа“. Се разбира, Шелинг се потпира на мистичното учење на Ј. Боем и на „теозофијата“ на о. Бадер. Значи, во единството на светската душа, своето објаснување го наоѓа универзалниот субјект-објект, самооткривајќи се во процесот на животот, вистинската врска меѓу субјектот и објектот, воспоставена во секој чин на свест и волја. Поединци се вклучени во ова единство. Тоа го дава клучот за разбирање на законите на природата и нејзината познавање. Кант ја објасни регуларноста на природата како когнитивна априори; според неговото учење регуларноста во природата ја внесува разумот. Последователно, Хегел, развивајќи ја Кантовата мисла во метафизички систем, се обиде да ги конструира законите на природата априори како прашање на универзално, натприродно и без потреба од емпирии, но поставувајќи го како момент на неговиот развој на разумот. Меѓутоа, ова идеалистичко разбирање на природната наука, кое го фокусира целото внимание на формално-логичката, „трансцендентална“ страна на законите на природата, е немоќно да ѝ го додели соодветното место на неговата специфична содржина, вистинската разновидност на природните појави опфатени со овој закон. За идеализмот тие постојат не како такви, во нивната жива, конкретна реалност, туку само во нивната шематска апстракција, само како материјал за логичка обработка, исто како што за геометарот нема вистинска разновидност на тела, туку само нивни фигури. Шелинг поинаку го постави овој проблем. Од гледна точка на филозофијата на идентитетот, самата спротивставеност на априори и постериори, субјект и објект, се отстранува и ја губи својата острина. „Токму затоа што целото наше знаење првично има целосно емпириски карактер, сето тоа е целосно априори... Всушност, бидејќи јас произведувам сè од себе, знаењето... има априори карактер. Меѓутоа, бидејќи не сме свесни за оваа активност на Јас, нема ништо априори во нас, туку сè постои постериори“. Во истата смисла, „природата е априори, односно сè што е поединечно во неа е однапред определено од целината или идејата за природата воопшто“ 59 . Имаме потврда за овој априоризам на природата во експериментот. „Секој експеримент е прашање за природата, на кое таа е принудена да одговори. Но, секое прашање содржи скриен суд априори, секој експеримент кој навистина е експеримент содржи предвидување“ 60. Историјата на природата е историја на свеста, а во неа се зачувани прелиминарните фази на нејзиниот развој; ова е „трансценденталната меморија на умот“ во која тој ги репродуцира своите фази, односно, „сета е препознавачка идејата на природата. е точно во оваа смисла; сето филозофирање е сеќавање на состојбата кога сме биле идентични со природата“ 61. Подоцна, Шелинг ја нарекува природата прв или стар завет и вели дека „имаме откровение постаро од кое било пишано откровение: таа е природата, која во себе содржи прототипови кои сè уште не се интерпретирани од ниту еден човек“ 62 . бесконечно во секој производ, а во секој лежи семето на универзумот“ 63 . Значи, природата и интелектот се суштината на два пола на едно единствено постоење. Природата е несвесен ум, олицетворува слепа целесообразност 64 и восхитува токму затоа што делува како механизам, но, истовремено, и со целосна целесообразност 65 . Врз основа на општите принципи на филозофијата на идентитетот, Шелинг решава (во најсистематска форма во „Системот на трансцендентален идеализам“) прашање што дури и не се вклопи во системот на субјективниот идеализам со сите негови варијанти: како е можно објективно дејствување? Како желбата станува трансформативна на предметите? Задачата на „трансценденталната филозофија“ (во смисла на Шелинг на зборот) е да покаже како интелектот доаѓа до објективно суштество кое е во согласност со него (додека задачата на природната филозофија беше да го покаже спротивното - како природата доаѓа до интелектот и станува свесна). Координацијата на претставите со предметите може да биде двојна: претставите може да се однесуваат на предметите како нивни копии (идеални удвојувања) или нивни примероци (проекти, модели), првите се појавуваат во нас неволно, по потреба, вторите произволно и слободно. Сите теоретски знаења се засноваат на можноста за првото, а слободната, практична активност се заснова на можноста за второто. За трансценденталната филозофија, ова поставува општо прашање што ги поврзува теоретската и практичната филозофија: како може интелектот истовремено да копира и да дава примери? „Како се менува целта преку медиумот на идеално претставеното (bloss gedachtes), така што таа е целосно конзистентна со претставата“? Ова прашање, целосно нерешливо за чисто субјективна (идеализам) или чисто објективна (догматски материјализам) филозофија, лесно се решава врз основа на идејата за оригиналниот идентитет на субјектот и објектот, интелектот и природата. „Како што било од слободата може да премине во објективниот свет би било целосно неразбирливо ако овој свет е нешто постоечко само по себе (a sich Bestehendes), а би било неразбирливо дури и под претпоставките на однапред воспоставена хармонија, која, пак, би била возможна само со посредство на трет, чии општи модификации се објективниот интелект и светскиот интелект... Прашањето, значи, е токму ова: како може нешто да се определи во мене преку слободната активност, колку сум неслободен, колку сум контемплативец? Предлогот дека мојата слободна активност содржи каузалност значи: јас ја разгледувам како да има каузалност. Јас што дејствува е различно од јас што размислува, но и двете мора да бидат идентични во однос на предметот; она што е поставено како активно во објектот мора да биде поставено и во интуицијата; глумата морам да ја одредам јас интуицијата. Зашто знам дека ова Јас е активното само од неговиот идентитет со она што го согледува дејството, кое е свесно за дејството. Дејствието (очигледно) не знае, тоа само делува, само е објект, само размислувачот знае и затоа е токму субјектот; Како овде идентитетот влегува во игра? Токму во објектот се поставува истото како во субјектот, а во субјектот исто како и во објектот?“ 66. „Би било невозможно да се разбере како би било можно да се реализираат нашите цели во надворешниот свет ако светот, пред да стане предмет на свесно дејство, веќе врз основа на првичниот идентитет на несвесната активност со свесна активност, немаше приемчивост за такво дејство. 67 . Слепиот интелект, несвесната волја, дејствувајќи со непогрешлива цел во природата, достигнува свест во естетската активност, чија карактеристична карактеристика е комбинацијата на несвесната креативност на гениј со свеста. Целата природа е толку несвесно, но живо уметничко дело, „објективниот свет е само оригиналната, сè уште несвесна поезија на духот“, која станува свесна во уметноста. Уметноста ја открива тајната на светот, идентитетот на идеалното и реалното. Затоа, Шелинг ја нарекува уметноста „општ орган на филозофијата“. Уметничката активност е креативна по природа, таа е бесплатна, но во исто време подложна на принуда („pati Deum“ 68, тој потсетува на изразот на старите за инспирацијата). „Само генијалец е таков свесно-несвесен творец во уметноста, кој затоа има исто значење за естетиката како и јас за филозофијата“ 69. Ја разрешува основната противречност (на свеста и несвесноста), која „инаку не може да се реши со апсолутно ништо“. „Затоа, уметноста е вечен и вистински орган, а во исто време и документ на филозофијата, кој постојано и одново го потврдува она што филозофијата не може да го изрази во надворешна форма, имено прикажување на несвесното во активност и креативност и неговиот изворен идентитет со свесното“ 70. Овие плодни идеи на Шелинг, само овде изнесени и развиени во неговите списи (сепак, не со иста комплетност), иако ги пленеа и заслепија неговите современици, сепак, се покажаа дека се заборавени и неискористени во историјата на филозофијата и сè уште остануваат мртов капитал. Доминантниот неокантјанизам, со својот формален идеализам кој го изгуби вкусот за онтологизмот на Шелинг и повторно е далеку од објективната реалност во која тој „проби“ со такви напори, најмалку е склон да го разбере значењето на овие идеи. Тоа беше забележано и условно оценето во модерната филозофија (освен К. Фишер, кој го проучуваше Шелинг со својата вообичаена совесност и му го посвети шестиот том од неговата „Историја на филозофијата“) само филозофот на несвесното, но, се разбира, не и од Шопенхауер со неговата заслепувачка идеја за нарцисоидноста не му дозволуваше да ја согледа неговата основна идеја за нарцизмот. на Шелинг, но од Ед. ѓ. Хартман, несомнено најголемиот од германските мислители од втората половина на 19 век 71, со своите следбеници 72. Но, тие земаат само една страна од учењето на Шелинг, имено неговата доктрина за несвесна целост, слеп интелект. Само руската филозофска литература може да укаже на плодниот и понатамошен креативен развој на природните филозофски идеи на Шелинг; ова е токму во филозофскиот систем на В. С. Соловјов, толку пријатен за Шелинг. Близината на вториот до Шелинг, особено таканаречениот втор период 73, е исклучително голема, повеќе отколку што беше наведено досега (иако оваа близина воопшто нема карактер на директно задолжување, туку само многу големо влијание што ја оплодува работата на Соловјов). Во „Читања за Бог-човештвото“ доктрината за светската душа и природа, која генерално игра толку централна улога во филозофијата на Соловјов, е директно во непосредна близина на Шелинг (и првиот и вториот период). Овде не ги презентираме соодветните учења на Соловјов поради фактот што запознавањето со него е достапно за секого 74. Филозофијата на економијата, како филозофија на објективното дејствување, нужно мора да биде свесно продолжение на филозофското, имено „природното филозофско“ дело на Шелинг. Се разбира, тоа мора да биде туѓо за секој шелиншки догматизам; ја зема основната идеја на Шелинг како тема и задача за модерната филозофија. Меѓутоа, невозможно е да не се види дека Шелинг, со својата филозофија на идентитетот, ги поставува темелите на филозофијата на економијата, иако мора да се додаде дека тој самиот не само што не го истражувал овој аспект на сопствениот проблем во неговата специфична оригиналност и значење, туку, очигледно, не бил ни свесен за тоа. Проблемот на економската филозофија се појави со таква сила во животот и свеста во последните децении, толку светло обоен од „економскиот материјализам“. Патем, врз основа на досега кажаното, јасно е дека проблемот на „економскиот материјализам“, или влијанието на економијата, и во него природата, врз човекот и, пак, човекот врз економијата, а во него и врз природата, е првенствено природен филозофски проблем, и само преку филозофско недоразбирање, идеалистичката, марксистичката школа на марксистичката, не како што е марксистичката, ја зема идеалистичката, некако божествена. дека за нејзините цели природниот филозоф Шелинг е неспоредливо посоодветен. Сепак, ова ќе се дискутира подоцна. И сега, по оваа кратка и прелиминарна ориентација во историјата на модерната филозофија, да се свртиме кон проучувањето на нашиот сопствен проблем. Како е можно земјоделството? Кои се неговите априори претпоставки или предуслови? Кое е филозофското значење и значење на основните економски функции? Поглавје 3. Важноста на основните економски функции Економскиот живот се сведува на метаболизам, на одредена циркулација или алтернација на вдишување и издишување. На јазикот на политичката економија, вдишувањето одговара на производството, а издишувањето на потрошувачката. Економскиот циклус е составен од овие два акта, производство и потрошувачка, тоа се суштината на главните функции на економијата. Затоа, генералното прашање е како е можно земјоделството? се разложува на две поконкретни прашања, имено: како е можно производството и како е можна потрошувачката? Секој жив организам, како тело, како организирана материја, е во нераскинлива врска со целиот универзум како негов дел, бидејќи универзумот е систем на сили, меѓусебно поврзани и меѓусебно проникнати, и невозможно е да се помести зрно песок, да се уништи дури и еден атом без да се движи целиот универзум - во една или друга форма. Без разлика дали го мислиме универзумот како систем на сили или енергии, динамички, или го сметаме како во состојба на нестабилна рамнотежа, статички, сепак, врз основа на оваа континуирана поврзаност на сите негови делови, тој е еден за нас. Претпоставката на неколку универзуми нужно би ја вклучила нивната интеракција, односно само би го проширила концептот на универзумот, претворајќи го во систем од неколку светови кои го формираат единството на космосот, или би вовел контрадикторен концепт на два (или повеќе) системи на сили кои постојат еден до друг, но поради некоја причина се целосно изолирани еден од друг. Таквата непробојност, таков космолошки плурализам може да се дозволи само за квалитативно различни светови, кои претставуваат различни метафизички стадиуми на постоењето, како што се, на пример, духовниот свет и нашиот свет, „небото и земјата“ или задгробниот живот на човекот во однос на земното. Единството на вселената има аксиоматски карактер за целата светска наука; го оправдува континуитетот на причинско-последичната врска што продира во неа и го воспоставува физичкиот комунизам на постоењето. Фактот што сега преместувам пенкало над хартија и правам нов распоред на атоми мастило, хартија, челик за пенкало итн., размислувајќи во принцип, е истиот космички настан како астрономските или геолошките катастрофи, бидејќи ја менува физичката слика на светот на ист начин, иако со помала сила (сепак, дури и ова не може да се каже, бидејќи не постојат овие настани споредбено со асортиманот). Сега, кога седам на оваа маса, ја доживувам сета бесконечна сложеност на позитивните и негативните влијанија на космичките сили, и не само сонцето на милиони километри од нас, туку и сите сонца на светот видливи и невидливи за нас. Космичка промена, неостварлива за мене поради причините за нејзиното појавување, може да предизвика таква состојба на атмосферата, таква топлина, што се покажува дека е способна да го коси животот што ми е драг или да го оневозможи моето постоење: Постои одредена космолошка карма на постоење. Единството на универзумот, физичкиот комунизам на битието, значи дека физички сè се наоѓа или е во сè, секој атом на универзумот е поврзан со целиот универзум или, ако го поистоветиме универзумот со организам, тогаш можеме да кажеме дека тој е дел од светското тело 75. Невозможно е да се запре само на препознавањето на овој физички комунизам на битието, бидејќи универзумот се карактеризира не само со универзалната корелативност, континуитет и кохерентност на светот на физичката материја, туку и со одредена врска помеѓу живата или организираната материја и неживата или мртвата материја, или, со други зборови, помеѓу органските тела и неживата материја. Низ целиот универзум поминува линија, поделувајќи ја на две царства: живо и неживо. Нека науката се исцрпи во обидите некако да ја надмине или избрише оваа линија и, не наоѓајќи ја, понекогаш почнува целосно да ја отфрла. Сè уште постои, ако не теоретски, тогаш всушност, исто како што постојат живи и неживи нешта. А општиот однос меѓу двете области се карактеризира со тоа што царството на животот постојано го напаѓа царството на безживотноста, со своите топли пипала ги заробува и носи студените, безживотни материи и ги претвора во живо ткиво, ја организира мртвата материја во живо тело. Но, напротив, таа не е доволно силна за да ја консолидира оваа трансформација засекогаш; животот не е во состојба да ја загрее мртвата материја со својата топлина толку многу што никогаш не се олади. Доаѓа времето, а телата - во делови или во целина - повторно се претвораат во мртва материја, во првобитната метафизичка „земја“, за која на човекот, а во неговата личност, се разбира, на сите живи суштества му се вели: „Ти си земја, и на земјата ќе излезеш“ (1. Мој. III, 19). Излегува дека браната што ги дели водите на животот и смртта не е непробојна: тие постојано истекуваат и се мешаат една со друга. Овој комунизам на животот и смртта, овој мистериозен идентитет на живи и мртви, смртноста на целиот живот, но и, очигледно, виталноста на сè неживо, припаѓа на најосновните основи на нашето земно постоење, на кои почива можноста за економски однос со светот. Животот е смрт, а смртта е живот, така вели формулата на овој идентитет. Во проширена и попрецизна форма, тој треба да се изрази вака: животот преминува во суштински нова или трансцендентална состојба на безживотност, смрт, а неживото, мртвото, се издигнува во поинаква, повисока, за него исто така трансцендентална состојба на животот. Токму овој идентитет, кој постојано се расплетува пред нас во безброј моќи и чинови, е искусен факт, за секого сам по себе. Но, филозофското толкување на овој факт ја соочува свеста со нерешлива загатка на животот и смртта: како може да се размислува за овој идентитет и овој трансцензус 76? А што е поавтентично, што е поисконско, што е посуштинско: живот или смрт, жив или мртов принцип? Дали животот е само епифеномен на смртта, убави обрасци на него, фатаморгана предизвикана од играта на физичките сили? Но, тогаш самото чувство на животот, неговата самосвест (која долго му претходи на самосвесноста за личното јас) станува неразбирливо чудо, до кое нема ниту научен ниту логичен пат, а останува само да се прескокне бездната, како што прават догматските материјалисти. Или спротивното е точно; нема смрт, туку има само живот, понекогаш бледнее и, како што рече, целосно исчезнува, но останува во моќ, само како да е во несвест, а вселената е само развој на бескрајните потенцијали на животот, скала од неговите скали? Овој монизам на животот, панзоизам, наспроти монизмот на смртта или пантанатизмот на материјалистите, следејќи ги античките мислители (Платон и особено Плотин), Боем и Бадер, Шелинг и Вл. Соловјов, сметаме за метафизичка хипотеза, единствена способна да излезе од тешкотијата, а материјалистите, запаѓајќи во пантеистички хилозоизам, ја анимираат природата, ѝ припишуваат целисходност, дури и естетика, обожувајќи ја (како Хекел), во суштина веќе го напуштаат пантанатизмот и пристапуваат кон панзоизмот. Материјата организирана од животот е веќе тело; телото е збир на органи преку кои животот зафаќа мртва материја. Преку телото, благодарение на кохерентноста на универзумот, животот во неговите различни манифестации се воведува во целиот космос. Во оваа смисла, космосот е потенцијално тело на живо суштество, организам во потенција. Овој потенцијал, се разбира, може воопшто да не се претвори во актуелност, или може да се претвори во него во делови. Тоа постои во двојна смисла. Прво, секое живо тело е организација на материјата, не само на дадена количина на материја, како што се појавува статички, туку на материјата воопшто, бидејќи динамички постои една материја, прима материја, и оваа материја („мајка на животот“, Μητηρ ζωης, платонски меон), како систем на сили, е обединета и континуирана. Животворниот принцип што ја зафаќа оваа материја, така да се каже, формира во неа јазли на животот кои не се изолирани, туку динамично поврзани, како систем на сили кои се во одредена врска меѓу себе; Тоа не се засебни и изолирани сфери на животот, туку живот воопшто, само во неговите различни манифестации. Во безброј точки и центри, животот ја организира материјата; активниот, машки принцип го оплодува рецептивниот, женски принцип, безживотниот Маеон. Еросот на животот ќе се роди од Порос и Пенија, богатство и сиромаштија, активност и пасивност. Идејните форми, ентелехиите, се отелотворени во безобличната пасивна материја и формираат монади. Надвор од овој дизајн, материјата е на самиот раб на непостоење, сфатена во смисла на метафизичко непостоење (ουκ όν), се наоѓа во состојба на полу-битие, нереализирано битие, како чиста моќ (μη όν). Второ, покрај ова општо и апстрактно единство на животот и материјата, активниот и пасивниот принцип, постои и специфична универзалност на животот. Тоа е дадено не само во логичката свест, која идеално го содржи универзумот, туку и во можното проширување на сензуалноста на живо суштество, за кое во основа нема граници, или, поточно, тие се совпаѓаат само со границите на универзумот. Органите на нашето тело се како врати и прозорци на целиот универзум, и сè што влегува во нас низ овие прозорци и овие врати станува предмет на нашето „чувство“ и, станувајќи опипливо за нас, во одредена смисла, веќе е нашето тело. Сè што излегува од меоно-темниот регион на полубитието и е осветлено од животот станува, како да е, периферијата на нашето тело: сè што гледаме под микроскоп и преку телескоп - микроскопскиот свет, отстранет од нас со длабочината на вселената и небесните тела, отстранети од нас со неговата широчина - и сè што е достапно на нашата широчина. осветлено поле на животот, сето тоа, т.е. потенцијално целиот универзум е способен да стане наше тело, станувајќи негово надворешно периферно продолжение. Затоа, во границата, целиот универзум, кој како свет на екстра-витално, меоничко, постоење само сам по себе, но не и за себе, ни се појавува под превезот на механизмот и под маската на безживотна материја, откако ќе ја отстраниме оваа покривка и ќе ја отстраниме оваа маска, тој е, поточно, може да стане организам. Во оваа смисла, треба да се разбере длабокиот израз на Шелинг дека „универзумот за интелектот (според нашата дедукција, за живот) е само погруб и поодделен орган на самосвеста, исто како што поединечниот организам е неговиот посуптилен и понепосреден орган“, и дека „организмот, општо земено, не е ништо повеќе од редуцирана (zuunisam) слика на оваа смисла7. често повторуваната идеја дека со секој човек се раѓа и умира универзумот добива ново толкување. Тоа, меѓу другото, значи дека вселената е генерално видно поле на животот, кое со својата светлина ја осветлува меонската темнина, потенцијалноста на материјалното постоење. Затоа, овој израз мора да се разбере многу побуквално отколку што е замислено. Потребно е ограничување само од една страна што, благодарение на мноштвото форми и центри на животот, не може целосно да биде поразен од смртта, која ги уништува само овие поединечни центри, затоа универзумот не може целосно да умре, односно да се втурне во празнината и безобличноста на меонското полубитие, во кое ништо не се случува и не се случуваат настани. Значи, Животот и Материјата (Меон) се спротивставуваат еден на друг како два поларни принципи, привлекувајќи се и условуваат еден со друг, но во исто време и меѓусебно одбиваат. На животот нужно му е потребна основа, подлога, инертен принцип кој би бил совладан и активиран со неговата острина, како што светлината претпоставува темнина, топлината претпоставува студ, а радоста претпоставува тага за да се победи. Апсолутниот организам на универзумот, конечната победа на Животот над Маеон, по што засекогаш ќе биде фрлена покривката на животот и на тој начин смртта конечно ќе биде протерана, а апсолутниот механизам на Меон, „невидливата и празна земја“ до креативниот глагол на Битието (I, 1), тоа се двете метафизички граници, двата пола на светското постоење. Во сегашната светска ера, стабилноста не е постигната ниту во една, ниту во друга форма - ниту во насока на Хаос, Празнина и Механизам, ниту во насока на Организам, бесмртен Живот, Комплетност. Има дуел меѓу животот и смртта... Меѓутоа, можна е таква борба меѓу принципи, иако различни, дури и спротивни, но сепак поврзани едни со други. Попрецизно, треба да се каже дека ова е борба не на два принципа, туку на две состојби на истиот универзум, а самата оваа борба е само симптом на болна состојба на битието, иако болест на растот: моќта на непостоењето, елементот на мајонот, се побуни и се изолираше од моќта на Животот, на која, сепак, може да се потчини. Затоа е можно само ова постојано и непрекинато делумно воскреснување или ревитализација на мртвата материја да е возможно, како да ја оживува, иако по некое време повторно паѓа во истиот бес. Можноста за борба меѓу живото и неживото е одредена од нивниот суштински идентитет кога тие се разликуваат како состојби. Овој оригинален идентитет на жив и нежив е изразен во исхраната и поврзаниот раст и размножување на животот. Исхраната во широка смисла може да се сфати како најопшт метаболизам помеѓу живиот организам и неговата околина, така што тоа ја вклучува не само самата храна, туку и дишењето, влијанието на атмосферата, светлината, електричната енергија, хемијата и другите сили на природата врз нашето тело, до степен до кој резултира со животворен метаболизам. Исхраната, сфатена уште пошироко, го вклучува не само метаболизмот во наведената смисла, туку и целата наша „чувствителност“ (во кантијанска смисла), т.е. способноста да бидеме под влијание на надворешниот свет, да примаме впечатоци или иритации на сетилата од него. Ние го јадеме светот, се причестуваме со месото на светот не само со нашите усни или органи за варење, не само со нашите бели дробови и кожа во процесот на дишење, туку и во процесот на видот, мирисот, слухот, допирот и општото мускулно сетило. Светот навлегува во нас низ сите прозорци и врати на нашите сетила и, влегувајќи, се перцепира и асимилира од нас. Во својата целина, оваа потрошувачка на светот, егзистенцијалната комуникација со него, комунизмот на постоењето, ги оправдува сите наши животни процеси. Самиот живот во оваа смисла е способност да се конзумира светот, да се придружи, а смртта е излегување од границите на овој свет, губење на способноста да се комуницира со него и, конечно, воскресението е враќање во светот со обновување на оваа способност, барем до бескрајно проширен степен. За да не се комплицира прашањето со разликување на одредени форми на исхрана (свесен сум дека го користам овој термин во невообичаена смисла за физиологија, но сосема точно ја пренесува потребната нијанса на размислување, имено за одржување на жив организам во нежива средина), да се фокусираме на исхраната во потесна смисла, т.е. храна. Што значи да се јаде? Ние не сме слободни да избираме храна; во него можеме да вкусиме не само живот, туку и смрт; борбата за живот и смрт или борбата за егзистенција низ животинскиот свет е концентрирана во храната. Животот е невозможен без храна, не ни се дава можност да се храниме низ атмосферата, коскената смрт стои зад нас и не води во потрага по храна. Што е храна? За природниот научник, прашањето за храната, се разбира, е комплексен проблем на физиолошките функции на нашето тело; проучувањето на исхраната е поглавје од физиологијата. Сепак, без оглед на физиолошките органи на исхраната, биолошката наука во никој случај не го елиминира или разрешува поопштото, метафизичко прашање за значењето на храната. Како материјата која е туѓа за моето тело станува мое месо и влегува во моето тело? Или можеме да го поставиме истото прашање во обратна форма: како моето месо, живо тело, се претвора во мртва материја, целосно по смртта, а во делови постојано во текот на мојот живот во форма на измет, коса што паѓа, нокти, испарувања итн.? Овде ја имаме пред нас највпечатливата манифестација на тој космички комунизам дискутирана погоре. Во храната, границата помеѓу живиот и неживот е навистина отстранета. Храната е природна заедница, заедница со месото на светот. Кога земам храна, ја јадам материјата на светот воопшто, 78 се причестувам со телото на светот и со тоа навистина, со самото дело го наоѓам светот во себе, а себеси во светот, станувам дел од него. Директно го јадам овој леб. Но, динамично, поради посоченото единство и кохерентност на космосот, под превезот на овој леб го јадам месото на целиот свет воопшто. Зашто во историјата на овој леб, како и секоја честичка на материјата, лежи историјата на целиот универзум. За да расте и да ја добие својата сегашна форма, неопходно е комбинираното дејствување на целиот светски механизам во неговото минато и сегашноста. И не само овој леб, туку и секоја честичка од нашата храна (и секој атом од воздухот што го вдишуваме) во основа е месо на светот воопшто. И само како светски суштества, деца на овој свет, можеме да јадеме од неговото тело, да го одржуваме својот живот со него, да можеме да јадеме. Храната во оваа смисла е откровение на нашето суштинско, метафизичко единство со светот. Суштествата трансцендентални на овој свет, вонземјани, би биле неспособни за храна, а со тоа и неспособни за директно, директно влијание врз овој свет; за да се здобијат со оваа способност, тие прво би требало да се инкарнираат (или да се „материјализираат“, како што наводно тоа го прават духовите од зад гробот во спиритуалистичките сеанси). За светот на духовите, светли или темни, како и за душите кои заминале од нашиот свет и се во задгробниот живот, нашиот свет останува трансцендентален; за дејствување во него и на него тие се лишени од точка на поддршка во овој свет. За нив тоа останува апстрактна идеја, а не реалност, исто како задгробниот живот за нас. А за Бог, кој го почестил овој свет со слобода и автономија и затоа го создал како постоечко, екстра-божествено суштество надвор од Себе, можно е да влијае на него само со надворешна, трансцендентална принуда, како Deus ex machina или ново создание. За да дејствува одвнатре, како внатреземна и регенерирачка сила, Бог морал да се воплоти во светот. „И Словото стана тело“. Бог Словото врши трансцензус, од вонземното постоење се придружува на светското постоење („и со животот на човекот“), така што, подигајќи го кон Себе, со тоа го спасува светот. Ако храната е заедница на телото на светот, без разлика на нејзината форма и количина, тогаш причестувањето со Телото и Крвта Христови под превезот на лебот и виното е заедништво на телото на Синот Божји, на обоженото светско тело, за кое исто така може да се мисли само динамично. И како што храната го поддржува смртниот живот, така и евхаристиската трпеза е вовед во бесмртниот живот, во кој смртта конечно се победува и смртната непробојност на материјата е победена. Тоа е иманентно за нашиот свет, како неговото обожено тело, но исто така е трансцендентално до неговата сегашна состојба. Со воплотувањето на Бога, беше создадено ново, духовно тело - светското тело беше издигнато до повисока, бесмртна моќ, а исчекувањето на неговата идна преобразба е опипливо во светата тајна. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека светата храна на Евхаристијата, „лекот на бесмртноста“ (φάρμακον της άθανασίας), е храна, но потенцирана, го храни бесмртен живот, одвоен од сегашноста со прагот на смртта и воскресението. „Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, останува во Мене, а Јас во него... кој Ме јаде Мене, ќе живее преку Мене“ (Јован VI, 56-57). Како што кога го јадеме месото на светот, го земаме во себе светот со неговиот смртен живот, а оние што ја јадат оваа храна умираат, така и оние што го јадат „лебот што слезе од небото“ ја земаат во себе неговата животворна моќ. „И ќе го воскреснам во последниот ден“ (Јован VI, 54), Христос им го дава ветувањето. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека на најголемата христијанска тајна ѝ претходи таков основен животен чин како што е јадењето, или заедницата со телото на светот; исчекувањето на оваа тајна, желбата да се прими благодатна, исцелителна заедница во природното заедништво на телото на светот го објаснува потеклото на паганските природни тајни, на пример, грчките мистерии 79. Значи, можноста за конзумирање во основа се заснова на метафизичкиот комунизам на вселената, на изворниот идентитет на сите нешта, благодарение на што е возможен метаболизмот и нивната циркулација и пред се претпоставува единство на живо и неживо, универзалност на животот. Само затоа што целиот универзум е живо тело, можно е животот да се појави, да се храни и да се размножува. Се разбира, оваа изјава не може да се сфати како став на научната природна наука, бидејќи е во спротивност со нејзините основни факти и основи. Природната наука произлегува – и на свој начин сосема со право – од разликата меѓу живите и неживите нешта, а не од идентификацијата. За него, линијата што ги раздвојува органските и неорганските, живите и мртвите, останува непоколеблива, а тоа ја одредува цврстината на неговата позиција. Меѓутоа, изјавата презентирана овде на никаков начин не навлегува во надлежноста на природните науки; тоа оди, така да се каже, на врвот на овие конкретни вистини на природните науки. Тоа произлегува од светоглед кој е совршено помирен со сите фрагментации и расцепи на природата во природните науки. Природната наука, во целиот сложен состав на своите дисциплини, во интерес на изучувањето и самата можност за тоа, ја дели природата, создава маса на поединечни препарати од една целина и поставува многу проблеми во врска со нив. Елементите на природата, воспоставени од природната наука, имаат екстремно различни својства и се речиси непопустливи од еден до друг. Целата природа во својата непосредност исчезнува без трага, природата умира во природната наука. Таа е како леш чии мускули и нерви се изучуваат во анатомскиот театар. И како што по одделно проучување на сите органи на труп со нивно додавање, не е можно да се состави ниту мртво, а не само живо тело, така и природната наука, која постои само во посебни гранки - бидејќи не постои природна наука како целина - не е способна синтетички да состави свет од неговите различни елементи. Останува расфрлано и мртво. Идеалот на природната наука, се разбира, е да се надмине оваа изолација на проучувањето, теоретското убиство на природата, благодарение на кое се изучува само трупот на природата. Доколку се постигне такво надминување, со тоа би била поразена изолационата активност на поединечни природни науки и би се покажала целата релативност на овие разлики, што не го уништува првобитното единство или идентитет на природата. Но, она што е само идеалот на природната наука, на кој нејзината сегашна состојба не само што не одговара, туку дури и директно противречи, сепак останува неспорна, како априори, метафизичка претпоставка на секое научно искуство. Но, истиот оригинален идентитет или единство на природата добива визуелна и, може да се каже, аподиктичка потврда во фактот на потрошувачката, во која се отстранува разликата меѓу живи и мртви, живи и неживи. Во него природата има докази за можноста за универзална анимација. Следствено, со сета разлика и оригиналност на елементите на природата, формите на материјата и нејзините состојби, со целосно препознавање на principium individuationis et differentiae 80, природата е една, и ова единство блеска во главната функција на економијата - потрошувачката. Очигледно, сите разлики во производите на natura naturata, кои за изолирана природна наука понатаму изгледаат како неразградливи, непреминливи, всушност не го допираат дното на битието, не се дадени во natura naturans, се само состојби на природата, или, поточно, нејзини производи, но не ги врзуваат креативните сили на natura naturans, кои во исто време се издигнуваат над нив. само-идентитет. Значи, компетентноста на природните науки и нејзините учења не остануваат на никаков начин засегнати од наведениот став за единството или идентитетот на природата, но, од друга страна, ниту една приговора од анатомската природна наука не може да ја побие оваа општа природна филозофска теза, која е само филозофски израз на основните и елементарните факти на животот, кои имаат карактер на непосредно тврдење заснована на сè. а епистемологијата се засноваат на слични факти или податоци од аксиоматска природа). Можеме да кажеме дека потрошувачката не само што сведочи за идентитетот на природата, туку тоа е самиот тој идентитет, манифестиран во акција, идентитет во акту. Така, во животот на моето тело, сите негови промени, и нормални и патолошки, ги припишувам на активноста на една иста самоидентична сила или енергија - мојот телесен организам, во кој се појавуваат, се развиваат и исчезнуваат сите овие толку различни, понекогаш контрадикторни, па дури и навидум меѓусебно исклучувачки феномени, и, сепак, единството и идентитетот на самоидентитет на силата на организмот остануваат во негова целосна naturation. натура природна. И она што го гледаме во моделот, во организмот, овој „стегнат универзум“, потоа во односите меѓу живиот и неживото го гледаме во животот на целиот универзум, natura naturans, што не можеме да го негираме само затоа што, произведувајќи сè и затоа не е самиот производ, не може да се отвори и проучува ниту под анатомски нож, ниту под микроскоп, како и да не е соодветен за проучување. naturata, за статиката на универзумот, сè што се однесува на живата сила на организмите, natura naturans, динамиката на животот). Помеѓу идеалот за познавање на живата природа, единствена натура натуранс и природната наука, севкупноста на науките за нејзините производи, natura naturata, мора да има - и по силата на нештата постои - зближување, заедно со аналитичката активност постои и синтетизирачко. Искусната природна наука сама по себе води до воспоставување на единството на природата во нејзините посебни истражувања. Вториот кат над него, иако во форма на лесна и нестабилна градба, е изграден на природна филозофија. Идеалот овде е спој на природната филозофија со природната наука, во која шпекулативната природна филозофија би ја опфатила природната наука, а втората директно ќе доведе до филозофија 81. Сега да се свртиме кон второто од тие две конкретни прашања во кои се разложува нашето општо прашање: како е можна економијата? Прашањето пред нас сега е: како е можно производството? Производството е такво активно влијание на субјектот врз објектот, или личноста врз природата, во која економскиот субјект ја втиснува, ја спроведува својата идеја во објектот на своето економско влијание и ги објективизира своите цели. Затоа, производството е, пред сè, систем на објективни дејства, субјективното овде се објективизира, линијата помеѓу субјектот и објектот се отстранува, субјектот всушност излегува од себе во објектот. Производот на економијата е субјект-објект, нешто во кое се гаси разликата меѓу субјектот и објектот, тој е објект на природата, светот на предметите, не-јас, но во исто време целосно проткаен со човечка телеологија, олицетворувајќи субјективна цел, реализирајќи модел или идеја претходно проектирана во субјектот. Од оваа страна, производот на секој завршен производствен чин е сличен на уметничко дело, кое се карактеризира со взаемно продирање на материјата и формата или идејата. Разликата меѓу економијата и уметноста се однесува на нивните задачи, на нивната метафизичка природа, но во овој формален момент, во субјективноста на нивните производи, тие се слични. И овде и овде, покривањето на отуѓеноста од личност или од субјект, објективност или стварност, што лежи на него, делумно се отстранува од светот, а идеите и целите се внесуваат во нештата и почнуваат да блескаат во нив; механизмот ѝ отстапува место на телеологијата, поточно, таа е нераскинливо, па дури и неразлично поистоветувана со неа. Значи, што имаме во производството како објективно дејство? Пред сè, излегувањето на субјектот во објектот и, згора на тоа, не илузорно, туку реално, дел од објективното, универзално „искуство“ 82. Кант го постави прашањето колку се можни објективно знаење и искуство, но само во смисла на пасивна, огледална слика на реалноста. Шелинг веќе го постави прашањето како контемплантниот, спознавачкиот, кантовски Јас може да се контемлира себеси како активно, фихтејанско јас, или како е можен идентитетот на јас што знае и дејствува. Нашиот проблем претставува модификација и одредена спецификација на општиот проблем на Шелинг, кој самиот го поставува (во „Системот на трансцендентален идеализам“) сепак првенствено епистемолошки, иако и самиот дава можност за природно-филозофска, онтолошка формулација. Проблемот овде е како е возможно транссубјективното дејство, дејството на некој предмет што го имаме во производството? Без сомнение, тоа е на свој начин евидентирано и земено предвид епистемолошки, но нужно не преведува во онтологија. На оваа транзиција ќе и се спротивстави, можеби, само најочајниот солипсизам и акосмизам, кои, сепак, исто така претставуваат само посебна, скептична онтологија, а за неа сè уште останува задачата како да се објасни изгледот, дури и во сонувачката свест, на идејата за објективна акција за разлика од субјективните идеи. Треба да се истакне дека производството воопшто не се вклопува во контемплативниот концепт на Кантово искуство: иако е обликуван од епистемолошки субјект или категории на разум, тоа воопшто не е предвидено; случајот е дури и однапред исклучен кога субјектот, напуштајќи ја својата епистемолошка опсерваторија, самиот ќе се покаже како агент во космичкиот тек. Кантовскиот субјект можеше само да регистрира таков случај, набљудувајќи го однадвор во своето искуство, тој би ги изедначил човечките дејствија со подвижна плукање (според познатата споредба на Кант), ставајќи ги во категоријата на каузалност и сметајќи ги само како механички законски објекти на искуство, „изглед“, но само сè. Затоа кантијанската филозофија, со својот смирен солипсизам на фотелја, останува толку недостапна за прашањето за вистинското постоење или непостоење на надворешниот свет, затоа што за чиста контемплација нема разлика дали овој свет е насликан или направен од папие-маше, сè додека ја дава истата слика на искуство, дали пред себе има луѓе кои зборуваат за живи статуи. Тој нема потреба да ги чувствува овие предмети или да тропа во оваа реалност. Само за филозофијата на објективното дејство, односно за филозофијата на економијата, прашањето за виталната реалност на надворешниот свет ја добива сета своја итност и несведливост, бидејќи тоа претпоставува излез во оваа објективна реалност. Како што Шелинг толку убаво вели: „Само во акција светот станува објективен за нас самите. Ние дејствуваме слободно, а светот постои независно од нас - и двете овие одредби мора да бидат синтетички поврзани“ 83. Светот ни се појавува само како предмет на нашето дејствување. Полето што го гледаме во сон и во реалноста можеби не се разликува едно од друго во однос на визуелниот впечаток, а сепак, разликата меѓу нив е во тоа што може да се размислува само со пасивна, сонлива свест, додека второто може да биде предмет на влијание на будна, активна, жива свест. Духот или привидот може да се пробие во секакви правци, како сенката на таткото на Хамлет, оставајќи само едно чувство - празнина, ништожност, измама. Светот на незабележливата, реална реалност е препознаен од нас како предмет на нашето влијание и, заедно, како сила на противдејство, отпор, односно како предмет на економија. Ефективното излегување на нашето јас во областа на не-јас и, обратно, притисокот на ова не-јас врз Јас, целата практика на интеракција помеѓу Јас и не-Јас, ја утврдуваат реалноста на надворешниот свет и ја исполнуваат празната и студената област на Не-јас со сила, топлина, тела, ја претвораат фатаморганата на Не-Јас во природа, а во исто време јас го претворам универзумот во единечна природа и не го ставам универзумот во универзумот Јас. Овој активен, економски однос кон светот е витално оправдување за тој „наивен реализам“, кој ја сочинува универзалната природна епистемологија на човештвото пред секое филозофско размислување, кое практично е зачувано, и покрај сите деструктивни, скептични заклучоци на филозофскиот солипсизам. Се разбира, ниту еден критички филозоф не успеал да всади во човештвото вистински сомнеж за постоењето на природата или сопственото тело како орган на јас во природата, а тоа се должи на директниот економски однос кон светот, постојаното излегување од јас во не-јас. Економијата, како постојано моделирање или проекција на реалноста, а заедно со објективизацијата на нечии идеи, е вистински мост од јас кон не-јас, од субјект до објект, нивното живо и непосредно единство, кое повеќе не треба да се докажува; напротив, таа самата треба, како најдиректен показател за нашето економско искуство, да биде основа на натамошните конструкции. Односот помеѓу себе и не-јас е однос помеѓу два света или две енергии кои се во постојана интеракција. И само во светлината на економскиот однос кон светот може правилно да се разбере самата функција на знаењето, природата на чистиот разум, теоретското јас. Таа чиста причина, или епистемолошка, т.е. субјект кој апстрактно теоретизира, за кого проблемот пред сè станува самото постоење на реалноста и кој е исцрпен во бескрајните сомнежи за ова, едноставно не постои во непосредниот живот. Целокупната епистемолошка или теоретска формулација на прашањето за односот на субјектот кон објектот е измислена во канцеларијата и е производ на логичка фантазија, еден вид пангеометрија; оваа епистемологија не значи личност, туку мит; тоа е утописко во најлошата смисла на зборот, како негирање на реалноста. Ако во него се утврдат важни вистини, тогаш само доколку ја менува сопствената позиција, преминувајќи кон реализам. Оваа изолација на теоретскиот разум е целосно конзистентна со изолацијата на практичниот разум, кој, сепак, се сфаќа само во етичка, а не во економска смисла. Во реалноста, ниту едното ниту другото не постојат во нивната засебност; постои само живо единство на теоретски и практичен разум. Во меѓувреме, за нив има, како да се, две „табели“ и во секоја се води посебен „случај“: „случај на теоретски разум“ и „случај на практична причина“. И тогаш она што се покажува како нерастворливо во табелата на теоретскиот разум едноставно се испраќа до табелата на практичниот разум, а во оваа табела се потврдува она што не можело да се потврди во првата. Ова е главната карактеристика на нео-кантовската схоластика на нашите денови, генерирана од Кант со неговиот „коперникански чин“, кој се состои од убивање на живото, активно јас и сечење на неговиот труп на два дела - со цел потоа да се состави живо тело од двете мртви половини. Чистиот разум за Кант не припаѓа на живото јас, отелотворено во телото, туку преку телото витално поврзано со целиот универзум, туку на анатомската подготовка на когнитивните форми, скелет составен од коски и тетиви. Практичниот разум воопшто не знае што прави теоретскиот разум; теоретски е глув и слеп, но токму затоа не може да биде практичен разум. Значи, економскиот однос на една личност со светот, теоретско-практичен, проективно-активен, идеално-реален, субјект-објективен, е од огромно и епистемолошки и општофилозофско значење. Филозофијата не треба да произлегува од лажна идеја за епистемолошки, целосно фиктивен предмет, туку од единствената идеја што ни е дадена во искуството на економски, активен субјект. Целата понатамошна филозофска ориентација, природата на проблемите што произлегуваат од ова, ќе биде сосема поинаква, а цела низа лажни проблеми и илузорни тешкотии на субјективниот идеализам сами по себе ќе исчезнат. Значи, не е светот или искуството што ни се дава во Јас или претставува претстава на нашето јас, не е објектот што е поставен во субјектот, како што учи субјективниот идеализам, 84 и не е субјектот што е создавање на објектот, како што учи догматскиот материјализам, потврдувајќи нешто сосема ирационално, незамисливо и, во најчудесната смисла, ни е дадено само на субјектот, но во најапсурдна смисла. објект, субјект-објект: Јас сум во светот или во природата, а природата е во мене. Затоа, самото Јас не е целосно, непроменливо, дадено, апстрактно, како во субјективниот идеализам, туку постојано расте, се развива, живее. Овој променлив однос помеѓу субјектот и објектот, развојот на себството во природата, е живот, односно раст, движење, не статичен, туку динамичен. Ова живо, активно, економско јас треба да биде почетниот концепт на филозофијата. Современиот прагматизам е исклучително блиску до оваа идеја, бидејќи не е комбиниран со скептичниот релативизам, а особено со филозофијата на Бергсон 85. Анализирајќи ја економијата како производство, повторно дојдовме до истата филозофска идеја - неопходниот идентитет на субјектот и објектот, јас и не-јас, свеста и природата, кои всушност се идентификуваат во економијата. Само на оваа претпоставка е оправдана можноста за производство. Навистина, можноста за објективно дејствување, активното излегување на јас во не-јас или проширување на регионот на јас во не-јас, станува разбирливо само ако постои одредена хомогеност меѓу нив, ако тие се, така да се каже, на иста метафизичка рамнина. Невозможно е да се помести дури и еден атом во овој свет, освен ако се биде во истиот свет и се има потпора во него. Невозможно е да се објасни нивната интеракција под претпоставката за туѓост помеѓу јас и не-јас. Затоа доаѓаме до заклучок за метафизичката хомогеност на јас и не-јас, или единството на економскиот логос во нив, што се изразува во практичната усогласеност на природата, нејзината приемчивост во однос на задачите и проектите на Јас. Истиот економски логос, кој во природата делува како слепа организациска сила, а во животинскиот свет се манифестира полусвесно како инстинкт, само кај човекот добива свест, благодарение на што идејата и материјата, кои само постоеле заедно во природата, добиваат одвоено постоење во субјект и објект. Во субјектот-објектот, природата се гледа себеси, е свесна за себе, влијае на себе, се создава. Слепиот, спонтан или инстинктивен труд на природата станува свесен труд на човекот. Значи, живата врска меѓу субјектот и објектот, мостот што ме внесува во светот на реалностите и нераскинливо го поврзува со овој свет, е трудот - човечката актуелност, објективизирајќи однадвор и со тоа објективизирајќи го овој свет за нас. Благодарение на работата, не може да има ниту само-субјект, како што прифаќа субјективниот идеализам, ниту само-објект, како што прифаќа материјализмот, туку постои нивно живо единство, субјект-објект, и само кога се разгледува на овој или оној начин преку методолошка апстракција, од него се разликува субјект или објект. Овој поларитет на битието, неговата бифуркација, се гаси само во Апсолутот, кој за себе е и субјект и објект. Затоа, за него, излегувањето на субјектот во објектот е исклучено од самиот концепт, а субјектот-објективноста се поставува во еден единствен, идентичен, безвременски чин: тајната на Света Троица и интратројскиот живот! Трудот, кој зазема толкав простор во учењата на политичката економија, добива огромно значење во епистемологијата, иако вториот никогаш правилно не го зел предвид, не се „ориентирал“ на фактот на трудот, живата енергија, нераскинливо заварувањето на субјектот и предметот, иако тоа би значело да се води според најнепосредното дадено. Напротив, политичката економија, иако од самиот почеток не се раздели со принципот на трудот, но, поради нискиот степен на филозофска свест и ограниченоста на нејзините духовни хоризонти, не знаеше како да го искористи овој принцип, какво место да и даде. И му беше дадено место кое беше целосно неконзистентно со филозофското значење на овој принцип. Пред сè, политичката економија е фундаментално претставена со пеколот. Смит, всушност, претставена од мнозинството нејзини претставници, го стесни концептот на трудот на „продуктивен“ труд, изразен во материјални добра. Следствено, целото внимание беше насочено само кон една, објективна, страна на трудот, на неговата периферија, а неговото значење како мост меѓу субјектот и објектот, по кој субјектот генерално влегува во објектот и ги имплементира своите идеи, проекти или модели во него, остана без надзор и неиспитано. Овде, технологијата (во најширока смисла) веќе премолчено се претпоставува како способност за дизајнирање или моделирање, а политичката економија, како историска наука, фокусирајќи го своето внимание на конкретното и менувањето, се задржува многу полесно на историјата на технологијата отколку на нејзиниот генерален фундаментален проблем, кој останува ист и во однос на машината Ват или најсложената модерна машина, и во однос на името или примитивното име како е примитивна работа. објект, како е можно моделирање и дизајнирање, Како е возможно објективно дејство или цел систем на такви дејства, т.е. технологија? Научната технологија исто така поминува над ова прашање, целосно концентрирајќи се на развојот на детални применети проблеми. Но, ако политичката економија, врз основа на својот „економски материјализам“, го познава трудот само во своите производи, во објектот и го гледа во субјектот, тогаш слична грешка се повторува на спротивниот пол - во субјективниот идеализам на Кант. Кантовскиот, а уште понеокантовски субјект е неактивен, тој е апсолутно пасивен и лишен од секаква работна енергија. Затоа, тој е лишен и од здравата самосвест за својата субјективност, реалноста на Јас, поради што може заедно со Хјум да го оспори постоењето на личноста, сведувајќи ја на „сноп идеи“ или, заедно со Кант, сведувајќи ја само на формалното единство на свеста („единство на трансцендентална аперцепција“). Оттука и фаталниот и безнадежен детерминизам на оваа филозофија, како израз на целосната пасивност на субјектот, недостатокот на релевантност, иницијатива и асеизам кај него. Пред една таква тема, или, поточно, во него, во неговата свест, се одвива театарска претстава, се развива животот, на кој тој е само гледач, гледајќи од своето столче, без да учествува во ништо. И токму ова размислување е дадено како само по себе, без да се бара трошење енергија и труд. Но, таква безделничење, таква бездарба не постои во знаењето; тоа е измислено или „постулирано“ 86. Познавањето, како волна активност, бара и енергија, напнатост, труд, а овој трудов карактер исто така треба да го ослободи човек од чувството на огледалото на јас и илузорната природа на светот, исто како и економијата. Во оваа смисла, спознанието е труд, економска активност што ја надминува поделбата на субјектот и објектот и води до нивно меѓусебно навлегување. Човек не може да се сомнева во реалноста на јас кога се открива како вистинска енергија, или кога, да го употребиме изразот на Лајбниц, се реализира себеси како монада. И како што секој проект во економскиот чин веќе содржи модел на идниот производ, така и во процесот на сознавањето веќе постои модел на идно знаење или негов проект во форма на прашање, вознемиреност, пребарување: без прашања нема одговори, а целото наше знаење е одговори на природата на барањата на нашиот дух. Целото знаење е економско моделирање во поставени прашања за идни одговори. Објектот на влијанието на трудот овде е надворешниот свет, но не во просторна или топографска смисла, туку во идеална смисла: она што сега е надвор од свеста или под свест, но може да биде осветлено од него, додадено на неговото богатство, е предмет на знаење, полн со истите неограничени можности како надворешниот свет како економски објект. Во оваа смисла, знаењето е економска активност, излегувањето на субјектот Јас во не-јас (поточно, во сè уште не-јас) и во секој когнитивен чин се остварува изворниот идентитет на јас и не-јас, субјект и објект. Она што беше во заспана, потенцијална состојба како несвесно, како можност за знаење, се актуелизира во свеста. Егото не се збогатува од себе како свест, или како субјект, туку од себе како несвесно или како објект, инаку е невозможно да се разбере когнитивниот процес како постојан однос помеѓу субјектот и објектот. Субјектот ја олупи кожата на несвесното, се пробива до својот објект низ работниот процес кој е сосема ист или сосема сличен на она што го имаме во производството на материјални добра. Можеме да кажеме дека земјоделството е процес на знаење што стана сетилно-тактилно, изнесено, а сознанието е истиот процес, но во идеална, несензорна форма. И овде и овде спротивставувањето на субјектот и објектот се надминува на свој начин, во двата процеса се открива истата метафизичка основа, имено идентитетот на субјектот и објектот, а животот се открива како постојано откривање, продлабочување и откривање на овој идентитет заедно со надминувањето на овој поларитет. А патот на ова совладување, кој е и пат на животот, е работата. Секое свесно, намерно надминување на спротивставеноста помеѓу субјектот и објектот во идеалната или сетилната сфера е трудова акција. Слободно се дава само инстинктивно, предсвесно или несвесно целно, целосно објективно дејство (на пример, дело на нашето срце), или, обратно, повисоко размислување, уметничко или религиозно откровение, во кое јас самиот се предавам на предметот, се спојувам со него, се губам себеси, нурнувајќи во полнотата на она што се доживува. Се разбира, и двете од овие области на трудовата активност, идеални и сетилни, кои се манифестираат во светот на идеалните слики и материјализираните идеи, толку остро се разликуваат едни од други само во нивните екстремни манифестации, додека реалноста е постепена мешавина на двете области. Во секој случај, ниту сознанието, ниту производството на идеални производи, ниту економијата, ниту производството на материјални производи, како што се работните процеси во кои се врши трошењето на силите, по својата непосредна природа не дозволуваат сериозен и искрен сомнеж за постоењето и на субјектот и на објектот, како и за нивната интеракција или заемна пропустливост еден за друг, т.е., реалноста и каузалната поврзаност. Со ова се утврдува гледиштето дека во „критичката“ филозофија арогантно се означува како „наивен реализам“, а всушност тоа е животен или поточно економски реализам. Трудот како основа на епистемологијата затоа го отстранува проблемот со постоењето на надворешниот свет (како и туѓото јас) како идеалистичка измислица, фантом на апстрактната мисла. Важноста на трудот, која не е целосно ценета во епистемологијата, најде одредена благодарност во политичката економија. Но, овде, во согласност со посебната природа на економската наука, се појавува условно и ограничено. Имено, во доктрината за производство на материјални добра, трудот вообичаено се става меѓу „факторите на производство“, а покрај него се појавуваат земјата и капиталот. Меѓутоа, оваа класификација, иако може да има посебно значење, е целосно лишена од општо филозофско значење. Многу поинтересна во овој поглед е проценката на трудот, која е изразена во таканаречените „трудови“ теории на вредноста. Овде, трудот не се става само заедно со другите фактори на производство; напротив, му се придава исклучително значење како основа на вредноста на стоката. Меѓутоа, залудно овде би барале филозофско продлабочување или толкување на оваа идеја. Тоа се разбира исклучително тесно, само во примена на објаснувањето на механизмот на цените, на доктрината за размена на вредноста на стоките. Благодарение на ова, самиот концепт на трудот е стеснет во политичката економија на Смитовата дефиниција за производствен труд, односно труд изразен само во материјални производи. На пример, Маркс ги дефинира вредностите како згрутчување или кристали на трудот, а трудот како губење на човечката енергија, а вториот, со груб и наивен материјализам, го дефинира како губење на нерви, мускули, коски и физиолошка енергија. Но - може да се приговори на таквото тесно разбирање на трудот - на крајот на краиштата, и самата трудова теорија на вредноста е труд и во оваа смисла економски производ, бидејќи нејзиниот развој и асимилација претпоставува и трошење на интелектуален труд или, на јазикот на Маркс, трошење на нервната и мозочната енергија. Големата премиса: трудот е највисок принцип на економскиот живот, кој го воспоставува; мала премиса: оваа улога на трудот треба соодветно да се манифестира во феноменологијата на економскиот живот, на површината на неговите појави; заклучок: според тоа, пропорциите на размена, или вредностите на стоките, се одредуваат според количината на трудот потрошен за нивното производство. Очигледно е, меѓутоа, дека неговите творци, во обид да го воздигнат трудот (делумно поради причините на социјалистичкиот човек-теизам), целосно ја заматуваат нивната идеја, ѝ даваат ситен, грд израз, кој се покажува како неодбранлив дури и во специфична научна смисла. Цените на стоките, дури и како што признаа креаторите на трудовата теорија на вредноста (Рикардо, Родбертус и Маркс), не одговараат на работните вредности; им е доделена почесната улога на идеална, теоретска мерка на вредности - тие очигледно не сметаа дека е можно целосно да се лиши трудот од ова значење. Но, во реалноста, за да се процени важноста на трудот во една економија како нејзина основа, сосема е неважно, а можеби дури и неинтересно, во каква врска стојат пазарните цени со трудовите вредности. Цените можеби никогаш нема да одговараат на работните вредности (последниве, сепак, не дозволуваат ниту теоретско пресметување освен преку логички скокови и нерешливи равенки со многу непознати), а сепак значењето на трудот како основа на економијата ќе остане во полна сила. Ако главната премиса на трудовата теорија на вредноста е вистинита, па дури и малата е точна до одреден степен, тогаш заклучокот од нив дека трудовата теорија на вредноста го извлекува е целосно неконзистентен ниту со главната, ниту со малата премиса, бидејќи таа го пренесува прашањето од фундаментална висина на меркантилна практика, на пазарот. Ако трудовата теорија на вредноста, барем во строга форма, одамна е неодбранлива дури и во политичката економија, тогаш нејзината филозофска идеја, поточно, претчувството изразено во неа, е исклучително вредна и, ослободена од својата несоодветна и грда форма, може да добие дополнителен развој. И во ова, политичката економија беше пред филозофијата. Од претходното стана јасно дека прашањето како е можно производството е еквивалентно на прашањето како е возможен економски труд. Ако севкупноста на сите можни начини на човечко влијание врз природата за одредени, однапред одредени цели ги означиме како технологија, тогаш прашањето што нè интересира може да се формулира на следниов начин: како е можна технологијата? Што го карактеризира техничкиот однос на субјектот кон објектот, човекот кон природата? Можноста за технологија очигледно ја претпоставува основната пристапност на природата до човечкото влијание, нејзината приемчивост за човечките цели. Поради универзалната кохерентност на природата, единството на космосот, мораме да зборуваме за пристапноста или послушноста на природата кон човекот воопшто. Иако човекот останува неизмерно далеку од совладување на природата, патот до неа му е отворен. Природата е пасивен, рецептивен, женски принцип, човекот е активен, мажествен, свесен. Така, природата, со слеп интелект или инстинкт доминирајќи во неа, само кај човекот се осознава и станува видлива. Природата станува хуманизирана, таа е способна да стане периферно тело на една личност, потчинувајќи се на неговата свест и реализирајќи се себеси во неа. Во оваа смисла, човекот е центар на универзумот, тој им дава имиња на животните и, се разбира, на растенијата и минералите, логосот на светот се препознава во него, а ова потенцијално владеење на светот (кога ќе се изгуби) делумно и постепено се реализира во економскиот процес. Така, повторно доаѓаме до централната идеја на природната филозофија на Шелинг за идентитетот на субјектот и објектот, или, што е исто, за идентитетот на природата, како несвесна креативност на духот и како негова свесна репродукција. Само овој идентитет, овој најдлабок интимен афинитет на природата и духот, ги овозможува и потрошувачката и производството, воопшто економијата како субјективно-објективен процес, идентитетот in actu. Шелинг ја нарекува историјата на природата историја на самосвест; завршува со појавата на свеста. Но, откако го достигна овој праг преку борбата на несвесните и слепите, иако целисходни, за сè уште разумни сили, природата се чини дека се надраснува себеси. Несвесниот раст се надополнува, а делумно се заменува со свесна репродукција, дарот и инстинктивното стануваат свесни и трудот, „природното“ се заменува со „вештачкото“, т.е. економски свесно. Природата, откако постигна самосвест и способност да работи на себе кај човекот, влегува во нова ера на своето постоење. Економскиот труд е веќе, како да се каже, нова сила на природата, нов свет-формирачки, космогониски фактор, суштински различен од сите други сили на природата. Ерата на економијата е подеднакво карактеристична и дефинитивна ера во историјата на земјата, а преку неа и во историјата на космосот, дека од оваа гледна точка целата космогонија може да се подели на два периода: инстинктивен, предсвесен или предекономски - пред појавата на човекот, и свесен, економски - по неговото појавување. Се разбира, ова не го кажуваме во смисла на модерниот еволуционизам, туку мислиме на идентификација на живите сили првично вложени во универзумот од страна на Создателот. Светот во неговата склопена, целосна форма со Адам-човештвото во центарот е создаден од Создателот, а она што се развива во времето и ја сочинува содржината на историјата само ја репродуцира внатрешната врска и корелација на елементите на светот, скршени со Падот. Може да се каже и дека кај човекот, natura naturans е свесен за себе, кој лежи во основата на natura naturata, но е затворен и, како да се каже, смачкан од неа. Човекот, полека и постепено ослободувајќи се од ропството на нештата, производите на natura naturata, ја отстранува мртвата покривка од природата и ги препознава силите што ја создаваат. Тој разбира дека природата како производ е само производ на natura naturans, иако е искривена од злобното владеење на „принцот на овој свет“, за кого, сепак, самата natura naturans, беспрекорната душа на светот, останува недостапна. И naturata natura, нашата сегашна земја и небо, кои се несовршениот производ на natura naturans, „ќе поминат со врева“, ќе се рекреираат, ќе се појават нова земја и небо, ново месо, но пред сè оваа тешка, оловна покривка на материјалноста и безживотно фосилизирање мора да се отстрани од светот. Овде, сепак, навлегуваме во есхатологијата на економијата, која засега останува надвор од нашето разгледување. Во економијата, во свесната репродукција на природата, може да се види одреден прототип, прелиминарно на тоа ослободување на natura naturans од оковите на сегашната natura naturata, за кое апостолот вели дека „целото создание се покоруваше на суетата на расипаноста, не според сопствената волја, туку според волјата на оној кој го слушаше, копнее и копнее светот, копнежот на светот“. за негово ослободување“ од заробеништвото на материјалноста, од тешкиот ступор, во чиј сон таа сонува за своето ослободување. Поглавје 4. За трансценденталниот предмет на економијата I. Човекот и човештвото Она што се нарекува економија, во емпириска смисла, се изразува во мноштво фрагментирани економски дејствија што ги вршат поединци низ времето и просторот, 87 исто како што знаењето (науката) постои само во форма на одделни когнитивни акти, научни експерименти и посебни истражувања. Во генеричкиот концепт на економијата (како и знаењето, науката), ние секако се издигнуваме над овие конкретни фрагментирани чинови и ги сметаме за манифестации на некоја единствена функција, поседувајќи одредена кохерентност, единство од различен вид од само нивната алгебарска сума. Динамично, тие ни се појавуваат како парцијални, фрагментарни манифестации на некоја унифицирана активност, подредена во развојот на нивните посебни норми. И овие норми не можат да се воспостават чисто индуктивно, со испитување на секој поединечен економски или когнитивен чин во неговата специфичност. Тие можат да се утврдат само априори, од анализа на универзално применливите или трансцендентални услови на знаење или, во нашиот случај, економија. Оваа трансцендентална анализа на економијата, се разбира, поаѓа од, а во исто време и почива на економското искуство. Таквата општа и априори претпоставка на економијата - како и знаењето - се чини дека е генерички или, што е исто, историски карактер на оваа дејност. Иако емпириски, директно се изразува во безброј изолирани чинови, но динамички тоа е единствена и кохерентна активност, која за предмет не ја има поединецот, туку расата, а се расплетува во времето, односно во историјата. Не би ја виделе во економијата (и науката) нејзината најсуштинска содржина; немаше да ја видиме самата економија зад поединечни економски акти (и науката зад научните специјалности) ако не посветивме доволно внимание на целината, која ги надминува границите на овие поединечни акти. Разградувањето на атомизацијата во овој случај би направило лоша услуга; тоа би го блокирало пристапот до анализата што нè интересира, бидејќи, се разбира, економијата не е само логично, туку всушност, историски, приусот на поединечните акти на економијата (а науката се науките). Економијата мора веќе да постои во нејзините основи за да се можни овие поединечни дејствија, а не обратно: тие не се компоненти, не фракции, туку делови од органска целина, која е поголема од простиот збир на нејзините делови, и само тоа го одредува нивното значење. Секој стопански чин само во стопанството, во одредена органска средина, го добива своето специфично значење, како што оваа или онаа супстанца внесена во жив организам овде има значење што е значително ново во споредба со она што го има во неорганската природа; тоа е определено не само од себе, туку и од организмот, кој реагира на еден или друг начин на неговите својства. И како што еден организам, се разбира, не е само механички збир на сите супстанции што го сочинуваат, така и економијата (и, повторно, знаењето) е органска, синтетизирачка активност што постои, како да се каже, над неговите индивидуални манифестации, кои, влегувајќи во овој круг, ја добиваат својата квалитативна сигурност во него. Иако економијата (или науката) директно постои во секој момент кај оние кои всушност ја развиваат оваа енергија, таа не се спојува со нив и не се исцрпува од нив. Напротив, тие влегуваат и излегуваат од економијата, но таа самата како функција, како единствена дејност постоела и пред нив, и ќе постои и после нив. Ова го карактеризира земјоделството како не индивидуален, туку племенски и историски процес. Животните не ја познаваат економијата во наведената смисла; само еден човек го знае тоа. Само тој не е само индивидуално битие, туку и генеричко, односно историско. Целиот животински свет ја знае, се разбира, потрошувачката; производството овде најчесто се сведува на заловување и истребување на други видови во борба за живот, а алатките за производство се заменуваат со заби и канџи. Ако овде можеме да зборуваме за труд, тоа е само во смисла на тешкотијата на борбата. Точно, речиси сите животни треба да трошат труд за правење домови, а некои видови знаат редовен економски труд, како што се дабарите, мравките и пчелите. Иако работата на пчелите или мравките или нивната економија има генерички, социјален карактер, оваа асоцијација има многу тесни граници. Тие се детерминирани од потребите на стопанскиот организам, кој без никаква промена се размножува од генерација на генерација и останува целосно туѓ на историјата. Во суштина, заедницата на пчели или мравки не оди подалеку од дадена кошница или мравјалник и не се протега дури ни на видот на пчелите или мравките како целина, што постои само за природниот научник. Затоа, социјалната економија на животните и инсектите се разликува квалитативно, а не квантитативно, од човечката заедница, која, иако ги зема како појдовна точка облиците кои се природни и заеднички за целиот животински свет (семејството), дополнително се проширува без никакви ограничувања и е способна порано или подоцна да го опфати целиот човечки род. Ова сточарство, ако можеме да зборуваме за тоа, е непроменлива, инстинктивна репродукција на истиот процес во отсуство на каков било напредок, а политичката економија, како историска наука, не би имала никаква врска пред оваа неподвижност. Човечката економија е процес на социо-историски развој, а политичката економија го учи тоа како очигледна вистина. Тоа значи дека тоа не е само колективен процес (како кај животните), туку и квалитативно социјален. Таа постои само како општествен ентитет - социјалноста е нејзина природна сопственост. Секој поединец кој влегува во едно домаќинство зазема свое место во него, како да е подготвен за него. И затоа, индивидуалните напори и личните дејствија овде добиваат општествено, транссубјективно значење 88. Како што според учењето на Аристотел 89, државата како целина постои пред нејзините делови, така и економијата како општествено наменет организам постои пред нејзините носители. Човечката економија се развива не само опширно, туку и интензивно, така што во секоја дадена алка на историскиот синџир, ако не и целиот претходен процес, тогаш некој негов дел е интегриран; сегашноста расте од минатото, апсорбирајќи ја во себе, органски асимилирајќи ја, исто како што биогенезата накратко се повторува во ембрионалниот развој; но во исто време, новиот вид, овој интеграл од претходната историска серија, содржи и нешто квалитативно ново во споредба со сето она што му претходело, а тоа е историскиот развој во природата и во човечката историја. Можноста за историја, историски процеси и вклучување на економијата (и знаењето), се заснова на оваа способност за нова креативност, надминувајќи ја едноставната репродукција или повторување на старото. Целата историја во оваа смисла е нешто индивидуално, наспроти типичните 90. Ако регуларноста ја разбираме во смисла на униформност, типичност, во смисла дека, на пример, социологијата ја разбира, тогаш мора директно да кажеме дека историјата не е редовна, иако тоа не значи дека во неа не функционира законот за каузалност 91 . Економијата е општествен процес кој се развива во историјата - оваа позиција, како наведување на елементарни, очигледни факти, има карактер на аподиктичка сигурност. Историјата на економскиот живот ги проучува специфичните форми што ги зазема општествено-историската организација на стопанството; ги уредува променливите системи на економијата (природни, размена, национални, светски) како последователни фази на еден процес, прикажувајќи ги како актуелизирање на потенцијалите што постојат во него. Овој процес не е завршен, не се одвива во права линија, туку по крива, скршена, спирална линија, започнува одеднаш од различни точки, често се прекинува, а понекогаш и уназадува. Со еден збор, чудното ткиво на историјата, „чие божество е произволно“, ја открива само природата на процесот, неговиот потенцијал, но не го дава во готовиот облик (зашто ова второто би значело внатрешен крај на историјата). Пред секој комунизам или социјализам, кој свесно се стреми кон социјализација на производството, економијата е веќе социјализирана по самата суштина на материјата, бидејќи во реалноста економијата не ја водат поединци, туку преку поединци - историска човечност. Вистинскиот и, згора на тоа, единствениот трансцендентален предмет на економијата, персонификацијата на чистата економија или самата функција на економскиот менаџмент, не е човекот, туку човештвото. Економијата би била невозможна и неразбирлива без претпоставката дека постои таков трансцендентален носител на економската функција, кој воведува единство и кохерентност во различните чинови на економијата, организирајќи ги. Без претпоставка за таков предмет, сите овие поединечни економски акти би се распаднале како неповрзани и не би се интегрирале во целината, останувајќи само во нивна изолација. Се разбира, на ова ќе приговорат дека економијата се состои од поединечни економски акти поради механизмот на причините, чија регуларност ја открива политичката економија. Но, на ова може да се одговори, само по себе ништо не се соединува, а механичкото објаснување на кој било механизам за цел, кој, несомнено, е економијата, додека се задржува на прашањето како, целосно го остава непроменето прашањето што. И ако историчарите и економистите обично воопшто не го поставуваат ова прашање во своето истражување, толку полошо за нив, тоа значи дека поради деталите не ја гледаат целината. Тука може да им се препорача да се вратат барем на Аристотел со неговото длабоко учење за логичкиот приоритет на целината пред деловите и целите пред механизмот. Економијата општо, која постои пред поединечни економски „појави“ (се разбира, во смисла на логичен, а не хронолошки приоритет) и претставува за нив, како што беше, априори, природно треба да привлече независно внимание, иако ова прашање е надвор од прагот на емпириското истражување или економската наука, тоа е проблем на филозофијата на економијата. Во овој поглед, трансценденталниот проблем на економијата е целосна аналогија со трансценденталниот проблем на знаењето воопшто: дали постои трансцендентален субјект на знаење, носител на функцијата на знаењето воопшто, кој ги оправдува поединечните чинови на знаење и ги интегрира? Трансценденталната природа на знаењето во моментов може да се смета повеќе или помалку разјаснета; напротив, разјаснувањето на трансценденталната природа на економијата сè уште не е започнато. Во суштина, прашањето овде е исто, имено: што може да се каже за трансценденталниот субјект, кој ги определува и знаењето и економијата и на кој може и треба да му се припише интегрираната активност на знаење или економија, знаење и економија како енергија? Дали знаењето и економијата постојат не само во емпириска или статична смисла, туку и во динамична смисла, како моќ, како енергија? Еден од главните гревови на Кант и на целиот неокантјанизам е неговиот епистемолошки индивидуализам или атомизам 92. Трансценденталниот субјект на знаењето, епистемолошкото јас, е индивидуа, сепак, стерилизирана, прочистена колку што е можно подалеку од секаков „психологизам“, односно од секаква емпириска конкретност и преобразена во хипостатизирана апстракција. Епистемолошкиот субјект, кој во неокантјанизмот го сочинува центарот околу кој се врти светот (во што се состои озлогласениот „коперниканизам“ на Кант), е нешто што не постои ниту во искусената реалност, бидејќи е конкретен и психолошки, т.е. забрането. Според тоа, епистемолошкиот поединец овде е едноставно методолошка фикција, метод (како што прокламирал кохенијанизмот) и ништо повеќе, додека знаењето останува лишено од вистински субјект, негов вистински носител. Критиката на Кант уништува многу повеќе отколку што тој самиот сакаше да уништи; го субјективизира не само објектот на знаењето, претворајќи го во претстава, во содржина на свеста, туку и неговиот субјект, ставајќи го некаде во средниот регион помеѓу емпириското и трансценденталното, во средината помеѓу да и не. На овој клинец забиен во воздухот, невозможно е да се закачи дури и пердув, а не само универзумот што „Коперник“ Кант сака да му го прикачи 93. Трансценденталниот субјект на знаењето не се помирува со мноштвото гносеолошки субјекти како сосема одвоени, меѓусебно непробојни единици, кои би претставувале, како што е, независни епистемски свет. Таквите теми би се покажале како трансцендентални едната во однос на другата, а тоа би го направило објективно, т.е. универзалното знаење целосно невозможно, а неговата универзална валидност (Allgemeingültigkeit) е централната идеја на Кантовата епистемологија. Но, оваа идеја точно не се вклопува во трансценденталната филозофија на Кант. Излегува дека е преголема мува за неа, распарчувајќи ја тенката епистемолошка мрежа. Објективното, општо валидно знаење е можно и разбирливо само под претпоставка дека универзалниот трансцендентален субјект на знаење не е само епистемолошка идеја или метод, туку има постоење само по себе. Овде, со внатрешна неопходност, епистемологијата нè води кон метафизиката, кон воспоставување на онтолошки претпоставки за можноста за знаење. Трансценденталниот субјект на знаењето е функција на знаење, кое се спроведува преку медиумот на поединечни поединци, со посебни центри на свеста, но што е супериндивидуално во своите задачи, и во своето значење и во неговата можност. Личностите се само очите, ушите, рацете, органите на еден единствен субјект на знаење, кому му припаѓа целата моќ на знаењето, енергијата, длабочината и сите плодови на знаењето. Тоа го поткрепува знаењето не само во бесконечната разновидност и разновидност на содржината, туку и во единството на формата: генерално обврзувачки норми, логички закони, трансцендентални форми на сензибилност и когнитивни категории. Тој е тој што ја поврзува бесконечната разновидност на искуство со еден простор, го лоцира во низа моменти од едно време и го поврзува со континуирана причинско-последична врска. Сите оние карактеристики што Кант ги идентификува како априори на знаењето му припаѓаат на овој трансцендентален субјект, не постојат некаде помеѓу битието и небитието, помеѓу искуството и стварта само по себе, туку се самопозиции на овој субјект, прифатени од него во процесот на знаење, како што со право укажува Фихте. Ако треба да му се припише априори на знаењето, тогаш тоа треба да го вклучи и неговото a posteriori, односно целата бесконечна содржина на знаењето, сведена на единство само под претпоставка на овие априори форми. Или поединечните акти на знаење се апсолутно растргнати, изолирани, тие се трансцендентални области еден за друг - тогаш воопшто нема единствено знаење, а традицијата, напредокот на знаењето станува невозможен, или овие чинови на знаење постојат во еден единствен познавач како негова активност, како негова енергија. Следствено, постои субјект кој отелотворува форма на знаење, но во исто време може да знае сè што човештвото знае во делови, ја има позитивната моќ на знаењето што се открива во процесот. Единството на субјектот на знаење од априори страна нужно води кон проширување на ова единство кон него a posteriori, иако за различните човечки свести ова единство е само формално и потенцијално, како можност за асимилирање на знаењето воопшто. Но, оваа можност е ограничена не од внатрешни пречки, туку само од надворешните ограничувања на човечкиот живот, енергија, здравје и во принцип не е невозможно еден човек со брилијантен ум и колосален капацитет да работи за да го содржи целото знаење. А идеалот на развојот на знаењето и педагошката уметност е, на крајот на краиштата, еден предмет да го содржи целото знаење, односно емпириски да го реализира она што го постулираме само за трансценденталниот субјект. Теоретски, таквата организација на знаењето е дозволена во која станува достапно за човечката свест. Ова последново е всушност ограничено, но потенцијално е неограничено, неограничено, способно е да содржи каква било содржина и да оди подалеку од која било дадена содржина. По својата жед за знаење, по својата природна задача, тој е способен да прифати сè. Секоја свест содржи апсолутни тврдења кои се природни само за трансценденталниот субјект. Универзалното знаење, иако не е актуелизирано, се дава како стремеж, како жед или дадено. Значи, постои предмет на знаење што го оправдува неговото единство и од формална страна, епистемолошки и содржински, научно. Знаењето е навистина унифицирано и вистински интегрирано во оваа тема. Во поединечните акти на сознание на поединечните субјекти, тој само се актуелизира, од потенцијал преминува во реалност, се открива и понатаму, во развојот на знаењето се организира, неговата фрагментација се надминува со желбата за единство. Еден знае, многумина знаат. Овој, овој трансцендентален субјект на знаење, повеќе не е човечката индивидуа, туку севкупноста на човештвото. Душата на светот, Божествената Софија, Плерома, Натура Натуранс - под различни имиња и под различни маски се појавува во историјата на мислата. Во новата германска филозофија, доктрината за единствен трансцендентален субјект на знаење е поткрепена само од Шелинг во неговата филозофија на идентитетот. Оваа доктрина, која заземаше видно место во учењето на Платон, а потоа и на Плотин, познато на стоиците, доби апсолутно исклучително значење во христијанската филозофија, имено во доктрината за Логосот и првиот и вториот Адам, во делата на св. Дионисиј Ареопагит, свети Максим Исповедник, свети Григориј Ниски, како и западниот мислител И.Ск. Ериген, во мистичните откровенија на Ј. Боем, воочени од о. Бадер, во модерното време некако дојде до израз во руската филозофија, така што, до одреден степен, ја сочинува нејзината посебна карактеристика. Конкретно, во филозофскиот систем на Вл. Доктрината на Соловјов за светската душа или за човештвото како Божествена Софија зазема централно место. Истиот концепт ја формира основата на епистемологијата на книгата. S. N. Trubetskoy 94 и повеќе или помалку го делат идеолошкиот континуитет поврзан со нив од современите руски филозофи. Човекот го доживува како око на светската душа, колку во себе има зрак од оваа плерома на Божествената Софија. Само „сончевата светлина“ на неговите очи (според познатиот израз на Плотин - Гете) му дозволува да го види сонцето. Но, тој учи во историјата, во емпирискиот свет, во светот на неорганизираниот, хаотичен космос кој е организиран само во делови. Затоа, во својата емпириска форма, тој е само фрагмент од себе, кој, згора на тоа, ја затвора неговата највисока природа со оваа фрагментација, иако преку него се открива. Надвор од овој извор на светлина има непробојна темнина, нема знаење, дури ни првична дискриминација. Се разбира, слабата ноќна светлина слабо нè потсетува на сончева светлина, а сепак тоа е истата светлина од иста природа, која доаѓа од истиот извор на светлина, излева од истото сонце. Сè што досега кажавме за знаењето и трансценденталниот субјект на знаењето мора соодветно да се примени и на економијата и на нејзиниот трансцендентален субјект. Самото знаење (како што ќе зборуваме за ова подолу) е, во одредена смисла, економска активност, бидејќи тоа е труд. Во практиката нераскинливо се спојува со економијата поради прагматичната природа на знаењето. Економијата не постои без знаење, знаењето е проективната, моделарската страна во економијата; во исто време, знаењето не може без економичност; таа постои само со неа и во неа, не во смисла на материјална, парична зависност, туку единство на двете активности. Човек не прави ниту еден чекор во знаењето без да го направи во практичниот живот. Економијата е знаење на дело, а знаењето е економија во идеја. Синтетизирачката функција, која ги поврзува поединечните акти на управување со економијата, поединечните акти на знаење во науката, индивидуалните акти на човечките поединци во историјата, во основа е иста. Како динамичен процес, економијата, знаењето и историјата претпоставуваат единство на трансцендентален субјект. Априори изучувањето на знаењето, економијата, историјата нужно не води кон воспоставување на нивниот заеднички трансцендентален субјект, кој ја оправдува општата можност за знаење, економија, историја. Нагласуваме дека тоа не се различни субјекти, туку еден: трансценденталниот субјект на знаењето, економијата и историјата е, очигледно, истиот субјект што ги втемелува овие процеси и ги објективизира, претворајќи го субјективното во транссубјективно, синтетизирајќи ја фрагментацијата, дискурзивноста на економијата, знаењето, историјата во некое живо единство. Што може да се каже на оваа тема? Која е неговата карактеристика што може да се направи врз основа на оваа негова синтетизирачка функција, преку која единството се внесува во различноста и кохерентноста во мноштвото? Што може да се каже за оваа светска душа - човештвото (зашто, очигледно, оваа тема е Светската душа, до степен до кој се открива во оваа синтетизирачка функција)? За да може една економија да биде возможна, нејзиниот универзален трансцендентален субјект, светскиот господар или демиург, мора самиот да му припаѓа на овој природен свет, да биде навистина вклучен или иманентен во него. Учеството во светот, како што е објаснето погоре, е услов за можноста за економска активност. Но, природата како производ, како natura naturata, е механизам на сили, иако меѓусебно поврзани, но не свесни за нивниот обединувачки центар. Затоа, однадвор, природата е механизам на сили, но во нејзините длабочини, потенцијално, таа е жив организам. Во него се појавува жива организациска сила само во борбата со безживотен механизам, со тешка маска на природна неопходност, слеп и бесчувствителен механизам. Натура натурата е слика на борбата меѓу животот и смртта, космичката „економија“. Затоа, до степен до кој оваа natura naturata може да се пресоздаде со свој, труд, космогониски процес и мора да ја фрли оваа тешка покривка на механизмот со своја сила, тогаш самиот светски демиург мора да биде „виновен за суетата на распаѓањето“ што тежи на целото создание. Тој, како Херкулес, мора да биде во заробеништво на природната нужност - светлиот херој, полубог, мора да ги исчисти Авгејските штали. Тој самиот мора да стане алка во синџирот на неопходност, дел од овој механизам, нешто. За да се замисли оваа намера - во длабочините на природата да подигне бунт против себе, да води бавна, но упорна и непомирлива борба против неа, како Прометеј со намерен деспотски светски владетел, како Зигфрид со мрачните сили на светската судбина што ги оградува луѓето и боговите, мора да се демиурира, несвесен, несвесен, демиурзиран, несвесен, несвесен, демиурзиран. природа, тој мора да го носи во тебе светлиот оган на животот, запален не на овој свет. Во природата тоа мора да биде натприродно. Тој мора да ги има клучевите од тајните на природата и да има способност да ја сфати. Тој мора да биде жив прототип на воскресението на природата и агент на нејзиното воскреснување. Тој мора да биде „откупител на природата“ (Шелинг), помирувајќи се во својата работа за сопствениот грев на првобитната расипување на природата. Тој мора да биде посредник помеѓу natura naturans како организам на живи идеи-сили и natura naturata, неговиот замрзнат и затоа искривен одраз, помеѓу царството на триумфалниот живот и неговиот летаргичен сон, несвестица, во сите погледи слични на смртта и разликувајќи се од неа не по нејзините манифестации, туку само по метафизичката основа и метафизичката основа, која не е подложна на емпературата. непостоење. Духот на непостоењето го поставува своето огледало на фатаморгани на усните на мртвата природа и на него не останува влажно испарување од здивот на животот. Тој ги умножува овие смртни одрази во своето огледало на ништожноста, за својата празнина ги наоѓа овие слики земени од животот, неговото царство се исполнува со нив, смртта оживува, затоа што го одразува животот во себе, иако е во несвестица. Царството на непостоењето добива позитивна дефиниција, станува механизам, ουκ όν'y успева да се претвори во μη όν. И сенката на смртта, нејзините духови, го исполнуваат светот, а линијата помеѓу навистина постоечкото и меонот е избришана. И тоа беше така додека новиот Херакле не продре во ова царство на сенки и не го осветли самракот на смртта и темнината на непостоењето со светлината на Неговото Воскресение. Но, разбудете се! Со болна душа, не се поклонувај на судбината, беспомошна, невооружена, повикувај ја Смртта во смртна битка. И на мрачниот праг, Во домаќинот на плачливите сенки, маѓепсаните богови те препознаваат, Орфеј! Брановите на сепобедничката песна го потресоа трезорот на адот, И господарот на смртта ја дава бледата Евридика. (Вл. Соловјов. Три подвизи) Демиургот во економскиот процес ја организира природата, трансформирајќи го нејзиниот механизам назад во организам, разрешувајќи ги своите мртви производи во живите сили што ги родиле; тој ја прави природата, која стана само предмет, повторно субјект-објект, го враќа во свеста изгубеното и заборавено единство на natura naturans и natura naturata и со тоа го претвора светот во уметничко дело, во кое од секој производ сјае нејзината идеја, а целиот свет во целина станува космос, како поразен, смирен и внатрешно просветлен. Затоа, победата на економијата се изразува во космичката победа на убавината. Оттука и пророчкото значење на уметноста како прототип: „Убавината ќе го спаси светот“. И како што душата-монада, според длабокото учење на Плотин, создава тело за себе и, како организациска сила, продира во сите функции на телото, го води, но не се спојува со него, владее над неа, станува иманентна кон неа, но истовремено останува трансцендентална за неа, така и човештвото е барем во неговата потенцијална цел и цел на светот. Меѓутоа, тој припаѓа и на самиот овој свет, а самиот процес на земјоделство го одредува оваа космичка болест, јазот помеѓу natura naturans и natura naturata. Затоа, целта на економијата, нејзината граница, е да се надмине оваа болест, да се врати единството на natura naturans и natura naturata, натприродната природа на природата. Човекот, како дел од природата, донекаде нејзин производ, во својата свест ја носи сликата на идеално единство; во него потенцијално е вградена самосвеста за сета природа. Во оваа самосвест, во него директно се манифестира Светската душа, идеалниот центар на светот, и во оваа смисла, како што веќе рековме, природата е хуманоидна. Секој човек потенцијално го носи во себе целиот универзум, вклучен во natura naturans, креативната душа на природниот свет и natura naturata, сегашната природа. Ова во основа ја оправдува економијата како единствен процес во кој се решава заедничка задача и се создава заедничката кауза на целото човештво 95 . Во различните акти на економијата, во суштина се врши една активност, субјектот на економијата влијае на неговиот објект, се одвива интеракцијата на natura naturans и natura naturata. Се синтетизира од поединечни акти како процес кој не само што е обемен, туку и интензивен, а во еден објект се синтетизира како труд, економско владеење со него (на јазикот на политичката економија тоа се нарекува „развој на производните сили“). Една светска душа, natura naturans, се стреми да ја совлада природата или светот, natura naturata, да ја направи транспарентна, така што natura naturata целосно се идентификува себеси во natura naturans. Ова е крајната цел, која веќе лежи надвор од границите на историјата, и затоа не е содржана во неа, чиј пат е економијата. И од оваа страна се покажува дека е слично на знаењето: знаењето е едно како процес и едно во неговата цел, но оваа цел води надвор од нејзините граници, бидејќи со нејзиното достигнување се уништува самиот концепт на вистината како предмет на дискурзивното знаење. Вистината не е предмет на знаење, зашто сите спознајни вистини се повеќекратни и условни според дискурзивноста на знаењето. Вистината е состојба на битие, таква положба на Светската душа во светот во кој таа го зазема своето централно место не само во свеста, туку и во битието, во кое се спроведува објективно размислување, размислување за битието и битие на размислување. Се надминува раздвојувањето и спротивставувањето на размислувањето и битието, реално и идеално, знаењето како раздвојување на субјектот и објектот, со нивното отуѓување, а како резултат на тоа проблематичноста на објектот за субјектот, се укинува, заедно со повеќе дискурзивни вистини. Патот на знаењето води кон укинување на знаењето; сите нејзини посебни вистини ќе бидат потопени во директното искуство на Вистината, битието во Вистината. Вистините на знаењето претпоставуваат единствена Вистина како постоечка работа, и тоа е единствената основа за единството на патот на знаењето 96 . Патот на знаењето и патот на економијата се едно, а нивната граница е исто така: организацијата на светот како Вистина и како Живот. Еден единствен субјект на економијата, Светската душа, се манифестира во искуството, делува во историјата како квантитативно неопределен мноштво на одделни, независни центри - индивидуални човечки свести и волји. Единството се остварува само во мноштвото; органската кохерентност, со навидум отсуство на внатрешна поврзаност, се изразува само со надворешна низа во време и каузалност. Огледалото е скршено на многу фрагменти, од кои секоја на свој начин го отсликува светот. Се чини дека нема човечност како идеално единство, како светска душа, туку има само луѓе, механичка збирка на поединци, надворешно обединети во клан, нација, држава. Органската врска меѓу луѓето, која сведочи за единството на човештвото, е само врска на раѓањата: човештвото е, како да се каже, огромно семејство, заедница на татковци и деца 97 (иако единството на потеклото на целиот човечки род од заедничките предци не може да се потврди со науката). Поврзаноста на семето, биолошкото единство, е многу важен факт, не толку по неговото непосредно биолошко значење (колку и да е големо), туку во неговото симболично значење: во него метафизичкото единство на човештвото добива емпириски израз, надвор од кој целата историја на човештвото се распаѓа, станува мистериозна и неразбирлива. Што значи пол во физиолошка и духовна смисла? Овој збор обично се користи како самообјаснувачки, па дури и како да објаснува нешто, исто како друг збор што се користи за карактеризирање на силата што ја поддржува расата, имено наследноста. Со објаснување и утврдување на поединечни факти за наследноста, природните научници сметаат дека нивната задача е исцрпена, а проблемот е решен кога филозофски е поставен само во неговата целосна ширина: каква мистериозна моќ е оваа, навистина магијата на природата, нејзината способност за униформност во множина? Овде природната наука се приближува до метафизиката, конкретно до природната филозофија, која мора да го постави прашањето за родот во сета негова филозофска ширина: само препознавањето на идеалните генерички прототипови, идеи реализирани во природата, го прави родот разбирлив и го дава клучот за решавање на неговиот проблем. Поединците се копии или примероци, родот е нивна идеја, претходно постоечка во Божествената Софија, идеален модел за репродукција. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott исто така geblüht 98 . (Таа роза што ја гледате овде со вашето телесно око цвета пред Создателот од вечноста.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Нема По, нема Пред: што ќе се случи утре, Бог гледа во неговата суштина од вечноста.) И не само што разбирливата роза цути во мислата за Бога, постои предвечно во неа, туку целиот свет е, како да е, уметничка репродукција на предвечни идеи (κόσμος νοητός) 99, кои во својата севкупност формираат идеален организам. Божествена Софија, таа Мудрост која беше пред Бога при создавањето на светот и чија радост е „со синовите човечки“. Оваа Мудрост зборува сама по себе (книга Соломонови Изреки, поглавје VIII, 22–31): „22. Господ ме имаше за почеток на Својот пат, пред Своите созданија, од памтивек; 23. Од вечноста сум помазан, од почетокот, пред постоењето на земјата. 24. Роден сум кога сè уште немаше длабочини, кога немаше извори изобилни со вода. 25. Роден сум пред да се изградат планините, пред ридовите, 26. Кога уште не ја создаде ни земјата, ни полињата, ни почетните зрна прашина на вселената. 27. Кога го подготви рајот, јас бев таму. Кога нацртал кружна линија низ лицето на бездната, 28. Кога ги потврдив облаците горе, кога ги зацврстив изворите на длабоките, 29. Кога му даде повелба на морето за водите да не ги надминуваат неговите граници, кога ги постави темелите на земјата; 30. Тогаш бев уметник со Него (варијанса 100: како мало дете), и бев радост секој ден, постојано се радував на Неговото присуство, 31. Јас се радував во Неговиот земски круг и мојата радост (беше) со синовите човечки.” За истата Божја мудрост читаме во (неканонската) книга Соломонова мудрост (IX, 9): „Кај Тебе е мудроста, која ги знае твоите дела и беше присутна кога си го создал светот, и знае што е угодно во твоите очи и што е исправно според Твоите заповеди“ 101. Светот на идеи, откриен за филозофијата од Платоновите шпекулации, содржи доволна метафизичка основа за генеричката природа на животот воопшто и човечкиот живот особено, со својата моќ на наследност, која преку биолошки средства ги извршува задачите на идеи-сили, аристотелски антелехии. Natura naturans се состои од овие ентелехии, кои се во однос една со друга во органска подреденост, поврзани со хиерархиска структура. Оваа хиерархија на ентелехии ја круниса човекот, кој служи како жива врска што ги поврзува двата света - горе и долу, natura naturans и natura naturata. Човекот постои само како вид или род. Дали треба да размислуваме за ова номиналистичко или реално, дали „човекот“ е само концепт добиен со логичка апстракција од поединечни луѓе, само нивното заедничко име, упатувајќи се на нивните слични карактеристики, или човекот како суштина постои пред поединците, дали нивниот онтолошки, а со тоа и логичен приус, е заедничката основа на битието на овие индивидуи, кои се само динамична основа на само-дискодиско откривање? Што постои прво: човечката природа или индивидуалниот човек, целиот исконски Адам или Адамите? Ни се чини дека само со препознавање на едно единствено човештво, праотокот (во метафизичка смисла) Адам, е можно да се разбере карактеристичната комбинација на поединецот и универзалното во личноста. Она што поединецот го прави човечко суштество воопшто не е неговиот индивидуален почеток, кој формира само посебен динамичен центар, начин на демонстрација на универзалната хуманост, туку токму ова последново, со сите безгранични можности својствени за него. Да, човештвото е едно, иако повеќестрано. Ова не е сентиментална фраза, туку израз на онтолошки однос. Секој поединец му се придружува на целото човештво, учествува во човечкото месо и крв, а чувството на ова единство најде и продолжува да наоѓа разновиден израз во религиозните учења и филозофските теории. Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Не сакаш човек, и во тоа си во право: во личност мора да ја сакаме човечноста.) Човештвото како потенцијал, како длабочина на можностите, интензивна и не обемна, ги поврзува луѓето во неизмерно поголема мера отколку што ги раздвојува индивидуацијата. Секој човек се приклучува кон ова единство или основа, претставувајќи одреден универзум, без разлика колку долго живее, колку или малку успева да доживее во својот емпириски живот, кој агол од светот му се отвора калеидоскоп. Самиот факт дека одредена личност живеела подразбира не само привремена, емпириски ограничена форма на неговото постоење, туку и негова безвременска припадност кон постоењето на целината, човештвото, кое не е фрагментирано, не поделено на делови, туку само се движи од потенцијал во актуелност во различен степен и со различен интензитет. Затоа е фер тоа Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Детето кое поминало само еден час на овој свет е веќе старец во животот, седокос Метусала.) И сета таа длабочина, сета таа бездна, за која зборува истиот мистичен поет-мислител: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Мојата бездна повикува во бездната на Божественоста на мојата душа: кажи ми, дали јас сум подлабок или си ти?) Ова е исконското, метафизичко единство на човештвото, ова човештво е позитивна духовна сила што дејствува во светот, нејзиниот обединувачки принцип. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Сè те сака, човеку, сè е желно да дојде кај тебе, и сè трча кон тебе за да дојдеш кај Господа.) Затоа исконскиот и универзален човек Адам се покажа дека е способен за општо отпаѓање од Бога заедно со „создавањето“, до „оригинален“, односно метафизички, - не само емпириски, туку и онтолошки - грев, кој потоа се шири како расипување на природата или како наследна болест кај сите луѓе. Но, токму затоа човештвото може да се исцели, да се направи здраво по својата природа, способно да ја замисли Црквата во себе како нов обединувачки и исцелувачки центар, да стане тело Христово, и затоа Христос како Личност може да се земе во Себе и да ја пресоздаде човечката природа како таква, да стане во оваа смисла нов Адам, воведувајќи ги луѓето во Неговото Тело и Крв. Се разбира, ова единство не треба да се сфаќа статички или механички, туку само динамички, и токму тоа динамично единство на човечкиот род се открива во историјата, во знаењето, во економијата. Пан-човештвото, како полнота на човечките сили, претставува единство не на празнина, туку на координирана и обединета мноштво. Индивидуалноста, како изолациона сила, како посебен зрак во зрачењето на „паметната светлина“ на Софија, не е во спротивност со идејата за целината, која дава простор за слободен развој на нејзините делови. Секој поединец, со тоа уникатно, оригинално јас или неговата посебна идеја, која сме научиле да ја цениме толку високо во нашата индивидуалистичка доба, на свој начин го прекршува и го перцепира истиот свет и истата човечка природа како своја основа. Тоа не е ограничено, туку е дополнето со други поединци. Во хармонијата на поединците, во нивната слободна љубов и активно единство лежи посебен извор на блаженство за поединецот. Да се удави во супериндивидуата, да се најде себеси во други индивидуи, да се сака и да биде взаемно сакан, да се рефлектираш себеси еден во друг, да ги претвориш поединците во центри на љубовта, а не на изолација, да ја видиш во секој новороден човек можноста за нова љубов - тоа значи да се реализира идеалот што му бил даден на човештвото од вечноста и бил изразен во зборовите: Јас и јас во Тебе“ (Јован XVII, 21). Овој идеал го поткрепува единството на човештвото како динамичен збир на поединци кои ја надминуваат својата изолација во љубовта и ја држат само како основа за надминување. Но, ако тоа е така во идеалниот редослед, тогаш во привремено, скршено, дискурзивно постоење, човештвото се остварува во изолираниот живот на поединци кои имаат своја посебна судбина. Нивното единство се изразува во објективното единство на историјата и економијата, во заедништвото на нивната работа. Но, во исто време, не се развиваат само центрипеталните, туку и центрифугалните сили, не само индивидуализмот, туку и егоизмот. Себството го фрла својот тежок превез врз целиот живот, претворајќи го во долина на тага и воздишки, оставајќи печат на длабока меланхолија, копнеж и незадоволни аспирации. Ова има свои корени во падот на светот, што е основа на целиот историски процес. Човештвото емпириски постои само како сукцесија на генерации кои оживуваат и ја напуштаат историската арена. Помеѓу нив беснее поединечна, групна, класна, национална борба, homo homini lupus est 106, законот за борба за егзистенција станува општо правило не само во животинскиот свет, туку и во човечкиот свет. „Мажите-браќа“ го практикуваат своето братство како Каин и Каинците, а земјата е извалкана со братска крв. Единството на човечкиот род, кое, се разбира, сè уште останува и со ништо не може да биде уништено, бидејќи е надвор од историски дофат, субјективно се изразува во постојаната желба на човештвото да ја оствари љубовта, солидарноста, во потрагата по општествен идеал, во желбата да се најде нормална структура на општеството, во општествените идеали на сите времиња и народи. Она што се појавува во свеста како постулат на обврската е вродено во метафизичкото подрачје како битие. Светот и човештвото во него, поместени од своите темели, повторно се трудат да се вратат кај нив. Општествените идеали го формулираат за историската реалност она што е во метафизичката реалност. Содржината на економијата досега ја дефиниравме како спор меѓу животот и смртта, како обновување на врската помеѓу natura naturans и natura naturata, или разрешување на скаменетите и безживотните производи на природата во силите што ги произведуваат, како организација на природата. Преку земјоделството, природата се препознава во човекот 107. Економијата е креативна активност на човекот над природата; поседувајќи ги силите на природата, тој од нив создава што сака. Тој создава, како да се каже, свој нов свет, нови добра, ново знаење, нови чувства, нова убавина - тој создава култура, како што вели заедничката формула на нашите денови. Покрај „природниот“ свет се создава вештачки свет, создавањето на човекот, а овој свет на нови сили и нови вредности се зголемува од генерација на генерација, така што во нашата генерација, особено силно заробена од овој креативен импулс, се губат сите граници во дефинирањето на возможното. „Светот е пластичен“, може да се рекреира, па дури и на различни начини. Нашите деца ќе живеат под различни услови од нас, а ние не се осмелуваме ни да размислуваме за внуците. Сè стана флуидно, како скаменетите, замрзнати производи на natura naturata да се стопиле или се топат еден по друг пред нашите очи, разрешувајќи се во сили, во natura naturans, од кои по желба може да се добијат различни natura naturata. Живееме под впечаток на растечката моќ на економијата, која отвора безгранични перспективи за „креативноста на културата“. И за да го третираме овој несомнено грандиозен и величествен факт со филозофска свест, кој стои како загатката на Сфингата пред современиот Едип, било како застрашувачки знак или како пророчки знак, пред сè треба да си одговориме: каква е оваа човечка „креативност“ на културата и економијата, како и со каква сила создава човекот овде? Дали е ова почетокот на полнолетството на човештвото, неговото влегување во неговите права над природата, кои некогаш ги загуби? Дали ова има космичко значење, означувајќи го почетокот на новата ера во историјата на универзумот? Или се овие „чуда на Антихристот“, знаци за заведување на верниците, навестувачка измама, кражба од Бога на Неговото создание со моќта содржана во неа, за да го заведе бедното човештво со оваа украдена енергија? Или, конечно, дали сето тоа е создадено од личност која, по волја на апсолутна случајност, излегувајќи од слепото материјално постоење, со волјата на истата случајност, постигнала таква нервозна организација што сега во својата мајка наоѓа - материја, исто така нови можности, сега ја врши работата на самосоздавањето, развива од себе нов вид, надчовек? Од овие претпоставки, последната, чисто материјалистички поглед, не заслужува филозофска дискусија, поради неговата очигледна беспомошност и недоследност, и покрај сета нејзина распространетост до денес. Таа поставува голем број нови мистерии како објаснување и ја става апсолутната и семоќна Шанса во основата на сè, односно принцип кој не објаснува ништо, туку само го затвора недостатокот на објаснување. Како може човек сам да се издигне, од мртвиот механизам на природата, како може инертната и слепа материја да им се предаде на неговите творечки планови, да му ги даде своите мистерии и тајни и како понатаму да се надрасне себеси - сето тоа се прашања на кои нема и не може да има одговор. Овде имаме работа со јасно митолошки размислување, со враќање на својот наивен натурализам, со разликата - а не во корист на најновиот материјализам - што во старата митологија сè уште дејствувале живи сили, кои го објаснувале животот, а сега истиот проблем се решава со посредство на само мртви агенти: Уран и Нептун, Гаја или Кибела, раѓањето на земјата во терминот на Великиот филос. во секој случај повеќе е задоволителна хипотеза за објаснување на универзумот отколку апсолутен случај кој создава развој на живот од мртва материја, од вреќа со атоми кои скокаат во неа, како што учи митологијата на материјалистичкиот хилозоизам. Но, да ги оставиме мртвите да ги закопаат своите мртви. Значи, кој е изворот на човековата креативност во економијата, во културата, во науката и во уметноста, која е нејзината тајна? Креативноста бара два услови за нејзино постоење: присуство на, прво, план, слобода на волја и, второ, моќ, слобода на извршување. Засега нема да се задржуваме на првиот услов, со намера да го истражиме ова прашање подолу. Сепак, се подразбира дека креативноста без слобода е контрадикција во adjecto 108, бидејќи неслободната креативност не е креативност, туку механизам, работа на машина. Секоја креативност бара работа, труд, волја, напнатост, релевантност, а сето тоа е она што изразува самоуживање, слобода, а-се-изам. За да сакаш, очигледно, ти треба личност; ова е предуслов за персонализам. За да создадете, не само што треба да сакате, туку и да можете, мора да си поставите изводлива задача, инаку креативноста ќе испадне или невозможна или нецелосна. Овде доаѓаме до центарот на проблемот што не интересира за природата на економската креативност. Очигледно е дека човекот нема семоќ, способност од ништо да создава што сака. Во оваа смисла, човекот воопшто не може да создава, бидејќи самиот е суштество. Ако може да создава, тогаш не од ништо, туку од веќе создаден (или веќе постоечки, според пантеистите) свет. Во него тој може да ги втисне своите идеи, да ги отелотвори своите слики. Во него може да најде одговори на неговите прашања, да го испрашува со експерименти и да му ги даде своите конкретни директиви (на што се сведува целата технологија). И од севкупноста на сето ова, се формира нов свет на култура, создаден на фармата. Од каде овие слики, овие идеи-модели кај една личност? Но, зарем ова не е истото прашање како она од каде што кај уметникот се раѓа креативната идеја што го мачи, видлива со умствени очи или слушана со духовни уши, слика откриена на неговото „интелигентно“ битие, кое бара олицетворение во збор, во звук, во мермер? Зошто научникот има вознемиреност за овие проблеми, без кои науката не може да постои, а кои, згора на тоа, мора да бидат решливи, инаку не би биле проблеми, т.е. императиви и постулати на научната креативност? Од каде доаѓаат тие планови за акција што ја сочинуваат економијата? Од каде доаѓаат идеите за технологијата што потоа се имплементира на фармата? На крајот на краиштата, природата ги открива своите „тајни“ само на оние што ги бараат, кои знаат каде да бараат „откритија и пронајдоци“, така што ако човекот го нема овој инстинкт во потрагата, природата би останала непробојна за него, да не биде лишена од превезите. Ако Кант го постави прашањето: како е можно искуството од страната на неговите априори форми, тогаш не помалку соодветно е друго прашање: како е можно истото искуство од страната на неговата содржина? За епистемолошкиот формализам, кој го сведува јас на функцијата на единството на трансценденталната свест, ова прашање е целосно нерешливо, па дури и невозможно. На субјектот овде му се припишува само духовно постоење во трансцендентална функција, но во исто време, од неговата субјективност тој го „генерира“ целото искуство, како магионичар кој вади бескрајни ленти или запали влечење од устата (а само во самата позадина е некој мистериозен Х, ирационален надворешен притисок). Ништото создава сè од ништо - ова е содржината на трансценденталниот идеализам како онтолошка доктрина. Ова исто прашање е различно решено од гледна точка на погоре развиената доктрина за трансценденталниот субјект на економијата - Светската душа. Човештвото е и безвременски останува обединувачкиот центар на светот, во неговата вечна хармонија, убавината на Бог создадениот космос. Светот, втурнат во процес, во просторот и времето, во историјата, повеќе не ја одразува оваа предвечна хармонија, ова „добро и зло“ битие, привлечено кон својот центар - разбирливото Човештво; туку дури и го затвора со својата фрагментација и дисхармонија. Но, тој не може, метафизички не може, целосно да се отцепи од него, бидејќи тука лежат корените на емпирискиот свет; natura naturata со својата смртна маска сè уште е креација на natura naturans, и иако in actu е изолирана од неа, таа секогаш во потенција ја задржува својата поврзаност со неа. Затоа, трансценденталниот субјект на економијата во својот емпириски израз, т.е. историското човештво, а во него секоја личност, е онтолошки вклучена во Софија, а планинската Софија лебди над долниот свет, блескајќи низ него како разум, како убавина, како економија и култура. Помеѓу светот како космос и емпирискиот свет, меѓу човештвото и Софија, постои жива комуникација што може да се спореди со исхраната на растение од неговите корени. Sophia, taking upon herself the cosmic action of the Logos, participating in His influence, transmits these divine powers to our world, enlightening it, raising it from chaos to space. Природата е хуманоидна, таа се спознава и се пронаоѓа во човекот, но човекот се пронаоѓа во Софија и преку неа ги согледува и рефлектира во природата интелигентните зраци на божествениот Логос, преку него и во него природата станува Софија. Ова е метафизичката хиерархија. Ова одговара и на прашањето за природата на човековата креативност. Човечката креативност - во знаење, во економија, во култура, во уметност - е Софија. Тоа е метафизички поткрепено со вистинското вклучување на човекот во Божествената Софија, која ги спроведува божествените сили на Логосот во светот и во однос на природата како производ на значајната natura naturans. Човекот може да ја спознае природата и да влијае врз неа, да ја „освои“, да биде нејзин „крал“ само затоа што во себе носи, иако во неразвиена форма, потенцијално компендиум од сета природа, целиот нејзин метафизички инвентар и, до степен на нејзиниот развој, актуелизирање, ја владее природата. Знаењето е сеќавање, како што учеше Платон за тоа - не во теозофска смисла: не сеќавање на она што се случило во претходните животи, во низа реинкарнации, туку во метафизичка смисла. Тоа е откривање на она што е метафизички дадено, 109 во оваа смисла тоа не е креативност од ништо, туку само повторно создавање, репродукција на даденото, кое стана дадено, а ова повторно создавање станува креативност само доколку е слободна и трудова репродукција. Затоа, човечката креативност не содржи ништо метафизички ново; само се репродуцира и пресоздава од постоечки, веќе создадени елементи и според новопронајдени, пресоздадени, но и однапред дадени примероци. Креативноста во правилна смисла, создавањето на метафизички ново нешто, не му е дадена на човекот како создадено битие и му припаѓа само на Создателот. Суштеството постои и дејствува во создадениот свет; тој не е апсолутен и затоа метафизички не е оригинален. Човекот е слободен - и затоа оригинален - само во насока на неговите моќи, во начинот на кој ја користи својата природа, но тој ја има токму оваа природа, основата на своето јас, дадено, создадено. Човечката креативност не создава „слика“ што е дадена, туку „подобивка“ што е дадена, репродуцирајќи во слободен, труд, историски процес она што постои од вечноста како идеален прототип. А бунтот на суштеството против Создателот, девијацијата на сатанизмот, метафизички се сведува на обид да се избрише токму оваа разлика, да се стане „како боговите“, да се има сè свое. Но, дефинирајќи се себеси на овој начин, сатаната станува не само метафизички крадец и измамник, зашто си го припишува она што му било дадено од Создателот, туку станува и дух на непостоењето и смртта, бидејќи центарот на своето постоење го става свесно надвор од Создателот, во регионот на метафизичкото непостоење, „во тоталната темнина на постоењето“. субјективност. И оваа сеништа, оваа метафизичка сенка, само фрлена од битието, дури и во бунтовничка состојба, сè уште извлекувајќи паразитско постоење („закачалка“, како што рече Достоевски), тој ја создава, создава хиароскуро. Така, припишувајќи одредена реалност на илузорноста, па затоа, повторно крадејќи го битието, тој станува „принц на овој свет“, односно отсечена состојба на космосот, сè додека не се постигне конечното раздвојување на светлината и темнината и сенка постоењето не се открие во неговата илузорна природа. Ова е тврдењето на суштеството за креативност во апсолутна смисла; ова е сатанизам. Човечката креативност-рекреација нема никаква врска со ова, но исто така може да се затемни од духот на сатанизмот, да ја изгуби свеста за неговата вистинска природа и да доведе до човечки сатанизам, до Антихристот. Но, за ова се зборува во есхатологијата на економијата 110. Значи, економијата е софиска по својата метафизичка основа. Тоа е можно само благодарение на учеството на човекот во двата света, во Софија и во емпиризмот, во натура натуранс и во натура натурата. Човекот е, од една страна, потенцијално сè, потенцијален центар на антропокосмосот, иако сè уште не реализиран, но остварлив, а од друга страна, тој е производ на овој свет, овој емпиризам. За него - потенцијално - целата природа е проѕирна и ги отстранува своите погребни обвивки, но во исто време, тој самиот е обвиен во нив, окован во тежок космички сон. Економијата е софистична во својата основа, но не во производите, не во емпириската обвивка на економскиот процес, со своите грешки, отстапувања и неуспеси. Економијата ја води историското човештво во неговите емпириски ограничувања, и затоа не сите негови дејства ја одразуваат светлината на Софија. Сепак, таа не може да остане целосно надвор од неа, ниту поради енергиите што човештвото ги развива во процесот на трудот, ниту поради неговите задачи, кои конвенционално може да се означат како победа на културата над природата или како хуманизација на природата 111. Во оваа смисла, природата во нејзините основи е веќе ната, создадена, но таа сè уште се пресоздава - таа е натура, и, до степен до кој оваа рекреација се остварува преку културата, можеме да кажеме дека културата ја пресоздава природата - ова ја отстранува вообичаената спротивставеност помеѓу природата и културата. Метафизичките основи на овој процес му поставуваат одредена граница. Човекот не може да ги умножува креативните сили на природата, да го прошири своето влијание на natura naturans, изворот на живите сили. Тоа значи дека човек не може да создаде нов живот преку економски средства, односно преку труд. Во оваа неспособност да се создаде живот лежи апсолутната граница за човекот како суштество. Животот е даден во светот; тоа не е сведено на неговите елементи и не може да се објасни од нив. Таа потекнува од вонсветскиот Извор на Животот, Богот на Живите, кој не познава завист и создава живот 112. Таа е создадена од творечкото слово Божјо, излевањето на божествената љубов: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Не живеете вие, не вие: сè што е создадено е смрт, а животот во вас е животворниот Бог.) Затоа, животот не се создава со земјоделство, не со труд, туку само со раѓање, односно со пренесување и спроведување на првично вродената животно-творечка моќ. Ни е дадена моќ да го прошириме животот, да ја оживееме природата, можеби, според мислењето на најхрабрите мислители, да го воскреснеме изумрениот живот, но апсолутно не ни е дадена моќ да создаваме живот, исто како ниту на микроскопски бугер ниту на хомункулус во реплика. Затоа, економијата е функција на животот, веќе создадена и постоечка. Овој божествен оган, разгорен од креативна љубов, е основа за целата натура натурата. И под превезот на неиздржлива материја, божествениот оган гори насекаде... Задачата на космичкиот и историскиот процес е овој оган да проникне, да го загрее и да го осветли целото создание, целата природа. Но, човекот не треба да се грижи за создавање на овој оган сам по себе, зашто тоа би било еднакво на смешно и празно тврдење - да се роди себеси. Создавањето на светот во неговите основи е веќе завршено, „Бог се одмори од Неговите дела“, светот е дефиниран во неговата Софија, во неговите потенцијални елементи, кои му се дадени на човекот во неговото историско дело како непроменлива основа. Но, дури и самата идеја е лажна - суштества создаваат нов живот, како да е неопходен и возможен, како Изворот на Животот да оставил барем нешто достојно да постои ненаводнувано од Него. Исто така, невозможно е да се создаде живот затоа што целото битие е веќе живот, нема ништо неживо, а само тежок кошмар ја наметна оваа вкочанетост, оваа мртва маска на битието. Има смрт во светот; Да, сè што се раѓа умира, но дали оваа смрт е вистинска и конечна смрт, а не само ново раѓање или прекин и одложување на животот? На крајот на краиштата, за ова, додека светот стои на темелите одобрени од Создателот, последниот збор не може ни да се каже. Освен тоа, смртта ја коси жетвата на животот, но не и самиот живот. Поединецот умира, видот останува. Ова, се разбира, не е бесмртност или победа над смртта, како што натуралистите сакаат да нè уверат во тоа, но сведочи за слабоста на смртта, нејзината условеност: нејзината сила не е доволна да го спречи појавувањето на животот на земјата, иако е толку тешко, подложен на толку многу опасности или целосно да го прекине животот што започна. Смртта станува само функција на животот. Смртта е услов на еден процес, на историски развој, во кој, поради неговата релативност и временост, неминовно е вклучен и животот. Но, смртта е таа што ја крши оваа кревка форма. Содржината на човековата економска активност не е креативноста на животот, туку неговата заштита, рекреацијата на живите и нападот врз мртвите. Може да се претпостави во крајност дека сè ќе оживее како резултат на економски труд и животот ќе биде обновен со сета своја моќ, меѓутоа, тоа може да се претпостави и не во смисла дека; да беше создаден од човекот, но само повторно создаден од него. Како што вели Н.Ф. Федоров предаваше 114, иако овој свет сè уште не е најдобар од сите можни светови, тој може и треба да стане таков, бидејќи е потенцијално најдобар. Очигледно е дека кога се расправа за ова прашање, неминовно се појавува главната разлика и спротивставеност меѓу две религии: човек-теизмот, за кој човекот не е суштество, туку е творец, и христијанството, за кое човекот е суштество, но, како син Божји, добива задача за повторно создавање и управување во созданијата на својот Отец. Овде излегуваме против основното верско самоопределување - кон Бога или против Бога, што е прашање на слобода и не дозволува никакво оправдување 115. Концептот на софистичната природа на економијата бара дополнително разјаснување. Ако ја утврдиме софиската природа на економијата како внатрешна движечка сила, како нејзина основа, тогаш се поставува прашањето за природата на оваа врска помеѓу Софија и економијата. Зошто нашата емпириска реалност останува туѓа на Софија и дава пасивен, па дури и активен отпор на нејзините влијанија? Ирационалноста на битието, а со тоа и неговата анти-софија, е доминантен факт на животот, додека Софија се сведува само на постулат реализиран во тој процес. Каде може да се бара објаснување за ваквата состојба на светот, која хипотеза (се разбира, не научна, туку метафизичка) ја прави разбирлива? Светот, кој во својата емпириска реалност е само потенцијално софичен, всушност е хаотичен, во своето безвременско постоење е самата Софија, која свети со божествената светлина на Логосот, без која „ништо не можеше да се случи“ (Јован I, 3). Светот е отстранет од Софија не во суштина, туку во состојба. Иако „лежи во злото“, иако законот на животот е борба и дисхармонија, тој дури и во оваа состојба ја задржува својата кохерентност, зраците на Софија, рефлексии на неземна светлина, сјаат низ него. Хаотичниот елемент е поврзан во светското единство, облечен во светлина, во него се запалил живот, а на крајот се појавил носителот на Софија - човекот, иако во својата индивидуа и самобитие бил истргнат од своето софиско единство, но не и откорнат од својот софиски корен. Состојбата на светот на хаокосмосот, во фазата на борба меѓу хаотичните и организационите сили, е разбирлива само како нарушување на првобитното единство на Софија, поместување на битието од неговиот метафизички центар, чија последица беше болеста на битието, неговата метафизичка децентрализација; благодарение на второто, тој е втурнат во процесот на формирање, временост, недоследност, противречности, еволуција, економија 116. Емпирискиот свет е одделен од софитскиот свет во својот безвременски сјај, во неговата целосна и апсолутна хармонија, во која сè се пронаоѓа во сè, и сето тоа се наоѓа себеси во Бога, физика, која е религија без грев. а со тоа и целото создание, „покорено на суетата“. Оваа идеја не само што произлегува од директните докази за религиозното искуство, туку и претставува неопходен постулат на шпекулации, како што со неспоредлива генијалност покажа Шелинг во неговото дело „Филозофски истражувања за суштината на човековата слобода“, како и други дела од вториот период, а потоа независно развиен од В. Соловјов (во „Читања за Бог-човештвото“, исто така и во други дела). Основата на светскиот процес лежи во слободата, како основа на мирот, како суштина на образот Божји даден од Создателот на создавањето. Софија, предвечното човештво, како душа на светот, која содржи сè во себе, е обединувачкиот центар на светот, само доколку таа самата се одрекува од својата себност и го става својот центар во Бога. Но, таа е слободна да го премести овој центар, слободна е да сака од себе, да го открие јас-то што ја сочинува мрачната основа на нејзиното битие, нејзината слепа и хаотична волја за живот (што е единственото што Шопенхауер го знае). Овој примитивен хаос, прва волја или примарна материја, што ја претставува безобличната желба за живот, е фрлен преку наметката на Софија, но ја носи само како покритие. Во ова исконско јас лежи основата на личноста со нејзината слобода, но тука е и коренот на самоволјата 117. За филозофијата на економијата, „метафизичкиот пад“ е хипотеза, чиешто прифаќање ги расветлува нејзините главни проблеми, бидејќи го објаснува светскиот процес и историскиот процес во него. Се разбира, овој „настан“ не се случи навреме и залудно ќе ги бараме неговите траги во аналите на историјата или палеонтолошките ископувања, каде што сега се бараат траги од праисторискиот човек 118 . Има само една трага, еден факт, тивко, но елоквентно сведочи за фактот дека може да биде само последица: овој жив споменик на она што се случило пред самото време е светски и историски процес со сите негови карактеристики. Ако научниците ги следат трагите од ерупцијата, вулканските карпи и сл. заклучи за постоењето на вулкан и генерално искачувај се од последици до причини, потоа целата природа, сета историја, сета неусогласеност на човековата свест, со нејзините антиномизми, сведочат дека тие биле резултат на метафизичка катастрофа. Така, како што Платон прави разлика помеѓу Небесната Афродита и Афродита на обичниот народ, така и Небесната Софија, безвременска, и емпириската Софија, или метафизичкото и историското човештво 119, и живата врска меѓу нив, која Платон ја знаеше само како Ерос, атракција, ние, христијаните, го знаеме како Христос, Црквата, Црквата, Софија. Но, Логосот дејствувал во светот и пред Неговото воплотување, или, како што убаво вели Шелинг, Христос дејствува во историјата дури и пред Неговото воплотување, иако не како Христос. Универзалната поврзаност на светот, постепеното појавување на животот во неговите различни облици пред човекот, првите чекори на човекот кон историјата - во сето тоа Божествената Промисла, како спасителна судбина, дејствува во светскиот процес. И истиот тој логос на нештата, универзалната поврзаност на светот, ја втемелува и економијата, издигнувајќи го светот во него и преку него на највисоко космогониско ниво. Бог го ослободува „добриот“ свет што го создал со човештвото, кое ја опфаќа оваа слобода во својата духовна свест. Светот во личноста на човештвото мора слободно, од себе, во светскиот процес, преку раздвојување на доброто и злото и искуството на доброто и злото, да се самоопределува во своето „активирано јас“, бидејќи, според пророчкиот израз на Шелинг, „ништо во универзумот не може да остане двосмислено“ 120. 122. Но, животот, потопен во себичноста, ја задржува својата божествена основа и останува софистичен во своите моќи, иако самоволно во неговата употреба. Софија сјае во светот како беспрекорна чистота и убавина на вселената, во детскиот шарм и во чудесниот шарм на цветот што се ниша, во убавината на ѕвезденото небо и пламеното изгрејсонце (во зраците на кои младиот човек Вл. Соловјов ја виде во пустината Сахара - види во песната „Т“). И овие зраци на Софија во природата прецизно ја сочинуваат привлечноста на „природната“ состојба, која во реалноста е повисоко-природна, натприродна во однос на моменталната состојба на суштеството. Овде, наместо единство, се појавува мноштво, наместо внатрешна кохерентност, се појавува екстерналност, со надворешна врска во просторот и Секвенца во времето. Она што овде служи како врска, просторот и времето, исто така се раздвојува. Светот, телото на Софија, е покриен со тешка покривка на механизмот, законот на универзалната каузалност, како универзален облик на врска помеѓу постоењето. Светот се претвора во мртва натура натурата, чии производи се поврзани со оваа надворешна механичка врска. Сè станува објект, непробоен, туѓ на субјектот. Оригиналната спонтаност, интуитивноста на контемплацијата, идентитетот на знаењето и свеста, субјектот-објективноста на битието во Софија се губат и се заменуваат со одвојување на субјектот и објектот со неизбежната дискурзивност и апстрактност (теоретност) на знаењето. Соодносот „чистиот разум“ се јавува како збир на форми во кои субјектот е во корелација со објектот. Односот, научна или теоретска причина, произлегува од урнатините на Софија, одразувајќи го Логосот. Сега овој Логос се крие во онтологијата, останува само внатрешната и скриена поврзаност на нештата, која сооднос ја бара во темнината на ноќта со својот фенер (покрај тоа, во филозофијата на рационализмот, овој ноќен фенер, чија светлина, се разбира, сè уште доаѓа од сонцето како извор на светлина, директно се поистоветува со сонцето). Со тоа што станува царство на предмети, светот станува материјален. На него се спушта инертната тежина на материјалното постоење со неговата безживотна. Ако во него е зачуван животот, тоа е само затоа што семето на животот што го посеал Создателот е неуништливо, а метафизичката револуција влијаеше само на состојбата, но не и на составот на светот, таа можеше само да го втурне во состојба на умртвување, несвестица, но не и да го убие семето на животот 123. Но животот останува возможен само во краевите на светот, каде што се издржува мртвите елементи на светот. светот“. Таа се одржува само во постојана, будна борба против смртта и постои, како да е, само со нејзина дозвола. Организациската сила на животот не е доволно голема за да ги спаси неговите дела од уништување. Смртта не е внатрешна потреба за организмот како таква 124, „Бог не ја создаде смртта“. Се разбира, со дадена метафизичка состојба на битието, смртта е неизбежна и претставува неопходен животен чин, чекор кон неговото конечно оживување и овековечување (за метафизиката на смртта ќе зборуваме во делот за есхатологијата на економијата), но оваа нужност е создадена како резултат на општата болест на битието, да се биде неговата најстрашна манифестација, а смртта е најстрашната манифестација. Наместо солидарност, единството на светскиот живот, се појавува неговата посебност. Борбата за егзистенција се разгорува во светот, а тоа е закон на животот не само во животинскиот, туку и во човечкиот свет. Животот го стиска бездушен свет, а неговиот оган најпрво едвај тлее под пепелта. Актуелноста на животот, свеста способна да содржи сè, е стисната и ограничена речиси на бестијална состојба. Патот „од варварството до цивилизацијата“, човечката историја, е борба за проширување на свеста за животот, иако не до целата нејзина безгранична ширина. И, проширувајќи го животот во себе, човекот го излева надвор од себе, ревитализирајќи ја природата; будејќи заспани сили во себе, тој ги буди во природата. Да се ​​биде едно со природата, човекот може да воскресне замрзнати и навидум мртви сили во себе само со воскреснување на природата, преобразување на материјата во своето тело, откинување од скаменетиот скелет natura naturata и загревање со својот оган. Светот на мртвата и инертната материја е решен во светот на енергиите, зад кој се кријат живи сили. Плаштениците постепено паѓаат од тридневниот и веќе смрдлив Лазар, кој го чека заповедниот збор: Лазаре, излези! Заштитата и проширувањето на животот, а со тоа и неговото делумно воскреснување, ја сочинуваат содржината на човековата економска активност. Тоа е активна реакција на животворниот принцип против смртоносниот. Ова е дело на Софија за обновувањето на универзумот, кое таа го води преку медиумот на историското човештво, а исто така воспоставува суперсубјективна телеологија на историскиот процес. Светот, како Софија, западнал во состојба на невистина, а со тоа и смртност, мора повторно да дојде на ум на Вистината, а методот на ова доведување е труд, или земјоделство. Ако себството во човекот може да се извлече и победи само со неговиот труд врз себе или со религиозниот подвиг, тогаш јас во природата се освојува со економски труд, во историскиот процес. Затоа, крајната цел на економијата е надвор од нејзините граници, тоа е само патот на светот до реализираната Софија, преминот од невистинитата состојба на светот во вистинската, трудовата обнова на светот. Но, како што целта на економијата е суперекономска (а целта на историјата е суперисториска), така и потеклото на економскиот труд лежи надвор од границите на историјата и економијата во сегашна смисла. На ова последново хиерархиски и космолошки му претходи друга економија, друг труд, слободен, незаинтересиран, љубовен, во кој економијата се спојува со уметничкото творештво. Уметноста го зачувала овој прототип на економски труд 125. Пред неговиот пад, човекот, како природен владетел на светот како диригент на Софија, жив инструмент на Божествената Софија, Бог го воведува во „Рајската градина“ (во која, се разбира, целиот универзум требаше да се трансформира преку неговата агенција) и му се доверува (2) и „му се доверува“. 15). На човекот му се носат и сите ѕверови, добиток и птици небесни, за да може да им даде имиња, се разбира, во согласност со природата на секој вид (1. Мој. II, 19-20). Почетокот на економското дејствување и управување („наука“), работа на реален и идеален објект, па се однесува на „рајската“ состојба, т.е. до самата метафизичка суштина на недопрениот однос на човекот со светот, кога човекот сè уште не е подложен на стравот од смртта, бидејќи има пристап до дрвото на животот и не ја знае заканата од глад: затоа, само во името на љубовта кон Божјото создание треба овде да го врши ова дело на спознание и дејствување. Во оваа смисла, можеме да зборуваме за „рајско земјоделство“ како несебичен, љубовен труд на природата за да ја спознае и подобри, да ја открие нејзината софистичност. Но, по Падот на човекот, кој религиозно одговара на метафизичката катастрофа на целиот космос, се менува значењето на економијата и нејзините мотиви. Тешка покривка на економската потреба паѓа врз економската активност и ја затвора нејзината основна цел; целта на економијата станува борба за живот, а нејзината природна идеологија е економскиот материјализам. Тоа станува исполнување на Божјиот суд над грешното човештво: „Со потта на лицето ќе го јадеш својот леб додека не се вратиш во земјата од која си земен“ (1. Мој. III, 19). Софија владее со историјата како Промисла, како нејзин објективен закон, како закон на напредокот (што позитивните социолози толку неуспешно се обидуваат емпириски да го поткрепат). Само во софистичката природа на историјата лежи гаранцијата дека нешто ќе излезе од неа и дека ќе даде некаков општ резултат, дека е можен интеграл од овие бескрајно диференцибилни серии. Фактот дека историјата не е вечен циклус или монотон механизам или, конечно, апсолутен хаос што не може да се координира на кој било начин - дека историјата воопшто е како единствен процес кој го следи решението на една единствена креативна задача, само метафизичката идеја за нејзината софиска природа, со сите метафизички претпоставки поврзани со неа, може да нè потврди. Историјата е организирана од неисториски и трансцендентален центар, земната Софија расте само затоа што нејзината мајка Небесна Софија постои, преку нејзините креативни сили, нејзиното водство. И ако развојот на економијата, наместо да биде обична bellum omnium contra omnes 126, животинска борба за егзистенција, води до освојување на природата од колективното човештво, тогаш тоа се случува благодарение на оваа суперлична сила, наречена од Хегел „лукавост на разумот“ и овде означена како софистика на економијата. Софистичката природа на природата ја поткрепува и објективно-логичката поврзаност на нештата, нејзината регуларност, која се утврдува во науките (сп. следното поглавје). Веќе објаснивме дека Вистината не е предмет на дискурзивно, теоретско знаење засновано на двојноста на субјектот и објектот и на распаѓањето на битието, придружено со изолација на неговите елементи. Вистината лежи на другата страна на знаењето. Затоа е неискажливо во однос на дискурзивното знаење, а светите и богобојазливи луѓе кои се вознесоа како св. не можеа ништо да кажат за тоа на нам достапен јазик. Павле, до „третото небо“ и оние што таму ги слушнаа „неискажливите глаголи, кои човек не треба да одлета да ги зборува“. Неискажливоста и, како резултат на тоа, мистеријата, како облак, ја опкружува Вистината, но оние на кои им е чест да станат орган на нејзиното откривање се вклучуваат во неа. Тоа не е познато во науките, но се открива необјасниво со јазикот на дискурзивното размислување и, во оваа смисла, на чудесен, интуитивен начин. Ова откровение има различни форми: религиозно - во форма на митови и симболи, филозофско - во форма на брилијантни интуиции на филозофските генијалци, уметничко - во уметнички дела, во кои (според дефиницијата на Шелинг) бесконечното свети во финалето; конечно се открива во вдлабнатините на личниот религиозен живот. Секој кој барем еднаш во животот го доживеал неописливото знае за тоа, но за некој кој не го доживеал, невозможно е да се зборува за тоа. Само еден пат води директно и директно до Вистината - религиозниот подвиг, прифаќањето на Оној кој за Себе рекол: „Јас сум патот, вистината и животот“, а кој учествува во животот во Него, веќе учествува во животот во Вистината. Тој станува жив член на Божествената Софија, Телото Христово. Неговата Црква, и она што за светот во неговата сегашна невистинита состојба е само идеал или врвен концепт, за него се чувствува како непосредна реалност, која овој свет ја има за нас. Тој станува проѕирен во неговата Софија, се открива како Софија - тоа сонце што нè грее и нè грее, останувајќи невидливо за нас, излегува за него од зад покривката на облаците и стои отворено на средината на небото. Животите на светците се исполнети со овие визии на Вистината. Но, тие не се непознати за вонхристијанскиот свет во личноста на мислители и подвижници кои се одликуваа со особено интензивна религиозна контемплација (светлината на Плотин, „демонот“ на Сократ, искуството на будистичките монаси, браманите итн.). Се разбира, во религиозна смисла, постои цел јаз помеѓу искуствата од софистичноста на светот меѓу луѓето во црковниот и нецрковниот живот, на пример, помеѓу искуството на христијанскиот подвиг и индискиот јогизам. Но, сега не интересира толку оваа разлика колку да го кажеме самиот факт дека светот и сега останува пропустлив во својата софистика, иако во различен степен и на различни начини. Меѓутоа, понатамошното проучување на ова прашање нè води во филозофијата на откровението, што сега не е предмет на нашето проучување. I. Плуралност на научни наслови Вистината не е директен предмет на теоретското знаење. Едната Вистина е туѓа на дискурзивното знаење, таа е трансцендентална за него, и затоа го сочинува, кажано во Кантовски термини, само „идеалот“ на знаењето. Бидејќи Вистината останува надвор од историјата, во неа не е директно дадена целта, туку движењето, а историјата е извлечена во бескрајна серија на дискурси на полето на знаењето и дејството. Вистината како таква не се вклопува во ниту една од овие конкретни цели, така што практично не постои единствена вистина; постојат само вистини на одделни науки и одредени историски цели. И знаењето и историјата се подеднакво „лоша бесконечност“, која нема природен крај, како што со право вели Кант, а особено неокантјанизмот, оваа модерна форма на филозофијата на лошата бесконечност. Ова нè доведува директно до прашањето за природата на науката. Во природата на научното знаење постои една основна и неотстранлива антиномија: целото научно знаење може да постои само во претпоставката на Вистината, но во исто време самото ја фрагментира оваа единствена Вистина на многу приватни, посебни вистини, или некомпатибилни една со друга или, најчесто, едноставно немаат никаква врска едни со други, меѓусебно туѓи, како многу жици кои се протегаат низ голем град, со различни намени на покривите. Сликата на мрежата на овие жици што му служат на градот, и оние што се веќе инсталирани и оние што се изведуваат (заедно со оние што треба да се инсталираат, па дури и можни во иднина), е точен приказ на меѓусебната врска на различните науки. Последниве, иако се сметаат само за делови од една единствена наука, сепак, поради потребата од поделба на трудот и специјализација, всушност водат сосема независно и одвоено постоење. Можноста за таква далекусежна специјализација на знаењето и како резултат на конвенционалноста и релативноста на научните позиции поради нивната посебна природа е проблем кој бара филозофско разјаснување. Во спротивно, има преголема можност за напади на најнепромислениот скептицизам, кој се прашува пред оваа бескрајна серија посебни вистини: „Што е вистината? и наспроти долгата серија на науки: „што е наука? Оправдувањето на науката е еден од најважните проблеми на филозофската наука. Премногу е лесно, па дури и примамливо да се отфрли (дури и во стилот на Базаров) науката за доброто на науките и вистината заради вистините. Кога се обидуваат да го ослабат овој сомнеж повикувајќи се на единствен идеал на знаење, кон кој наводно се стреми науката, или со срамежливо изразена надеж за конечна синтеза на научното знаење, тоа е само одговор на верата, во овој случај несоодветна, згора на тоа, е во спротивност со вистинскиот тек на научниот развој, кој открива не обединување, туку натамошна фрагментација на знаењето. Имаше време кога тие се надеваа дека барем делумно ќе ја надминат оваа фрагментација на научните сознанија со класифицирање на науките, ставајќи ги на скалата на искачување од едноставни до сложени и на тој начин интегрирајќи ги во серија. На овој принцип е изградена познатата класификација на науките од Конт (како и Спенсер), со верување, наивно за наше време, во единствен научен светоглед, во научна синтеза или синтеза на науките. Науките кои се поедноставни по објектот овде се прикажани како премиси за посложени науки, така што целокупното тело на науки се појавува како кохерентен синџир на силогизми. Класификацијата на науките на Конт се заснова на правилното набљудување дека податоците од една наука може да се користат во друга. Ние го имаме најочигледниот случај за ова во математиката: математиката како метод, како збир на развиени и поедноставени формули, е применлива секаде каде што може да се применат бројот и мерката, каде што феномените може да се шематизираат како величини, иако, сепак, само доколку тоа е можно. Прашањето за границите на математичкиот метод во науката, воопшто толку сложено и тешко, нема да не окупира овде во целост. Но, во никој случај не можеме да ја препознаеме како точна идејата дека степенот на применливост на математиката општо го одредува, така да се каже, степенот на научноста, така што е можно да се изгради априори шема на науките врз принципот на нивната врска со математиката, како што Коен сега се обидува да направи (иако тој не е целосно успешен во ова, бидејќи заедно со науката владее и групацијата на математиката“. „етика на чиста волја“ и, покрај тоа, естетски дисциплини). Но, без разлика колку е голем степенот на математизација на одделните науки или нивната меѓусебна поврзаност воопшто, неспорно е дека тоа не претставува правилно хиерархиско скалило на искачување од едноставни во сложени или опишани кругови, иако со различни радиуси, но од еден заеднички центар. Наместо тоа, може да се спореди со многу кругови опишани од различни центри и различни радиуси и затоа неправилно се сечат еден со друг - со еден збор, тоа не е концентрација, туку лавиринт. Шемата на науките му беше претставена на Конт на следниов начин: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e, итн., додека вистинскиот однос на науките се изразува со различни комбинации на цели и фракциони величини - иако не се заеднички делови од сите, но не се заеднички за сите нивни делови - на сите нив, различни степени и во различни комбинации: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e, итн. Со еден збор, иако навистина постои одредена кохерентност, меѓусебна зависност, па дури и условеност во развојот на науката, таа ја нема таа природна хиерархија што би овозможила да се подведат сите науки под јасна, доследно развиена шема или класификација. Напротив, откако науката застана на свои нозе и ги реализираше своите силни страни, таа се развиваше и, згора на тоа, со извонредна енергија - во насока дијаметрално спротивна на единството, имено кон специјализација. Науката станува се помоќна, но во исто време и во врска со ова станува се поспецијализирана и пофрагментирана. Се добива впечаток дека науката навистина може да постои независно од Вистината, задоволувајќи се само со нејзините утилитарни, прагматични критериуми. И од тука има само еден чекор до скептичниот релативизам, за кој вистината е само корисност. Овој чекор е направен во современиот прагматизам. Во овој поглед, тој претставува важен симптом на научната самосвест на нашата ера - свесната релативност на научното знаење. Во нем принципиально утверждается качественное различие меѓу единою Истиной в царственном ее величии и многучисленными частными поями, кои се установляются во отдельных науката и тоже, в себе разные ее аспекты. Во меѓувреме, нивната релативност и утилитарност (барем во највозвишена смисла), нивната квалитативна отуѓеност кон Вистината се повеќе и појасно се откриваат истовремено со усовршувањето на научните методи, со продлабочувањето во логиката на науката. Во исто време, сè повеќе се открива инструменталната природа на научните вистини, нивната условеност и зависност од позната задача, а научните теории добиваат значење само на работни хипотези. Оваа релативност на научните вистини почна толку јасно да се истакнува што од една страна почнаа да се слушаат извици за банкрот на науката, а од друга за нејзиниот прагматизам. Науката, навистина, не се занимава директно со Вистината, ѝ е туѓа, и скептицизмот на прагматизмот е во право во ова. Научното знаење не е и не може да се сумира во ниедна синтеза; растечката специјализација е закон за развој на науката. Синтезата на науките во Наука - не филозофска, туку токму научна - е утопија; Самата наука не може да избега од емпиризмот, во кој сè е мноштво. На крајот на краиштата, не смееме да заборавиме дека самите науки создаваат предмети за себе, утврдуваат свои проблеми и одредуваат методи. Затоа, не може да има единствена научна слика за светот, или синтетички научен светоглед. Секоја наука дава своја слика за светот, воспоставува своја реалност, која може да биде блиска, но може да биде и сосема далеку од реалноста на друга наука. Секоја наука создава свој космос, стремејќи се да развие целосен систем на научни концепти. Секоја наука има свој стил и ја стилизира реалноста на свој начин, така што „секој факт може да се генерализира на бесконечен број начини“ 127. Стилизацијата е карактеристична не само за уметноста, туку и за науката, како логичка уметност, креативност од концепти. Затоа, сликите на светот во светлината на математиката, астрономијата, механиката, хемијата, физиката, биологијата, антропологијата, историјата, економијата, филологијата итн. ќе бидат различни. Тие можат да се поврзат, нанижани како мониста на конец, но без да формираат единствена целина, или тоа се случува само делумно и на одделни точки. Стилизирањето на науката е, во исто време, нејзината свесна пристрасност и намерна едностраност во однос на светот: за геометар постои само познато просторно тело, но не е важно дали ова е човечко тело, кукла со часовник или манекен, а за механичар постои сила, без разлика дали е човечка, коњска или коњска разлика не прави разлика. со тоа криминалец или светец, идиот или гениј итн. Сликата на светот што ја дава науката, а која во реалноста постои само во форма на поединечни науки, секогаш е условена. Може да се користи за одредена цел или ориентација, но ниту еден од нив не може да тврди дека адекватно ги одразува спецификите на животот и затоа не може сериозно да го натера некој да гледа на светот само преку очилата. Науките се обединети меѓу себе не по нивната содржина (што е можно само во ограничена мера и само во одредени случаи), туку со нивната формална страна, нивниот методизам, формалните логички методи на формирање концепти. Затоа, современите обиди за „научна филозофија“ или научно ориентирана филозофија, го следат патот на панметодизмот 128 единството на науките, но тие повеќе не го поставуваат идеалот за универзална синтеза на научни учења. Меѓутоа, науките се обединети во единството на нивниот (трансцендентален) субјект - човекот како универзално човештво, и нивниот супстрат - единствен сепробиен и сетворечки Живот, со кој тие се генерираат од нивните длабочини, од мистериозна и неизмерна длабочина. Ова витално, не логично, туку суперлогично единство на науките во самиот творец на науката и во мајчината утроба на животот ја надминува нивната меѓусебна непробојност и фрагментација. Воннаучната и, во одредена смисла, натнаучната реалност се разликува од научната, „категорично“ формирана реалност не само по нејзиниот аморфизам, туку и по нејзината комплетност и длабочина, спонтаност или „наивност“ на искуството. Која реалност е повалидна: научна или воннаучна? Дали науката во „чистата логика“ го утврдува битието, реалноста, реалноста или тоа се само логички сенки, кои нужно претпоставуваат присуство на предмети што ги фрлаат? Дали реалноста е „диференцијална“ (според пронајдокот на Коен), т.е. логичко-математички концепт, или реалноста е „дадена“, иако во сурова форма? Или, поконкретно, што е повалидно: мојот впечаток за музиката и боите или соодветните математички формули на звучни и светлосни бранови? Само директното искуство е навистина од витално значење; само наивниот реализам е вистина. Животот е секогаш наивен, како што е наивен целиот интегритет и спонтаност. Научната, конвенционалната, рефлектираната реалност секогаш има значење само во одредена смисла, во одредена смисла. Дури и кога науката би успеала да го разбере целиот универзум како механизам кој се движи со регуларноста на часовникот, дури и ако за науката со своите конвенционални ориентациони конструкции таквата конструкција би била најзгодна, животот во неговата кралска спонтаност би бил загрозен од ова исто толку малку како што пејзажот не станува помалку шарен и убав бидејќи е подложен на топографски прегледи во сите можни насоки и на различни насоки. И „ученикот“ на Адријан Сикстус (во романот на Бурже „Ученик“) беше залудно толку исплашен од формулите на неговиот учител што ја изгуби вербата во животот и ја стави автентичноста на научната реалност над животот: тој може мирно да се задржи на мислата дека ако неговиот учител е во право, тогаш тоа е некаков вид на пониско, условно, без ограничување на правото. Recognition of the relativity of scientific positions and their conditionality, their anthropomorphism, is one of the most remarkable facts of modern scientific and philosophical consciousness. Ова не е релативноста на целото знаење што го проповеда позитивизмот на О. Конт, бидејќи позитивизмот имаше наивна догматска вера во науката, а последната за него беше гласно негирана апсолутна: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . За Конт (делумно сега за Коен), научната реалност е вистинска реалност, науката е повисока од животот, затоа што таа е нејзината квинтесенција, таа ги открива законите на животот, непроменливи, вечни, железни: знаењето е откривање на овие закони, нивно откритие во вистинска смисла на зборот. Позитивното научно учење за нашето време е скршено, пред сè, од успесите на самата наука, кои практично ја покажаа сета приближност и конвенционалност на она што се чинеше дека се најнепоколебливите научни вистини, притоа добивајќи го значењето само на работни хипотези. Текот на развојот на природната наука во изминатите децении (да го карактеризираме детално е надвор од нашата надлежност) елоквентно сведочи за тоа; овој впечаток го изразуваат најчувствителните научни умови на нашето време (на пример, Поенкаре). Но, заедно со практикувањето на науката, развојот на критиката исто така направи многу за ова, особено во најновите правци на неокантјанизмот, кои тврдат дека се „научна филозофија“ и всушност го развиваат научното учење. На прво место по важност овде мора да ги ставиме Г. Коен и П. Наторп („Марбуршката школа“), во одредена мера ги вклучува и методолошките дела на Рикерт, Винделбанд, Ласк, Хусерл и други. Сите тие ја проширија и продлабочија патеката поставена од Кант во неговата „Критика на чистиот разум“, која Коен сосема со право ја карактеризира како критика на чистата наука 130, т.е. научното учење. Во „научната филозофија“, која најконзистентен и најрадикален израз го најде во Коен, упорно се нагласува важноста на априоризмот во науката, чиешто откривање е дело на трансценденталната филозофија, која гради систем на филозофија од овие априори шеми. Но, беше невозможно да се демонстрира со поголемо уверување релативноста и условеноста на научните вистини, релативизмот на науката воопшто, отколку што се прави со оваа апотеоза на чистата наука. Целиот трансцендентален идеализам, почнувајќи од Кант и завршувајќи со Рикерт и Коен, ја открива вистината дека науката е изградена од човекот и дека формалното идеалистичко априори продира во нејзината длабочина, проникнува во целата нејзина дебелина. Доволно е да се споредат две идеи за науката: наивно-догматската во позитивизмот, според која науката се открива само кај човекот, тој е нејзин примател или огледало за одразување на законите на природата, и идеалистичката, која преку устата на Кант објавила дека „der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) derzturreschtvoredies a. 131 (Пролегомена, 102), а сега преку устата на Коен прокламира дека „битието е битие на размислување“ и „размислувањето, како размислување за битието, е размислување за знаењето“ (Logik der reinen Erkenntniss, 14). Во првиот случај се воспоставува целосната пасивност на субјектот што го спознава, предавајќи му се на објектот и само рефлектирајќи го; во втората, оваа пасивност веќе му се припишува на објектот што го генерира субјектот што го спознава. Идеалистичката анализа на знаењето воопшто и на поединечните науки особено, на критичката наука воопшто, без оглед на нејзините заклучоци од општа филозофска природа („трансцендентализам“), имаше огромно позитивно значење за уништувањето на научниот догматизам, кој својот филозофски израз го има во позитивизмот. Критиката на научниот разум покажа со потполна јасност не само дека се градат науките, туку и како се градат. Благодарение на ова, се појави проблемот со оправдување на науката. Од автократски законодавец на знаење, таа стана подредена, потчинувајќи се на судот на епистемологијата и логиката. Но, тоа точно ја нагласува инструменталната, индикативната, условната природа на концептите на секоја поединечна наука и создава можност за скептичен или барем критички однос кон нив, и во таа смисла, идеализмот, со сиот свој филозофски апсолутизам, се доближува до прагматизмот. Овој афинитет меѓу идеализмот и прагматизмот како облици на релативизам во науката, иако произлегува од различни филозофски премиси, донекаде е маскиран од надворешното непријателство на овие струи и, сепак, претставува впечатлив факт на модерната филозофска самосвест. Оттука, таткото на научниот прагматизам не е никој друг туку Кант, 132 а неговите најистакнати претставници во сегашно време се Коен, Наторп и Рикерт, кои овде му подаваат рака на Бергсон 133 и на американските прагматисти. Теоријата за формирање на природни научни и историски концепти, изградена од Рикерт како методолошко учење, има целосно прагматичен карактер и е само надворешно поврзана со неговиот епистемолошки телеологизам. Многу од судовите за „методот на егзактните науки“ што Наторп ги дава во својата студија „Über die Methode der exacten Naturwissenschaften“ и кои ја претставуваат примената на идеите на Коен можат да добијат целосно прагматично толкување во духот на радикалниот научен прагматизам на Поенкаре 134 . Идеализмот, ако го игнорираме неговиот епистемолошки апсолутизам или трансцендентализам, доколку се свртува кон актуелната наука, го прави истото и со прагматизмот, имено, го хуманизира знаењето, ја нагласува важноста на формално субјективниот фактор на научното знаење (иако самиот го смета за нечовечки, или повисок од човечкото, најмногу се плаши од „оцената“ и од човечкото знаење). Антропологизмот во науката е општ резултат на епистемолошки идеализам и позитивистички прагматизам. Проблемот на науката се сведува на загатка за човекот, научните студии стануваат катедра за филозофска антропологија. Човекот е наука-творец, суштество способно за наука. Што значи оваа способност, кои предуслови се поврзани со неа? II. Економска природа на науката Човек стои во економска поза во однос на природата, со работна алатка во едната рака, со пламен факел на знаење во другата. Тој мора да се бори за својот живот, односно да го води домаќинството. Во оваа борба ќе се роди и науката; тоа е негов инструмент и производ. Го отсликува светот онака како што го гледа претпазливиот сопственик, а познато е колку поинаку гледаат на светот очите на практичниот сопственик и сонувачот, уметникот или филозофот. Сопственикот, со наведната глава и свиткан грб на работа, е претставен со сосема поинаква перспектива од оној што светот го гледа од височините на шпекулациите или уметничката контемплација. Собирањето и лепењето на расфрланиот универзум од одделни парчиња, економски мозаик, создава бизарен и каприциозен развој на науката што го набљудуваме. Добро познатата слика на Платон (во „Политеја“) - пештера со затвореници затворени во неа, набљудувајќи ги само сенките на нештата и формирајќи идеја за нештата од нивните сенки - може да се примени и за да се карактеризира економско-научниот однос кон светот. Науката, со својата инструменталност и прагматизам, очигледно е поврзана и со локацијата на затворениците во пештерата и со нивниот однос со изворот на светлината. Треба само малку да се промени оваа ситуација - целата ориентација мора да се смени, со сите нејзини проблеми и методи, исто како што би се сменило ако некое лице одеднаш стане суштество кое лета во воздух или живее во вода, или добие микроскопски димензии или стане суштество од две димензии итн. непотребно, штом пештерата ќе се осветли директно светлина, а нашите очи ќе можат да го поднесат. Науката го носи печатот на своето потекло. Не само што може да се зборува, заедно со прагматизмот, за практичната, утилитарната природа на знаењето, туку и - многу подефинитивно - треба да се зборува за економската природа на знаењето, бидејќи животот е нон-стоп економски процес што се одвива во интензитетот на трудот. На економскиот материјализам му беше дадена можност да ја почувствува оваа важна вистина, иако се спротивстави наместо да придонесе за нејзиното откривање благодарение на својата груба филозофска обвивка. На овој ред на идеи припаѓаат и учењата на Авенариус и Мах за економската природа на менталните дејствија и за принципот на зачувување на силите (Kraftersparung) својствени за научното размислување 135. Науката е процес на општествен труд насочен кон производство на идеални вредности - знаење кое од различни причини е неопходно или корисно за луѓето. Како работен процес, тој е гранка на општата човекова економска активност насочена кон одржување, заштита и проширување на животот, а воедно и неговиот органски дел. Ниту една економија не се спроведува чисто механички, без никаков план и целисходност - од него не можат да се отстранат елементите на когнитивно-научниот однос кон светот како предмет на економијата, и во оваа смисла, науката никогаш не останала и не останува целосно туѓа на човекот. Постои огромна квантитативна разлика помеѓу скудното знаење на мајсторот-практичар и научното искуство поради разликата во методите, широчината и уредноста на искуството, но нема квалитативна, фундаментална разлика. Меѓутоа, во одредена фаза на развој, се јавува диференцијација на економијата, а производството на идеални, когнитивни вредности, издвоени од единствениот работнички процес на животот, води посебно, независно, иако никако самодоволно постоење. Трудот потрошен на науката има две главни цели: проширување на искуството или акумулација на знаење (што може да се спореди со последователно, од генерација на генерација, создавање материјално богатство и материјална култура: патишта, градови, погодни за обработка на земја, фабрики, фабрики итн.) целите на производството). И двете имаат најдиректна и најнепосредна врска со економијата. Науката е, пред сè, правилно, доследно спроведено проучување на „фактите“, нивното откривање и утврдување - има специјализирано внимание и систематско набљудување. На крајот на краиштата, најголемиот дел од откритијата на науката се однесуваат токму на откривање на нови факти, т.е. проширување и продлабочување на светот што се појавува со голо око и обична свест. Науката го повикува научниот космос од темнината на меонот, го буди заспаното меонско битие во живот и, според тоа, генерално ги проширува можностите на животот, неговата универзалност и летот. Како што рударот со својата клетка откопува нови руди од карпите, така и научникот од темнината повикува ново суштество, кое не го создава, туку го открива, како да го ослободува во живот. Оваа работа се изведува според специфичен, строг план, користејќи инструменти и експерименти кои ги усовршуваат и изоструваат нашите сетила, според утврдените правила (методи), како од еден колективен работник; Научната соработка е пример за соработка воопшто. Даря этому отдельные науки оказываются как бы кладовыми жизненного опыта, в котором трансцендентальный субъект науки, человечество, в противоположность отдельным, емпирическим, осязательное бытие, из сверхопытного становится почти емпирическим. Како ризница на знаење, науката е еден вид кондензатор на животното искуство. Науката не е ограничена на акумулација на знаење, туку секогаш се стреми да го организира и генерализира во научни хипотези. Алатката на науката е концепт кој симболизира неодреден број хомогени појави и ги компресира во обрасци; научното размислување користи концепти, а научните теории се составени од нив. Научните концепти, правилно, односно намерно создадени, веќе претставуваат кондензатор не само на животното искуство воопшто, туку и на научното искуство. Научните теории, кои се стремат да ги поврзат концептите едни со други и да ги претстават во едноставна формула на регуларност, се, пак, кондензатори за овие кондензатори и, според тоа, го кондензираат животното искуство во уште поголема мера. Затоа, во науката, принципот на економичност на трудот всушност наоѓа примена и преовладува желбата да се постигне цел со најмал трошок - основниот принцип на економската активност; науката е економска по својата структура. Економската природа на науката се открива и во нејзините витални корени. Како што во производството на економски добра во потесна смисла на зборот, трудот се троши на производство на потрошувачки вредности кои имаат корисност, односно способни да задоволат суштински или несуштински, реални или замислени, но во секој случај потреби од реален живот, така и во науката производството на идеални добра, работата на истражувањето, е насочена кон задоволување на потребите презентирани преку животот. Едно лице има ограничено количество труд и не може да го троши бесцелно или неекономично; играњето, односно трошењето труд без никаква цел, наоѓање оправдување само само по себе, е исклучок, а чистиот jeu d'esprit 136 нема место во науката. И во економијата и во науката, трудот се троши за задоволување на постоечка или новонастаната потреба. Науката е одговорот на прашањето за животот што и претходи на науката. Практичните мотиви или виталните интереси, императивно фокусирајќи го вниманието на одреден аспект од животот, ја повикуваат на постоење соодветната наука 137. Историјата на науката воопшто не сведочи за доследниот логички развој на науките, како што би произлегло од нивната теоретска врска; напротив, животните импулси и практичните потреби предизвикаа развој на различни гранки на знаење во различни епохи. Ова може да се види со особена јасност во развојот на природните и технолошките, како и општествените науки во 19 век. Пред нашите очи, речиси секое прашање во животот предизвикува научен развој, создава наука за себе. Точно, во развојот на науката се случи и во потрагата по едно да најдат друго, исто како што Колумбо, во потрага по кружен пат до Индија, ја најде Америка. Искусувајќи го влијанието на виталните интереси, самата наука има силно влијание врз животот. Таа не останува надвор од животот и затоа е во жива интеракција со сè што постои. Во секој случај, науките произлегуваат врз основа на одредена селекција; само одредени теми се земени од бескрајното море на можното искуство. Науката формулира прашања за животот кои произлегуваат од одреден интерес на свој пригоден, технички изводлив начин, но сепак не го издава овој интерес, исто како што сите видови медицински дисциплини служат само на една витална задача - одржување на здравјето на луѓето. Така, веќе во своето потекло, науката добива одреден шмек на економијата. Се разбира, нема потреба од претерано грубост на оваа позиција, што е точно кога се применува на науката воопшто или на одредена група науки, но не секогаш применливо на нејзините различни оддели и дисциплини, кои сепак се неопходни во научниот живот на целината. Науката има и своја логика на развој, која со внатрешна нужност раѓа одредени научни конструкции, понекогаш од сосема теоретски карактер. Меѓутоа, ако ја погледнете работата пошироко, можете да се уверите во присуството на практични мотиви во потеклото на таквите конструкции. Едноставно, нема потреба од претерано грубост на оваа идеја, за што е особено виновен економскиот материјализам: препознавањето на економската природа на науката воопшто не значи да се објасни целосно со економски мотиви во потесна смисла на зборот. Навистина, значаен дел од науките, земени во целина, во нивната практична примена се од економска и технолошка природа. Ова може да се каже за природната наука, и математичка (оттука, тука и чиста математика) и описно-експериментална: технологија, земјоделство, медицина, транспорт - сето тоа е во директна врска со економијата. Ова мора да се каже не помалку за општествените науки, кои се целосно практични по природа. Овде, дури и најпарадоксалните изјави на економскиот материјализам за поврзаноста на развојот на техничките и општествените науки и капиталистичката економија не се секогаш претерување. Науката и технологијата (не во потесна, туку во најширока смисла на зборот) се во најтесна врска една со друга. Сепак, иако врската помеѓу науката и технологијата или технолошката природа на науката се чини дека е една од најважните својства на научното знаење, што треба да ги земе предвид филозофијата на науката, ова не треба да се прошири на целата наука и директно да ги изедначува науката и технологијата насочени кон решавање на економските проблеми. Науката не служи само на економските потреби, а човекот не живее само од леб. Може да има и други интереси од практична природа, иако тоа се и прашања за животна ориентација, развој на правила за внатрешно и надворешно однесување, а тие се решаваат и во науката. Ова вклучува различни катедри на хуманистичките науки - историја во сите нејзини разграничувања, филологија, филозофија. Во извесна смисла, ова може да ја вклучи дури и уметноста, како труд, последователно, од генерација на генерација, потрошена во служба на убавината. Иако трошењето на трудот овде внесува и елемент на економијата, и иако науката и уметноста не се одвојуваат од корените на животот со своите практични интереси, идеалната, духовна природа на овие потреби не дозволува тие да се класифицираат како знаење од техничка, и во оваа смисла, применета, економска природа. Составот на науките ги одразува потребите на човекот кој создава науки во согласност со неговите потреби, и практични и економски и идеални. Невозможно е само едно: да се појави и да постои наука која не би послужила за никаква потреба, ниту практична, ниту идеална, и која затоа никому не би била интересна и непотребна. Науките се раѓаат од животот, но, создадени од него, се развиваат според сопствените закони и водат независно постоење. Науката е атрибут на човекот, негова алатка, која тој ја создава за одредени задачи. Науката е антрополошка преку и преку, и до степен до кој релевантноста на трудот и економската активност се главниот нерв на човечката историја, тогаш науката е и економска, или прагматична. За да се разбере науката, треба да се свртиме кон разбирање на човекот. Не е науката таа што го објаснува човекот во себе, туку човекот што ја објаснува науката во себе. Филозофијата на науката е гранка на филозофската антропологија. Според својата двојна објективно-логична и прагматична природа, науката мора да се проверува со два вида критериуми, оценети не само од гледна точка на логичката исправност на нејзините заклучоци, нивната доследност, целисходност, економичност на мислата, благодат, хармонија, туку и од гледна точка на нејзината практична, приближна соодветност. Со други зборови, критериумот на науката е двоен, и затоа природата на научната грешка или заблуда е двојна. Научната вистина не е само логична, туку и економска. Оваа идеја може да се објасни дури и со примерот на математиката, која сега понекогаш се смета за логика на науката и, во секој случај, се смета за цитадела на чистата наука. А сепак, длабокото истражување на еден од најголемите математички мислители на нашето време ја открива во форма достапна за секого економската природа дури и на математичкото размислување. Имено, дискутирајќи за прашањето за неевклидовата геометрија (Лобачевски и Риман), која иако е изградена на различни аксиоми од Евклидовата, од логичка страна претставува не помалку конзистентна конструкција, Поенкаре доаѓа до следниот заклучок, генерално карактеристичен за современото научно размислување и во исто време толку далеку од инертната, аксиометриска разлика на формалната разлика: што ја објаснува мноштвото можни геометрии, се „условни одредби; при изборот помеѓу сите можни услови, ние сме водени од експериментални факти, но самиот избор останува слободен“, така што „аксиомите на геометријата не се ништо повеќе од прикриени дефиниции. споредба со античките мерки, или дали Декартовите координати се поточни од поларните. Прагматизмот овде продира во самото срце на научното размислување - во математиката. И огромното значење на математичкиот метод воопшто во науката се заснова и на размислувањата за практична погодност - намалување на квалитетот на квантитет и користење мерка и броење секаде и колку што е можно. Меѓутоа, надвор од овие граници, примената на математиката станува бескорисна, па дури и штетна, претворајќи се во карикатура. Типичен пример е моралната аритметика на Бентам, која се обидува да ги примени бројките во етиката. Се плашам дека во модерната „логистика“ имаме пример како математиката не треба да се користи во логиката. Слични примери може да се најдат во политичката економија, каде што има обид да се создаде нешто како повисока пресметка на човечките потреби, комунални услуги и проценки. За таквите конструкции со сета безмилост мора да се примени прагматичен критериум: и покрај сета хармонија, логичка доследност, а можеби дури и духовитоста на овие конструкции, тие се бескорисни, бидејќи немаат водечка вредност и затоа мора да се препознаат како научни грешки. Значи, проблемите на науката, кои ги предодредуваат нејзините предмети и обрасци, произлегуваат од потребата за ориентација со оглед на дадената положба на една личност во светот, додека научните теории и хипотези имаат помошна вредност и се споредуваат со оние скелиња и патеки кои стануваат непотребни откако ќе се помине патека или е изградена зграда. Науките, поради својата економска природа, ја имаат својата причина за постоење во корисноста, а не во Вистината. Тие се, во оваа смисла, инструменти на борбата за егзистенција; тие се сигурен бран на раката, добро насочен удар, остар поглед; во нив трансценденталниот научен и економски субјект го гледа, слуша и допира светот како предмет на неговата економија. А сепак, радикалниот прагматизам со својот скептицизам, кој ја гледа корисноста како единствен критериум за вистината, е длабоко погрешен. Тој не може да ја објасни логичката свест, онаа принуда на заклучоци од дадени премиси, која секако е карактеристична за науката и ја сочинува нејзината логична основа. Научните предлози, без оглед на нивното потекло, неспорно имаат квалитет на логичка валидност, што само по себе создава научен кредибилитет и го утврдува нивното „значење“. Објективно-логичка поврзаност, логика на идеи, нужно заснована на логиката на нештата, проникнати и во битието и во свеста, и субјектот и објектот, што затоа претпоставува одреден идентитет на размислување и битие - тоа е она што на науката и дава научен карактер и ги штити нејзините одредби од произволна субјективност и самоволие 139 . Науката е слободна и прагматична во утврдувањето на својот објект и нејзините проблеми, слободна е да прашува за специфичната тежина на атомите и за бројот на чавки на крстовите, да ги брои ѕвездите на небото или да навлезе во длабочините на земјата, тоа е нејзина работа, но со одредена задача, со дадени елементи на проблемот, објективната логика на нештата веќе треба да работиме. освен ако некој не ги прекрши доказите и не објави дека 2 × 2 = стеаринска свеќа. И оваа логика повеќе не е прагматична, не е економска; напротив, таа е чиста и, како таква, ја оправдува можноста за науката, а до тој степен и на самата економија. Тоа е идеална структура на знаење, но истовремено е и транссубјективно поврзување на нештата. Реалноста е логична, таа е кохерентна, а оваа врска е идентична со логичното размислување, се открива и ѝ се предава. Идентитетот на субјектот и објектот, кој го утврдивме погоре како априори на економијата, овде се открива и од страната на неговата објективно-логичка форма. Оваа врска не е нешто постојано во своите форми и манифестации. Таа е повеќекратна и разновидна. Оттука, јасна е можноста да се утврди под различни форми, различни методи, на различни предмети. Оттука и мноштвото на науките и можноста за научен напредок, т.е. пошироко и подлабоко навлегување во оваа врска. Оваа врска е универзална, бидејќи е поврзаност на сè со сè. Во науката добива форма на универзална причинско-последична врска што го поврзува светскиот механизам 140 . Без оваа врска не би имало ниту идентитет, ниту разлика. Но, постои оваа врска. Таму е Логосот на светот, а според неговата моќ постои логиката на нештата, логиката на науките и логиката на дејствијата: сè е во сеопфатна врска. Зашто светот во својата позитивна основа не е Хаос, туку Софија. Науката е софистична - ова е одговорот што може да се даде на скептичниот прагматизам и догматскиот позитивизам. Таа е туѓа на Вистината, бидејќи таа е дете на овој свет, кој е во состојба на невистина, но таа е и дете на Софија, организаторската сила што го води овој свет кон Вистината, и затоа печатот на вистината лежи на неа. Вистините се во процес, во формирање. Как платоновский Эрос, сын Пороса и Пении, богатства и нищеты, апсолутного организма и механички дезорганизованности, она што принадлежит обоим мирам. Таа е ограничена, релативна, инструментална, но во исто време, како што прогресивно се развива, сè повеќе нови превези отпаѓаат, покривајќи ја Вистината од нашите очи, Вистината свети низ неа, иако како огледало во гатање. Значи, формално, вистинитоста на научните предлози е заштитена со логика, која има и идеално и реално значење поради оригиналниот идентитет на субјектот и објектот, поради фактот што во нивната суштина субјективното и објективно се само свесни или несвесни манифестации на еден процес, откривањето на еден принцип што лежи над разликата меѓу субјектот и објектот, спротивставувањето на свесното и несвесното. Содржински, вистината на науката се оправдува со нејзината софија; тоа е можно благодарение на организационата моќ на Софија. Во него Софија го зазема светот. Можеме да кажеме дека науката го изразува будењето на светската самосвест, а нејзиниот морбиден мортис постепено исчезнува од светот. Затоа, се прави вистински, вистински напредок во развојот на науката. Благодарение на ова единство на неговата функција, може само да се каже дека постои единствена наука - не како единствено знаење, туку како единствена активност. Овде науката се спојува со општиот економски процес и влегува во него како фактор. Науката е алатка за ревитализација на светот, победа и самопотврдување на животот. Неговиот позитивен резултат е што светот е инертен, мртов, непробоен, сè повеќе ги губи овие карактеристики и отстапува место за претстојниот живот. Надвор од претпоставката за објективна логичка поврзаност на нештата, првобитната софистика на светот и дериватната софистика на науката, фактот на науката, фактот на економијата и самата историја стануваат сосема неразбирливо чудо, некој вид хокус-покус или навистина некакво откривање на тајните од „природата“. Но, ова не може да се размисли без да падне во очигледна контрадикција или грубо митологизирање, без да се претвори мртвиот и ронлив агрегат на „природата“, како што се појавува во механичкиот светоглед, во живо суштество, барем во таа божица во зелена облека и со влажни очи, што Тургењев ја опишува во својата прозна песна „Природа“. IV. Епистеологија и праксеологија Научното знаење е ефективно 141 или, со други зборови, е техничко. Можноста за технологија, или трансформација на знаењето во акција, скок од контемплација во реалност, покажува дека научното знаење, логичкото поврзување на концептите, има транссубјективна природа, обезбедувајќи техничка соодветност на знаењето. Со други зборови, технологијата е логична или логиката е техничка. Математиката има „когнитивна вредност“ не само затоа што претставува фасцинантна игра на логичка имагинација, туку и затоа што технологијата може да се потпре на неа, а диференцијалната пресметка се покажува како корисна при изградбата на железнички мост. Во науката не се градат само логички модели на реалноста, туку се создаваат и проекти за влијание врз неа, а токму таа врска помеѓу дизајнот и моделирањето, знаењето и акцијата бара филозофско толкување. Чиста теорија на знаење не е доволна, таа е дури и невозможна; потребна е теорија на дејствување заснована на знаење, не епистемологија, туку праксеологија. Проблемот на прагматизмот започнува само таму каде што неговите претставници сметаат дека е решен. Проблемот на науката во нејзиното праксеолошко разбирање воопшто не се вклопува во формулацијата што ја дал Кант со својот чисто контемплативен, всушност само теоретски, неактивен разум. Знаењето на Кант е само моделирање, но не и дизајн, проверено од животот. Коен со право забележува 142 дека Кант се занимава со природата како предмет на науката (Natur als Wissenschaft). Во меѓувреме, природата прво мора да се сфати како економски објект (Natur als Wirtschaft). Реалноста на природата не се чувствува во нејзината огледална слика во епистемологијата на Кант, поради што проблемот на реалноста на надворешниот свет и на туѓото јас, како што е веќе прикажано погоре 143, за него добива таков фатален, безнадежен карактер. Од теоретска причина, светот има само теоретско постоење; тоа, така да се каже, е проектирано на рамнина како низа дијаграми и цртежи. Тие може да се вистинити или не од гледна точка на нивната логичка кохерентност, но сосема е непознато дали имаат транссубјективно, витално значење. Веќе со првичната формулација на својот проблем, Кант му го отсече патот до вистинската реалност и се осуди на сизифовска работа, на постојана потрага по духот на реалноста што постојано бега; Кантовиот концепт за изгледот, формиран од априори форми на знаење, воопшто не ја зема предвид можноста за дејствување, инаку би требало да се ревидира одново во духот на реализмот, а тоа неминовно би повлекло ревизија на целокупната доктрина за облиците на знаење, за изгледот и на стварта сама по себе во корелација со него. За теоретски конструираниот свет, Кант со право би можел да каже дека „разумот ѝ пропишува закони на природата“, но само во врска со оваа природа треба да се додаде дека можеби не постои, како идеалните три талери во познатиот пример на Кант, чие постоење воопшто не произлегува од нивниот концепт. И ако може да се увери во реалното, а не само идеалното, постоење на три талери само со чувство на џебот, тогаш во реалното постоење на теоретски конструирана природа сме убедени само со допирање, т.е. надминување на теорискиот концепт. „Треба да излезете од него за да му дадете знак на постоење“, како што вели самиот Кант 144. Само практиката и технологијата нè убедуваат дека науката не подига свет на фантазмагорија, туку на одреден начин е во корелација со реалноста. Затоа, мост изграден на математичка пресметка на некој начин ни гарантира повисока анализа. But for Kant, within the framework of his epistemology, there is absolutely no means of distinguishing between the real and ideal three thalers, 145 because theoretically, in their content as “concepts,” they are identical, Kant himself admits this, but they differ only in “position,” a predicate of being. Од теоретска причина не постои друга реалност освен логичката, и тоа беше целосно договорено од Коен за Кант, и во овој радикализам на мислата не може а да не се согледаат заслугите на „Марбуршката школа“, во која реалноста отворено се заменува со науката. Овој став го претставува последниот збор на фотелјата, „научниот“ идеализам. Кант постојано осцилира помеѓу идеализмот 146, кон кој го турка логиката на неговата филозофија, но од кој се бори со сета своја сила (во личноста на Беркли) и реализмот. Неговото живо чувство за реалност го принуди да се држи до реализмот, но за него нема основа во Кантовата доктрина за изгледот, а ова двоумење (рефлектирано веќе во разликата помеѓу првото и второто издание на Критиката на чистиот разум) создава извор на двосмисленост во системот на Кант и на крајот го остава отворено главното прашање за него? 147 (Пролегомена, § 36). Да се ​​следат овие флуктуации и да се покаже безнадежната двојност во Кантовото разбирање на природата 148 би била интересна задача, што ќе доведе до самиот центар на Кантовата мисла и ќе ја открие имагинарната природа на неговиот коперникизам. Само Шелинг, со својот „пробив до реалноста“, успеа да ја скрши мрежата на Кантовата епистемологија и да го отвори патот кон филозофијата на економскиот реализам, кој не го нарушува или раздвојува единството на сознанието и дејството, природата како наука и природата како економија. Значи, епистемологијата се води од фактот на теоретско знаење (или „наука“) и се обидува од него да најде пат до реалноста, да ги пробие мрежите на идеализмот. Но, теоретското знаење, во чии рамки останува епистемологијата, е идеалистичко по својата суштина; се занимава со алгебарски знаци, а не со нумерички, конкретни величини. Меѓутоа, во реалноста, знаењето не постои како чисто теоретско - тоа е апстракција, постои само во конкретното единство на дејствување како негов момент, тоа влегува во работниот процес на животот, во економијата. И ова последното е факт, не помалку непоколеблив од знаењето, туку поопшто, па затоа и логично пред знаењето. Теоријата на знаење фокусирана на фактот на економијата, т.е. не само теоријата, туку и технологијата, ќе има сосема поинаква форма од апстрактната теоретска. Само врз основа на економскиот реализам, виталната автентичност на предметите на трудот, се надминува субјективниот идеализам, а знаењето станува транссубјективно размислување. А да се скрши конкретното единство на моментите на теоријата и практиката, знаењето и дејствувањето за последователно повторно да се состави и залепи од неговите делови, од теоретскиот и практичниот разум, целиот живот, значи да тргнеш по погрешен пат, да си создаваш непотребни тешкотии и нерешливи проблеми. Со ова не ги негираме проблемите на теоријата на знаење, туку нивната моментална апстрактна формулација. Во научното знаење постои, како што несомнено е утврдено со епистемолошката анализа, одреден априоризам и шематизам, кој се фрла како мрежа врз директното животно искуство. Епистемолошката, кантијанска тема е умот на научникот што го сецира искуството. Овие априори форми на знаење по својата оригиналност го сочинуваат предметот на теоријата на научното знаење или, како што сега почесто се изразува, чистата логика. Но, тоа не е највисокиот и конечен суд, пред чиј трибунал се решаваат сите прашања. Напротив, на самата наука и е потребно оправдување или филозофско објаснување и затоа настанува науката, филозофската наука за науката. Меѓутоа, последното често се претвора директно во филозофија (Коен, Хусерл) и се претставува како „систем на филозофија“. Тоа е она што ја карактеризира филозофијата на трансцендентализмот. Науката е функција на животот, таа се раѓа во процесот на трудот, а природата на целиот труд е економска, со цел да се заштити или прошири животот. Жизнь нигде не останува во покое, она находится в состоянии непрерывного напряжения, актуальности, борьбы. Животот, во оваа смисла, е континуиран економски процес. Тоа е активност во која моментите на контемплација и теоретско знаење постојат само како моменти на дејствување. Економскиот однос кон светот вклучува и неопходни средства и теоретска ориентација во него, т.е. наука. Науката се раѓа од практична потреба и се развива под истиот импулс. Овој прагматизам на науката, нејзината економска природа, се утврдува со позицијата што ја зазема субјектот во однос на објектот во процесот на научното знаење. Економијата е детерминирана од отуѓеноста и меѓусебната непробојност на субјектот и објектот, живо и неживо битие. Субјектот економски продира во објектот, доближувајќи го до себе, излегувајќи од себе во него, асимилирајќи го во себе, правејќи го проѕирен и пропустлив за себе. Но, за да се случи таков чин на освојување од страна на субјектот на некој предмет, победата на животот, без разлика дали е во посебен чин или во целиот економско-историски процес, потребно е објектот претходно да се спротивстави во сета своја отуѓеност, непробојност, објективност, во сета своја мноштво и хаос. Кога се подготвува да направи скок или да ја спушти работната рака, субјектот се подготвува како тигар пред ловечки скок и се замрзнува за момент во оваа положба. Дури и да е краток момент, тој е суштински и нередуциран во целиот процес: тој е дел од него и е разбирлив само како дел, но во исто време има и одредена комплетност во себе или интегритет. Во оваа подготвителна животна поза, целото внимание се пренесува на објектот, субјектот се чини дека целосно исчезнува, се крие, останува само предметот што се проучува. Ова е чиста наука, научен однос кон светот. Затоа, научноста е само поза на животот, негов момент. Затоа, таа не може и не треба да донесува закони за животот, како негов слуга. Scientia est ancilla vitae 149. Научната креативност е немерлива веќе во животот, бидејќи ова е жив, континуирано реализиран субјект-објективност, субјект и објект во нивниот поларитет и во нивното животно единство, изразени не во научното знаење, туку во економското дејство. Науката е само објективна. Објективноста, безличноста се смета за достоинство на науката, и таа, навистина, мора да биде безлична (безсубјективна, екстра-субјективна) и објективна, во неа субјектот привремено, се разбира, се напушта и се поставува во објектот, останува во објектот, така што како да останува само чист предмет. Од оваа позиција или од тој прозорец низ кој науката гледа на светот, субјектот со неговиот директен, жив однос кон објектот, со зраците на животот што течат од него, е целосно невидлив. Така, залудно би ја барале високата планина која доминира во пејзажот и ја сочинува сета нејзина убавина, наоѓајќи се токму на врвот на оваа планина. Пејзажот, кој за нас е сенишен, оттука не е видлив, иако тоа воопшто не значи дека воопшто не може да се види. Со научен пристап кон светот, од арената на борбениот живот, тој се претвора во свет на предмети меѓусебно поврзани со механичка врска со нивната регуларност. Без разлика кон што науката го насочува својот фенер, од него бледнеат сите живи бои, лицата стануваат мртви, како за време на затемнување на Сонцето, а природата се претвора во мртва пустина со анатомски театар. Животот тече затоа што нема каде да се вклопи во ова царство на сенки, предмети без субјекти, материјализирани апстракции, а самиот живот овде се гледа само како објект, односно како механизам или машина. Животот научно да се разбере значи механички да се протолкува, значи да се трансформираат организмите во машини: l'homme-machine 150 - тоа не беше залудно кажано, во занесот на научноста од страна на филозофот на просветителството, односно научноста се претвори во филозофија. Сè што носи печат на тема и има знаци на живот е некомпатибилно со научен, чисто објективен однос кон светот. Науката намерно врши убиство на светот и природата, го проучува трупот на природата, тоа е анатомијата и механиката на природата, таква е нејзината биологија, физиологија и психологија. Науката фрла мрежа на механизми низ целиот свет, незабележлива како нишките на пајакова мрежа за мува. Научниот и механичкиот светоглед се синоними. Научниот однос кон светот е односот кон светот како механизам. Во овие граници царството на науката е непробојно и не дозволува никакви упади. Прашање е само дали ова кралство е глобално, дали нема доволно територија надвор од него и околу него за да може да биде опколено и заробено. Објектот е множина по својата природа и неговата мноштво ја притиска и ја потиснува свеста, на која и се потребни различни ориентации во оваа мноштво. Науката отсекува делови од реалноста од жив организам за потоа да се движи низ нив, воспоставувајќи механичка шема во нив. И тогаш од овие исечени парчиња таа ја враќа, се разбира, веќе мртвата природа. Природата како цел организам, έν και παν, не е дадена жива во рацете на науката, а убивањето на природата се случува на самиот праг на науката, сè уште надвор од нејзината област. Затоа, самите претставници на науката веќе немаат никаква свест за тоа што се случило и со наивен догматизам ја поистоветуваат реалноста во формата во која на науката и е достапна на реалноста воопшто; со други зборови, научната методологија добива онтолошко значење. На тој начин се создава и зајакнува предрасуда, како научниот однос кон реалноста да е најдлабок и највистинит, а намерните ограничувања на науката се целосно заборавени. Целиот научен позитивизам е толку наивна филозофија на чист објект, препознатлив (не се знае од кого и како) во науката. Она што позитивизмот го прави наивно и догматски, во критиката, особено во нејзиниот најнов облик, во „научната филозофија“, се прави со критичка софистицираност. Филозофијата на „чистото искуство“ и „чистото знаење“ е филозофија на несубјективното искуство или онаа чиста објективност што е карактеристична за науката. Реалноста како чист објект нужно станува свет на нешта меѓусебно поврзани во однос на механичката каузалност. Препознавањето на природата како механизам, проникнат со единствена причинско-последична врска (се разбира, никогаш целосно спознаена, туку постулирана априори), во одредена смисла, е методолошка основа на науката, економски пристап кон природата со цел да се научат нејзините „тајни“ и „тајни“ (Бекон). Ова, за да се пародира познатиот израз на Хегел за List der Vernunft 151, е економски трик (List der Wirtschaft) 152, кој животот го изведува полусвесно, полуинстинктивно, замрзнувајќи се во контемплативна поза, пред да се втурне во објектот со сета своја субјективност. Од односот кон природата како механизам произлегува и основното верување или предрасуда на науката, што е целосно усвоено од научната филозофија, имено, дека даденото присуство на светски елементи не претрпува промена или зголемување. Врз основа на овој закон за зачувување на светските елементи, сите промени во светот треба да се сфатат само како резултат на механичката интеракција на овие елементи, а секоја нова креативност, збогатување на светот, неговиот раст се однапред исклучени (оттука и фундаменталното негирање на чудата, т.е. прекршување на тековните закони на природата утврдени со присуство на овие добро познати елементи на науката - чуда на природата). Науката тврди, барем идеално, да состави сеопфатен попис на постоењето на светот 153 . Оттука произлегуваат тврдењата на науката за неограничената способност на предвидување, а светот може да се прикаже, според зборовите на Дубоа-Рејмонд 154, „со еден огромен систем на диференцијални равенки, со една математичка формула“. Истата идеја, дури и кога се применува на човечките постапки, ја изразува Кант; таа лежи во основата на социолошкиот детерминизам; во најрадикална форма е изразена од Лаплас, а подоцна и од Хаксли 155 . И, претставувајќи го светот како таков механизам, науката дополнително го распарчува на атоми (во најширока смисла на зборот), ја распарчува целината на парчиња, користејќи, како што досетливо рече Бергсон, филмскиот метод 156, и затоа ги уништува единството, интегритетот и континуитетот на животот на природата. Односот на науката со природата не е директен и незаинтересиран, туку вештачки и прагматичен. Науката е од доброволно, активно потекло, не е навлегување во објектот каков што е (што, сепак, е невозможно, бидејќи чистиот предмет, ствар, е апстракција, објект постои само за субјектот), туку економска ориентација во неа, подготовка за акција. Значи, науката „е конвенционален однос кон природата како чист објект и, според тоа, како механизам. Научното размислување и механичкиот светоглед, или научниот детерминизам, се едно исто. Науката постои само како систем на детерминизам, светска механика, за која сонувале Кант, Лаплас и други. тесно, посебно и прагматично дека за неа не постојат сите прашања што се појавуваат надвор од неговиот праг, особено дефиницијата на субјектот во односот кон објектот, волјата во односот кон дејството за неа не постои на ист начин како што за геометарот кој ги проучува телата како фигури и волумени, нивната квалитативна разлика не постои сем свое бесконечном богатстве и сложности по содержанию, наука необичновенно проста, елементарна и бедна по свое заданию. Неговата единствена заповед е: спознај го светот како механизам, постапувај како да е само механизам, целосно препознатлив. Но, нема смисла да ја прашаме за тоа колку е вистинита самата заповед. VI. За „научниот светоглед“ На овој конвенционално прагматичен механички светоглед на науката често му се дава онтолошко толкување, според кое светот не само што е научно спознаен како механизам, кој дозволува механичка ориентација во себе, туку е и механизам, и врз основа на овој механизам се толкува целото постоење. Спознавачкиот, економски ориентиран субјект е незабележливо изведен низ вратата и заменет со вонсветски, контемплативен, неактивен научен ум, на кој му се припишува контемплацијата на овој механизам. Ова е единствениот начин да се добие тој чист објект, кој не е во корелација со ниту еден предмет и затоа отелотворува чист механизам. Тогаш светот се смета за збир на нешта, а спознавачкиот ум, како збир на нивните шеми, како пасивен шематизам на светот. Сè може да се знае, сè е материјално, сè е механичко, сè е објективно - ова е катехизмот на метафизиката на научниот рационализам. Овој научен рационализам, овој механички светоглед е толку типична болест на новата филозофија што бара не само побивање, туку и толкување. Како и економскиот материјализам, како идеја е посилна и помоќна од нејзините индивидуални изрази. На крајот на краиштата, научниот рационализам сега може да каже за себе: „Моето име е легија, бидејќи сме многумина“. На крајот на краиштата, целата мисловна струја (и не само мислата, туку и она што е многу поважно, животот), што го носи името „просветлување“, во своите разновидни манифестации го отвора патот кон научниот рационализам. Лок и Хјум, Бејкон и Мил, Кант и неокантијците, Молешот и Хекел, мнозинството научници - сите се свесни или несвесни, активни или пасивни, милитантни или мирни носители на научниот рационализам. Таа ја сочинува духовната атмосфера на нашето време, ја дишеме, незабележливо за себе, во неа исчезнува смислата на мистеријата и длабочината на постоењето, мистицизмот и религијата избледуваат. Со рамно потсмев, Мефистофел, духот на научниот рационализам, претставува табела на логаритми со зборовите: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 и злонамерно гледа како се меле Божјиот свет во оваа воденица. Се разбира, таквата значајна и влијателна струја на духовниот живот не може да има корени само во теоретска грешка; мора да има длабока основа во болеста на постоењето, во неговата фрагментација, во која мора да го видиме почетокот на дискурзивното знаење, односно науката и научната филозофија. За неговиот процут во нашата ера, ние, заедно со марксизмот, ќе кажеме дека корените на модерниот рационализам се во економијата, во интензивниот економски живот на ерата (не е без причина некои економисти, на пример, Sombart 158, да го сметаат рационализмот за карактеристична карактеристика на модерниот капиталистички индустријализам). Кант и Ват, Коен и Сименс се деца од истата економска ера - капитализмот. Нашиот век се карактеризира со страшна тензија на економска енергија, подеднакво изразена во развојот на науката и во економското освојување на вселената. Оваа напнатост се изразува во екстремно потопување на субјектот во објектот и е придружена со одредено поместување на центарот на свеста. Пред да биде потчинет, предметот привремено го потчинува својот освојувач. Во исто време, успесите на економијата сè уште не се толку опипливи за да предизвикаат чувство на победа над објектот, негово распуштање во субјектот. Хипнотичкото влијание на предметот што се совладува, напнатоста на мускулите и волјата при ова совладување е природно и се одрази во историската свест на современото човештво со успесите на научниот рационализам. Високата вредност на алатката на науката поттикна нејзината надлежност да се прошири подалеку отколку што се протега, и предизвика обид за отворање брави со овој клуч за кој е целосно несоодветен. Од ова се роди несреќниот производ на ерата на рационализмот - идејата за „научна филозофија“, односно решавање на супер-научни и воннаучни прашања од страна на науката. Но, иако науката го претвора светот во безживотен механизам, таа самата е производ на животот, форма на самоопределување на субјектот во објектот. Самиот механизам, кој за механички светоглед се чини дека е универзален онтолошки принцип, е само условно самоопределување на субјектот. Механизмот е граница за субјектот, отсуство на организам, но она што е ограничено е повеќе од она што го ограничува, а животот не е поставен, туку само ограничен од механизмот. Самиот механизам не е позитивен концепт, туку негативен; го наведува отсуството на живот, односно животот (субјектот) овде ја чувствува својата граница, но не за да ја препознае и запре пред него, туку за да ја премине 159 . Животните пипала, кои се протегаат напред и среќаваат мртви рабови пред себе, бараат излез или заобиколен пат. За нас животот останува непосредно дадено, поседува позитивен атрибут на битието, а концептот на механизам, стварност, негативен во однос на него, се формира само со оваа негација на неговиот позитивен атрибут, е неговата сенка, и без оваа негативна дефиниција тој целосно би исчезнал како чист минус, како ништо. Според тоа, механичката каузалност се определува со негација на животот; тоа е негација на волјата, органска каузалност. И само поради оваа причина, механизмот не само што не може да го објасни животот, туку и самиот мора да се објасни од неговата корелација со него. Заслугата на филозофската длабочина на Бергсон беше да ја покаже (особено во „Креативна еволуција“) оригиналноста на животот и неговата условеност на научниот рационализам и механизам. Затоа, општо земено, односот кон природата како механизам е, пред сè, „итрина на економијата“, тактичка техника на напредувањето на животот, чија скриена и вистинска желба е да се освои, да раствори во себе сè неживо, сè механичко, а крајната цел на економијата, или нејзината природна граница 100-2000 човечка универзум е да ја направи човечката универзум. Механизмот во телото служи само како средство за неговите цели; има како, а не што. Она што е несвесно е исто така неслободно, механичко; она што е свесно, намерно, целисходно, исто така е органско, иако механизмот на средства може да остане ист и во двата случаи. Затоа, откривајќи го овој или оној модел на причини и последици, овој или оној механизам во природата, животот се стреми да го совлада, да го вклучи во својот организам и затоа проширувањето на знаењето за природата како механизам е само подготовка за нејзино совладување како организам. Организмот е препознаен и свесен механизам; механизам е природа која сè уште не е организирана, иако има потенцијал да се организира. Научната слика на светот, светот како објект и, според тоа, како механизам, е само инстант фотографија, исто како што е можна фотографија на бран во моментот на неговото највисоко издигнување. Но, јасно е дека како што оваа позиција на бранот е разбирлива само во врска со претходните и следните моменти од животот на бранот, но е целосно неразбирлива сама по себе, така и научната слика на светот како чист механизам го изразува моментот на размислување пред дејството, најголемиот поларитет на субјектот и објектот, нивната спротивставеност, проследена со фузија, секој економски чин се сведува на идентификација. Механизмот на природата откриен од науката, познавањето на нејзините закони, отвора можност за организирање, економска активност. Ако механизмот, како граница на животот и организмот, се доживува како притискачка, кошмарна сила на мртвата нужност, тогаш, од друга страна, активно се препознава како можност на организмот, освојување на животот, победа на свесното над несвесното во природата. Зашто, како што многупати е кажано, човекот не создава од ништо, туку само пресоздава и преобразува; човекот мора да има пред себе механизам како материјал за неговото дејствување, како потпора за неговата активност; „Нешто за кое воопшто не може да има место во природата мора да биде сосема невозможно“ 161. Поврзаноста на моментите на сознание и дејствување, значењето на науката во економијата како средство за економска ориентација ни е затворено поради фактот што функцијата на економијата, како и функцијата на знаењето, како целина се врши само од трансцендентален животен субјект (најмалку трансцендентален субјект, историска). нас само во индивидуални ограничувања. И ова последното го носи проклетството на неволната фрагментација; тоа е бесконечно мала дропка, атом на целиот процес. Затоа поединечни човечки поединци првенствено ја спроведуваат едната или другата страна на економскиот процес, некои во неговата когнитивна, контемплативна, други во активната страна. Според тоа, природно е класата на научници, поради сложеноста на нивната професија, тешкотијата на нивната задача, откако се одвоија во затворена работилница, усвоија особено фотелја, контемплативен став кон животот, што одговара на идејата за научното право; За луѓето со активност, напротив, светот изгледа пластичен и променлив. Затоа, кошмарот на механичкиот светоглед всушност не припаѓа на самата идеја за универзалната поврзаност на сите нешта, препознатливи во законите или, поточно, во законите на различните науки, зашто оваа врска не содржи ништо угнетувачко за срцето - таа произлегува од чувството на угнетување на животот, отуѓувањето на природата од нас со неприкосновеното лице или смртност. Светот како царство на смртта, во војна со животот, е она што нè плаши од механизмот на природата, овој труп на природата, фрлајќи ја својата смртна сенка врз нашите животи. Науката нè ориентира во ова царство на смртта, па затоа и самата стекнува нешто умртвувачко само по себе. Зад овој механизам Смртта демне и се заканува. Само доколку светот е царство на смртта, тоа е механизам. Но, бидејќи тој е арената на борбата меѓу животот и смртта, тој е идниот организам. И ние сме робови на овој механизам, бидејќи сме робови на смртта, тоа се различни изрази со иста содржина. Но, мртвите не се препознаваат себеси како мртви, а чистиот механизам не е свесен за неговата механичност. Само кај живите може да се појави ужасот на смртта. Механизмот и организмот, неопходноста и слободата, животот и смртта, меѓусебно ограничувајќи се, истовремено се условуваат и се оправдуваат меѓусебно преку нивната поделба, мешање, борба, неопходност од парница, постоење процес, кој, освен ако не е бесконечен, мора да доведе до еден резултат, кој веќе го означува крајот на овој процес: до целосен триумф на смртта или животот. Но, дали непостоењето може да триумфира - она ​​што не постои и што постои само како сенка? Има само живот, а она што погрешно се смета за смрт и безживотен механизам е оштетување, прекин на животот, негово несвестица, придружено со несвестица на природата. А механизмот што го разбира науката, оваа кора на битието, е само печат на несвестица на животот во природата - смртно бледило, бесчувствителност, но не и смрт. Нејзиниот син и посинок, роб и господар, владетел и работник, господар, неуморно работат на оживување на природата. Тој се обидува да го загрее мртвото суштество со топлината на неговиот живот. Тој не е во состојба да го задржи овој живот ниту во себе како поединец, зачувувајќи го само во трката и искусувајќи ја моќта на својот непријател - Смртта. И ова е трагичната природа на борбата: постојано се формира јаз меѓу субјектот и предметот, смртта со својата режа ја прекинува оваа врска, но таа повторно се обновува. Науката не може да се разбере себеси, да даде објаснување за сопствената природа, без да ја премине границата на детерминизмот и механичкиот светоглед и без да навлегува во метафизички проблеми. Сè нека биде механизам, како што науката претпоставува и тврди, но самата наука, како знаење, како контемплација на овој механизам, како негова самосвест, што е тоа? Како изгледаше како да е додаток на овој механизам, неговата идеална репродукција или огледална слика? Кој и како идеално го репродуцира овој механизам 162? Ако кажеме дека механизмот, т.е., чиста објективност, значи целосна несвесност, се репродуцира, предизвикува сопствена самосвест, тогаш тоа значи или изразување на многу храбар апсурд, безмилосно исмевање на законот на контрадикција, во еден дух припишувајќи му на објектот самосвест, т.е., субјективност или едноставно преместување на оригиналната гледна точка и напуштање на оригиналната точка. Затоа, доволно е само да се постави прашањето за самосвеста на самата наука, бидејќи хипнозата на механичкиот светоглед ја ослабува магијата на овој кошмар. На крајот на краиштата, невозможно е да се замисли науката како огледало, целосно пасивен одраз на светскиот механизам. Прво, таквото пресликување би било сè уште неразбирливо во своето постоење, светот на чистиот механизам, останувајќи тој и само тој, не би имал никакво знаење и свест за себе, како мртво тело, бидејќи тоа е механизам само за организмот, како што смртта постои само во животот, за животот и благодарение на животот. Но, покрај тоа, оваа идеја за спекуларноста и апсолутната пасивност на знаењето како одраз на светот воопшто не одговара на реалноста, бидејќи самото знаење е активност, а само неговите производи тогаш добиваат замрзнат, објективен карактер: науката се создава со труд, таа е функција на животот. Затоа, односот помеѓу механизмот и неговата рефлексија во свеста, или науката, очигледно не може да се замисли како механизам, туку го изнесува надвор од нејзините граници, ја крши неговата рамка. Знаењето, особено, систематизираното научно знаење, како активност, никогаш нема чисто објективна природа, туку секогаш има објект пред себе, е постојано реализиран идентитет на субјектот и објектот, кој се движи од потенцијалното кон реалното, кон откриената поврзаност на нештата, логосот на светот. Кога го проучувам ѕвезденото небо, телескопската слика на светот или светот на бесконечно малите, неговиот микроскопски регион, со врските на постоењето, „шеми“ воспоставени овде, јас, нурнувајќи во бесконечен објект, не секогаш имам на ум дека тоа е мојата слика на светот, таа е нацртана во мене, живиот потенцијал на светот. Во одредена смисла, за ова е неопходно да се препознае дека јас и ѕвезденото небо или микроскопскиот свет сме едно, способни да се спојат и идентификуваат. Секој чин на знаење е таква делумна идентификација на субјектот и објектот, нивното единство откриено и почувствувано, исто како што одговорот на прашањето е единство на прашање и одговор. Само врз основа на овој идентитет на субјект и објект, како што е објаснето погоре, може да се оправдаат и знаењето и економијата. И во оваа смисла, ѕвезденото небо го наоѓам во себе, инаку не би го гледал над мене. Целото знаење е во оваа смисла самосвест. Корените на науката се во Софија, во идеалниот идентитет и самосвест на светот, во неговиот идеален организам. Теоријата на огледалото на науката замижува пред таа пророчка и креативна, пред таа анамнеза што всушност се случува во науката, спротивно на нејзиниот механички светоглед, како и во секоја жива активност, затоа заснована на универзалниот идентитет и универзалната поврзаност на нештата. На крајот на краиштата, разумот (соодносот), кој само ги наведува шемите на нештата, ги опишува и во својата активност е најблиску до огледалната пасивност, е стерилен. Тој не раѓа научни идеи, тој ги користи само веќе родените, ги запишува, ги проверува, тој е сметководител на мислата, но не и нејзин творец. Во реалноста, креативните мисли, новите идеи во науката не се добиваат од сметководствената активност на умот; тие се раѓаат, се воздигнуваат во свеста од длабочините на предсвесниот идентитет, Софија. Тие ги засенуваат своите творци, исто како што инспирацијата го засенува уметникот, тие самите се плод на некаква инспирација, ерос, а не сметководствена уметност, па дури откако ќе се родат паѓаат во рацете на нивната строга дадилка и баран акушер. Научниот ум, поради својата стерилност, не може да роди наука; науката, како и сè живо и креативно, се раѓа и создава на воннаучен, натнаучен начин, а научниот гениј, како и секоја друга, е способноста за јасновидство над рационалното дадено или подлабоко од него. Но, во науката, се одржува точен попис на светот, бидејќи се отвора кон супернаучната, креативната, софиската свест, науката е протокол на новонастанатата софичност на светот, до тој степен што субјектот, откако го направил својот излез во објектот, сфаќајќи го својот идентитет со него, се враќа од актуелноста повторно во потенцијалноста и затоа на екранот ја проектира врската на објектот на нештата. Науката ја внесува светлината на дискриминацијата и регуларноста во темниот хаос на инертната материја, мешавината на космички сили и елементи. Идеално го организира светот како објект и го проникнува хаосот на појавите со светлината на идеите, универзалните и разумни закони 163. Науката е економија на разумот во природата, трудо обновување на идеалниот космос како организам на идеи или идеални обрасци кои хармонично ги комбинираат космичките сили или ја формираат примарна материја и примарна енергија, „битието на предната мајка“. Во работниот и економскиот процес, науката продира низ кората и дебелината на хао-космосот до идеалниот космос, космосот-Софија. Светот тогаш навистина се појавува како единство, но не во канто-лаплацска смисла. Ова единство ќе биде изразено не со апстрактната формула на светскиот детерминизам, туку со организмот на идеите, додека механичкото единство само го рефлектира во превртена и искривена слика. Ова е идеалната граница на научното знаење. Поглавје 6. Економијата како синтеза на слободата и неопходноста Спознавачкиот субјект („епистемолошки“), апстрактен и безживотен, наоѓа пред себе предмет, или предмет на знаење, а целата негова активност во однос на овој предмет е исцрпена од функцијата на знаењето, неговата идеална асимилација во науката, која е само една од активностите на живиот, конкретен субјект - човекот. Истиот субјект, како активен и економски, не само што контемлира предмет пред себе, туку го чувствува и надвор од себе, во отуѓеност од себе. Тој го доживува објектот не само како проблем на знаењето (или неговата идеална граница), туку и како граница на неговата моќ, на самото негово битие, и затоа се стреми да ја помести оваа граница, да го загрее студениот и туѓ објект со својата субјективност, да го воведе во својот живот, да го асимилира на еден или друг начин. И како што бифуркацијата и спротивставувањето на субјектот и објектот го оправдуваат дискурзивното знаење, научното искуство, така и нивното бифуркација и спротивставување на дело, во животот, го оправдуваат процесот меѓу субјектот и објектот, т.е. економијата. До степен до кој објектот во економијата се чувствува како граница на моќта на субјектот, до степен до кој изразува неопходност и недостаток на слобода за субјектот; до тој степен што оваа граница постојано се потиснува и отстранува од субјектот, до степен до кој неговата слобода се остварува во ова. Слободата во стопанството за објект има потреба, односно спротивност. На дело, во економијата се остварува синтетичкото единство на овие два принципа, кои, земени одделно, меѓусебно се исклучуваат. Слично на тоа, инертната и безоблична маса од камен или мермер е материјал за спроведување на скулпторски или архитектонски план, за олицетворение на идеални форми. Така, светлината на знаењето и свеста свети во темнината на незнаењето и во темнината на несвесноста, совладувајќи ги. И на сличен начин, нужноста го сочинува постојаниот супстрат на слободата, нејзината основа, дозволувајќи слободата да триумфира над себе. Прашањето за синтезата на слободата и неопходноста како основа и суштина на економскиот процес, како негов темел, а заедно со неговата задача, треба да се разјасни. Како прво, што е слобода, како да се разбере? За правилно да се постави ова прашање, неопходно е целосно да се елиминира лажното толкување на него, во кое целото прашање се разгледува само во врска со научниот детерминизам, со идејата за механички, каузален закон. Кога прашањето е поставено на овој начин, му се дава брзо судење, но не и правилно; Концептот на слободата е тој што, без многу дискусија, е исфрлен како „ненаучен“ и, се разбира, сосема со право. Слободата, навистина, е ненаучен, воннаучен, ако сакате, натнаучен (иако не антинаучен) концепт и, паѓајќи во замките на науката, ги крши и се измолкнува од нив, бидејќи тие апсолутно не се наменети за таков улов. Знаеме дека науката е познавање на природата како механизам, во нејзината чиста објективност, таква е нејзината општа основа и таква е нејзината задача. Очигледно е дека на оваа методолошка премиса, и на науката заснована на неа, ќе и се спротивстави секоја претпоставка за прекин на механизмот или ограничување на сферата на неговата доминација. Затоа, на слободата нема место во науката, а тоа подеднакво го препознаваат и научните догматичари и критичарите. Кант, во својата Критика на чистиот разум, внимателно ги закопал сите пукнатини на зданието на науката („искуството“) и го испитувал од врвот до дното за да се увери дека слободата не може да навлезе овде. Меѓутоа, дури и без таква студија не би можело да се сомневаме дека во природата, сметана како чист предмет на знаење, значи, како нешто надворешно на субјектот, како механизам, не постои апсолутно никаков принцип толку суштински поврзан со субјектот како слободата. Меѓутоа, погрешно е од ова да се извлече вообичаениот заклучок за детерминистите, кој денес служи како основа на „научниот светоглед“, односно не ја следи методолошки конвенционалната основа на искуството, научното познавање на појавите и не придава онтолошко, метафизичко значење (сп. претходно поглавје). Слободата во ова сфаќање е само недетерминизам (или дури и антидетерминизам) и нема позитивна дефиниција. Неговиот концепт е исцрпен со негирањето на каузалноста, со други зборови, тој се поистоветува со беспричината, апсолутен случајализам, доминација sa majesté le hasard 164. И многу приговори за слободната волја се засноваат на доказ за мотивацијата на кој било волен чин, додека менталната каузалност се изедначува без понатамошно размислување со природен, а механизмот воопшто не се помирува како 165. признавање на слободата, сфатено како апсолутна беспричина. Соодветните примери се исто така прилагодени на ова разбирање, кои ја демонстрираат апсурдноста на концептот на слободна волја, како што е познатиот пример на магарето на Буридан, кое умира од глад меѓу две стогови сено во немоќ да направи слободен, односно немотивиран избор, да претпочита еден од нив. Дури и Кант згрешил против филозофскиот концепт на слободата, дозволувајќи таква затвореност на искуството, механизмот на феномени, во кој сите субјективно слободни дејства може однапред да се пресметаат користејќи ја математичката формула на светот. Чувството на слобода на човечкото дејствување го поистоветуваше со самосвеста за вртење плукање, ако ја има оваа самосвест (а целата поента на оваа споредба е во нејзината апсурдност и контрадикторност: плукањето што сопствената ротација ја препознава како своја веќе не е плукање). Сепак, поголема заслуга треба да му се даде на Кант за неговата доктрина за разбирлива слобода (толку високо ценета од Шопенхауер). Според добро познатата предрасуда на Кант за неможноста на метафизиката, оваа несомнено метафизичка доктрина е образложена од него во Критиката на практичниот разум. Негативното сфаќање на слободата како недетерминизам, беспричинска или апсолутна случајност ја става надвор од светот, во вонсветската празнина на непостоењето, и во таквото толкување, се разбира, на поддржувачите на детерминизмот им е лесно да се справат со неа. Во меѓувреме, слободата не е само негативен, туку и позитивен концепт. Слободата не е некаузалност, туку само-каузалност, способност да се дејствува од себе (a se, оттука и дисонантниот, но пригоден израз асеизам), да се започне каузалноста од себе, да се прекрши причинската врска на свој начин и со тоа да се наруши принципот на универзалниот механизам. Слободата е посебен вид на каузалност, способност за предизвикување во прецизна смисла на зборот. Според тоа, проблемот на слободата и нужноста не припаѓа на феноменално-емпирискиот свет и може правилно да се постави само надвор од границите на научниот детерминизам. Каузалноста има двоен карактер: може да биде каузалност преку слобода и преку механизам, затоа всушност е комбинација на слобода и неопходност 166. Слободата или способноста за самокаузалност, асеизам, претставува неопходен атрибут на живите суштества, додека нужноста е механизам, безживотен принцип. Затоа, емпириската каузалност е само маска зад која може да се крие живо лице или вкочането и во некои делови привремено мртво тело на светот. Спротивноста на слободата и нужноста од оваа гледна точка е опозиција на животот и смртта, живиот и безживотниот. Сите живи суштества се самопричински (што има директен израз во способноста за спонтани движења и во општата цел на животот), и во оваа смисла, сите живи суштества се слободни. Но, самиот живот, а со тоа и слободата, е цела карпа на градации. Сите живи суштества се спонтани, но вистинската слобода му припаѓа само на духот, значи, на оние живи суштества кои се духовни, односно на човекот (светот на бестелесни духови останува надвор од нашето видно поле). Способноста за самокаузалност е волјата (затоа слободата и слободната волја се синоним, бидејќи квалитетот на слободата како самокаузалност припаѓа само на волјата), но волјата го достигнува своето целосно изразување само со целосна самосвест. Само поединецот има целосно свесна слобода. Само за јас, спротивставувањето помеѓу јас и не-јас се јавува за прв пат како граница на Јас, слободата и неопходноста постојат не само како факт, туку и влегуваат во свеста. Слободата ја крунисува личноста како живо единство на волјата и рационалната свест (кои се расчленети и спротивставени во Кантовиот систем). Како јас, како поединци, ние сме свесни за нашата слобода, себноста е слобода, како што е најсилно изразена во системот на Фихте. И пред овој директен, жив самодоказ за слободата во нашата свест, уверувањата на детерминизмот 167 се немоќни. Позитивното изразување на слободата лежи во индивидуалната оригиналност, која ја одредува само-каузалноста на одредена личност: во светскиот синџир на механичка каузалност се вклучени врски од апсолутно индивидуална природа, благодарение на кои во дадените точки светската каузалност се прекршува на нов начин. Еве causa non aequat effectum 168, а за овој асеизам нема механичко објаснување во минатото на универзумот, но има нешто сосема ново во него. Каузалноста преку слободата, условена од самоопределувањето на поединецот, е неистражлива и трансцендентална до механичка каузалност, иако во нејзините манифестации навлегува во општиот синџир на светската каузалност. Затоа, невозможно е светот да се разбере само како механизам, како што тоа го прават претставниците на радикалниот детерминизам (Лаплас, делумно Кант итн.); мора да се сфати не само како машина, туку и како живо суштество. Влакната на слободата се вткаени во ткаенината на светската неопходност и тие го уништуваат нејзиниот интегритет и континуитет. Според тоа, реалноста не е механизам (кој изразува само една страна на битието), туку историјата, односно нешто, иако кохерентно, е исто така индивидуално, иако слично во нејзините поединечни делови, но апсолутно не се повторува во ништо. А каузалноста преку слободата ја прави таква. Меѓутоа, механичкиот детерминизам се покажува како незадоволителен дури и од гледна точка на законот за каузалност: можна е полисемија на причините, со други зборови, даден ефект може подеднакво да се произведе од различни комбинации на причини, и затоа е невозможно да се реконструира растечка каузална серија врз основа на тоа 169 . Не постои детерминизам во Кант-Лапласовата смисла ни во каузално определениот свет, бидејќи и овде има простор за различни можности 170 . Меѓутоа, овие нијанси, веќе во границите на детерминизмот, неговиот, така да се каже, степен, со огромно методолошко значење, не влијаат на општото спротивставување на слободата и неопходноста. Во својата личност, во неговото чувство за себе, човекот ја носи свеста за својата слобода, индивидуалниот асеизам, неговата квалитативна сигурност. Оваа комбинација на квалитативна сигурност и, како да се каже, даденоста на сопственото јас, благодарение на која се претвора, до одреден степен, во објект за себе (бидејќи секој се познава себеси од искуство), со непосредната свест за сопствениот идентитет, за кој јас сум личен чин, нè води до самата длабочина на забавата во која се наоѓаме. трансвременски, вечен. Јас, како поединец, како основа на мојот асеизам, сум нешто дадено на привремено, јас во развој, што ги одразува сите флуктуации на светското постоење. Ова безвременско, дадено јас го одредува временското јас, директно испреплетено во каузалниот синџир. Излегува дека ова емпириско јас е, како да е, деривативно, зависно во однос на ова примитивно јас (Кант го нарече разбирливо). Затоа, детерминистите не се колебаат да го вклучат ова во категоријата механички причини, ad majorem scientiae gloriam 171, како вроден лик (тука помагаат и биолошките учења за наследноста, и воопшто преводот на ова прашање на јазикот на материјалистичкиот натурализам). Но, ова упис не би наидувало на пречки само доколку немаме непоколеблива свест дека нашето јас е наш чин и затоа сме одговорни за тоа. Вакви сме затоа што сакаме да бидеме вакви. Навистина, нашето суштинско јас, заземјувајќи го и со тоа, како што рече, ограничувајќи го емпириското јас, го вади од состојба на неизвесност и го принудува на самоопределување. Меѓутоа, цело време имаме чувство дека не е некој однадвор, туку се ограничуваме - се создава судбина на нашето јас. Овој фатализам на слободата на себе, чувството на слобода како неопходност (основата на трагедијата), може да се сфати како самодоказ за природата на нашето јас, што е навистина прашање на нашето слободно самоопределување: создавањето на нас како слободни суштества како такви, а не на другите не беше без наша согласност, создавањето беше во исто време и наше самосоздавање. Бог, како совршена и апсолутна Личност, како и самата Слобода, од Својата љубов, сакаше да го удостои човекот според Својот лик, односно со слобода, и затоа слободата е вклучена во планот на вселената како нејзина основа. Затоа, чинот на создавање нужно ја вклучува слободата на самоопределување на човекот; овде креативниот чин на Божествената семоќ е комбиниран со слободното прифаќање и асимилација на овој чин од страна на суштеството. Слободата како ацеизам е нередуциран момент на создавањето 172. Ова единство на креатуралноста и самосоздавањето, божествената моќ и човечкиот асеизам, се разбира, е необјасниво и необјасниво за дискурзивниот ум, кој размислува само според шемите на каузалноста. Јасно е дека овој чин, кој лежи во основата на целата наша самосвест, не може истовремено да стане и негов предмет. Но, тоа мора да се постулира со разумот, бидејќи нашата свест почива на неа како нејзина основа и нашето непосредно чувство ни кажува за тоа. Корените на свеста, она од кое ќе се роди нејзината светлина, остануваат засекогаш надвор од оваа свест, потопени во темнина, но самата врска со нејзината основа ја доживува свеста, поради што може да се утврди постоењето на основата, иако индиректно. Корените на нашата емпириска личност, развивајќи се во времето, се наоѓаат во безвременското битие, во тој креативен и истовремено самокреативен чин со кој сме повикани да бидеме и кон времето. Во светот не влегуваме како tabula rasa 173 ниту во метафизичка ниту во емпириска смисла, не, ние влегуваме во него како квалитативно дефинирани индивидуи. Ако ова самоопределување не е конечно и остава простор за привремено, емпириско самосоздавање, тогаш корените на битието сè уште остануваат во доменот на безвременското и трансценденталното. Човекот не постои со сопствената сила, туку со волјата Божја; не само потеклото, туку и континуираното постоење на суштествата е непрекинат творечки чин 174. „Сите очекуваат да им ја дадеш храната во догледно време. Ти им ја даваш, тие ја прифаќаат; ја отвораш раката - тие се задоволуваат со добро; ако го скриеш лицето, тие се вознемирени; им го одземаш духот - тие умираат и го праќаат лицето на Твојот прав, тие се создаваат во твојот дух, тие се тие; (Пс. III, 28-30). Човекот е творештво во смисла на тоа што во себе ја сфаќа Божјата мисла за него. Како квалитативно дефинирана личност, тој отелотворува креативна идеја, има во себе позната идеална задача и постои од вечноста како претстава на Бога. Нашите идеални слики (ангели чувари присутни во секоја личност) постојат од вечноста во духовниот свет, а ние преку нашите животи ја сфаќаме нивната подобност и преку тоа - по силата на нашата слобода - стануваме слични на нив или се оддалечуваме од нив. Овие идеи за нас се дадени и, како што се дадени, тие го сочинуваат почетокот на метафизичката неопходност во нас, како наша основа и природа. Ние самите не го определивме, туку Бог нè осмисли и сакаше како такви, повикувајќи нè од непостоење. Ние сме суштества, како и секое создание, како животни и растенија. Само Бог е самосоздадено битие, постои со Својата сила, ја има својата основа во Себе, но основата на нашето постоење во нејзината квалитативна сигурност не е во нас, туку во Бога. Но Бог ја реализира својата мисла за нас на почетокот на слободата. Повикувајќи ги во живот квалитативно дефинираните души, создавајќи ги овие души, Тој им дозволи да учествуваат во создавањето на самите себе, определени со слободен чин во нивното индивидуално квалификувано постоење. Спроведувањето на идеја заснована на слобода дозволува различни можности или начини. Како елементи на Божествената полнота, разбирливиот свет (κόσμος νοητός), сите човечки идеи-индивидуи, квалитативно дефинирани и затоа различни едни од други, се врзани за својот вечен идентитет во синтетичкото единство на Божествената Софија. Тие се еднакви или еквивалентни еден на друг, исто како што се еднакви различните еквиваленти, како што се еквивалентни различни точки на кругот, иако сите тие имаат квалитативна сигурност поради нивната положба во кругот. Чинот на слобода и самокреативност внесува во нив квалитативни разлики не само во целта, туку и во постоењето, бидејќи во него поединците ја перцепираат и отелотворуваат својата идеја, нивната идеална задача на свој начин, го разликуваат своето идеално битие модуално, така да се каже, според интензитетот на спроведувањето на идејата: „ѕвездата се разликува од ѕвездата по слава“. Затоа, луѓето ќе се раѓаат различни, бидејќи нивните души се различни, создадени суштества, но слободни веќе во чинот на раѓање (се разбира, тоа овде мора да се сфати во смисла на не временско наследување, туку онтолошки однос). Суштината на овој чин на слобода е необјаснива, бидејќи е безпричина, а да се објасни - со јазикот на дискурзивната мисла - значи да се сведе на причини, на претходни алки во феноменалниот синџир; овде овој синџир допрва започнува и се занимаваме со апсолутната самокаузалност на волјата 175. Доктрината за идеалното предегзистирање на човекот во Бога, како Софија, и за неговото создавање врз основа на слободата е поставена во најдлабоките основи на христијанската филозофија. Но, тој го пробива својот пат веќе во античкиот свет - кај Платон (во кого, сепак, не се разликува доволно од учењето за реинкарнација на душите, за метемпсихозата, која нема ништо заедничко со неа) и, со целосна филозофска јасност, кај Плотин. Во христијанските шпекулации, тој добива јасен израз во делата на Ориген, свети Григориј Ниски и Максим Исповедник, Дионисиј Псевдо-Ареопагит, во I. Sk. Ериген, во мистичната теологија на Јаков Боем и о. Бадер; модерната филозофија откривањето на оваа идеја најмногу го должи на длабочината на Шелинг (обемните цитати од неговиот трактат за слободата, дадени во фуснотата, го карактеризираат неговото гледиште), а Вл. му се придружува овде. Соловиев. Интересно е што Кант, и покрај сиот свој рационализам, се приближува до истото учење во неговата доктрина за разбирлива слободна волја, која Шопенхауер толку високо ја цени и нагласува. Не наоѓање место за слобода во научниот детерминизам на нечие „искуство“. Кант го става во ноуменалниот регион на „работите сами по себе“ и учи дека емпирискиот карактер е одреден со слободен, безвременски, суперискусен, разбирлив чин и е прашање на „разбирлива“ слобода. Во врска со ова стои уште едно подеднакво длабоко и значајно учење на Кант, имено, „радикалното зло“ во човековата природа, како чин на неговата слобода. II. Слобода и неопходност Значи, „разбирливата“ природа на поединецот е слободата. Личноста ја реализира божествената тема на своето постоење врз основа на слободата. Овде нема да ги истражуваме различните можности својствени на оваа слобода и откриени во историјата, со нејзиниот основен антиномизам, со соочувањето на две аспирации, бидејќи ова веќе се однесува на есхатологијата на економијата. Засега, доволно е да се утврди значењето на слободата како самокаузалност, или како самостоен тип на каузалност, имено, каузалност преку слобода. Во бифуркацијата на светот на субјект и објект, кои се во основата на знаењето и економијата, субјектот, како носител на слободата, е квалификувана, специфична енергија, а општиот однос субјект-објект во секој конкретен случај се одредува на свој начин, во зависност од својствата на овој конкретен субјект. Тука е изворот на неизбежниот „субјективизам“ (или, како што сега обично се изразува „психологизам“) во темата, тој мирис на индивидуалност што современите епистемолозите се обидуваат со сите сили да го истребат. Секое јас, како слободно по природа, е индивидуално, конкретно и единствено. И ако јасноста како знак на личноста и слободата се идентични, тогаш можеме да кажеме дека субјектот е претставник на почетокот на конкретната јасност, но не и на апстрактното и универзалното јас - зашто јас не се придавам на апстракција и не дозволувам да се извади од загради. Постојам не како генерика, туку како индивидуална, специфична. Универзалноста на себството, нивното вистинско единство и хомогеност, спојувањето на поединците во човештвото, не се заснова на нивниот имагинарен апстрактен, генерички идентитет, туку на нивното вистинско учество во една единствена целина, од која тие се индивидуални аспекти. И тие се здружуваат не преку оваа principium individuationis, почетокот на изолацијата и меѓусебната непробојност, не преку ова голо јас со неизбежна тенденција кон солипсизам (во оваа смисла, ми може да се примени изразот на Лајбниц за монадите дека немаат прозорци), туку преку нивната заедничка основа, заедничка содржина. Јас, како изолационен принцип, се освојувам не во субјектот, не во себе, туку во објектот, во основата, каде што субјектот, без да ја изгуби својата квалитативна сигурност, престанува да се чувствува себеси како граница, како изолација, туку, напротив, се доживува себеси како универзалност преку заедница со една единствена суштина - Божествената Софија, човечката идеалност. Злобниот оган на себичноста згаснува, зафатен во пламенот на светската љубов. Конкретната јасност не е само свест, туку и волја и енергија. Природата на слободата не е пасивна, туку актуелна, ефективна. Слободата сака да биде моќ; таа сама по себе нема ограничувања; својството на волјата е бесконечноста. Таа е апсолутна жед, сака сè и затоа ја надминува секоја зададена граница. И оваа природа на слободата е иста и во апсолутното и во релативното, создадено битие. Создателот ја удостоил круната на Своето создание, до тој степен што таа се издигнала кај човекот до духовност, односно до личност. На свој начин на неограничено постоење. Како носители на слободата, луѓето се богови, суштества потенцијално наменети за обожение, способни да се излеат во океанот на Божественото постоење, а само сличната и истата природа можат да се спојат и обединат. Затоа, природата се соединува со Бога само во човекот и преку човекот како природно-натприродно битие. И без присуството во светот на овој облик на божество, човечката личност, самото воплотување на Бога, ова најинтимно соединување на Создателот со созданието, и заедно со обожението на светот, би било невозможно, бидејќи само преку слободата Божествениот Логос би можел да влезе во природата и да стане Исус Христос, Богочовекот и Бог во природата. Надвор од оваа патека, без овој мост, би останала само можноста за надворешно механичко-магично влијание врз природата; би се открила само Божествената сила, способна да го создаде и повторно да го создаде светот, но не и онаа божествена љубов што се открива во самопонижувањето, во снисходењето кон создадената природа, во воплотувањето на Бога во човекот и преку него во природниот свет. Создадената природа не би можела да го прифати и да го содржи Незадржливиот во својот јасли, ако слободата на оваа природа претходно не речеше: „Еве ја слугинката Господова, нека ми биде според Твоето слово“ и така ја отвори својата утроба за воплотување на Бога. Од страната на формалната бесконечност на неговата свест и неговата слобода, човекот е божествен, тој сака да биде сè за сè. Но, неговата слобода, како активна енергија, како моќ, нема никаква врска со оваа самосвест, со нејзиниот апсолутен стремеж, овој мистериозен, хиератички потенцијал, кој е и меморија и пророштво. Имајќи способност да сака бескрајно многу, секој поединец може да сака бескрајно малку. Границата на слободата како моќ е неопходност. Објектот, како израз на нужност, е непријателски настроен кон субјектот, носител на слободата и нему туѓо другост. Но, благодарение на постоењето на оваа граница, слободата се препознава во нејзината оригиналност; само во своето спротивставување на нужноста, таа станува свесна и рефлексивна, влегувајќи во отворена борба со неа. Оваа поларизација на слободата и неопходноста не постои само таму каде што не постои нивно противење и меѓусебно ограничување. Не постои во сета нежива природа, и само во нејасен облик се појавува кај живите суштества, кај „тенки и измачени суштества“. Не може да постои ниту во Апсолутот. Слободата на Апсолутот нема граници и затоа се совпаѓа со апсолутна неопходност: Бог го сака само она што може, и може да прави сè што сака или што може да посака. Сакајќи и станувајќи се спојуваат овде во еден чин, слободата на сакањето веќе носи во себе доволна основа и неопходност за нејзино спроведување, и двете се спојуваат и меѓусебно покриваат до тој степен што стануваат апсолутно неразлични и престануваат да постојат во нивната засебност и спротивставеност. Концептот на божествената слобода и семоќ, очигледно, воопшто не ја дозволува онаа чисто негативна интерпретација што му се дава на концептот на слободата во научниот детерминизам, како апсолутна случајност и самоволност на беспричината. Нема ништо поспротивно на Божествената семоќ од овој повременизам на самоволја, според кој Бог може апсолутно сè што може да измисли создадениот ограничен ум за своја волја. Секакви жални и екстравагантни идеи поврзани со нашата изопаченост и ограниченост очигледно не можат да претставуваат предмет на божествената волја, за токму оваа идеја: да се припишат релативните и ограничени желби на Апсолутното и неограниченото Битие, да се поистоветува целината со фракциите, содржи очигледна противречност и оваа задача може да се распадне од внатрешната недоследност пред неа. И, сепак, оваа неможност во очите на некои умни луѓе се толкува како ограничување на семоќноста Божја: излегува дека Бог не е семоќен, затоа што не може да сака зло, вулгарност, глупост, воопшто, сè што можат да измислат неработните глави на овие прашалници. Божествената слобода е дијаметрално спротивна на повременизмот, овој превртен детерминизам; тоа е истовремено и најапсолутна неопходност. Бог сака само едно нешто што е во согласност со Неговата природа; Неговата мудрост, Неговата добрина и Неговата љубов, кои ја оправдуваат потребата за Неговото самооткривање во вселената. Божествената слобода не е негативен, туку позитивен концепт; Бог може да сака само едно - Добро, а да биде само едно - Љубов. И ако Бог е Љубов, тогаш Тој не може да го сака она што не е љубов или не е целосно љубов. Тој сака максимум и во форма на максимално совршенство. Семоќноста Божја не може да се разбере на таков начин што ќе му се припишат каприците на намерно деспотско суштество; но тоа значи дека, како Создател на сè, Тој нема ограничување на Својата моќ во сето ова, освен онаа што си ја поставува со Својата Љубов, оставајќи простор во создавањето за слободата на суштеството, ограничувајќи се себеси со него, доброволно самопонижувајќи се, во име на слободната љубов 176. Затоа, апсолутната слободна волја е света волја, а највисоката слобода се состои во потчинување на некоја света неопходност (Шелинг). Но, ако во центарот на битието неопходноста е покриена со слобода, тогаш на нејзината периферија нивниот однос се покажува сосема поинаков. До степен до кој создаденото битие се афирмира како приватно, посебно, периферно, децентрализирано, таа ја чувствува својата слобода ограничена и повеќе идеална отколку реално. Во создадената свест се јавува неизбежен судир меѓу слободата и неопходноста, а концептот на историјата се утврдува со присуството на овој конфликт. Излегува дека слободата е врзана и ограничена од неопходноста. Субјектот овде е спротивен на објектот и, згора на тоа, не само идеално, теоретски, туку и реално, витално. Субјектот живее во објект кој не ја зема предвид неговата волја, неговата слобода. Овој предмет за него е глува и слепа сила на нужност, моира, судбина и, згора на тоа, судбина не на божествената Волја, туку на механичка неопходност, мртва и инертна материја, за која не може да се лути ниту да се пожали. Во исто време, субјектот е потопен во овој објект, слободата е тесно споена со неопходноста, толку многу што тие можат да се разликуваат само во филозофската анализа. Самиот конкретен субјект не само што се противи на неопходноста, туку и ја прифаќа во себе. Како емпириска личност, тој е создаден до одреден степен од истиот објект, односно од нужност, и до тој степен не припаѓа на самиот себе, не е негова сопствена креација (како јас на Фихте), зашто во себе, во својата самосвест, тој го прифатил и содржел и постојано го прифаќа и сместува предметот како неопходност. Емпириското јас станува форма во која се препознава како свое, како очигледно, она што ми е дадено по потреба, добиено од околината. Личноста, како жива синтеза на субјектот и објектот, затоа претставува целосно неделив конгломерат на слобода и неопходност, јас и не-јас. Згора на тоа, и двата од овие принципи не се во состојба на рамнотежа и одмор, туку во постојана флуктуација, во движење, во борба, и во оваа интеракција, јас и не-јас, е содржината на животот: јас живеам не само во себе и сам од себе, туку и во светот и во светот. Само Бог има сè во Себе и ништо надвор од Себе, затоа објектот не постои за Него, поточно, тој е покриен со неговиот апсолутен идентитет со субјектот, тој вечно постои во еден единствен когнитивно-воливен чин, во кој е втемелено постоењето на светот. Во создавањето, во овој создаден свет, субјектите, центрите на свеста на светот, неизбежно наоѓаат во себе објект, не-јас, што постои надвор од субјектот како неопходност. Врз основа на тоа, наведувајќи ја моќта на нужноста над субјектот свесен за својата слобода, лесно е да се извлече заклучок за илузорната природа, за непостоењето на оваа слобода и да се прогласи личноста целосно производ на нужност. Тоа го прават сите детерминистички учења, негирање на слободата во смисла на асеизам и сметајќи ја личноста како рефлекс или збир на различни причини и влијанија, како посебен механизам. Во овие учења субјектот се објаснува со објектот, додека во реалноста, напротив, објектот го поставува субјектот, а во субјектот (доколку што Фихте бил во право) директно ни се дава јасност и слобода, живо чувство на сила, 177 и само во однос на него се одредува неживиот и инертен предмет. Идентитетот е целосно необјаснив детерминистички, од апсолутен објект, освен со догматско и недокажливо тврдење дека свеста за себе е епифеномен на материјалните процеси или секрет на мозокот (формулата е наивна и груба, но искрена). Во детерминистичките теории, сета оригиналност на проблемот на односот меѓу слободата и нужноста се уништува со елиминирање на цела половина од неа. Проблемот лежи токму во тоа како да се разбере ова единство на слобода и неопходност, јасност и неизјавување. Надвор од ова единство, животот е незамислив, и само ако го прецрташ и сметаш сè за неживо и механичко, можеш да ја одбраниш исправноста на детерминистите, но со оваа фантастична фикција, пред се, нема да има место за самите нив со својата наука, со нивното знаење, со нивните изјави и волеви стремежи. Прашањето, ни се чини, може да се реши на овој начин. Конкретната јасност не е пасивно контемплативна, туку актуелен, активен принцип, квалификувана волја. Затоа, не-јас го прифаќа не како празна просторија со отворени прозорци и отворени врати, а не како празен лист хартија на кој на кој било начин може да се впише секакво пишување, го прекршува дојдовното не-јас на свој начин. Затоа, истото не-јас во различни јас се рефлектира и прекршува различно и, се разбира, на единствен начин: овој одраз не само што е нумерички различен, туку и квалитативно не е идентичен. Можеме да кажеме дека ако нема идентични јас, тогаш нема идентични не-јас, со други зборови, специфичното не-јас е индивидуално, исто како што сум јас. Не-јас станува арена за практикување на слободата на јас, неговиот предмет или можност. Ја открива квалитативната сигурност на јас, неговиот асеизам. Затоа се познаваме само преку животното искуство. Слободата е неразделна од јас, жива личност не може да ја изгуби, бидејќи таа е самата суштина на јас, нејзината природа (како што му беше покажано на Фихте). И сите тие дефиниции што ги добивам се нужно суштината на неговите волни, лични самодефиниции. Меѓутоа, противниците на слободата се противат, сè се случува според мотиви и, според тоа, со психолошка принуда или неопходност, а човекот е производ на неговата околина, јас сум производ на не-јас. Оваа изјава е и вистинита и лажна. Неспорно е дека секоја емпириска личност, како субјект во објект, е производ на околината, бидејќи во неа и врз неа се манифестира влијанието на објектот што лежи надвор од нас и нашата волја. Како и да размислуваме за оваа зависност, специфичното полнење на субјектот со предметот, светот, ја одредува содржината на субјектот, не само неговата пасивна приемчивост, туку и активноста на неговиот ум, работата на чувството, напнатоста на волјата. И колку што овој или оној збир на впечатоци или парче од светот паѓа на судбината на даден субјект, до тој степен тоа му ја предодредува неговата судбина во животот. Се разбира, овде останува уште едно прашање дали оваа предодреденост, ова затворање на дадена личност во дадена средина не дозволува и метафизичко објаснување - имено, дали е можно да се претпостави некаква кореспонденција помеѓу слободното самоопределување или самосвест на личноста во безвременската и нејзината емпириска судбина во привремениот живот. За кои светот се чини дека има внатрешна, натвременска кохерентност, за кои поврзувањето на нештата не е исцрпено со механичка каузалност, неопходно е метафизички да се постулира оваа врска и оваа кореспонденција. Човекот, како разбирливо безвременско суштество, со чин на својата слобода се определува за своето емпириско постоење, а духот избира и создава за себе физичко и историско тело. И пред сè, се разбира, врската меѓу татковците и децата, моќта на наследноста, во никој случај не може да се смета за факт што има само емпириски основи, објаснети само со механичката поврзаност на причините и последиците, но нужно е вкоренет во разбирливиот свет. Меѓутоа, колку и да е веродостојна оваа врска, колку и да изгледа веројатно дека човекот, како разбирливо суштество, е причина за самиот себе како емпириско битие, оваа меѓусебна кореспонденција, во суштина, останува само метафизички постулат; непосредното откривање на оваа врска е невозможно, бидејќи нè води во доменот на трансценденталното. Затоа, би било многу неповолно за филозофската одбрана на слободата од милитантниот детерминизам доколку може да се потпре само на овој повеќе или помалку проблематичен постулат. Но, слободата дава многу подиректни докази за себе, кои никој не може да ги ослаби. Ова е нејзиното самодоказ во нашата самосвест. Детерминизмот би можел да биде исправен само ако нашето јас не е живо, туку мртво, и оваа претпоставка содржи контрадикторност во adjecto, зашто самостојноста е живот. Светот не го доживувам како празно место, туку како конкретен, квалитативно дефиниран субјект. И сите одлуки, без разлика колку силно се наметнати однадвор од објектот, тој ги прифаќа како свои одлуки, како свои самоопределувања и тие се, навистина, такви, бидејќи во нив се манифестира нејзината квалитативна сигурност, нејзиниот асеизам. Не постојат две сосема идентични одлуки или постапки, дури и ако надворешните околности се слични. Дејствата и одлуките секогаш се каузално определени или мотивирани, ова е факт, но ова не е механичка, туку психолошка каузалност, која се утврдува со учество на слободната одлука на субјектот. Науката со своите теории за механички детерминизам воопшто не навлегува во оваа лабораторија на волјата, каде се носат одлуките, каде што се создаваат. Ембриологијата на дејствата, волевите самоопределувања останува целосно надвор од полето на научното набљудување, кое знае само чиста објективност, останува надвор од границите на искуството. Само донесените одлуки влегуваат во искуство, исто како што мислите што само се раѓаат и веќе формирани излегуваат во свеста, како да светкаат од темнината или да се издигнуваат нанадвор од непроѕирна длабочина. Сите веќе донесени одлуки се навистина мотивирани, односно се каузално оправдани, но ќе се родат од длабочините на слободата. Затоа, самата слободна волја останува трансцендентална, недостапна за научното искуство, кое знае само настани, веќе остварени факти. Во доброволниот чин, во одлуката донесена под притисок на објектот, но субјективно, се остварува чин на единство субјект-објект, нивна идентификација, што е она што е животот воопшто, и тоа не се попушта на рационалистичко дефинирање. Ова е синтетичко единство на слободата и неопходноста - не слободата и не неопходноста, туку нивната жива синтеза, која ја дава животот. Понатаму, овој факт повеќе не може да се рационализира и разградува. Она што се случува во него е нешто сосема уникатно; не може да се изрази само во смисла на слобода или само потреба. Но, ова единство на субјектот и објектот, слободата и неопходноста во животниот чин можат да добијат различни интензитети и форми, кои го изразуваат општиот опсег на животот, неговиот импулс и моќ. Слободата се изразува во креативноста, различна од мртвиот механизам на нештата и до тој степен учествува во создавањето на светот, поточно, во преобразувањето на светот. Тоа, се разбира, не е семоќ, способност да се создава од ништо, таа е ограничена, но во исто време ова негово ограничување воопшто не го сведува само на посебен вид механичка каузалност. Таму каде што има живот и слобода, има место за нова креативност, веќе е исклучен каузалниот автоматизам, што произлегува од дефинитивната и непроменлива структура на светскиот механизам, кој работи како ранет часовник. Секоја личност, колку и да е слаба, е нешто апсолутно ново во светот, нов елемент во природата. Секој човек е, во извесна смисла, уметник на својот живот, кој црпи сила и инспирација од себе. Затоа, мртвиот детерминизам, заснован на претпоставката за ограничен број причински елементи и нивни комбинации, нема место во историјата. Therefore, as we already know, there cannot be a theory of history a priori, that is, constructed on the basis of a certain number of causal elements. Историјата се создава на ист начин како што се создава индивидуалниот живот. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то можно сказать, что в способности к труду ярче всего отпечатлевается творчество и свобода. Способноста да се работи свесно, систематски, креативно им припаѓа на слободните суштества, односно само на луѓето. Машината само ја трансформира силата, животното најчесто работи под принуда и без цел или се покорува на инстинктот, само човекот работи сосема свесно, а човечкиот труд е сосема посебна, неспоредлива сила на природата. Делото на човештвото, сметано како кохерентна целина, е човечката историја. Како е возможна човечката историја? Кои се неговите априори предуслови? Како што веќе знаеме (Поглавје IV), „дедукцијата на концептот на историјата“ (со зборовите на Шелинг) бара присуство на трансцендентален субјект на историјата, или единство на човечката раса, создавање на една историја, синтетизирање на нејзината работа во неа и способност за континуитет или традиција. Слободата не е фрагментирана, децентрализирана, целосно нелегална и затоа залудно потрошена енергија; напротив, таа мора да се внесе во цврстите брегови на нужноста за да му служи на откривањето на еден единствен план. Историјата мора да „претставува комбинација на слобода и неопходност и е можна само врз основа на таква врска“ 178. Слободата е општата основа на креативниот процес, додека нужноста ја одредува рамката на овој процес и, до тој степен, ја предодредува слободата и го насочува нејзиниот пат. И за индивидуална личност и за историското човештво, неопходноста постои како закон на неговиот сопствен живот. Ова предодредување има онтолошки карактер; тоа е, како да е, аналитичко откровение преку слободата на она што е содржано само во ембрионот, но кое веќе постои во потенција. Светската душа, пред нејзиниот предземен пад и по него, со сите свои, иако неорганизирани, потенцијали - ова е вистинскиот модел на историјата, во кој сè во светот е безвременско, и затоа сите историски судбини на човештвото се однапред одредени. За Бога, човекот со скриените можности и сили на историјата е целосно проѕирен, и благодарение на тоа се гарантира дека исходот на историјата одговара на божествениот план. Слободата се протега само на текот на историскиот процес, но не и на неговиот исход. Промислата Божја, која го води човекот преку нужноста, е највисокиот закон на историјата 179. Само со ова признавање на историскиот светски поредок, на натисторискиот модел на историјата, можеме да зборуваме за значењето на историјата и нејзините задачи, да изградиме филозофија на историјата и есхатологијата, а Апокалипсата станува возможна, наскоро треба да се случи откровение за иднината, но не само (Апокалипса I, 1). А сепак овој метафизички детерминизам не ја укинува, туку, напротив, ја претпоставува слободата како основа на историјата. Историјата е втисната со дух, односно со слобода. Духот на историјата, духот на времето, не е фигуративен израз, туку вистинска реалност. Во нејзините длабочини, историјата ја создава духот и духот, бидејќи само каузалноста преку слободата ја одредува посебноста на историјата. Згора на тоа, печатот на креативноста и слободата лежи подеднакво на сите негови страни. Невозможно е да се издвои некој посебен аспект од историјата како чист механизам и да му се припише автоматизам. Поради единството и кохерентноста на животот, такво раздвојување на поединечните аспекти на историјата не може ни да постои (инаку само во апстракција), иако се чини дека во некои аспекти од животот човекот е послободен отколку во други. Но, слободата не може да постои повеќе или помалку: или постои или не - или механизам и автоматизам, или жива креативност, и не може ни да се праша за количината на слобода и неопходност во секој конкретен случај или за пропорцијата во која тие се мешаат. Затоа, економијата - и во широка и во потесна политичко-економска смисла - е и креативност, синтеза на слободата и неопходноста. Ако овде нужноста се појавува јасно, како железен закон што тежи врз животот, тогаш слободата, креативниот однос на работата на човекот, со присуство на различни можности во неа, иако во рамките на овој железен прстен, исто така не се намалуваат од концептот на економичност. Распространетата идеја дека економијата е царство на чиста потреба, царство на механичко право, се појави главно поради влијанието на политичката економија со нејзината условна стилизација на економската реалност (за ова види Поглавје VIII). Мораме со особена енергија да ја истакнеме вистината до која, со својата научна зрелост, доаѓа и политичката економија: економијата, која се смета за креативност, е и психолошка појава или, уште поконкретно кажано, економијата е феномен на духовниот живот во иста мера како и сите други аспекти на човековата активност и труд. Духот на економијата (на пример, „духот на капитализмот“, за кој сега се пишува многу, а згора на тоа, од такви истакнати претставници на економската наука како Сомбарт и Макс Вебер) повторно не е фикција, не слика, туку историска реалност. Секоја економска ера има свој дух и, пак, е производ на овој дух, секоја економска ера има свој посебен тип на „економски човек“, генериран од духот на економијата, а прогласувањето за „рефлекс“ на дадените економски односи е можно само со логичниот фетишизам во кој неволно запаѓа политичката економија кога се разгледува економијата, развојот на нивните производни категории надвор од историјата, развојот на нивните производствени сили. конкретност. Во оваа смисла, на политичката економија ѝ треба влевање на реален реализам, кој нужно ги вклучува и „каузалноста преку слобода“ и историски психологизам, кој е способен да ја забележи духовната атмосфера на дадена ера. Разбирањето на економијата како феномен на духовниот живот ги отвора очите за психологијата на економските епохи и значењето на менувањето на економските погледи на светот. Тој поставува и еден исклучително важен проблем не само од научна, туку и од практична природа - имено, за важноста на поединецот во економијата 180. Разбирањето на економијата како креативност, која и дава простор на слободата, доведува и до проблеми на етиката на економијата и нејзината есхатологија; само тоа ги овозможува овие проблеми, чие проучување останува да се истражи во понатамошните делови од ова дело. IV. Слободата како моќ, неопходноста како слабост Слободата и неопходноста се синтетизираат во креативноста, но, до степен до кој се препознаваат во нивниот поларитет, тие се спротивставени како конјугирани и во исто време одбивни членови на антиномијата. Животот е антиномичен, но мислата не поднесува антиномии, се сопнува над нив, чувствува во нив граница за себе која не мора да ја надмине, туку само да ја констатира. Животот не може целосно да се рационализира, а во антиномиите на разумот лежи границата на човечкиот рационализам. Transcende te ipsum, надминете се себеси или понижете се и признајте ги ограничувањата и слабоста на разумот пред мистеријата на животот, тоа е она што свесниот антиномизам на размислувањето го вели на дискурзивната самосвест. Затоа, рационалната антиномија или логичката неможност во никој случај не е секогаш витална неможност, а антиномиите, бидејќи се логички непробојни за дискурзивниот разум, можат да имаат огромно практично значење, разрешени во движење, во „лоша бесконечност“, во желба за очигледно недостижен „идеал“. Таков пресврт во идејата за антиномиите веќе навести Кант, кој на овој начин се обиде да го отстрани отровниот заб на теорискиот сомнеж, а меѓу антиномиите на Кант е и антиномијата на слободата и неопходноста што нè интересира, што секој го наоѓа во неговата непосредна свест и како спротивност на неограничената моќ на неговата волја и слабоста на неговата волја. Слободата и нужноста взаемно се одразуваат една на друга токму со нивната антиномска конјугација и го карактеризираат човековото постоење во темпоралност, во дискурс. Може да се биде над или под оваа опозиција, која се отстранува само со укинување на овој дискурс и со прекин на целиот временски процес. Во Божественото, за кое слободата се поклопува со нужноста и сè е покриено со еден единствен чин на волја, не постои, строго кажано, ниту слобода ниту неопходност во нашата човечка смисла. Спротивниот пол се наоѓа надвор од животот, во чистиот труп, во неподелената објективност. Свеста за слободата се разгорува во душата само преку чувството на нејзините ограничувања, исто како што за самоспознавањето на себството во системот на Фихте, потребно е заобиколување низ не-јас, со кое само таа постигнува целосна свест за својата самосвест. Слободата се стреми да ја премине секоја зададена граница поставена од нужноста, зашто апсолутноста и неограниченоста на стремежот е нејзината природа, тоа е самиот оган на животот што го запали „тркалото на битието“ (τροχòς της γενέσεως) на древните. И надминувањето на оваа граница - не идеално, но реално, не во тврдење, туку во реалноста - се постигнува во трудовата, економска имплементација на субјектот во објектот. Во оваа смисла, неопходноста е бесконечно проширувачка основа на слободата. Во економската сфера, на страната на објектот има природна „сиромаштија“, зависност од слепите и непријателски елементи на природата, од страната на субјектот има раст на „богатството“, „развој на производните сили“. Богатството е моќ, плус на страната на субјектот, сиромаштијата е слабост, плус на страната на предметот. Објектот во економска смисла за субјектот е конкретно реално не-Јас, се разбира, не слободно поставено со чинот на Јас, туку насилно му се наметнува, не самоограничување, туку ограничување. Субјектот, сопственикот, се труди светот, предметот на економијата, да стане транспарентен на субјектот, да и се предаде на неговата волја, од механизам станува организам, кој е идеална слика за рамнотежа, неутрализација на слободата и неопходноста: со подавање рака, извршувам механички определен чин, но не го препознавам како таков, во мојата свест ова движење во исто време е вистинско објективно и основно тело. важност, бидејќи во неа објективно е усогласена антиномијата на слободата и неопходноста, иако во ограничен простор. За нас, нашето тело е субјектификуван објект или објективен субјективитет (иако лоциран, сепак, во нестабилна рамнотежа, која лесно се нарушува од болеста, смртта и воопшто компаративната независност на телото од духот). Човекот се стреми да постигне економска слобода, до власт над природата отуѓена од него, кон економска моќ или „богатство“. Тој се обидува или да ја напише оваа природа со магија, да ја потчини на магија, вештерство или преку науката се стреми да ја освои. Колку и да е различна античката магија и науката што ја замени во нивните методи и општи премиси, тие се идентични во оваа задача. Во двата случаи, човекот се стреми да постигне моќ над природата, а она што му го дала магијата со своите окултни методи за навлегување во „елементарите“ на природата, истото го дава и точната наука, користејќи број и мерка наместо магии, математизирајќи ја природната наука, а преку неа и самата природа. И магијата и науката се слични во овие аспирации. И античките волшебници во оваа смисла се научниците на своето време, и, обратно, сега научниците ја совладаат магијата на науката. Економската слобода, надминување на објект како механизам туѓ на животот, е моќ заснована на знаење. Адам можел само да им даде имиња на сите животни затоа што интуитивно ги познавал и имал во себе криптограм на целото создание. Знаењето е самоспознавање и самосвест за светот кај човекот. Тука е соодветно да се примени добро познатата формула на германскиот идеализам, толку неуспешно прифатена во марксизмот, имено, дека слободата е призната потреба. Слободата и неопходноста и нивното поларно раздвојување се отстрануваат само таму каде што моќта одговара на волјата, а тоа се случува само до степен до кој се зголемува економската моќ. Оваа економска слобода или моќ очигледно не се однесува на самата содржина на желбата. Човек може да сака различни нешта: во својата желба може да биде и повисок и понизок од себе, да му служи на Бога и сатаната, на Христос и на Антихристот, тој ја практикува својата духовна слобода во тоа. Но, затоа, како отелотворен дух, нераскинливо поврзан со светот и кој поседува способност да дејствува во него, му треба и економска слобода или моќ и е способен да ја има. Во границите, човекот може да сака сè и да може да прави сè: тој може да биде подобие на Бога и да учествува во „одгледувањето на Едем“ и може да ја расипе земјата, станувајќи само „тело“, како човештвото пред потопот, или да стане орудие на ѓаволот во неговото одвојување човек-бог и свет-бог од Бога. Моќта е само средство за слобода и инструмент на слободата. Но, оваа слобода сама по себе не може ниту да ја намали ниту да ја зголеми никого и ништо: таа секогаш е карактеристична за човекот, како образ Божји во него. „Ти не си создаден ниту небесен, ниту земен, ниту смртен ниту бесмртен, човече! Зашто ти самиот мора, според твојата волја и по твоја чест, да бидеш свој уметник и архитект и да се создаваш од материјалот што е својствен за тебе. Слободно можеш да се спуштиш до најниското ниво на животинско. Но можеш и да се издигнеш до повисоките области на божественото. Ренесансниот мислител Пико дела Мирандола го опоменува новиот човек во својот говор „За достоинството на човекот“. Поглавје 7. Границите на општествениот детерминизам I. Стил на општествени науки Сфаќањето на животот како постојано настаната синтеза на слободата и неопходноста, како креативноста или историјата, се судира со социолошкиот детерминизам кој е толку раширен овие денови, за кој човечкиот живот се чини дека е механизам на причина и последица, а историјата се гледа како регион на ексклузивна доминација на непроменливи закони. Нејзиниот напредок е сличен на рана на часовникот однапред, и врз основа на тоа, можни се научни предвидувања за иднината, „прогнози“ засновани на пресметка на причините и последиците (ако не всушност, тогаш во принцип); Така, социологијата се поистоветува со несовршена или недовршена астрономија или, пошироко, со „математичка природна наука“ воопшто. Овој социологизам, генериран од научната мисла на 19 век, го доби својот најрадикален израз во две влијателни движења на социјалната филозофија: во комтизмот и марксизмот 182, и во областа на статистиката - во радикалниот квелетизам. Проблемот на слободата и неопходноста 183, креативноста и механизмот, во општествените науки моментално се поставува крајно акутно и потребно е да се разоткрие на овој или оној начин. За нас ова прашање е решено во полза на слободата и креативноста, затоа, против социолошкиот детерминизам, веќе врз основа на горенаведените судови за природата на науката, но на нив треба да се додадат посебни размислувања за општествените науки. Општествената наука, како и секоја наука воопшто, е вкоренета во практичната потреба, во потребата за ориентација со цел практично дејствување. Ако постојат области на научно знаење каде што лежат неговите прагматични корени, може да се каже, на површината, тогаш општествените науки и, особено, целата група на економски науки несомнено им припаѓаат. Потребата за општествено дејствување генерирана од социо-економскиот развој на 19 век нужно доведе до развој на општествените науки забележан денес. Инструменталната, индикативната, техничката природа на овие науки е толку очигледна што многумина дури имаат природен сомнеж дали гранката на знаењето во која интересите на практиката и прашањата на општественото однесување толку јасно ги надминуваат и апсорбираат интересите на научната теорија може да се смета за наука. Згора на тоа, самата почва на научните истражувања овде е толку разнишана што може да толерира само привремени, лесно подигнати, но и постојано урнати згради; Општествената наука до ден-денес мора да остане во одбранбена позиција, бранејќи го своето право да постои како наука (тука, можеби, ќе се родат овие избрзани обиди да се стави социологијата на природна научна основа и со тоа да се смират и сопствените и туѓите сомнежи во однос на нејзиното научно постоење). Сепак, каква и да е моменталната состојба на општествените науки, во нејзиниот прагматизам, можеби само поискрен од другите науки, таа не се разликува од нив; таа е најмладата ќерка на нејзината мајка и од неа ги наследила и силните и слабите страни. За да го потврди своето право на постоење против скептиците, општествените науки, покрај својата практична соодветност или корисност, мора да воспостават и свој, доволно дефиниран предмет на проучување и да имаат соодветни методи. Дали општествените науки имаат таков предмет или, уште подобро, дали знае да го пронајде и утврди и дали има соодветни методи за тоа? Според нас, на ова прашање треба да се одговори потврдно: да, општествените науки имаат свој предмет на истражување - ова е општествениот живот по својата оригиналност и оригиналност. Во многу случаи, раѓањето на новата наука е директно поврзано со откривањето на нејзиниот објект, кој е недостапен за обично набљудување и бара или посебни услови (на пример, лабораториско експериментирање) или специјални инструменти кои ги усовршуваат и изоструваат нашите сетила, како што се микроскоп, телескоп и мерни инструменти. Слично откритие на посебен објект на општествената наука - социјалната средина или општественото тело - беше утврдувањето на фактот дека постои посебна супра-индивидуална или супериндивидуална средина која ги прекршува зраците на свој начин, имајќи своја посебна природа и шема. Чудата, па дури и зачуденоста што го зафати Кетеле (и порано Зусмилх) по неговото откритие за статистичките униформности на општествениот живот, кои оттогаш вредно се развиваа во различни манифестации, сè уште не поминаа целосно 184. Политичката економија наиде на слична супер-индивидуална средина - елементот на капитализмот, кој ги свиткува на свој начин животите на поединците дури и порано. Цел век, социјални телескопи, микроскопи и мерни инструменти се насочени кон општественото тело, а бројни социјални лаборатории работеле и работат на неговото проучување на универзитети, научни институти, статистички институции итн. микроскопскиот свет бил непознат пред пронаоѓањето на микроскопот. Постои социјална кохерентност на човечките дејства, чие знаење не се исцрпува со нивното индивидуално проучување или механичко сумирање. Има нешто слично на општествениот организам (колку и да е злоупотребена оваа споредба, таа исто така има одредена валидност), и иако ова општествено тело не се поклонува на перцепцијата на органите на нашите непосредни сетила и се крие од нив како во четвртата димензија, таму може да се почувствува со научен инструмент, а нематеријалноста на ова општествено тело само по себе во никој случај не е аргумент против неговото постоење. Науката сега е навикната да се занимава со невидливиот и нематеријалниот, иако, во исто време, целосно емпириски свет. Исто така, општествениот организам воопшто не е некаква разбирлива, метаемпириска или метафизичка поврзаност на човештвото, туку има целосно емпириско, научно сфатено постоење. Нејзината студија претставува предмет на општествените науки во нејзините разграничувања. Општествената наука не го зема човечкиот живот во неговата непосредна конкретна форма, како што е сумирана од индивидуалните дејства, волевите и креативните чинови на поединечни поединци, таа е целосно апстрахирана од овие индивидуи и нивното индивидуално постоење и го испитува само она што е карактеристично за агрегатот на индивидуите како целина. Сè што е индивидуално се гаси, умира дури и над прагот на општествените науки, а одгласите на непосредниот живот не стигнуваат до таму; од таму, како од под хауба, воздухот се испумпува однапред. Поединецот таму постои не како творец на животот и не како микрокосмос, туку само како социолошки атом или клетка. На пример, за статистичар тој е само единица која добива карактеристики од севкупноста чиј дел е и наизменично е потенцијален субјект на криминал, брак, смртност, плодност итн итн. г.; понатаму, за економист тој е или „економски човек“ или припадник на одредена класа, за „социолог“ е член на дадена општествена група, со еден збор, во општествените науки со него се постапува безмилосно и нецеремонино. Таа во него гледа само клетка на општествено тело, како што математичарот во него препознава само геометриско тело, математичка величина. Секоја наука ја стилизира реалноста на свој начин, а сите научни концепти се продукти на таква намерна и свесна стилизација, а прототипот на научноста овде е навистина математичката стилизација на реалноста, со нејзино преобразување во светот на геометриските тела и математичките величини. Науката која е критички конструирана и свесна за својата природа, секако мора да го знае овој стил или (според Кантовиот израз) „конститутивната“ карактеристика на нејзиниот предмет. Таа дефинитивно прашува и одговара исто толку дефинитивно. И како што математичките формули „го даваат само она што е ставено во нив“ 185, така и науките одговараат само на сопствените прашања, важат само во границите на нивната компетентност, а изворот на постојаните недоразбирања е недоволното разграничување на областите на компетентност, придружено со надминување на нејзините граници. Само со прецизно и јасно почитување на компетентноста на секоја наука е можна нивната мноштво, нераскинливо поврзана со нивната свесна едностраност. Напротив, кога заклучоците од посебните науки се применуваат надвор од нивното конвенционално значење, кога се прифаќаат како безусловни вистини за нештата и животот, се генерираат цела низа кошмари на псевдонаучен поглед на светот кои како густ облак висат над модерноста. А еден од овие кошмари, кои Карлајл толку жестоко, иако без потребната логичка јасност, се обидуваше да ги отфрли во својата литературна дејност, е социјалниот детерминизам како посебен случај на механички фатализам 186. Посебен триумф на општествените науки се гледа и се гледа, така да се каже, во експерименталниот доказ за недостатокот на слобода на човечката волја, нејзиниот механички детерминизам, кој го споредува човекот со сите други нешта од надворешниот свет. Идејата за личноста како механички автомат, поставена во движење од изворите на општествените и сите други закони (оваа модерна адаптација на статуата на Кондилак и l'homme-machine of La Mettrie), очигледно наоѓа најголема поддршка од општествените науки. В этом смысле были, како известно, истолковно и данные моральной статистики Кетле во известной истории цивилизации Бёкля. Општо земено, марксизмот со својот фатализам на класната психологија стои на приближно иста позиција. The greatest credibility in this regard is, of course, not the controversial - sometimes probable, sometimes fantastic - statements of sociology or political economy, but statistical data with the annual “budget” it establishes for crime, suicide, marriage, even absent-mindedness (the number of letters left without an address). Улогата на магично стапче овде ја игра „законот на големи броеви“, кој во својата научна математичка основа е недостапен и за нематематичари. За среќа, во нашата литература имаме научно дело во кое, со математичка компетентност и целосна јасност, се отфрла недоразбирањето поврзано со „законот на големите броеви“ и доведува до лажно мислење дека статистичкото право има некаква врска со проблемот на личноста и слободата или недостатокот на слободна волја. Мислам на остроумната студија на А. А. Чупров, „Есеи за теоријата на статистиката“, Санкт Петербург, 1909 година, на која го упатувам читателот заинтересиран за ова прашање. Врз основа на анализа на податоците од теоријата на веројатност и логично проучување на проблемите на општествените науки, А. А. Чупров утврдува дека статистиката се занимава со агрегати како посебен, независен феномен, напротив, со „ниту веројатноста, ниту законот за големи броеви не се занимаваат со еден случај“ (203), и затоа „статистичката исправност 7 не кажува ништо“ (2). „Најнеограничената слобода е совршено помирена со фактот на стабилноста на бројките на моралните статистики“ (273). Истата статистичка шема, изразена со просечна фреквенција, може да произлезе од сосема различни поединечни настани. „Со мешање во една маса за целите на статистичкото истражување на најцрните негативци со најчистите ангелски души, ќе ја добиеме потполно истата статистичка слика за стабилен криминал, како сите за кои станува збор да се обични, сиви луѓе“ (278). „Објективната веројатност, со која се занимава законот за големи броеви и статистика, по својата суштина нема врска со ниту еден случај. Таа ја карактеризира врската помеѓу „општите“ причини и нивните различни ефекти“ (339). Оставајќи ги настрана карактеристиките на проучуваниот А.А. Статистичкиот метод на Чупров за проучување на агрегатите - овој метод очигледно има огромна иднина не само во општествените науки, туку и во многу други области на знаење - овде го нагласуваме главниот заклучок од оваа студија: изјавите на статистиката припаѓаат на сосема поинаква рамнина од онаа во која се среќаваме со конкретното и поединецот. Постои ли во природата тој просечен тип што ја изразува оваа шема на тоталитетот, со кој функционира статистиката? Има ли тема со просечна расипаност, просечна стапка на бракови, просечна стапка на наталитет, просечна отсутност? Или можеби овој просек изразува закон на природата, кој дејствува со неизбежноста на физички или задолжителен правен закон? Очигледно не. Во моето конкретно постоење можам да бидам дел од секој статистички просек, можам да се појавувам како единица за „категорично пресметување“ во која било категорија, останувајќи јас и воопшто не приближувајќи се до многу различни просечни типови. Мојата индивидуалност и оваа статистичка фикција, која сега е толку лесно визуелно прикажана со помош на разни фигури и картограми, се на различни логички нивоа и не се допираат една со друга. И овој статистички просек го изразува исто толку малку моделот на моето индивидуално однесување колку што мојата тежина и висина укажуваат на мојот карактер. Дали ова значи дека статистиката е вклучена во „игри на умот“ или паметни непотребни работи? Не значи ништо. Статистичките опсервации го задржуваат своето целосно значење во границите на дадена, дефинитивна формулација на прашањето. Затоа, просечната стапка на смртност има сериозна и, згора на тоа, доста практична примена во осигурувањето на живот, исто како просечната стапка на пожар во осигурувањето од пожар или просечната стапка на криминал во затворските студии и криминалната политика. Општо земено, просеците играат огромна улога во практичниот живот, а „стабилноста на статистичките бројки, нивната способност да флуктуираат од година во година само во одредени, ограничени граници, е емпириски утврден факт... ова е една од основните, иако малку забележливи, основи на модерната култура“ (Чупров, 249). Оваа стабилност, која има објаснување во ниската подвижност, која практично е еднаква на речиси непроменетите општи услови на животот, не претставува ништо мистериозно и е последица на непроменливи или малку променливи причини што влијаат овде. „Стабилноста на статистичкиот број не е закон што го определува текот на настаните, туку резултат на спој на различни околности“ 187. Но, овие статистички просеци, кои ги карактеризираат општите животни услови, во никој случај не треба да добијат индивидуална примена. Нивното значење е целосно индикативно и важи само во ограничени граници и за дадена практична цел, и затоа да се извлечат какви било метафизички заклучоци за прашањето на слободната волја оттука е колосално недоразбирање, научно и филозофско, генерирано од „несреќната мисла за поврзување на фактот на статистичката регуларност со проблемот на детерминизмот“ (Чупров, XXXI). Логическое сходство с методом статистических средних представляют так называемые социологические обобщения, которые стремятся к логическому сжатию большого количества индивидуальных фактов в совокупности, выражаемые затем сравнительно простыми формулами или „законами“. Иако научната и практичната вредност на „законите“ досега изложени и сега изложени од социологијата најверојатно е способна да фрли сомнеж врз самото постоење на оваа наука, сепак, земени од формално логична страна, овие „закони“ (на пример, „законот на три држави“ во Конт, еволуција во Марк, развој на сличен тип на капитализам, кои можат да претставуваат само сличен тип на апсолутна форма. агрегати и погодни само за одредени намени и во одредени граници, како и статистички просеци. Тие можат да изразат некои резултатски поединечни факти, но во никој случај не ги предодредуваат токму овие факти. А основните концепти на социологијата имаат таков супериндивидуален карактер во нивната многу логична структура. Да го земеме на пример концептот на класа, толку сакан во марксистичката социологија. Што е класа? Дали е создаден со едноставно сумирање на индивидуални психологии, при што секој поединец ја изразува суштината на својата класа во нејзините главни својства? Но, тешко е возможно да се брани таквото сфаќање на класата, во кое делот се поистоветува со целината, а поединецот со колективот, бидејќи во суштина тоа не би значело ништо друго освен да се верува во реалноста на просечниот статистички субјект и, без понатамошна дискусија, да се поистоветува со конкретни поединци. Очигледно, останува возможно само таквото разбирање на класата, според кое таа е апстракција, исто така еден вид просек, кој изразува шема за даден агрегат. Класата се одредува според класниот интерес, односно од надворешната позиција во производството и однесувањето што произлегува од него. Следствено, класната психологија како поединец, строго кажано, не постои, и ако во марксизмот постојано има конфузија или дури и идентификување на едното и другото, а социолошката гледна точка се меша со психолошкото, етичкото, па дури и метафизичкото, тоа е плод на општата филозофска опскурност и недостаток на развој на марксизмот. Понятие класса есть схема общественных отношений, притом именно только схема, которая може да биде пригодна во своето подрачје и за своей цели, но теряет всякий смысл и становится кариката за тоа. Имаме типичен пример за недоразбирање во однос на концептот на класа во често повторуваната изјава дека никогаш досега во историјата цела класа не се откажала од своите „интереси“ и дека само поединци можат да „декласираат“ (иако, се разбира, дури и еден случај на прекршување на природниот закон е суштински доволен за негово соборување). Други, приговарајќи на ова, се обидуваат, напротив, да најдат случај кога класата се однесувала спротивно на класните интереси и ги напуштила. Меѓутоа, ниту поддржувачите ниту противниците на ова мислење не се соодветно свесни за вистинското значење на поимите: класен и класен интерес. Дали овој интерес постои како априори, објективна норма од која може да се отстапи или не? Што значи оваа потврда и ова демантирање? На крајот на краиштата, класата со сите нејзини атрибути: класен интерес, класно однесување, постои само во смисла на некаква просечна резултат на однесувањето на поединците кои се сметаат за општествен „тоталитет“. Неговиот концепт не е априори или нормативен, туку постериори и емпириски, тој претставува логичка шема на одреден научен стил, која се карактеризира со компресирање на повеќе појави во единство, во „тоталитетот“ и изразува одредено веројатно очекување (се разбира, ceteris paribus 188) токму на ова, а не на друго однесување. Тоа е сосема слично на обичните статистички очекувања, иако, се разбира, има многу помал степен на точност. Затоа, предодреденото класно однесување во прашање едноставно не постои, „класниот интерес“ за оваа примена на овој концепт е логичен фетиш и во исто време фикција, а изјавата што нè интересира е едноставно лишена од секаква содржина. Точно е само дека однесувањето на поединците може да се смета и како индивидуално и како социјално (класно, професионално, национално, државно, универзално). Но, за да се пренесат овие шеми добиени a posteriori, овие емпириски генерализации како теоретски воспоставен закон кој функционира со „природна“, неизбежна неопходност, значи паѓање во логично недоразбирање. – Колку често човек станува роб на сопствените создадени фетиши 189! Заедно со статистичката и социолошката стилизација на реалноста, во која поединечните феномени се компресирани заедно, општествените науки, особено во нејзините посебни гранки, како што е политичката економија, нашироко користи друг метод за компресирање на феномените и стилизирање на реалноста, имено апстрактирање и изолирање на студијата - свесно и намерно поедноставување, и затоа воопшто не се плаши од методолошката наука. Секоја наука ја поедноставува реалноста, ставајќи ги шематски концепти на местото на конкретноста со нејзината неистражена сложеност и несигурност. Сепак, овој шематизам може да има различни степени, а со висок степен на апстракција може да доведе до очигледни фикции (како, на пример, во правото). Со поедноставување на реалноста, ја правиме достапна за логично надминување преку концепти (Рикерт). Апстрактната (или „теоретска“) политичка економија нашироко го користи, на пример, методот на дедукција од одредени едноставни одредби кои играат улога на аксиоми, но во реалноста претставуваат такви методолошки фикции или шеми. Со конзистентна логичка конструкција (која сама по себе содржи, се разбира, можност за независни грешки), се постигнува одредено појаснување на значењето на даден „фактор“ што е предмет на апстрактно проучување. Благодарение на овој метод на изолација, може да се воспостават само оние единствени „закони“ што ги знае политичката економија (сп. Поглавје VIII). Човек не може во принцип да приговара на овој метод на апстракција и изолација како таков. Дури и ако политичката економија измислува непостоечки луѓе кои немаат кичма, како што е огорчен Раскин, не е проблем ако самата таа го знае и се сеќава на ова и ако само врз основа на своите заклучоци тврди дека ги искажува своите судови конкретно за кичмата. Нека биде: уште погрдо, толку подобро: зошто математиката ја обезличува реалноста, создавајќи линии и фигури кои никаде ги нема во чиста форма, претворајќи го светот во геометриски тела, бидејќи оваа логична самоволие ја создава својата моќ во границите на математичкото расудување каде и да проникне. И за политички економист или социолог нема причина да не ја следи техниката на математичарот, која е типична за науката воопшто. Потребно е само едно: да се запамети специфичната тежина на таквите заклучоци и да не се надмине нивната компетентност. За одредена ориентација во феномените на животот, во одредена смисла, важна е дури и фикцијата „економски човек“, развиена од политичката економија, но ако се погледне животот и историјата низ неговата призма, се разбира, добивате грда и целосно погрешна идеја. Материјата тогаш изгледа како науката, најпрвин само условно, методолошки, да е апстрахирана од постоењето на 'рбетот кај човекот и на крајот целосно почнува да го негира. Исцртувањето на границата на она што е дозволено за апстракција во неговата примена е прашање на научен или, дури може да се каже, научно-естетски такт. II. Социологија и историцизам Значи, методот на апстракција и логичка изолација, свесно поедноставување и стилизирање на општествената реалност го карактеризира начинот на дејствување на општествените науки. Сите општествени науки се посебни - воопшто нема посебни науки, а особено не посебни, туку општествени науки - „социологијата“ е повеќе сон отколку реалност или како неа се претставени разни полунаучни фалсификати и сурогати. Секоја посебна наука го испитува општествениот живот, очигледно, на свој начин, од различни страни, црта своја посебна крива на земјината топка на знаењето, иако може да се вкрстува, но не се спојува со другите. Општествените науки се повеќекратни, како и науката воопшто, и затоа обрасците што тие ги воспоставуваат се исто така повеќекратни. Но, тоа значи дека секој од нив, додека изразува некој аспект од општествениот живот, не ја достигнува својата длабочина, не ја исцрпува општествената реалност. Секоја општествена наука, фокусирајќи го своето внимание на едната страна, отфрла сè друго како неважно за неа, но, се разбира, од гледна точка на полнотата на животот не постои таква разлика и она што е неважно во еден поглед може да се покаже како многу значајно во друг поглед. Живата целина на општествениот живот не потпаѓа под скалпелот на научната анализа, исто како што живата природа ѝ одбегнува на науката, и затоа секое тврдење од страна на општествената наука за исцрпување на општествениот живот до неговата длабочина, за научно предодредување на неговиот тек, неговата „креативна еволуција“, мора да се отфрли како незаконско. Оние водечки упатства во врска со одредени аспекти од животот што ги дава општествените науки и кои за нивната област имаат карактер на некои предвидувања, се многу приближни, иако нивното практично значење понекогаш е огромно 190 . Затоа, патем, тврдењата на „научниот“ социјализам за научно предодредување на општествениот живот, па дури и на човечката историја воопшто, за наоѓање на „законот на општествениот развој“ мора да се отфрлат како целосно некритичко самопретерување: ne sutor ultra crepidam 191. Но повеќе за тоа подолу. Можноста за таква илузија дека општествената наука навистина може да го предодреди општествениот живот се заснова на една премолчена премиса која ја утврдува разликата помеѓу историјата и социологијата. Ова е токму претпоставката ceteris paribus: овие обрасци се валидни само под услов во даден комплекс на феномени и причини да не се случи ништо ново што го прави претходно воспоставениот модел недоволен и несоодветен. Видовите и законите, статични и динамични, забележливи униформности во просторот и времето, се засноваат само на претпоставката дека општествената наука го има главниот инвентар на активни општествени сили, исфрлајќи го само „неважното“ и дека реалноста е во одредени граници монотона и повторувачка, и во оваа смисла е природна. Идејата за „општествената физика“ или „природно научниот“ метод на општествените науки е поврзана токму со оваа методолошка премиса и, заборавајќи на тоа, социологијата паѓа во незаконски претензии. Законите на општествените науки не се „откриени“ од неа во природата или во општествената реалност, туку тие се методолошки воведени овде од социолошката причина, тие се основните принципи на социолошкото знаење. А зборовите на Кант дека нашиот разум е законодавец на природата, самиот ја става својата законитост во неа, што е точно во однос на науката воопшто, а особено јасно се потврдува со примерот на општествените науки; преку него, априори, врз општествениот живот се фрла мрежа на механизам, непроменливост и униформност, а во знаење се стекнува само она што може да се фати во оваа мрежа. Но, не може да се земе самата мрежа како улов и триумфално да се тресе како научно откритие или освојување на науката, додека во реалноста таа е само алатка, метода, а не резултат или резултат. Затоа, социјалниот детерминизам не е заклучок на општествената наука, туку нејзина методолошка премиса, која го одредува самото нејзино постоење. Според тоа, природно е слободата и креативноста да се најдат надвор од видното поле на општествените науки и затоа честопати се целосно отфрлени од нејзините претставници, хипнотизирани со сопствената методологија. Слободата на човекот, како креативност, внесува нешто сосема ново и индивидуално во општествениот живот, што ја нарушува униформноста и општата типичност на општествениот живот, постулирана од социологијата. Во реалноста, и оваа униформност и оваа типичност е само фикција која воопшто не одговара на конкретната реалност, така што во оваа смисла општествената наука се заснова на фикцијата, иако, сепак, и во ова не се разликува од другите науки, кои исто така се придржуваат до своите методолошки конвенции. Општествената реалност воопшто не е механизмот што го познава социологијата, туку живото создавање на историјата, кое е целосно занесено од социологијата. Социологијата и историјата логично се одбиваат, бидејќи за социологијата нема историја, а за историјата нема социологија. Меѓутоа, во исто време, историјата го проучува истиот општествен живот, иако веќе поминат или сè уште трае, што го проучува и социологијата. Историската наука, целосно свртувајќи се кон завршеното минато, кое е веќе завршен, готов производ, не ја познава слободата и сè толкува според законот на каузалноста, го согледува во светлината на детерминизмот. Меѓутоа, оваа интерпретација, колку што значи еднократно, минато кое не се повторува во сета своја оригиналност, сепак се разликува од социолошкото сфаќање на историјата, кое дури и во минатото гледа претежно униформно и типично, а не индивидуално и историско, па затоа и социолошкото проучување на историјата и т.н. „историскиот прагматизам“, кој воспоставува специфичен причинско-последичен синџир на поединечни настани, методолошки се длабоко различни едни од други. Конкретната креативност на животот, во која дејствува живата каузалност, односно каузалноста преку слободата, затоа се покажува како недостапна за социолошкиот метод, се измолкнува од неговата мрежа. Тука лежи непреминливата граница на социологијата. Затоа, идејата за „историски закон“, историско предвидување 192 е плод на длабоко недоразбирање, конфузија на различни концепти. Во практична смисла, заради посебна ориентација, дозволено е историјата да се поистоветува со социјален механизам: како што површината на земјата на кратки растојанија може да се изедначи со хоризонтална рамнина без значителни оштетувања, така и поединечните отстапувања може да се отфрлат како незначителни, но очигледно е дека таквата пресуда може да се примени само денес во однос на односот на денот по утре, но не е прифатлив за утре. Социолошката ориентација е валидна само во границите на дадена состојба на нештата, сè додека таа останува „суштински“ непроменета. Живата каузалност, или каузалноста преку слободата, воопшто не е сила која само ги отстапува настаните од нивниот природен пат, од просечната или резултантната, и која затоа треба да се класифицира меѓу „случајните причини“, како што веруваше Кетеле, 193 како некоја „нелегална комета во кругот на пресметаните светлини“. Контрастот помеѓу слободата и нужноста воопшто не е опфатен со спротивставување на неопходните причини (т.е. што одговараат на дадена шема) и случајни причини (не соодветствуваат на него). Прво, „случајни причини“ е контрадикторен израз и има само условно значење; не постојат случајни причини, сите причини се подеднакво неопходни. Второ, бројот на случајни причини во оваа конвенционална смисла, т.е., надминување на границите на моделот воспоставен во дадена посебна наука и, така да се каже, будење низ нејзиното премногу широко сито, би вклучувал не само „слободна волја“, туку и цела низа други, воопшто не слободни, туку чисто механички причини. Контрастот помеѓу слободата и нужноста не се однесува на класификација на различни категории причини, според нивната поврзаност со дадена шема, туку на самиот метод на предизвикување, во еден случај механички, каузалност преку неопходност, а во другиот креативен, каузалност преку слобода. А живата каузалност (т.е. преку слободата) може да се открие на ист начин и во природни (од гледна точка на дадена наука) појави и во неправилни или случајни појави. Како што беше објаснето погоре, човековата слобода има многу малку заедничко со апсолутниот повременизам или недетерминизам: дејствувајќи во одредени рамки (или термини), таа е одредена од нив, иако никогаш не се определува механички, пасивно, машински, и затоа секогаш се комбинира со индивидуален или креативен коефициент, кој може да биде повисок или помал, но никогаш не е целосно отсутен. Бидејќи човечката волја и активност созреваат и се развиваат не во безвоздушен простор, туку под одредени услови, нивниот одраз може да се најде во производите на слободната волја и креативност, во човечките дејства што ги проучува општествените науки. Но, во никој случај не може да се каже дека само „случајните“ причини или индивидуалните отстапувања од овие просечни термини се поврзани со слободата, додека останатите се поврзани со неопходноста: како дејствија сите се подеднакво слободни, а како производи се подеднакво определени. Но, ако општествената наука почива на фикција, имено на намерно неточна претпоставка за неиндивидуалноста на поединецот, типичноста и регуларноста на она што по самата своја суштина ја негира оваа типичност и регуларност, тогаш самото негово постоење станува проблематично. Всушност, како е возможна општествената наука со оглед на тоа што нејзините принципи се очигледно хипотетички? со толку јасно изразен прагматизам на сите негови конструкции, со мноштвото на неговите предмети и обрасци? Ова прашање може да се одговори само во оваа смисла; дека општествените науки постои на иста основа како и другите науки. Нејзината причина за постоење е неговата практична корисност. Општествената наука како наука за агрегати од секаков вид, за општеството како целина или за супер-индивидуален организам, настана во ера кога влијанијата што имаат агрегати како свој објект - социјални, економски и други - добија особено широка примена и доведоа до појава на посебни гранки на знаење за агрегатите. Но, се разбира, оваа практична потреба не би била способна сама да создаде наука доколку за тоа немаше основа во природата на самото знаење и во неговиот однос кон битието. Корените на науката се поставени во софистиката на создавањето, т.е. во фактот дека објективното, или транссубјективното поврзување на нештата е логичка врска, достапна за знаење и е позната под обликот на законот на каузалноста. Дискурзивното знаење, движејќи се од објект до објект, секогаш е условено од неговите задачи, не е апсолутно и множина по својата природа, меѓутоа, во него се препознава вистинската поврзаност на нештата и таа поврзаност служи како објективна основа на научното знаење, само тоа може да гарантира дека во науката реалноста е всушност спознаена, иако во призматично прекршување („како огледало на среќата“), и дека таа има квалитет на среќата. Вистината. Проблемот на општествените науки, како и секоја посебна наука, е само во тоа како е можно да се постигне, ако не Вистината, тогаш нејзината рефлексија - вистината, заснована на индивидуални, приватни, изолирани гледишта, преку методолошка конвенција? Како може методологизмот на науката, оваа нејзина гордост и сила, во исто време да не биде целосна и последна пречка за сознанието за постоењето? Друг начин да се изрази истото прашање е ова: како очигледно фиктивните методолошки претпоставки на науките не го спречуваат фактот дека науката може да издржи практично тестирање и да се покаже како техничка, т.е. всушност погодна за ориентација во реалноста? Кога се применува на општествените науки, прашањето се поставува на следниов начин: како е можна политиката, оваа применета социјална механика, бидејќи се заснова на општествените науки или теоретската социјална механика? Меѓутоа, како и во други случаи, практиката на животот сведочи за оваа можност и ја потврдува. Се разбира, ориентацијата што ја дава општествените науки се разликува по природата на предметот од физичките науки: таа е поприближна, неизвесна и остава многу простор за уметност и интуиција. Но, ова не го менува целокупниот проблем. Онтолошките корени на општествените науки, како и секоја наука, се во универзалната кохерентност на битието, која може да се почувствува во различни точки и во сите можни правци. Сè е во сè и сè е поврзано со сè; оваа општа онтолошка основа на науките останува валидна за општествените науки. III. Проблемот на социјалната политика Науката генерално изразува контемплативен момент во човековото дејствување, општествената наука е исто така момент на општествено дејствување и е инструмент на социјалната технологија или, што е исто, социјалната политика. Веќе знаеме дека науката е техничка, а технологијата е научна, акцијата претпоставува контемплација, а контемплацијата влегува во акција. Социјалната политика е нервот на општествените науки; ги држи клучевите од сите нејзини згради. Се разбира, општествената наука не може да ѝ даде на социјалната политика поголем степен на научност од она што самата го поседува, но ѝ го пренесува во целост. Евентуалната научна природа на социјалната политика не е уништена со тоа што во неа, како и во секоја активност водена од практични интереси, неминовно учествува дел од субјективизмот. Погоре беше објаснето дека секоја активност, вклучително и социјалната активност, како што е креативноста, е синтеза на слободата и неопходноста. Во случајот што се разгледува, слободата е изразена токму во овој субјективизам, волевата стремеж на општествената активност во моментот на евалуација, а неопходноста е изразена во нејзиното научно условување од страна на средствата. Се разбира, детерминизмот што многу луѓе го замислуваат не е поголем во социјалната политика отколку во која било жива активност; Затоа, ако под научност мислиме на нејзиниот целосен детерминизам, тогаш треба да се каже дека научната социјална политика не постои, како што воопшто не постои научното дејствување, бидејќи науката е спротивност на дејствувањето, неактивноста, замрзнатото размислување. Напротив, ако научноста се сфати како употреба на податоци од научното искуство за оправдување на план за акција, тогаш социјалната политика може да биде научна и, всушност, често е така 194 . Каква активност одговара на социјалната политика, за која уметност е таа техника? Како што е јасно од претходната презентација, социјалната политика има своја посебна област и свој објект: таа е дејство врз агрегатот, врз општественото тело. Областа на ваквото дејствување постојано се проширува - во државната, социо-економската и воопшто културната сфера, растечката социјализација на животот и свеста за оваа социјализација, социјализмот на животот и социологизмот на свеста континуирано ја прошируваат и ја зајакнуваат надлежноста на социјалната политика. Ова создава сè поголема механизација на животот, доминација на апстракцијата и намалување на конкретноста во меѓучовечките односи. Социјалната политика ја заменува љубовта, која е можна само во однос на поединецот, но не и на тоталитетот - било да е тоа „партија“, или „класа“, или „човештво“ - со „идеологија“ (не за џабе во нашиот век се појавува контраст помеѓу љубовта кон ближниот, живиот и конкретниот, и љубовта кон далечната 195 година, така да се каже загреаниот социолошки план е социолошки план). рационализмот, спонтаноста на чувството - со озлогласената „принципиелност“, така што успесите на социјализмот и растот на социјалната солидарност не се нужно придружени со зголемување на љубовта или дури и сочувството и намалувањето на непријателството меѓу луѓето. Напротив, може дури и да се мисли спротивно: социјализмот може да биде прашање на едноставна пресметка и профит, „камата“, а не љубов, а сам по себе, во секој случај, сè уште не зборува за зголемување на љубовта меѓу луѓето. Социјалната политика е механика што може да се активира од различни мотиви: затоа е можно според ликот на В.С. Се разбира, социјализмот на љубовта е исто така можен (како инаку може да се дефинираат активностите на луѓето како Морисон, К. Кингсли и другите „христијански социјалисти“ од Англија во 50-тите години на 19 век?), но, општо земено, социјалната политика, како област на научен рационализам и социолошка механизација на човечките односи, е далеку од директно чувство дека социјалистичката не е изненадувачка (затоа Ласал и особено Маркс се одликуваат со таков сувост, па дури и суров карактер и најмалку по својот изглед личат на „филантропи“, пријатели на човештвото). Доминацијата на политиката во животот на луѓето е неминовно придружена со исцрпување на спонтаноста, рационализација и механизација на животот. Иако социјалната политика генерално е способна да биде научна, тоа воопшто не значи дека од овие научни премиси нужно произлегува само еден систем на политика, а токму тој е единствениот научен. Напротив, различни, но во исто време со ист степен на научно издржани, насоки за социјална политика можат да следат од исти научни податоци, со други зборови, од даден научен инструмент може да се прават различни употреби. Само преку погрешно разбирање на природата на науката и границите на општествениот детерминизам добива сила распространетата идеја дека е можна само една научна социјална политика. Радикалниот детерминизам, исто така, лежи во основата на таканаречениот „научен социјализам“. Погоре веќе накратко ја допревме оваа доктрина во врска со прашањето за границите на општественото предвидување, но ова недоразбирање, толку вкоренето во широки кругови, бара поблиско разгледување. Во која смисла социјализмот „е науката“ може да се смета себеси за научен 196, и во која смисла оваа фраза е контрадикторен апсурд – тркалезен квадрат, пржен мраз – или се споредува со такви концепти, на пример, како научно сликарство, научна музика, научна храброст?.. Можниот степен на „научност“ за социјализмот и социјалистичката политика, кажано во принцип и апстрактно, е потполно ист, ни повеќе ни помалку, како и за секоја друга социјална политика, во смисла дека може да ги земе предвид научните податоци и да се потпре на нив во своите планови (и може, се разбира, и обратно, да оди против нив). Социјалистичката политика, како и секоја друга, останува уметност (τέχνη), „технологија“, но, како и секоја технологија, може да се заснова на наука: веќе знаеме дека науката ја оправдува технологијата, а технологијата, пак, ја „гарантира“ науката. Социјалната политика како вид технологија, поради својата ефективна природа, се води од волјата: ги поставува идеалите на политиката 197, додека науката само се консултира за средствата, а не за целите. Политиката добива социјалистичка нијанса не затоа што тоа го бара науката, туку затоа што овие поединци или општествени групи го сакаат социјализмот, тие во него гледаат - со право или погрешно - лек за сите социо-економски зла, тие го сакаат пред секоја наука и покрај неа, воопшто не поради нејзината научна природа, туку поради нејзината посакуваност. Илузијата на „научен социјализам“ со која Маркс и Енгелс се заслепиле себеси и нивните лековерни следбеници се состои токму во тоа што науката може да послужи не само како поддршка за социјалистичката политика, обезбедувајќи одредена поддршка за социјалистичките надежи, туку и како основа на самата волја за социјализам. Меѓутоа, дури и ако ја препознаеме неизбежноста на овој развој како научно однапред утврдена (што, се разбира, само по себе е сосема невозможно), тогаш волјата за овој развој нема нужно да се роди од ова признание 198 . Основата на социјализмот лежи, несомнено, во волјата за него и вербата во него, која има посебна религиозна конотација 199, а тоа ја задржува сета своја сила, се разбира, во однос на Маркс и Енгелс 200. Кога велат дека науката го фаворизира социјализмот или дури го предодредува неговото доаѓање, тоа може да има двојно значење. Прво, ова може да значи дека одредени карактеристики на современиот економски развој, или неговите „трендови“, ако ментално продолжат, водат кон социјализам: фактот за некоја природна и неопходна, иако, сепак, многу претерано, концентрација на капиталистичката индустрија (но не и земјоделството!) може да биде научна точка за поддршка на социјалистичката политика. Може да се користи од социјален политичар за одредени цели, по аналогија со тоа како практиката на осигурување од пожар ги користи податоците од статистиката од пожари, т.е. како средство за научна ориентација. Ваквиот практичен социјализам може да биде само делумен (Stücksocialismus), бидејќи сè е „во движење, а не во конечната цел“ (Бернштајн). Второ, доктрината за научната природа на социјализмот може да се поврзе и со идејата дека науката го поткрепува доаѓањето на земен рај, идеална состојба на живот за поединците и општеството, носејќи го со себе решавањето на сите витални прашања и означувајќи „скок од неопходност кон слобода“ (од Vorgeschichte во Geschichte 201). Во оваа смисла, социјализмот, се разбира, има исто толку заедничко со науката колку и сликите од рајот на Мухамед. Но, дури и многу поскромни предвидувања можат да ѝ се припишат на општествените науки само со големи резерви: „развојните трендови“ воспоставени од науката кои се поволни за социјализмот“ имаат многу малку заедничко со „законите на природната наука“ за кои ги зема Маркс. следствено, тие имаат сосема поинаква логичка природа од, на пример, законите на механиката или математичката природна наука, тие ја доловуваат општата шема за дадена „тоталност“ само во последиците, а не во производството на причините, и затоа нивното „значење“ е многу ограничено. Меѓутоа, во наведените граници, социјалната политика не само што може, туку и треба да се стреми да биде научна. Таа треба да избегнува произволна фантазија, донкихотизам или „утопизам“, како и доктринаиризмот на имагинарната научност; таа мора трезвено да го слуша гласот на животот, а науката и помага во тоа. Вистинската наука овде е синоним за животен реализам. Поглавје 8. Феноменологија на економијата I. Проблемот на политичката економија Економијата како процес помеѓу колективното човештво и природата, софистична по своите основи и со космолошко значење и значење, се разбира, не се вклопува во изолираната свест на поединечните економски фигури во нивниот практичен живот. Колку што нивното внимание е насочено кон посебното и посебното, општото му останува туѓо. И како што поединечните когнитивни акти, од кои е составена феноменологијата на знаењето, ја имаат предвид само својата дадена содржина, а не општата природа на знаењето како процес меѓу човекот и светот, така и поединечните економии, или приватните економски акти, економските појави, имаат за предмет само одредени специфични економски цели, но не и општата природа на економијата и нејзините крајни задачи. Економијата како единствен чин на трансцендентален економски субјект е фрагментирана на феномени и има своја феноменологија; нејзините основи може да се разберат само во светлината на економската филозофија, но во секој нејзин даден момент може да биде предмет на независно научно истражување, иако, се разбира, само од изолирани, посебни гледишта. Економијата во својата феноменологија, односно во нејзината непосредна емпириска реалност, за нас постои како доброволно или неволно прифатена неопходност што ни се наметнува однадвор. Ние го доживуваме како угнетување на потребата, како ограничување на животот изложен на постојана опасност. Според тоа, економската активност има карактер на борба за живот, а особено за даден, одреден животен стандард. Иако економијата како креативност е синтеза на слободата и неопходноста, во нашата непосредна смисла на благосостојба, економската потреба ни се приближува како директно ограничување на слободата, како тешка потреба, од која не може да се побегне без да се напушти животот, како еден вид судбина што му тежи на животот, како проклетство врз него, искажана уште во рајската градина. Се разбира, како креативност, трудот не е проклетство или ропство; напротив, тоа е израз на високата судбина на човекот, образот Божји во човекот. Но, природата на трудот, како и секој привремен и дискурзивен живот, има антиномичен карактер, а трудот со пот на веѓата како економска неопходност е печат на ропството на елементите, протерување од рајот, губење на хармоничен соживот со создавањето. Се разбира, оваа принудна работа не ја уништува човековата слобода, бидејќи дури и свеста за ропството и ропството е достапна само за слободното суштество по природа, кое ја знае, се сеќава и ја цени својата слобода; општо, слободата и неопходноста, како меѓусебно рефлектирачки концепти, претпоставуваат и условуваат една со друга, како што веќе беше наведено погоре. Не сме свесни за она што е секогаш својствено за нас - нашата слобода, иако таа го сочинува условот и на нашето чувство на зависност од потребата и на самата наша економска активност, исто како што сончевата светлина, без да навлегува во боите на поединечните предмети како специфична боја, сепак ги одредува сите. Но, она што постојано ја ограничува слободата и го загрозува нашиот живот, најјасно го истакнува нашата свест и поставува задачи пред нашата волја. Таква природа има и економската нужност, од која ниту една личност не е изземена по природа, иако таа може да биде привремено и делумно парализирана поради социјалните услови. Затоа, потребата, потребата, сиромаштијата и соодветните концепти на економско добро, корисност (употребна вредност), богатство се природните термини во кои се врти економијата, нејзините прашања и одговори. Потребата и потребата прашуваат, човечкиот труд и корисноста на добрата одговараат. Фактот дека економската работа никогаш не е изолирана и индивидуална не бара доказ. Човекот, како вид суштество, во себе го носи богатото наследство на економскиот труд на претходното човештво и работи, чувствувајќи го влијанието на современото човештво во неговата работа, а ако трансцендентален субјект на економијата е целокупното колективно човештво, тогаш емпириската личност познава само социјална економија, без разлика во какви форми таа има. Точно, тој не е свесен за трансценденталната заедница на трудот и неговото учество во еден единствен предмет на економијата; напротив, секоја дадена општествена форма на економија му се чини дека е наметната однадвор, ограничувачка и принудна неопходност на неговата волја. Тој мора да го земе предвид во иста мера како и природната неопходност. Затоа, економската неопходност е секогаш, во поголема или помала мера, социо-економска неопходност; човекот стои пред природата како член на човечкото општество, но во исто време, неговите ближни не се негови доброволни сојузници (иако можат да станат нив), туку соработници во трудот и ривали во споделувањето на придобивките постигнати со овој труд. Овие добра, какви и да се, без оглед на потребите што ги задоволуваат, се создавање на човечки труд, „вредности“ и форма на „богатство“. Економијата е поттикната од желбата да се зголеми богатството и да се надмине сиромаштијата. Уште повеќе, иако ова богатство и сиромаштија се општествено условени, тие во исто време претставуваат факт на индивидуалниот живот. Суштината на економскиот процес како целина и неговите трансцендентални основи се речиси непробојно замаглени од оваа универзална конкуренција во потрагата по збогатување, конкуренција која го фрагментира единствениот и интегрален процес во посебни фракциони честички. Но, токму на овој факт - богатството (и, соодветно, сиромаштијата) како лична сопственост, иако социјално условена, лична желба за збогатување и конкуренција на оваа основа на поединци, групи, класи и народи - е ориентирана политичката економија, научната феноменологија на економијата, и оваа почетна ориентација го одредува опсегот на нејзините проблеми и нејзиниот стил. Таканаречениот меркантилизам, оваа лулка на научната политичка економија, нејзината прва „школа“, како искрено извинување за личната алчност, „економскиот човек“, како проповед на меркантилизам, со наивна едноставност го разоткрива централниот нерв на политичката економија, го открива фактот на кој таа се води. Понатамошните „учили“ во политичката економија, со нивните разлики, донекаде го заматуваат единството на оваа почетна ориентација и нејзината непроменливост: физиократите и пеколот. Смит, Рикардо и Малтус, слободни трговци и протекционисти, либерали и социјалисти - сите тие се разликуваат само во нивните учења, но не и во самиот проблем. Политичката економија е наука за народното богатство, бидејќи станува лична сопственост, или, обратно, на личната економска лоза на секого, бидејќи зависи од социјалните услови на економијата. При карактеризирањето на научниот стил на политичката економија, треба да ја земеме предвид нејасноста и несигурноста на нејзините реални граници, како и неизмерноста на нејзината суровина, набљудувањата на различните аспекти на економијата во нејзиното минато и сегашноста, кои сега се произведуваат во економската наука, а значителен дел од научната енергија е посветена на собирање и организирање на овој материјал. За да се доловат суштинските карактеристики на економската наука, човек неволно мора да ја стилизира, да ја земе политичката економија не толку во она што е моментално, туку во она што сака да биде - во нејзините крајни задачи. Првата пречка што треба да се надмине е несигурноста на нејзиниот најосновен концепт - богатството, кое и покрај сета своја виталност се карактеризира со аморфност и неодреденост, обично карактеристични за највиталните концепти. Познато е дека концептот на богатство и сродните концепти на продуктивен и непродуктивен труд, производни сили, производство се дефинирани различно во различни „школи“ на политичката економија: од тесниот меркантилизам на првите економисти и не помалку тесниот економски материјализам на физиократите, Смит и социјалистите, до пошироко разбирање на, конечно, од страна на историчарите, до целосниот претставник од Лист и нес Раскин. Богатството е пари, а неговиот извор е трговијата, богатството се производите на земјоделскиот труд, а неговиот извор е земјоделството, богатството се материјалните производи на целиот труд, а неговиот извор е трудот на индустриски или земјоделски работник 202, богатството е сè што му угодува и го разубавува животот, што е корисно и пријатно - сите овие и сличните дефиниции се испробани со наизменичното внимание на една или друга страна на неговата политичка економија. Се разбира, подеднакво е можно да се решиме за која било од овие дефиниции, иако тоа ќе биде подеднакво произволно. Изборот е диктиран од практичните мотиви на студијата и, особено, е посочен од историските услови: јасно ни е зошто меркантилистите ги сметале парите за богатство, физиократите - земјоделски производи, слободните трговци - индустријата, социјалистите - материјалните добра воопшто, и Раскин - човечкиот живот, и секој е во право, од своја условена, индикативна гледна точка. Но, подеднакво е тешко да се додели дефиницијата за богатство на кој било, дури и на најважниот и очигледен атрибут, барем на „материјалните“ потреби, првенствено затоа што е невозможно да се повлече јасна линија што ги разликува материјалните и идеалните потреби. Дури и, на пример, храната или облеката, овие навидум најматеријални потреби, сепак излегуваат дека се поврзани со идеалните, бидејќи тие го одразуваат и општото духовно или културно ниво на една личност. И, обратно, литературата, уметноста, науката, идеалните добра, можат да послужат како средство за задоволување на материјалните потреби. Што е со осветлувањето? а средствата за комуникација? или струјата во ресторанот треба да се припише на материјални потреби, а во научната училница или училиштето – духовни потреби? Или поштата кога носи книга и писмо служи за духовни потреби, а кога носи ценовник и трговско испраќање, тогаш служи материјални потреби? или телефон, ако служи фабрика, дали е материјален, но манастирот е духовен? Човекот е отелотворен дух и духовно тело, духовно-материјално битие и затоа во неговиот живот не може да има точна граница меѓу материјалното и духовното, сè има обете страни, затоа, сè би подлежело на науката за економијата од оваа гледна точка. Меѓутоа, таквата формулација на прашањето може да биде прифатена само од филозофијата на економијата, но таа би била сосема несоодветна и бесплодна за науката за економија, која нужно мора да ги специјализира своите задачи. А како критериум на богатството е невозможно дури и трудот, кој навистина е основа на економската активност, да се земе, бидејќи оваа дефиниција се покажува сосема нејасна. Трудот е услов за сета човечка активност, подеднакво филозофирање на Кант и орање на земјоделецот, додека за политичката економија потребно е да се повлече јасна граница меѓу нив, ако не во суштина, тогаш барем поради потребите на научниот прагматизам и специјализација. Очигледно, останува да се дојде до заклучок дека концептот на богатство и сите концепти поврзани со него и кои произлегуваат од него се произволно, прагматично воспоставени во согласност со насоката на научното внимание и не дозволуваат логичка комплетност и затворање и не им треба. Но, оваа несигурност и, така да се каже, мобилност на концептот на богатство и сиромаштија ѝ дава на политичката економија потребната флексибилност и приспособливост кон историски променливите задачи, го поддржува во потребната мера емпиризмот и историцизмот, што и е неопходно како наука за историското, за она што се менува со текот на времето. Објектот на политичката економија, иако се одликува со неодреденоста на своите логички граници, практично, сепак, е сосема несомнен и може научно да се дефинира, така да се каже, од една или друга перспектива, и секој пат кога се добива соодветен логички профил. II. Научен стил на политичка економија Политичката (или социјалната) економија воопшто не е заинтересирана за феномените на индивидуалниот економски живот како таков; ги разбира и толкува само во врска со други појави, како општествени агрегати. Основните концепти развиени од политичката економија не можат ни да се применат на индивидуален феномен; тие едноставно не се соодветни за тоа, бидејќи водат надвор од нејзините граници. Поединецот постои за политичката економија само како просечен примерок од неговиот социјален тип: на пример, даден работник, Иван Сидоров, постои овде како член на пролетаријатот. Или, во друга смисла, поединецот овде постои само како фракционо дел од некаков агрегат што формира една целина: на пример, даден производител претставува честичка од „пазарот“, куповната и продажната моќ. Оваа целина постои (логично) пред нејзините делови, не е составена од нив, туку се разложува на овие делови, давајќи им место во себе. Оваа единствена и сè уште неиспитана логичка природа на основните концепти на политичката економија, со помош на која мноштвото се компресира во единство на таков начин што само одредени аспекти на појавите се апстрахираат, има аналог во методот на статистичките агрегати, но во исто време значително се разликува од нив; Овие карактеристики мора да се земат предвид доколку некој сака да го разбере научниот стил на политичката економија. Најосновните концепти на политичката економија, оние анализи со кои таа е најдрага и најгорда, на пример, концептот на капитал и капитализам, го имаат токму овој карактер на агрегати кои постојат во многу феномени земени заедно, но во ниту еден од нив посебно. Очигледно е дека ниту капиталист, ниту пролетер, ниту припадник на економската класа не може да биде единствен поединец што се смета за таков, а во исто време е очигледно дека овие дефиниции се одразуваат врз него од овие агрегати, наизменично покажувајќи ги нивните очила во боја и сликајќи го сега во една боја, сега во друга. Затоа, можеме да кажеме дека лупата на политичката економија гледа и повеќе и помалку од голо око, го забележува она што воопшто не и е достапно, но не го гледа она што е достапно, игнорира сè што е поврзано со индивидуалноста, но зема предвид она што ги надминува нејзините граници и формира класни и групни појави. Ако стоиме исклучиво од гледна точка на поединецот, тогаш можеме да кажеме дека во реалноста воопшто нема агрегати, тоа се само претпоставки на празна имагинација: нема капитализам, нема капиталисти или пролетери, туку има само конкретни субјекти, живи луѓе со имиња, презимиња, биографии. И, обратно, според методот на агрегати нема место за биографија, па дури и за поединечни датуми, како што од одредена височина поединечни куќи се спојуваат во улици кои формираат маала и општиот тип на градот. Се разбира, тргнувајќи од индивидуалното, со исцрпно проучување (практично, сепак, целосно недостапно за човекот), може да се дојде до општественото и групното, всушност да ги вклучи во исцрпно проучување на реалноста, но од групното проучување нема директен пат до поединецот, туку може да има само скок. Затоа, во пракса, индивидуалното и општественото се, како да се, различни светови, исто како што научното проучување на реалноста воопшто, и покрај универзалната кохерентност што ја постулира, ја дели реалноста на посебни светови кои не комуницираат меѓу себе. Интересот за агрегати, за проучување на масата, типичното, просекот во политичката економија доволно ја објаснува преовладувачката важност што ја имаат овде статистичките опсервации. Статистиката, не како независна наука, туку како метод на масовно набљудување и „категорично пресметување“, природно стана помошна гранка на политичката економија, која затоа често потпаѓа - сепак, не е сама - во суеверие на бројките, барајќи во нив она што не може да се најде во нив. А сепак, за својата задача - проучување на општествените односи и групи, и затоа, пред сè, нивното воспоставување - политичката економија едноставно не можеше без статистика или би била ужасно ограничена во своето истражување, ограничувајќи се на еден „дедуктивен“ што цица од себе одредби кои, поради нивната мала содржина, се сведени на баналности или апстракции (што е толку значаен политички дел од оваа теорија). Други методи за „категорично“ опис на реалноста се од исто значење како и статистиката за политичката економија: историски истражувања, социјални прашалници. И тука го наоѓа материјалот врз основа на кој ги утврдува своите „агрегати“ и видот на нивниот развој, односно „законите“. Со методот на агрегати, статистички или друг вид, сè поединечно, се разбира, се гаси; наместо тоа, се појавуваат класни маски, социјални шеми и нацрти. Појавите на размена, производство, дистрибуција, потрошувачка, се разбира, се директно поврзани со поединечните човечки дејствија и состојби, но, сепак, колку што се проучувани од политичката економија, таа, останувајќи верна на себе, разгледува само видови и агрегати. Таа ги разгледува овие индивидуални манифестации во апстрактен медиум, ги зема од перспектива во која поединечните фигури се спојуваат во општи, типични и монотони. Целата „дедуктивна“ политичка економија се заснова токму на идејата за таков типичен или просечен тек на дејствување, во однос на кој отстапувањата се сметаат за случајни и неправилни. Таков стилизиран колективен тип (потсетува на сликата што се добива како резултат на секвенцијално фотографирање на иста фотографска плоча на голем број луѓе) е озлогласениот „економски човек“, ова е важен инструментален концепт на политичката економија, кој може да се отфрли со индигнација како Раскин и Карлајл, гледајќи во него клевета за нејзината практичност, цврсто применета, но може да биде клевета на нејзината реалност. имајќи ја предвид инструменталната и конвенционалната природа на научните концепти воопшто и овој особено. Се разбира, секоја идеја за типичното не одговара на реалноста, во која сè е индивидуално и ништо не се повторува, таа е пар про тото 203, зазема една страна, само повеќе или помалку слична во многу феномени, мирно отфрлајќи го ова „помалку или повеќе“ и сè друго, и на тој начин добива логичен дестилат, „економски феномен во својата чиста форма“. Овој фундаментален принцип на политичката економија, дека феномените на економскиот живот имаат квалитет на повторување или типичност, е општ методолошки предуслов за економските закони. Во исто време, очигледно е дека оваа позиција однапред исклучува не само сè поединечно, туку и сè ново и историско: во овој политичко-економски свет, како и досега во социолошкиот свет, ништо не се случува, не се случуваат настани, ротира само некаков економски перпетуум мобилен. Се претпоставува дека веќе е земен предвид целокупниот попис на економската реалност и каузалноста, а надвор од него ништо не може да се случи или да се помести од оваа точка. Точно, „законите“ на политичката економија фундаментално се занимаваат не само со статиката, туку и со динамиката на појавите, не само со нивното постоење, туку и со нивната низа. Сепак, не е тешко да се види дека оваа динамика има ист статички и аналитички карактер како и статиката: во неа само се откриваат и реализираат веќе дадените и постоечките можности, па затоа можноста за нови, т.е., не предвидени со оваа шема, причини се фундаментално исклучени. Затоа, и таа произлегува од идејата за исцрпна попис на реалноста или ја подразбира премисата ceteris paribus. Типично во овој поглед е „прогнозата“ на Маркс во однос на развојот на капитализмот кон социјализам (веќе окарактеризирана во претходното поглавје): таа е целосно заснована на премисата ceteris paribus и претставува ментално продолжение на само еден од „трендовите“, т.е. генерализација на одредени аспекти на модерната реалност 204 . А општите „трендови во економскиот развој“ воспоставени и од статистиката и од политичката економија се конструирани според истиот тип. Ништо ново, или негација на историското и индивидуалното, е затоа борбениот слоган на политичката економија, оваа најстара ќерка на социологијата, во иста мера како и нејзината мајка. Употребата на економски концепти и закони е нешто поинаква кога се применува не на сегашноста и иднината, кои сè уште се создаваат, туку на минатото, веќе завршено. Овде тоа се готови дијаграми со чија помош се генерализира историската реалност. Во одредени граници, не може, се разбира, да се негира научната погодност за користење на готови теоретски шеми. На пример, таквите шематски концепти како природна економија или капитализам сега се широко користени во проучувањето на економската историја на земјите и епохите, што сами по себе, можеби, воопшто не би довело до овие дијаграми. Минатото овде е осветлено од рефлекторот на научните концепти на сегашноста, меѓутоа, минатото секогаш го разгледуваме низ очилата на модерноста. Но, очигледно е дека иако таквата стилизација на историјата по вкусот на модерната политичка економија претставува значителна погодност за целите на ориентацијата и економичноста на мислата, постигната со употреба на готова симболика на концепти, оваа шематизација и модернизација, во која многумина ја гледаат самата квинтесенција на науката, понекогаш ни ја прикрива историската реалност во нејзината живописна индивидуалност. Ова облекување на Грците и Римјаните, Вавилонците и Египќаните како капиталисти и пролетери на новото време, кое се повеќе станува модерно, има не само погодности; но и опасни негативни аспекти, така што можеби еден ден ќе треба да ја исчистиме историската наука од овие плева на модернизација. Па дури и до степен до кој овие научни формули и дијаграми можат да полагаат право на научна валидност, тие мора да се разликуваат по висок степен на апстракција и шематизам, поради што обезбедуваат таква научна услуга. Ова се првите исцртани линии со точки на сè уште непополнета карта. Пример за ваква модернизирачка шематизација, со нејзините позитивни и негативни страни, имаме во историските шеми на Бухер (поранешен Родбертус) и спротивните шеми на Ед. Мејер и уште повеќе Пелман (кој оди најдалеку во оваа модернизација на антиката). Значи, политичката економија, како гранка на социологијата, има пристап само до статиката на општеството, а не и до неговата динамика, а оваа статична студија, иако дава простор за разбирање на развојот и созревањето на постоечкото или веќе даденото, не го остава за новото создавање на историјата. Од оваа карактеристика произлегува игнорирањето на поединецот во политичката економија и детерминистичкото негирање на човековата слобода, неговиот типичен социолошки детерминизам. Политичката економија не му приоѓа на човекот од страната на неговиот слободно креативен однос кон животот, туку го проучува само во неговото угнетување, го носи во состојба на неопходна одбрана. Затоа, наместо поединецот како изведувач на сите настани, да претставува жив извор на сè ново во историјата, тој поставува економски автомат, откриен од Бентам и силно потсетува на денешните автомати: ако фрлите паричка во таква машина, таа ќе исфрли парче бонбона или парче сапун, но тоа е сè. Сите конструкции на економскиот човек, лични или колективни, се засноваат на идејата за економски автомат; оттука и неопходниот и фатален фатализам на политичката економија за неа, другата страна на нејзиниот методолошки детерминизам. Повторно, и овде останува во право за одредени свои цели и, во одредени граници, може да се задоволи со автоматот наместо поединецот. Меѓутоа, ако се заборави на условно прагматичната, методолошка природа на овие економски категории, тогаш се запаѓа во економизмот, кој е толку раширен овие денови, со неговиот придружен фатализам, од кој произлегува еден од најстрашните кошмари на нашето време. Економската потреба сама по себе е доволно кошмарна што е неопходно на овој кошмар на реалноста да му се додаде кошмарот на теоретската имагинација и да се прокламира непроменливоста и неизбежноста на „законите на економскиот развој“ или судбината на „класната психологија“ и економскиот егоизам. Ако сето ова беше вистина, тогаш историјата немаше да биде сведок на никакви подвизи, па дури ни импулси на доброто, па дури и немаше да има тој економски развој во кој цврсто веруваат сите најнови проповедници на економскиот ислам. Грешат кога тврдат дека навистина постои некаков железен закон, еднаков и неизбежен за сите. Но, точно е дека постојат одредени рамки за активност кои се задолжителни за секого, но во исто време воспоставуваат поле за лична креативност, оставајќи простор за манифестации на слобода. Но, штом политичката економија ќе го сврти лицето кон конкретната историска реалност и ќе се обиде да ја разбере не само како механизам, туку како креативност, тогаш значењето на поединецот како креативен принцип не само на историјата, туку и на економијата станува јасно 205 . Иако досега политичката економија ја карактеризиравме како социолошка или „номографска“ дисциплина, сепак, поради посочената неизвесност на нејзините логички контури, може да се констатира присуство на чисто описни елементи или проучување на историското, „идиографско“ во неа. Конзистентен и ексклузивен социологизам не може целосно да се одржи од ниту една наука, и затоа ниту една наука не го претставува овој логичен тип во неговата чиста форма. Во животот на науката има постојано искачување и спуштање, премин од конкретно кон апстрактно, кон генерализирани концепти или „закони“, а потоа нова, обратна ориентација во реалноста, со помош на науката. Прагматизмот на науката е дека номографските елементи, иако го претставуваат најважниот дел, или логичкиот центар на науката, сепак не се цел сами по себе; тие се потребни само како средство за ориентација и се вредни затоа што се корисни. А за политичката економија, вредноста на нејзините „закони“, кои таа може да ги воспостави, како и секоја наука, во која било количина и во различни насоки, зависи и од нивната соодветност за практични цели. Можеби ќе има „закони“, особено во областа на т.н. „теоретска“ политичка економија, кои имаат тажна цел да се покажат во научен музеј за аматери, како двојни цвеќиња одгледани во логична стаклена градина. Теоретски, нема граници за оваа логична конструкција; тие се поставени само од животните задачи и прагматизмот на науката. Политичката економија многу се занимавала со теории за вредност - несомнено, многу повеќе отколку што треба - но сè уште не вклучила во ова разгледување на проблем кој е навистина значаен за неа, имено теоријата на вредноста на економските теории, во која критериумот на корисност (се разбира, заедно со критериумот за логично значење) треба да игра важна улога. Политичката економија се роди под знакот на меркантилизмот, односно од многу практични побуди, од потребата да се разбере сложеноста на економскиот механизам. Тоа е дете на капитализмот и, пак, е наука за капитализмот, обезбедувајќи основа за правилно економско однесување. Во политичката економија, практичните проблеми се решаваат отворено или прикриено, а теоријата овде е средство за пракса, и затоа навистина треба да биде директно или индиректно соодветна за тоа, но да не претставува паметна бескорисност, логична играчка. Се разбира, оваа соодветност не може секогаш да се изрази во директна практична корист. Дали е корисна од оваа гледна точка, на пример, општата теорија на капиталистичката економија, која ја проучува „вкупноста“ на индивидуалните фарми со прилично голем степен на апстракција? Мислам дека е така, иако не може да се направи директна практична примена на истата: оваа теорија дава општа слика за сè што се случува во современиот економски живот и го утврдува неговиот тип. Иако е апстрактна и високо конструктивна, како и секоја теорија, сепак е во голема мера емпириска, не се одвојува од искуството, таа е кратка формула за неодредено огромен број факти. Но, дали е можно да се препознае иста корисност на различни теории за вредност, профит, капитал, со нивните бескрајни препукувања што го исполнуваат т.н. теоретска политичка економија? Мислам дека не, колку и да се некои од нив од логичко-естетска гледна точка (што е токму она што плени и мами овде) хармонични, духовити и елегантни, бидејќи тие речиси веќе не се емпириски, иако се создадени во однос на емпириските факти; тие не даваат насоки во овие факти и не си ја ни поставуваат оваа задача, туку истражуваат некоја длабочина под нив, поставуваат задачи од метаемпириска, но во исто време сè уште не метафизичка природа и затоа се плод на логично недоразбирање 206 . Можноста за апстрактно теоретизирање во науката воопшто и во политичката економија особено нема граници и затоа секако мора да биде под контрола на свесниот критички прагматизам, прашувајќи се: cui prodest 207? Впрочем, можни се и такви искачувања од факти во теорија, по што не може да следи обратно спуштање. Теоријата е производ на седименти на научната мисла, кристал на науката и затоа ниту една наука не може без теорија, но мостот што ги поврзува двата брега никогаш не треба да се отстрани, а номографијата сè уште останува средство за идиографија, или, со други зборови, теорија за практика, која е секогаш конкретна, историска. Спротивниот пол на неконтролирано теоретизирање е неселективно акумулирање на емпириски материјал, чија корисност за науката останува проблематична, лажниот емпиризам на псевдоисториската школа. Сè што содржи „факти“, особено во кабалистичката форма на статистичка табела, сега е прифатено како наука. Во меѓувреме, врховното правило за науката е економијата на размислувањето, а со тоа и на научните средства: ништо излишно и бескорисно, такво е барањето на логичката естетика. Секоја наука, како што е објаснето погоре, секако прашува за нешто, и ова прашање го одредува вниманието на истражувачот, затоа, до одреден степен ги предодредува „фактите“ и изборот на овие факти и веќе го содржи во јадрото самиот одговор - научна теорија. Собирањето факти не е познато за која цел, без водечка цел, овој научен спорт останува надвор од науката. Зашто науките се конструираат, а научните закони се утврдуваат со разумот, и тие не се наоѓаат, како стари партали, во купишта ѓубре - затоа, нема повеќе наука во фактите отколку што е ставена таму од научниот ум. Историјата на политичката економија и нејзината сегашна состојба даваат обилни примери на крајности од двата типа, и прекумерна апстракција на теории и непринципиелно собирање факти, особено широко распространети во современиот историцизам. Линијата на здрав научен емпиризам се протега во средината помеѓу двете крајности и на крајот е одредена од научниот такт на истражувачот. Политичката економија, како општествените науки воопшто, го претставува единството на економската теорија и економската политика. Теоријата помага во навигација на прашања од практична природа и дава насоки или општи премиси, но во исто време, поради својата апстрактна природа, таа никогаш не дава инструкции во специфична, конечна форма, за да може директно да се заменат дигиталните количини во нејзината формула, да се извршат потребните дејства и решението ќе биде готово. Напротив, овие укажувања на науката секогаш се дадени во општа и нејасна форма, што нужно претпоставува учество на интуиција, креативност, па дури и едноставна интелигенција. Затоа, економската политика по природа е уметност, иако научна уметност. Политичката економија не ни кажува во дефинитивна форма дали треба или не треба да се склучи договор со Германија, или каква форма на осигурување на работниците треба да се претпочита или дали дадениот штрајк е корисен. Секое научно расудување во однос на конкретен факт или прашање е посебна комбинација на општи и поединечни концепти, номографски и идиографски, но за прашањата на економската политика оваа врска, поради сложеноста на предметот на судот - економскиот живот, и нискиот, поради тоа, степенот на научност на политичката економија, изгледа особено збунувачки. Она што води од општото кон посебното не е постепен премин, туку логичен скок и може да се направи во различни насоки. Затоа на научниците им е толку тешко да се согласат меѓу себе и во оценувањето на фактите и во извлекувањето практични заклучоци од нив, што понекогаш предизвикува сомнеж за самата наука, како науката да знае некоја посебна тајна во приближувањето кон фактите. Затоа, кога е неопходно да се зборува за прашање што се однесува на агрегати; политичката економија доживува потешкотии поради својата апстрактност, иако не повеќе од која било друга наука, но ако не се работи за агрегат, туку со индивидуален феномен, тогаш овие тешкотии се удвојуваат и стануваат толку големи што во одредени случаи директно го оневозможуваат секое научно судење. Што можеме да кажеме, на пример, врз основа на истражувањата за кризите воопшто и за оваа криза особено, за тоа дали производителот N ќе банкротира или ќе се збогати? Дали оваа индустрија ќе добие или ќе изгуби? Зар не е јасно дека политичката економија мора да му одговори на овој производител дека тој, како Н, воопшто не постои за него, бидејќи за него постои само класата на производители воопшто, но не и поединечни Н. Во многу случаи, ваквите апстрактни судови се крајно девалвирани и се претвораат во секојдневие. Вообичаено, во такви случаи, премисите на науката се надополнуваат со пресуди на практичниот разум или здравиот разум, кои, зачинети со податоци од научна анализа, понекогаш се прифаќаат како заклучоци на науката. Човек не може да се изненади ако, со оглед на оваа состојба, поригорозните научни умови, воспитани за природната наука со нејзиниот умерен и смирен, а со тоа и помалку забележлив прагматизам, барем во споредба со оној што не само што владее, туку и е чист неконтролиран во политичката економија, си дозволат да се сомневаат во нејзината научна природа, неговото право на научно постоење и уште еднаш го повторува овој културен ум на филозофското прашање: дали е наука? Проучувањето на логичката структура на политичката економија за правилна комплетност би барало посебно продлабочување и детали, за кои не тврдиме овде, сепак, ограничувајќи се само на овие неколку коментари неопходни за разјаснување на општите гледишта на филозофијата на економијата како што се применува на нејзината феноменологија. Поглавје 9. Економскиот материјализам како филозофија на економијата I. Економскиот материјализам како филозофија и наука Многу е лесно да се критикува таканаречениот економски материјализам, откривајќи ја сета негова неразвиена, нецелосна, грда едностраност. Тој има премногу ранливи страни кои се отворени за критики. Помеѓу филозофите тој предизвикува само презир кон својот груб догматизам и наивен материјализам, а поради оваа изопаченост на неговата филозофска форма тие не сакаат да размислуваат за суштината на неговиот проблем. За образованата јавност, „сочувствувајќи со сè што е високо и убаво“ и ценејќи ја естетската култура пред сè, економскиот материјализам премногу силно мириса на работничка пот и фабрички чад; им изгледа како варварство, кое не е способно да ги разбере „културните вредности“ и со лице на самозадоволна одвратност се оттргнува, отфрлајќи го без внатрешно внимание кон него. Конечно, огромните полкови на неговите социјалистички поддржувачи, кои ја направија догма на пролетерскиот катехизам, исто така малку се способни да го подигнат неговиот научен и филозофски престиж. И воопшто може да изгледа дека филозофскиот истражувач на нашите денови нема апсолутно никаква врска со економскиот материјализам, исто како, на пример, со материјализмот на Фогт и Молешот, и треба да се остави сам. Сепак, ние веруваме дека немаме право на таков презир сè додека сериозно не го земеме предвид проблемот на економскиот материјализам. Виталното значење на проблемот на економскиот материјализам е сосема несоодветно со нецелосноста и несовршеноста на неговата филозофска форма, која за него е релативно случајна и незначајна и не е уништена од неприфатливоста на неговите филозофски премиси. И ниту занемарувањето ниту одвратноста не можат да го намалат или уништат значењето на овој проблем, кој продолжува да го привлекува вниманието на свежите умови кои не се хипнотизирани од критиката или естетизмот. Економскиот материјализам, како и секое учење што претставува значаен и витален проблем, не е доволен едноставно да биде отфрлен со одвраќање од него поради немоќ или незаинтересираност за него; мора да се надмине, а може да се надмине само на позитивен начин, препознавајќи ја нејзината вистина, разбирајќи го неговиот мотив, но истовремено отфрлајќи ги нејзините ограничувања и перверзии. Економскиот материјализам зборува за строга искреност на животот; го посветува своето внимание на значењето на потребата, грижата за парче дневен леб, што тежи на мнозинството од човештвото. Меѓутоа, не само поради овие етички особини, туку и поради неговото филозофско значење, тој мора да го заземе своето дефинитивно место во историјата на филозофијата, кое му припаѓа само нему 208. Тоа е првиот обид на филозофијата на економијата, во неа, за првпат, свесно се поставува нејзиниот проблем; во историјата на мислата се прозвучи нов мотив, инспириран, се разбира, не од шпекулации на фотелја, туку од животните впечатоци на реалноста. И оваа виталност на неговиот мотив сведочи, од наша гледна точка, за филозофската автентичност и неизмислување на главната тема на економскиот материјализам. Меѓутоа, неодамна тој имаше и сосема неочекуван придобивка. Имено, оценката за филозофското значење на економскиот материјализам во моментов се покренува во врска со успесите на филозофијата на прагматизмот, која во одредена смисла и се приближува. Односот меѓу нив може да се изрази на таков начин што економскиот материјализам претставува една од сортите на прагматизам, тоа е, како да се каже, посебен случај за тоа; затоа би можело да се нарече економски прагматизам. И ова влијателно, иако плитко, филозофско учење на нашите денови го нагласува од нова перспектива значењето и виталноста на главниот мотив на економскиот материјализам 209 . Економскиот материјализам како филозофска доктрина ја ориентира филозофијата на фактот на економијата. Згора на тоа, за него ова не е само една од можните филозофски ориентации, која ги прима другите во близина, тоа е генерално единствената можна ориентација, филозофијата на економијата е вистинската вистина (иако во секојдневниот живот економскиот материјализам нема такви изрази), тоа е филозофијата на κατ' εξοχήν 210, ми го откриваат апсолутниот систем на научното битие и научното битие. доктрина. Овде може да се слушне ехо на Хегел со тврдењето на вториот за апсолутноста на неговиот систем, а со тоа и за неговата единственост. Откако изгуби многу од силните страни на хегелијанизмот, економскиот материјализам ја задржа оваа претенциозност, неговиот апсолутизам. Заедно со Хегелијанизмот, тој го дели и екстремниот интелектуализам што го разликува вториот: и покрај ирационалноста на главниот фактор на историјата, имено развојот на производните сили, што се случува со слепа механичка неопходност, економскиот материјализам, сепак, не се сомнева дека оваа ирационална реалност, секогаш збунета од сите видови илузорни идеологии, не ги добива целосно, адекватно, повеќе во негова идеологија. подолго дозволувајќи било каков мрачен, нерационализиран остаток или основа и не оставајќи простор за никакви тајни. Мистеријата на животот е целосно откриена од економскиот материјализам. Во споредба со интелектуализмот на Хегелијанизмот, за кој размислувањето е еднакво на битието, сè што е рационално е реално, а сè реално е рационално, овој интелектуализам, кој наместо панлогизам потврдува пан-алогизам, универзално слепило и ирационалност, се покажува, се разбира, дека е оптоварен со контрадикција дека Хегел не знаел. Економскиот материјализам ја дели оваа карактеристика, меѓутоа, со целиот материјализам, и предхегелијански и постхегелијански. Економскиот материјализам во неговото значење е филозофија на историјата од метафизичка или барем метаемпириска природа, така да се каже, историска онтологија. Тоа не го попречува фактот што, следејќи го духот на времето со неговата реакција на идеализмот, под силно влијание на материјалистички обоениот позитивизам на Фојербах, креаторите на економскиот материјализам и објавија војна на сета метафизика и во неа го видоа нејзиното соборување. Тие веруваа дека таа ги открива материјалните корени на сета метафизика и со тоа го разоткри нејзиниот илузорно-идеолошки карактер. Меѓутоа, во реалноста, економскиот материјализам е, како и материјализмот воопшто, само наивна или догматска метафизика, без, сепак, да биде свесен за својата природа. Историјата на филозофијата е полна со примери на овој вид несвесна метафизика. Економскиот материјализам си поставува проблем, несомнено од метафизичка природа, токму истиот што Хегел го решава во неговата свесно метафизичка филозофија на историјата. Познатото „стоење наопаку“ (auf den Kopf stellen) на Хегел, кое Маркс си го припишува себеси, се однесува само на содржината на доктрината; улогата на универзалниот дух е таа што и се припишува на економската основа, но не и нејзиниот проблем, кој останува потполно ист. Марксизмот во овој поглед е навистина реинкарниран хегелијанизам (се разбира, само во филозофијата на историјата). Доволно е повнимателно да навлеземе во суштината на Хегеловата филозофија на историјата за да се увериме колку е голем овој афинитет и ова влијание. Првото прашање што Хегел го поставува во филозофијата на историјата е ова: што е значењето на светската историја, што се случува во неа или што излегува од неа? Во согласност со општата содржина на неговата филозофија, според која универзалниот дух доаѓа во самосвест само со остварување преку слободата, Хегел одговара: „светската историја е напредок во свеста за слободата“. Оваа идеја, дури и оваа формула, е позајмена од него (се разбира, на чисто надворешен начин) од Маркс и Енгелс, кои зборуваат за „скокот од царството на нужноста во кралството на слободата“, а последното од нив се поистоветува со социјалистичката „состојба на иднината“. Со целото негирање на историската телеологија и со сета желба да се остане на механичкото („природна наука“, т.е. чисто каузално) разбирање на историјата, нејзиниот општ концепт овде исто така се покажува како иманентно-телеолошки: историјата не се игра залудно, туку води кон одредена, внатрешно логична цел. Второто прашање што Хегел го поставува во својата филозофија на историјата е ова: како се одвива текот на историјата, со кои средства се постигнува нејзината цел? Според Хегел, материјалот на историјата се човечките интереси, индивидуалните потреби, сите видови егоистички мотиви, како и движењата на страстите кои создаваат историски личности. Овие приватни мотиви, се разбира, воопшто не се совпаѓаат со задачите на историјата, а луѓето не се свесни за нив, само кај големите луѓе нивните приватни цели „содржат суштински елемент што ја сочинува волјата на светскиот дух“. Но, ова последново ги користи човечките аспирации и интереси во својот вид; без да го сфатат, луѓето ги извршуваат неговите аспирации, а тоа е „лукавоста на умот“ (List der Vernunft), присилувајќи ги луѓето да ги исполнат неговите намери без да го знаат тоа. Ова е објективен, натемпириски, метафизички закон на историјата. Економскиот материјализам ја асимилира оваа идеја на следниот начин. Тој, исто така, тврди дека историјата е игра на страсти и интереси, кои заедно ја формираат борбата на економските класи. Постои шема во историјата што ги надминува приватните цели на поединци или групи, а овој образец е определен од развојот на производните сили, кои минуваат низ нејзините фази, слични на фазите на самосвест на универзалниот дух. И тука има „лукавост“ на работа, не само на разумот, туку и на економската основа. Маркс, кој го концентрираше целото свое внимание на разликата помеѓу неговото учење и Хегеловото во содржината, незабележано за себе, без критики го прифати од него она што е многу поважно од содржината, метафизичката формулација на проблемот, целосно во духот на хегелскиот онтологизам, и по тоа тој повторно не се разликува од сите постхегеловски материјализам, кои исто така му дадоа одговор на идеализмот само на неговиот идеализам. Како филозофија на историјата, економскиот материјализам не е емпириска, научно позитивна теорија на историскиот развој, туку е онтологија, тоа е неговата најважна филозофска карактеристика. Како онтолошка метафизика, таа дели заедничка судбина со сите онтолошки системи: спиритуалистички, материјалистички, идеалистички, не е важно. Пред судот на доследниот позитивизам или неокантистичка критика, тоа е подеднакво недозволиво и „ненаучно“, како филозофијата на Шелинг, Шопенхауер, Хегел, Соловјов, Хартман итн. итн., затоа што прашува за она што не може да се праша со надеж дека ќе добие научен одговор, имено за она што стои зад историските феномени, што ја сочинува нивната метаемпириска, метафизичка основа. Проблемот на економскиот материјализам е во суштина ова: што се крие зад очигледната различност и различност на историските феномени? Која е единствената шема што ја поврзува сложената мноштво на непосредни, непосредни причини и ги оправдува? Ова не е само метафизика на историјата воопшто, туку и одреден, имено монистички тип: од Хегел го наследи овој монизам, во комбинација со дијалектичкиот „метод“ (иако хегеловата дијалектика овде наивно е прифатена како обичен еволуционизам, без разлика колку малку е заедничко со неа), поради што понекогаш се нарекува себеси „дијалектички материјализам“. А централната доктрина на економскиот материјализам за „основата и надградбата“ одговара токму на овој онтолошки проблем. Според ова учење, целиот историски живот на човештвото во неговите надворешни и внатрешни, политички и социјални, културни и духовни манифестации е само надградба над економската основа, затоа, тој нема независно метафизичко постоење, тој е само „рефлекс“, односно излегува дека е онтолошки условен во точно иста смисла во која сите емпириски настани на историјата во универзалната фаза на универзалниот дух на Хегел се развиле. развој. Со оваа изјава, ниту Маркс, ниту Хегел воопшто не го негираат феноменалното постоење на сето она што не го препознаваат како самостојно постоечко во онтолошка смисла, или тоа е само рефлекс. Сè што е „надградба“ - државата, и правото, и религијата и моралот - сето тоа не е прогласено за непостоечко во економскиот материјализам; напротив, за Маркс, сета емпириска разновидност на историјата постои исто како и за сите, а директната причинско-последична поврзаност на историските настани открива слика за многубројноста на причините, сложеноста на настаните, која не може да се стави во ниту една монистичка шема. Емпириската историја има свој „прагматизам“ на настаните, кој го утврдува историската наука. Каузалноста на „економската основа“ постои само „in letzter Instanz“ 211 и воопшто не лежи на површината. Ова може да се преведе на филозофски јазик само на овој начин: има метафизичко, а не емпириско значење, не ги поврзува директно појавите, туку стои зад појавите како нивна ноумена основа. Односот на основата со надградбата е ист како односот на Ding an sich и феномените во системот на Кант или, уште поконкретно, во системот на Шопенхауер: економската основа е номенон на приказни, кој лежи во основата на сите негови феномени и ги генерира, а врската што постои помеѓу ноуменонот на епирниот и феноменалниот тек на светот. со емпириската каузалност на историјата; Ако оваа врска ја карактеризираме со концептот на каузалност, тогаш треба да додадеме дека онтолошката каузалност лежи многу длабоко и затоа не треба да се бара на површината. И овде можеме да имаме сосема поинаква слика за каузалноста, повеќекратна, разновидна, не откривачка, туку повеќе ја покрива единствената вистинска, ноумена каузалност, која функционира „во Letzter Instanz“. За да го знаеш, треба да можеш да погледнеш во длабочините, внатре во механизмот и дури откако ќе се дознае - не на научно-емпириски, туку на шпекулативен или интуитивен начин - овој Ding an sich, неговиот невидлив дух ќе се почувствува во емпириската реалност, а вториот ќе стане разбирлив во неговото внатрешно значење. Така генерално се конструирани системи на метафизика на историјата, на пример, од Фихте, Шелинг, Хегел, Хартман, Владимир Соловјов или, порано, од Блесед. Августин, Босует, Хердер. Истото значење го добива и теоријата на економскиот материјализам, или барем еден негов аспект, кој според нас е најзначаен и најкарактеристичен. Меѓутоа, поради недостаток на филозофска јасност во формулирањето и дисекцијата на проблемот во теоријата на економскиот материјализам, дури и кај Маркс и Енгелс (да не зборуваме за нивните следбеници), може да се забележат неколку различни поредоци на мислата кои не се помируваат добро еден со друг, но постојано се вкрстуваат. Пред сè, тука е вклучена имагинарната научна природа на економскиот материјализам, со која тој толку се фали, што толку вредно ја нагласува во хаотичната идеја за научниот социјализам или социјализмот како наука. Економскиот материјализам како наука, значи, како збир на генерализации во однос на вистинскиот тек на историјата, сведувајќи го главно на економски развој, е нешто сосема различно од него како метафизика, а конфузијата на научната и метафизичката теорија што се јавува овде води до целосно непремостливи тешкотии, а пред се од методолошка природа. Ако економскиот материјализам сака да биде теорија на историскиот развој, научна интерпретација на фактите или нивна „генерализација“, тогаш очигледно е дека ваквата теорија, од која било содржина, не е претставена априори, анте факта, туку може да се брани само пост факта. Се добива како резултат на научно истражување и, згора на тоа, важи само во нејзините граници. Го задржува карактерот на „нецелосно водство“, donec corrigetur 212, и затоа секогаш може да се побие со нови факти. Зборувајќи фундаментално, за ова е доволен дури и еден факт што му противречи, исто како што е доволен да се урне кој било од дури и најцврсто воспоставените емпириски „закони“ на природната наука, дури и законот за гравитација. Очигледно, таков закон никогаш не може априори да бара такво универзално значење, кое економскиот материјализам почна да го тврди од самиот почеток, па и пред истражувањето, на кредит. Не можете, додека го прокламирате својот научен карактер, во исто време да ги газите неговите елементарни барања. Универзалноста и претенциозноста на економскиот материјализам можат да се разберат и, во одредена смисла, да се оправдаат само ако во него ја видиме метафизиката на историјата, бидејќи, како што е наведено погоре, метафизичките одредби не се засноваат на научно-емпириски основи, па дури и ги објаснуваат емпириите на свој начин. Но, да се бранат правата и тврдењата на метафизиката под знамето на експерименталната наука значи барем да се падне во недоразбирање. Во овој момент, Маркс навистина го става Хегел наопаку и, згора на тоа, го прави тоа многу порадикално отколку кога го заменува универзалниот дух со економска основа во метафизиката на историјата. Таквата трансформација на економскиот материјализам во научно-емпириска теорија, во наука, неминовно мораше да доведе до негово намалување во споредба со првобитниот план. Транспониран во овој тон, тој го губи величествениот дух на Хегел, а нималку величествениот дух на Џером го влева. Бентам со својата морална аритметика, заедно со меркантилниот дух на класичната политичка економија. Во економскиот материјализам, духот на Хегел се бори со вонземскиот дух на Бентам и Рикардо, а вистинската победа останува кај вториот. Но, ова го води економскиот материјализам до филозофско распаѓање, бидејќи не можете истовремено да бидете на две рамнини, обидувајќи се да комбинирате некомпатибилни карактеристики. Економскиот материјализам во бентамизмот е вулгаризиран и добива остри, аголни и често карикатурирани форми. Дегенерира во желба да се објасни сè од алчност и да се види една економска основа во најголемите движења на историјата: историјата на реформацијата се претвора во историја на свињарството и сопственоста на земјиштето од 16 век, а историјата на раното христијанство во историјата на ропството, латифундијата и пролетаријатот во Римската империја се смета за ексклузивна личност од активностите на Бенхам, итн. профит и корист, барем во најширока смисла, и во нив го гледаше критериумот на моралот. Тој дополнително бил убеден дека човечките мотиви се подложни на прецизно пресметување и ја сфатил социологијата како морална аритметика. Во него, утилитаризмот, со не помал ентузијазам отколку во економскиот материјализам, замислуваше да најде универзално толкување на сите човечки работи. Идејата на Бентам за интересот како главен мотор на човечката психологија беше преведена на свој јазик од политичката економија на слободна трговија со Рикардо на чело. Се појави фикцијата на „економскиот човек“, бентамит од областа на економијата, и бидејќи политичката економија го гледаше животот само низ очилата на својот посебен научен интерес, заборавајќи или игнорирајќи сè друго, понекогаш оставаше впечаток дека за неа економскиот човек е човек воопшто, или дека по природа тој е само економски егоист 213 . Економскиот материјализам, како и социјалниот бентамизам, ја прошири истата идеја, без да ја подложи на критичко испитување, од поединци до општествени групи и почна да зборува не за личен, туку за класен интерес. Историјата, која Бентам ја гледаше како борба меѓу интересите на поединците, Маркс почна да ја гледа како борба на класите, а идејата за класна борба се појави како објаснување на историскиот процес. Од оваа догматски прифатена премиса следи методолошко правило: да се бара основната основа за секој историски феномен во класната борба и во економската основа и да не мирува додека не се открие на овој или оној начин. И бидејќи, со оглед на еластичноста и честопати недостигот на историски материјал, речиси секогаш можете да го видите во него она во што сте однапред убедени - историската кујна во овој поглед е многу поблаг од природонаучна лабораторија - тогаш имаме цела низа економски толкувања на различни феномени на историјата: право, религија, наука, литература, уметност. Старите окови на Хегеловата метафизика, гласно отфрлени, и сега се недопрени, а присуството на квазинаучниот, но во реалноста метафизичкиот а приори економски материјализам со својот „дијалектички метод“ (ова монструозно недоразбирање) внесува тенденциозност во научното истражување, од кое и отворениот, свесен, научен и реализам се слободни конзистентни. Но, се разбира, покрај економскиот материјализам, како монистичка метафизика на историјата, со својот социјален бентамизам, кој бара сè да се сведе на економски интереси и, заради разоткривање на второто, спроведува еден вид економско истражување на историјата, во историографијата има и вистински научен правец, кој најволно се задржува на економската страна на историјата. Овој историски економизам не бара никаква априори монистичка филозофија на историјата. Тој е заинтересиран за економската страна на историјата едноставно од причините на историскиот реализам, со оглед на непобитната витална важност што ја има економијата, но желбата за методолошки монизам, за цртање на историјата по секоја цена на прокрустовото корито на економските интереси му останува туѓа. Напротив, тој лесно го поднесува - или барем треба да го трпи - емпирискиот плурализам, со препознавањето на мноштвото историски причини или фактори и нивните разновидни интеракции. Економскиот тренд во историјата, иако често се меша со економскиот материјализам, во реалноста е целосно туѓ за него, бидејќи тој целосно останува во областа на „историскиот прагматизам“ и не полага право на никаква филозофија на историјата. И токму во таа насока, поради неговата научна непристрасност, се вршат вредни научни истражувања кои го откриваат вистинското значење на економијата во историскиот развој и придвижувањето на економската историја напред. Значи, економскиот материјализам е метафизика на историјата, која не сфаќајќи го својот реален карактер, се смета себеси за наука, но не станува целосно ниту едното ниту другото. Оваа негова дуалност содржи контрадикција што го кородира. Но, во овој поглед, неговата судбина е генерално поучна за секоја „теорија на историскиот процес“. До степен до кој е навистина научен, односно емпириски, тој ја одразува состојбата на истражувањето во дадена ера и не е овластен да бара тврдења од поопшто значење. Секоја општа изјава јасно ги надминува границите на строгиот емпиризам и мора да се подигне до претпоставки од поопшта природа утврдени со филозофијата. Со други зборови, секоја општа доктрина на историската филозофија е веќе метафизика на историјата - без разлика дали е претставена од Хегел или Конт, Маркс или Хердер, Босуе или Ласал. И ние мора да гледаме на ова со отворени очи 214. II. Противречностите на економскиот материјализам Главната идеја на економскиот материјализам е дека економијата игра одлучувачка улога во историјата и во животот, или дека целата култура има економска природа и носи свој отпечаток. Тој го разбира светот како економија. Преземена во суштина и ослободена од карикатура и искривување, оваа мисла е длабока и значајна, па затоа е способна за понатамошен развој и продлабочување. Економскиот материјализам го изразува чувството на ропството на постоењето во заробеништво на елементите, во оковите на економската неопходност; ја одразува трагедијата на смртниот живот и затоа е осуден на постојана борба со смртта. Се карактеризира со посебната и строга искреност на песимизмот, кој не се плаши од горчливата вистина, иако, сепак, и самите креатори и сегашните следбеници на економскиот материјализам не се доволно свесни за целокупниот песимизам на нивната доктрина (сепак, изворот на нивното оптимистичко расположение не лежи толку во вистините на економскиот материјализам, туку во вербата во историјата преку други зборови, социјалистичка есхатологија, само механички поврзана со оваа доктрина). Економијата, односно заштитата на трудот и проширувањето на животот, трудовото творештво на животот е заедничка судбина на човештвото, економскиот, односно трудовиот однос кон светот е неговото првобитно и најопшто самоопределување. Човекот не создава ништо ново што веќе не постои во природата во латентна или потенцијална форма, туку ги открива овие животни сили и ги реализира неговите можности само преку трудот, а овој труд, насочен подеднакво и кон надворешниот свет и кон себе, потрошен за производство на материјални добра и духовни вредности, го создава она што, за разлика од природата, т.е., оригиналната култура се нарекува дадена култура. Културата е издлабена од природата само преку трудот на човештвото и во оваа смисла можеме да кажеме, заедно со економскиот материјализам, дека целата култура е економија. Економскиот труд или културната креативност на човештвото е генерирана и поддржана од потребата на животот за самоодбрана и самопроширување. Природно е тоа што покажува раст, има свои градации и во секоја дадена фаза на развој се карактеризира со општа социјална кохерентност или општествена организација, како што е сосема со право забележано во економскиот материјализам. Утврдувањето на општите основи на економскиот процес е прашање на економската филозофија со нејзините уникатни проблеми, додека утврдувањето на кохерентноста и меѓусебната зависност на различните манифестации на економскиот труд или, што е исто, различни аспекти на културата е прашање на емпириска наука, конкретна историја, а да се презентира теорија овде a priori, освен во форма на бесмислени општи причини, не може да се утврди во претходните општи причини. Од неопходноста и универзалноста на економскиот однос кон светот произлегува цела низа предуслови, кои и двете се повикани да бидат откриени од филозофијата на економијата. Меѓутоа, кога наиде на една толку важна тема овде, економскиот материјализам залута и преминува кон сосема поинаков поредок на мислата. Неговата несреќа лежи во тоа што, наместо да го стави проблемот на економијата со сите негови предуслови во центарот на вниманието и да даде независна филозофска анализа за него, економскиот материјализам го зема концептот на економија готов од посебна наука, имено од политичката економија. Политичкиот економист Маркс овде го парализира Маркс филозофот, а тоа треба да се каже уште повеќе за неговите следбеници. Но, тој конвенционален, научно-прагматичен концепт на економијата, економскиот труд, производните сили, со кој располага политичката економија, можеби е доволен за нејзините посебни цели, но има значење само во границите на оваа посебна формулација на прашањето, која зема предвид само добро дефинирани задачи, но, се разбира, не го зема прашањето во неговата филозофска ширина. Зашто, ако филозофското истражување е заинтересирано за поврзаноста на појавите што се проучуваат со целината, тогаш специјалното научно истражување е намерно еднострано по природа и носи траги на научен прагматизам. Политичката економија може да се задоволи со таква идеја за труд како што ја наоѓаме, на пример, во пеколот. Смит, Рикардо, Родбертус или Маркс (сп. претходно поглавје). Економскиот труд овде е труд насочен кон производство само на материјални добра, или на размена на вредности (затоа филозофијата на економијата без никаков допир се нарекува економски материјализам, иако во реалноста тоа не е нужно материјализам, бидејќи самото земјоделство е материјал колку и духовен процес). Во исто време, политичката економија можеби воопшто не го поставува општото прашање за тоа како трудот е можен (исто како што секоја посебна наука не прашува како воопшто е можно знаењето) или каков е односот на човекот со природата, кои општи можности се наведени од нив. Политичката економија останува туѓа на филозофската антропологија и уште подалечна од секоја природна филозофија - природата, без дополнителни размислувања, во неа се смета за работилница или складиште за суровини, со еден збор, само како можност за економски труд. Таа смета дека овој труд е главниот, дури и практично единствениот фактор на производство што е значаен од гледна точка на човековата економија: оттука и дефиницијата на Смит за богатството како годишен труд, па оттука и извонредната виталност на априори прифатените „труд“ теории за вредност, труд, капитал, профит. Политичката економија овде расправа конвенционално и прагматично како и земјоделецот кој својата жетва ја поврзува само со фактот на неговото сеење, иако е очигледно колку оваа идеја е недоволна за разбирање на целиот процес на растење на растенијата. Економскиот материјализам ја зема економијата во политичко-економска смисла и со тоа навистина ја осудува на безнадежен материјализам. Неговата задача во овој случај неизбежно се покажува дека не е проучување на економската страна на животот како проблем, филозофијата на економијата, туку изготвување докази per fas et nefas 215 во врска со зависноста на целиот живот и на целата култура од економијата во политичко-економска смисла, и економската наука за филозофијата на историјата, како што природно го добива истото значење на лојалот. онтологија 216. Концептите на облици на производство, кои со „дијалектичка“ неопходност се заменуваат една со друга во одредена фаза од „развојот на производните сили“, очигледно беа разработени на работната маса на политичката економија за нејзините потреби, но сега се покажа дека е неопходно да им се прикачи целата духовна историја на човештвото, сечејќи ја на парчиња во согласност со овие политички планови. Но, се разбира, политичката економија во реалноста воопшто не припаѓа на значењето на историската онтологија, таа е само посебна наука, како и секоја друга, и овој обид да се трансформира во онтологија неминовно води до голем број на растегнувања, искривувања и насилство врз фактите. Оваа незаконска употреба на концептите на политичката економија како исцрпни категории на економската филозофија целосно ги затвора логичките хоризонти за економскиот материјализам. Тој останува логично ограничен од нив, гледајќи пред себе готови и исцрпни категории каде проблемите се уште треба да постојат. Ова го осудува на логичка незрелост и останува „неразвиен и недовршен“ (unfertig und nicht ausgedacht), како што го карактеризира Стамлер 217 . Но, тој мислеше само на неразвиената критичка форма, на епистемолошката страна, додека нашиот суд се однесува на самата суштина. Благодарение на употребата на несоодветни средства, имено конкретно научни концепти, за решавање на проблемите на економската филозофија, економскиот материјализам поминува покрај реалните проблеми без да ги забележи; но создава за себе цела низа фиктивни, неправилно поставени и безнадежни за решавање проблеми, обидувајќи се да го прикаже светот таков каков што е, но во исто време гледајќи го низ обоени очила. Ова е потеклото на сите видови експерименти во економската интерпретација на историјата. Економскиот материјализам во оваа смисла не е ништо повеќе од филозофска заблуда на величественост што се разви од политичката економија, која се издигна на ранг на историска онтологија. И тука Хегел беше навистина превртен наопаку: за него логиката имаше такво онтолошко значење, но не како посебна наука, како што сега знаеме, туку како доктрина на општите облици на размислување и битие, додека кај Маркс политичката економија го доби ова значење едноставно како посебна наука. Економскиот материјализам сака да биде филозофија на историјата, „материјалистичко разбирање на историјата“ (materialistische Geschichtsauffassung); во меѓувреме, во својата логичка структура таа претставува социолошка доктрина, а не историска. Тој се стреми, според мислата на Маркс, да ја трансформира општествената наука, вклучително и историјата, во природна наука, односно да воспостави униформни, непроменливи закони на општествениот живот, според кои сè што се случува во историјата може да биде предодредено. Овие закони треба да бидат подеднакво погодни за дијагноза и прогноза; Напаѓајќи го „законот за развој“ на општеството, може научно да се предодреди неговата иднина и затоа напредната земја го покажува патот на идниот развој на заостанатата. Под „природна наука“ овде очигледно мислиме на ваквото испитување на настаните во кое тие се земаат само од страната на нивната сличност, нивната заедништво меѓу себе или типичноста, а не од страната на нивната индивидуална посебност, која им го наметнува печатот на историцизмот. Но, концептите на историски и социолошки се одбиваат и меѓусебно се исклучуваат. Користејќи социолошки средства, може да се осветлат познатите аспекти на историјата, да се пристапи кон нејзиното разбирање за тоа што е повторливо или типично во неа, но за да се сфати одредена историја потребно е да се спушти до самото дно на индивидуалното-историското, неповторливото. Но, тогаш е неопходно или целосно да се напушти или, барем, да се воведат значителни промени и ограничувања во идејата за „природни научни закони“, што го сочинува логичниот патос на економскиот материјализам, кој постојано флуктуира помеѓу разбирањето на социологијата како историја и историјата како социологија. И тоа особено јасно се рефлектира во темите и задачите што тој си ги поставува: во некои случаи, постои материјалистичка интерпретација на речиси специфичен историски феномен - не само христијанската религија или средновековното витештво, туку и поезијата на Шекспир или Пушкин, додека во други таквите глупости се одлучно осудени од самите поддржувачи на економскиот материјализам или на социјалистичкиот материјализам. до преден план, во кој „економското“ срамежливо го крие факторот.“ Бидејќи, според неговото првобитно значење, економскиот материјализам е филозофија на историјата, чисто метафизичка доктрина на универзален историски закон, тогаш, претворајќи се во научна доктрина, тој ја задржува оваа логична карактеристика, но го заменува метафизичкиот закон со социолошко, но исто така и во мене разбирање. туѓо на вистинската конкретна историја, тој сепак сака да ја објасни и да прави научни предвидувања за неа. Благодарение на ова, во историјата на развојот на економскиот материјализам, се акумулираа толкав број нејаснотии и противречности што сега не е ни можно точно да се препознае кое е вистинското логично лице на економскиот материјализам - излегува дека е камелеон, постојано менувајќи ја својата логична боја во зависност од околностите. Социологизмот на економскиот материјализам никаде не е појасно откриен отколку во фактот што си ја припишува способноста за научно предвидување, што го сочинува неговиот централен есхатолошки нерв - благодарение на тоа тој станува историска филозофија на социјализмот. Но, на што се однесува оваа прогноза, која е нејзината област на надлежност? Дали е ова само израз на еден социолошки тренд на развој, воспоставен, прво, ceteris paribus, под претпоставка на непроменливоста на основните елементи на развојот (што, се разбира, никогаш не го имаме во историјата), и второ, само за дадена, прецизно дефинирана област на односи, за дадена општествена „тоталност“, на начин на кој статистиката ги утврдува нивните прогнози? Или, напротив, зборуваме за идниот живот на човештвото, односно за идната историја, како што несомнено е случајот во социјализмот, кој „научно“ го предвидува рајот на земјата и со тоа вдахнува и разгорува ентузијазам во срцата? Ниту едното ниту другото или и двете. Од тенденцијата на концентрација на капиталот, која важи само за одредена општествена „тоталност“ и го губи секакво значење надвор од нејзините граници, не може да се издлаби научен „земен рај“ и, се разбира, не може да се извлече никаков научен заклучок во врска со скокот во царството на слободата и почетокот на социјалистичката елизија; се добива, очигледно, само поради вишокот на научната компетентност, но притоа, посочената социолошка основа сепак му дава одреден научен карактер или, поточно, онаа нијанса на научен карактер што, да речеме, ја имаат статистичките и другите масовни предвидувања. Навистина, научните елементи овде се растворени во утописките, но утописките се облечени во маската на научните; се добива целосна смеса. Во врска со ова, сè уште постои контрадикција што го нагризува економскиот материјализам: од една страна, тоа е радикален социолошки детерминизам, гледајќи на сè низ призмата на неумолива, железна неопходност, од друга страна, тоа не е помалку радикален прагматизам, филозофија на дејствување, која не може, а да не е недетерминистичка и до одреден степен, не е ништо пластично. однапред определен, неумолив, неизбежен. Економскиот материјализам останува беспомошен пред антиномијата на слободата и неопходноста што ги носи во себе; како некој Фауст, има две души, кинејќи во спротивни насоки. Оваа тешкотија одамна е забележана во литературата 218 . Како конзистентен социологизам, економскиот материјализам целосно го игнорира поединецот, изедначувајќи го со нулта вредност, quantité занемарлива. За него, личностите не се ни статуи на Кондилак, туку кукли со часовници, кои ја влечат низата економски интереси. Очигледно, со овој концепт нема место за слобода, креативност или каков било вид човечки прагматизам; механизам владее над сè. Но, во исто време, самиот економски материјализам се роди од прагматизмот; тоа е само средство за ориентација за целите на општественото дејствување. И оваа акција, дополнително сме уверени, во својата целисходност ќе ја скрши моќта на механизмот и ќе го натера да се покорува себеси. Но, каде е оваа слобода и што е тоа? Каде да оди, каде треба да се вклопи во оваа пустина на семоќна неопходност? На крајот на краиштата, победата на слободата над нужноста претпоставува како нејзин услов присуството на нивната антиномија, нивната борба и, следствено, истовременото постоење и одредена компатибилност на слободата и нужноста; но во економскиот материјализам воопшто нема место за слобода. Човекот, како што е прикажан овде, се покажува дека е под антиномијата на слободата и нужноста, тој е предмет на нужност, како камен, како и секој физички предмет, и затоа, во светлината на ова гледиште, можноста да се бори со неопходноста и да ја победи е сосема неразбирлива. Оваа контрадикција е гола во економскиот материјализам и, како што забележавме претходно, таа или наизменично или директно комбинира контрадикторни верзии. Според едната, тркалото на историјата не може ниту да се запре, ниту да се врати назад, или штом ќе почне трудот не може да запре, според другата, се покажува дека е можно да се ублажат болките на породувањето (но до кој степен?) па дури и да се победи неопходноста со тоа што ќе ја препознаете... „Слободата е призната неопходност“, имагинарен сојузник е на тоа. Но, самото знаење е исто така дејство кое се врши со учество на волјата, а основата на знаењето е чин на слобода. Знаењето е идеално надминување на слепата нужност, а зад него стои вистинското. Затоа, формулата за слободата како признаена нужност е целосно прагматична, таа прави таква дупка во упориштето на детерминизмот што одбраната му станува невозможна, мора да капитулира. Истата нестабилност на економскиот материјализам во прашањето за нужноста ја објаснува несигурноста на неговото етичко учење. Од една страна, економскиот материјализам е туѓ на секоја етика, и затоа што ја негира автентичноста или барем независноста на сè што не е економско, и затоа што етиката не може да се комбинира со конзистентен детерминизам, а сите обиди за такво поврзување се контрадикторни. Етиката и слободата, односно идетерминизмот, во кој местото на одлучувачката волја, односно слободната волја е нераскинливо поврзано. Од друга страна, неоспорен факт е дека во реалноста економскиот материјализам во неговата социјалистичка интерпретација е темелно етички и, особено, не може а да не се забележи огромниот етички темперамент на самиот Маркс. Социјализмот, барем во еден аспект, е целосно етиката на економијата, доктрината на економската должност, која, се разбира, се однесува на човечката волја, т.е. на нејзината слобода. Економскиот материјализам речиси и не прави обид да излезе од овие противречности, практично обединувајќи го она што е филозофски некомпатибилно. Најранлива точка во оваа област, сепак, не е етиката, туку епистемологијата на економскиот материјализам. Иако второто и останува туѓо, па дури и целосно го отфрла (веќе во Анти-Диринг на Енгелс, а уште повеќе во модерната литература), епистемологијата не дозволува да биде отфрлена така лесно, не ги испушта своите жилави канџи, барајќи „критичка самоодговорност“. На економскиот материјализам му треба ништо помалку од да ја објасни можноста за себе. Како е можно такво саморефлексија, таква самосвест, може да се каже, самооткривање на природата, што го имаме во теоријата на економскиот материјализам, ако светот е само механизам, а човекот е целосно подложен на економските закони, и сè што прави, што и да мисли, дури и ако му се чини дека има независно постоење или значење, „на крајот дури и некаква самоизмама е само некаква самоизмама. илузија? Како може глината да знае што ѝ прави грнчарот, или како може машината да има свест за својот механизам? Зарем ова веќе не значи да се издигне над него, односно да не биде повеќе само машина? Но, во овој случај, доктрината што го прокламира принципот на универзалниот машинизам очигледно е неточна, бидејќи таа самата е супер-машина и затоа самата прави дупка во универзалниот машинизам. Очигледно, облак од таков сомнеж ги зафати креаторите на економскиот материјализам, а потоа тие се обидоа да го тргнат настрана, правејќи обиди да ја објаснат самосвеста на економскиот материјализам: според нивното учење, во одредена фаза од економскиот развој, имено во фазата на стоковното капиталистичко производство, очите се отвораат за универзалната економска зависност и на тој начин се елиминира идеолошкото разбирање на историјата. Нека биде така, но вака расудувајќи го економскиот материјализам не го ставаме повисоко од сите други идеологии што ги отфрли и презира: тој, како и овие последниве, е подеднакво неопходен за своето време, а исто така претставува идеолошки рефлекс на одредена економска формација. Тоа е се. Но нејзината вистина или невистина никако не се утврдува со ова; сè е подеднакво неопходно на свое место и во свое време, идеализмот и материјализмот, и не се разликуваат еден од друг во однос на нивната вистинитост или неточност од гледна точка на целосно конзистентен детерминизам. Но, можете, се разбира, да отидете уште подалеку и да ја погледнете самата доктрина на детерминизмот, како и производ на неопходност, рефлекс на историјата - и така бескрајно. Овде се заглавуваме во мочуриштето на скептицизмот, од кое наизменично ја ослободуваме едната, а потоа другата нога, но не можеме да ги извлечеме и двете одеднаш; не можеме ниту да ја потврдиме вистинитоста на оваа теорија ниту целосно да ја отфрлиме. Во секој случај, едно е јасно: економскиот материјализам како теорија која тврди дека научната вистина е необјаснива во границите на самиот економски материјализам; таа не е во состојба теоретски да ја покаже својата можност, а уште помалку потребата и мора беспомошно да се поклони пред скептицизмот. А ако тоа не го прави, тоа е затоа што, покрај економската основа, всушност се заснова на вербата во човечкиот гениј, се разбира, не на сите луѓе, туку на одредени избраници канонизирани од социјалистичката црква. Во научното истражување, Карл Маркс всушност е сместен од економските материјалисти надвор од сферата на влијание на економскиот материјализам и, во суштина, тој се става себеси надвор од неа; тој за него останува екстериторијален. Само по цена на филозофската канонизација на Маркс, која го отстранува од светската неопходност, може да се потврди вистината за економскиот материјализам. Тоа го претвора од научна теорија, која и самиот сака да биде, во откровение, чиј орган се избраните - неговите пророци. Економскиот материјализам го окарактеризиравме како најсложениот рационализам, во исто време обединет со метафизиката на ирационалното. Сега оваа карактеристика мора да се надополни со штотуку воспоставената карактеристика: овој негов рационализам не се заснова на разумот распространет во светот - светот, како механизам, е неразумен - туку исклучиво на генијот на поединечна личност или личности, пророчки видовити среде оваа апсолутна темнина. Со таков радикален култ на херои, во кој тие, во суштина, се обдарени со атрибутот на божество, способност за повисоко, натприродно знаење, оваа теорија неочекувано завршува, токму како што започна, и тоа и покрај фактот што во неа беше исфрлено сè поединечно, а вниманието беше насочено само кон масите и нивните движења. Верата во авторитет е епистемологијата на економскиот материјализам, неговата логична основа. Вака изгледа логичката структура на економскиот материјализам со поблиско испитување. Очигледно е дека со одреден степен на филозофска свест, дури и да сакаш, не можеш да останеш на неа, бидејќи таа е оптоварена со противречности кои, откако ќе се препознаат, бараат надминување и е преполна со такви нејаснотии кои нужно треба да се отстранат. Можеме да кажеме дека економскиот материјализам како филозофски систем не постоел и не постои до сега. Но, тоа не го уништува неговото значење во историјата на мислата. Како што веќе беше наведено, тоа е првиот експеримент во филозофијата на економијата; во него на површина излегува нова и, ни се чини, рудоносна жила. Се изразува светла идеја, се поставува единствен проблем, се буди нова филозофска вознемиреност. Улогата на Маркс овде наликува на онаа на Малтус во однос на прашањето за населението. Речиси ништо не остана од учењата на самиот Малтус, а сепак проблемот со населението е засекогаш поврзан со неговото име, бидејќи тој беше предодреден да го воведе во универзалната свест; Исто така, проблемот на економската филозофија, кој за прв пат беше поставен во економскиот материјализам, секако, ќе испадне поиздржлив од овој вториот. Но, покрај оваа филозофска вредност, во економскиот материјализам останува посебна витална вистина, не теоретска, туку практична, морална. Не е секогаш забележливо апстрактното теоретизирање и недостапно за неговата студена ароганција, која самиот економски материјализам ја нарекува „буржоаска“ на својот јазик. Под превезот на ладен рационализам и теоретска ригидност, ја крие тагата на човекот за себе, меланхолијата на „кралот на природата“ во заробеништво на елементите од оваа природа, рамнодушна, дури и непријателска. Во ова тажно учење најде израз економската трагедија на човечкиот живот, а во нејзиниот песимизам има длабока искреност и вистинитост. Проклетството виси над човекот, вели економскиот материјализам, зашто, ако не и проклетство е ова заробеништво на рационални суштества во мртва, нерефлексивна природа туѓа за нас, оваа вечна опасност од глад, сиромаштија и смрт. И ова проклетство на зависност од природата раѓа ново, уште полошо проклетство, економско ропство на човекот кон човекот, вечно непријателство меѓу луѓето над богатството. Таква е меланхолијата што се слуша во економскиот материјализам, а таква е вистината изразена во неговиот научен хиероглиф. Ова е вистината што е изразена на првите страници од книгата за постоењето на човечкиот род како слово на Божјиот гнев и Божјиот суд над оние што згрешиле од човекот и од целото создание: „Проклетва да е земјата заради вас; ќе јадете од неа во тага во сите денови на вашиот живот; трње и трн од лебот не ви се враќа... земјата од која си земен“ (1. Мој. III, 17-19). ср. воопшто „Од марксизам до идеализам“, 1903 година; вовед во „Краток есеј за политичката економија“, 1906 година; „Два града“, 1911 година; „Природата во филозофијата на В. Соловјов“ (збирка „Патеки“) и други статии, како и курсеви за предавања за историјата на економската филозофија. Јас овде го користам, како што се применува на христијанската онтологија, добро познатиот израз на Вл. Соловјова. Наместо вториот дел од „Филозофија на економијата“, беше напишано делото „Невечерна светлина“ - видете подоцна во истиот том. Зашто, невозможно е да се смета за подобра од економскиот материјализам таа еклектичка, филозофски непринципиелна мешавина на етика (во последно време веќе кантијанска) и економски материјализам, што ја имаме, на пример, во „историско-етичката насока во политичката економија“. И покрај заштитните мерки од страната на етиката, всушност, претставниците на оваа школа со својот прикриен економски материјализам (школата на Шмолер, Брентано, Бухер, сите поголеми современи економисти во Германија) придонесоа за воспоставување на економизмот повеќе од најборбените марксисти. Зашто, во суштина, токму тие ги применуваа принципите што марксистите едноставно ги проповедаа. Од јајцето (лат.), од самиот почеток. Ова прашање се појави со особена сила во телеолошката критика на Рикерт, исто така во Ласк: видете го неговиот „Fichtés Idealismus und die Geschichte“, 1907 година и особено „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre“, 1910 година. Свесен сум дека терминологијата што ја избрав е незгодна и има одреден шмек на психологизам. Меѓутоа, од можни недоразбирања не се ослободени и другите опозиции кои се сугерираат како негова замена, како што се: рационализам - антирационализам, логичност - антилогизам. За оваа цел ми се чини непотребно да се воведуваат неологизми. Позицијата на Декарт Cogito ergo sum [мислам, затоа постојам (латински)] страда од фундаментална двосмисленост. Во неговото директно значење, тоа може да се сфати како тврдење за најнескротливиот рационализам, според кој битието се утврдува и оправдува со размислување, па затоа размислувањето е пред битието, е неговиот приус [примарен (латински)]. Таков кантизиран картезијанизам имаме во современиот неокантјанизам, особено кај Коен во неговиот „Logik der reinen Erkenmniss“, во кој на битието му е дадено место - и тоа далеку од првото - само во голем број категории, а секое нелогично или суперлогично дадено е елиминирано (во доктрината на reiner Ursprung [чистиот извор)] (Ger). Ова е директното и најјасното значење на ставот на Декарт. Но, тој самиот не само што не остана на тоа, туку со низа натамошни толкувања го замати нејзиниот радикален карактер (исто како што Кант, во второто издание на Критиката на чистиот разум, го замати радикализмот на своите идеи во споредба со првото издание). Затоа, кај самиот Декарт може да се најде друга интерпретација на неговата теза, претворајќи ја од силогизам во идентична теорија и лишувајќи ја од нејзината причина за постоење [разумна основа (француски)]: cogito ergo sum во оваа смисла значи: сума cogitans ergo sum [јас постојам размислувајќи, значи уште пократко, постојам, постојам размислувајќи, па дури и пократко, постојам, уште повеќе, постојам, уште повеќе, постојам, размислувајќи, дури и пократко, постојам, уште повеќе, постојам. [Постојам, значи постојам (латински)], т.е. формула, која веќе потсетува на Ич бин Ич на Фихте [Јас сум јас (Германец)]. (Види ги објаснувањата на Декарт за ова прашање во неговите одговори на приговорите на Discours sur la méthode. Цитирано од Љубимов во неговите додатоци кон преводот на Декарт: „Дискурс за методот“ со детална презентација на учењето на Декарт. St. Филозофија“ (Л. 1. § 9) Декарт дава трето толкување на својата теза, лишувајќи ја од секаква сигурност: „Со зборот мисли мислам на сè што се случува во нас на таков начин што ние сме свесни за тоа директно во себе, затоа, не само да се разбере, да сака, да се замисли значи да се размислува, туку да се чувствува и општо 1,31u. неговите „Објаснувања за четвртиот дел од „Дискурс за методот“ стр. 122–160.) Во таквата интерпретација, тезата на Декарт е лишена од својата идеолошка острина и затоа го губи своето историско значење. Мисли = биди = живеј (лат.). Во филозофското дело на Фихте, само првиот период, до околу 1800 година, се карактеризира со доминација на интелектуализмот, што го прави претходник на Хегел, но подоцна се зближува со Јакоби, а на некој начин и со Шелинг и Шопенхауер. (Е. Ласк, исто така, ги забележува овие периоди во својата монографија. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, стр. 71–72, итн., особено 157–164.) Но, дури и во првиот период, филозофијата на Фихте, според тоа, може целосно да се претвори во апсолутна идеалистичка системска, интелектуална, апсолутна. еднострано толкување. Главната идеја на „Учењето на науката“ на Фихте е дека основата на знаењето лежи во себе како чин, чин на слобода и самокреативност. Законот на идентитетот, кој го држи знаењето заедно и е втемелен во самоидентитет на себството, сам по себе е втемелен не во знаењето, туку надвор од него. Знаењето или размислувањето, колку и да е „чисто“, не може да се обеси во воздух со фрлање јаже на небото за ова - размислување кое само-генерира, самозатворено, подеднакво на Хегел и Коен, е подеднакво далеку од овој идеалистички прагматизам, кој ја открива неизбежната хиатус (лат.)офија на философијата. „За да стане возможен реалниот живот на Јас, потребен е и посебен поттик на Јас преку не-Јас“, што го одредува самото постоење на Јас, или подобро кажано, доведување во движење или во акција, бидејќи „неговото постоење се состои во акција“. „Затоа, научното учење е реално“. „Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig“ [Сè е, од страната на својата идеалност, зависно од Јас; од страната на реалноста, самото Јас излегува дека е зависно (германско).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279–280). „Нема смрт, нема безживотна материја, но секаде има живот, дух, интелект: царството на духовите, ништо друго. Напротив, целото знаење, ако е само знаење, е битие“. „Материјата е нужно духовна, духот е нужно материјален. Нема материја без живот и душа, нема живот без материја“ (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35, 100). „Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter-Identität ништо не е предмет“ уште повеќе, афирмација на субјективното и неговата објективна свест и она што од него се препознава како едно; и апсолутно ништо повеќе од овој идентитет (германски).] (II, 362–363). Приматот на животот е прогласен во „Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie“ 1801 година. Овде Wissenschaftslehre како „мисли за мислите“ или „науката“ се спротивставува на реалниот живот и тврдењето што му се припишува дека е „Lebensweisheit“, „Weltweisheit“ [животна мудрост, световна мудрост (германски)], за што се обвинуваат другите системи, се отфрла. Во последниот период од филозофирањето на Фихте, во „популарните филозофски дела“, овој филозофски прагматизам станува целосно одлучувачки. Меѓутоа, кога го конструирал својот систем, Фихте отишол подалеку отколку што требало кон интелектуализмот и идеализмот и бил сфатен токму во втората смисла. Најмногу од сè, Фихте е виновен за уништување на природата, претворајќи ја само во не-јас и во „äussere Anstoss [надворешен притисок (германски)] за Јас, и со тоа оставајќи ја целата реалност на животот на делот од Јас. Како резултат на тоа, второто ги добива атрибутите на божество, ограниченото, создаденото Јас се претвора во свет, апсолутно јас, за кое природата е всушност само нејзино самопоставување, а не јас. Филозофијата на човечкиот бог води кон акосмизам и илузионизам. Но, во вториот период, идејата за приматот на верата над знаењето и животот над свеста звучи сè порешително и целосно го изместува болниот субјективизам од првиот период. Следната изјава звучи, на пример, целосно Шелинг: „Ова е вистинското значење на трансценденталниот идеализам: целото битие е знаење. Основата на универзумот не е бездушноста (Ungeist), не е спротивното на духот (Widergeist), чие соединување со духот не може да се разбере, туку самиот дух“ (Darstellung der Wissenchaftslehre, p.5110). ср. карактеризирање на хегеловиот панлогизам и разјаснување на неговата едностраност и недоволност дури и како интелектуализам (со различна, сепак, терминологија) од книгата. С. Н. Трубецкој во неговите „Основи на идеализмот“, собрани. цит., кн. II, 180–196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken во sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen“ [Почнуваме со размислување. Размислувањето не може да има друг извор освен себе... Чистото размислување целосно и исклучиво само по себе мора да стане доктрина на размислување, доктрина на размислување како што се обидуваме да го градиме знаењето. самата доктрина на знаење (германски).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12 „Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist Logik. размислувањето е научно размислување... Прашањето за односот на науките е прашањето за односот на нивните методи (германски).] (исто, 17. Искусен текст од авторот, Коен, исто така, ја развива оваа програма на „научна филозофија“ во неговите претходни дела, особено видете Kants Theorie der Erfahrung, 2-temalithus. und seine Geschichte 1883. Сп. јасна формулација на идеите на „Марбуршката школа“ од R. Natorp, ihr Problem und ihre Probleme, 1911 година читаме: „Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissenablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird...“ [Вистинската форма во која постои вистината може да биде само нејзиниот научен систем. Мојата намера беше да го промовирам пристапот на филозофијата кон она што може да го постигне, имајќи го името на науката - биди вистинско знаење Внатрешната нужност за знаењето да биде наука лежи во неговата природа... Дојде време за издигнување на филозофијата до ранг на науката... вистинската форма на вистината се гледа во научноста (германски, транс. G. G. Shpet). поглед) го направи Б.В. Јаковенко во напис за Коен во списанието „Логос“ бр.1. Разумот секогаш ќе заврши со разумот (француски). Подолу (во последното поглавје) ќе се сретнеме со оваа карактеристика кога го анализираме економскиот материјализам. Го користам изразот Јоханес Волкелт. (Erfahmng und Denken, 1886). Вл. С. Соловјов во неговата прва епистемологија, книга. С. Н. Трубецкој во различни дела, најсистематски во „Основи на идеализмот“ (Собрани дела, том II). Наспроти ова разбирање на Хегелијанизмот, може да се приговори дека според Хегел, реалноста е таа што треба да биде содржината на филозофијата: „ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist“ [Нејзината (филозофијата) содржина е реалност (германски).] (Hegel’s der. Erster Theil Die Logik, § 6). Меѓутоа, треба само да се разбере како Хегел ја разбира реалноста, за кого само „беше vernünftig ist, das ist wirklich“ [она што е рационално е реално (германски)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts) и „eine zufällige Existenz wird nicht den emphatissenfänsängemen; ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist“ [случајното постоење не го заслужува гласното име на реално; контингентот е постоење кое нема поголема вредност од возможното, кое подеднакво би можело и не би можело да биде (германски).] (Die Logik, § 6). „Реалноста“ во Хегеловата смисла е спротивна на непосредната конкретност на животот; има идеално-метафизички карактер. „Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist“ [Историјата на филозофијата е историја на откривање на мислите за апсолутното, кое го сочинува нејзиниот предмет (германски).] (Предговор на 2nd. Hegel's Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). ср. Ова е дискутирано подолу во поглавјето за природата на науката. Книгата С. Н. Трубецкој ја дефинира метафизиката (што се совпаѓа со нашиот концепт на општата филозофија) како „критичка наука за постоењето или систематска идеологија на постоењето“ („Основи на идеализмот“, собрани дела, том II, 202). На оваа дефиниција, во суштина, треба да додадеме само една, но многу важна забелешка: оваа систематска идеологија може да се конструира различно во зависност од различните првични ориентации. Тоа е сосема слично на она што сега се забележува во расправиите за тоа кој со право припаѓа на „логосот“ и, се разбира, секоја страна се смета себеси за вистински орган на божествениот Логос, а нејзиниот противник – узурпатор. За среќа, ниту ο Λόγος сè уште нема издадено монополски патент на некој од „логозистите“, ниту соодносот сè уште не ја доделил доживотната титула на критички размислување на некој од рационалистите. Израз на Мелхиор Палаги. (Die Logik auf dem Scheidewege. Берлин, 1903). Првиот дел од ова дело содржи остра критика на Кантовата епистемологија и методот на апстракција и дисекција како што се применува на живото и неделиво единство на знаењето. Фихте, во својот втор период, со особена јасност ја покажува оваа непосредност на животот, која го разликува спознанието и посредувањето на размислувањето, неговата секундарна природа и деривативност. Види, на пример, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 ff. „Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey“ [Филозофот како таков не е целосно независна личност, особено кога е во состојба на апстракција; невозможно е некој да биде само филозоф (германски).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Ibid., 369: „Нема ниту една нејзина мисла, став, изјава од реалниот живот или што одговара на реалниот живот. Тоа се всушност мисли за мисли кои имаат или треба да имаат, изјави за изјави... изјави за изјави“. Хегел. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Сп. Ј. Волкелт. Erfahrung und Denken, 24 стр. Херман Лоце, исто така, укажува на неизбежноста на логичкиот круг при решавање на епистемолошки проблем. Логика. 2-te Aufl., 1880, 491 ff. ср. за него Volkelt, 1. стр., 26. Лоце иронично ја споредува критиката на знаењето со острење ножеви, кое станува „досадно ако нема што да се сече“ и „штимање инструменти пред концерт“ (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). ср. за ова H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Бескрајно повлекување (лат.). Овој аргумент во врска со regressus in infinitum во однос на неговите „форми на форми“ се обидува на свој начин да го ослабне E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, стр. 90, 112. Економијата, како што обично се подразбира во политичката економија, е планирана активност на човекот насочена кон задоволување на неговите материјални потреби. Оваа дефиниција целосно се вклопува во она што го направивме, карактеризирајќи ја економијата од гледна точка на економскиот субјект. Карл Родбертус-Јагецов. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Берлин, 1899, С. 104: „Сите економски добра се производи на трудот“. Во почетокот беше Каузата (германски). Во тезите на Маркс за Фојербах од 1845 година, извонредни по алузиите што ги содржи на најновата теорија на прагматизмот, додадена од Енгелс во неговиот памфлет „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“, читаме: „l. die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird, nicht aber als menschliche sinnliche Thätigkeit, Praxis, nicht geschah es, dass die thägensalite; entwickeit wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, endi Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens . Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern“. [Главната мана на целиот претходен материјализам - вклучително и на Фојербах - е тоа што објектот, реалноста, сензибилитетот се земаат само во форма на објект, или во форма на контемплација, а не како човечка сетилна активност, практика, не субјективно. Оттука се случи активната страна, за разлика од материјализмот, да биде развиена од идеализмот, но само апстрактно, бидејќи идеализмот, се разбира, не ја познава вистинската, сетилна активност како таква... 2. Прашањето дали човечкото размислување има објективна вистина, воопшто не е теориско прашање, туку практично прашање. Во пракса, човекот мора да ја докаже вистината, односно реалноста и моќта, оваа световност на неговото размислување. Дебатата за реалноста или невалидноста на размислувањето, изолирано од практиката, е чисто схоластичко прашање... 11. Филозофите само го објаснија светот на различни начини, но поентата е да се промени (германски).] Во овие тези, иако со голема концизност, дефинитивно се поставува проблемот на филозофијата на економијата. Механизмот во смисла на каузалност што произлегува од природата на нештата и нивните својства во никој случај не се елиминира со идејата за целисходност. Последново воопшто не значи беспричинска или, поточно, неприродност, во која се уништуваат својствата на нештата. Механизам, за разлика од целисходноста, е само неговата отуѓеност кон човечките цели или фактичката недостапност на неговите цели за човекот. Општо земено, механизмот е само метод на дејствување, како, а не што. Тој може да работи со реална или привидна бесцелност или во директна спротивност со човечките цели, но тоа не значи дека самата негова идеја е спротивна на намерноста. Напротив, може да се смета како концепт координиран со концептот на цел: на секоја цел и треба механизам на средства, така што механизмот влегува во спроведувањето на целта. Освен тоа, како што целите можат да бидат различни, различен е и степенот на координација на механизмот на причините. Можеме да одиме подалеку и да кажеме дека концептот на апсолутен механизам, независен од каква било целесообразност, е дури и незамислив; во реалноста секогаш размислуваме телеолошки, а свесно или несвесно ја заменуваме природата со одредени цели, па дури и врз основа на нив го толкуваме нејзиниот механизам. Во оваа смисла, целата природна наука е телеолошка - Дарвиновата борба за егзистенција, доктрината за потеклото на видовите итн. Целата политичка економија е телеолошка (несвесно) дури и во нејзините најобјективни насоки (на пример, во економскиот материјализам). На прашањето за целите во земјоделството сп. опширно истражување на R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Берлин, 1909 година. Енгелс (а со него, веројатно и Маркс) во „Анти-Диринг“ се противи на кантијанскиот субјективен идеализам наведувајќи го фактот на технологијата. (Сп., исто така, горенаведените тези на Маркс за Фојербах.) Колку и да оваа референца изгледа победничка и деструктивна за православните, некритички марксисти, во кантовската средина вообичаено е овој аргумент да се третира со презир, како филозофска наивност. Во реалноста, ниту едното ниту другото не се во право. Се разбира, повикувањето на технологијата, исто како и на секој друг факт од нашето искуство, воопшто не го побива тврдењето на Кант дека секоја демонстрација на искуство го претпоставува она што е априори познато, присуство на форми на знаење во кои само тоа може да се препознае. Во оваа смисла, фактот на технологијата суштински не се разликува од кој било друг факт - затемнување на месечината, движење на небесните тела итн. Како факт на знаење, технологијата не го следи Кант со неговото учење за формите на знаење, за епистемолошкиот субјект. Но, како факт на акција, технологијата навистина не се вклопува во кантовите когнитивни и само контемплативни шеми, бидејќи за нејзино разбирање бара различна природа на шеми, која Кант воопшто ја немал. Но, таквото фундаментално значење, кое Енгелс и го припишува на технологијата, очигледно, со оглед на чудесноста на нејзините успеси, припаѓа на секоја објективна акција, на секој економски чин - на најсложената машина не повеќе отколку на целисходниот удар на едноставна секира. Кант, се разбира, не е побиен од фактот на економијата или технологијата, но во исто време тој не ги објаснува филозофски во неговата чисто контемплативна, теоретска позиција. Само што неговата шема не одговара на формулацијата на ова прашање. System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgewählte Werke, II, 103). Ова не е во спротивност со фактот дека Кант во исто време се покажува како татко на научниот прагматизам во неговата теорија за научното знаење или во критиката на чистиот разум. ср. Гл. VI. ср. на Фихте погоре, забелешка 7. О, бездна на страдањето и море на меланхолија! Прекрасна зграда, искршена на парчиња. Го потресовте со град од клетви. Тагувајте поради загубата на Изгубените почетоци. Но, справи се со тагата, Стани, полубоже! Намалување на апсурд (лат.). Еве ги овие прекрасни зборови на Шелинг, изговорени од него од катедрата на Универзитетот во Минхен (цитирани во K. Fischer, History of New Philosophy, том. VII, стр. 329–330): „Кога првпат учествував во филозофската активност пред речиси 30 години, тогаш систем на филозофија, кој доминираше внатре во самата област, многу моќно во целата реалност. можеше да поверува во тоа време дека непознат учител, сè уште млад со години, ќе го совлада толку моќниот систем на филозофија, кој, и покрај празната апстракција, сè уште беше тесно усогласен со многу омилени трендови? Сепак, тоа се случи, се разбира, не благодарение на неговите заслуги или посебни заслуги, туку благодарение на природата на нештата, благодарение на моќта на неодоливата реалност содржана во сите нешта, и никогаш нема да ја заборави благодарноста и радосното ценење што му беа изразени во тоа време од најдобрите претставници на менталниот живот на народот, иако во нашево време малкумина веќе знаеја дека оттогаш бил ослободен. тоа време беше неопходно да се постигне пробив во отвореното слободно поле на објективната наука, сега достапно за сите, и да се освои слободата и виталноста на мислата, чиј резултат сега сите уживаат“. Зарем сегашната состојба на работите во филозофијата исто така не наликува на оваа ера пред говорот на Шелинг? Единствен исклучок во овој поглед е филозофскиот систем на Вл. Соловјова. Учењата на класичната антика, источните отци на црквата и западните мистици (особено Боем и Бадер) добија овде нов филозофски израз во доктрината за душата на светот или вечната женска, која зазема централно место во филозофскиот систем, како и во поезијата на Соловјов. ср. Мојот есеј е за ова: „Природата во филозофијата на Соловјов“, Вопр. Фил. и псих., 1910 година, V, како и во збирката „Патеки“ за Владимир Соловјов. Москва, 1911. Сре. и други статии во оваа збирка. ср. К. Фишер. Исток. нов фил., кн. V и том. VI, 339 (руски превод). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). Во предговорот на првото издание на „Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus“, објавено во 1798 година, 23-годишниот Шелинг пишува: „Барем чекор би се направил кон објаснување (на организацијата и на целиот живот) доколку би можело да се покаже (на организацијата и целата негова смисла) суштествата се формирани преку постепен развој на истата организација Фактот што нашето искуство не ни кажа за трансформацијата на природата, за преминот од една во друга форма, не е доказ против можноста за тоа, бидејќи неговиот бранител може да се спротивстави на тоа, промените на кои е предмет на органската природа, како и неорганската, може да се случат во толку мали периоди што не сме ги научиле. на таков случај“ (A. W., I, 445). Овие аргументи во одбрана на трансформизмот може да ги позајми од Шелинг, дури и најзатрупаниот дарвинист. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Создадена природа (лат.). ср. мојот есеј „Природата во филозофијата на Вл. Соловјов“ во збирката „Патеки“ за Вл. Соловјов. Во Платоновиот Тимеј, материјата, која претставува добро позната аналогија со природата во Шелинг, е карактеристично означена, меѓу другото, како „мајка“ или „медицинска сестра“ (μητήρ, τδθίνη), а исто така и како ентитет без форма, но способна да воочи секакви нешта (έκμαγειου): Тим. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Филозофски студии за суштината на човековата слобода, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. Во белешката за ова место читаме: „Еден патник во Италија забележува дека на големиот римски обелиск може да се покаже целата историја на светот, исто така и на секој производ на природата. Секое минерално тело е извадок од историјата на земјата. вселената, се протега ланец“. Оваа идеја е делумно карактеристична за Монадологијата на Лајбниц: „65... секој дел од материјата не само што е способен за бесконечна деливост, како што верувале древните, туку, покрај тоа, всушност (всушност) е поделен без крај, секој дел на делови, од кои секој има свое движење; инаку не би било возможно секој дел од материјата6 од целиот тој мал универзум да може да го изразиме. за материјата постои цел свет на суштества, живи суштества, животни, антелехии“. (Г.В. Лајбниц. Избрани филозофски дела. Зборник на трудови на Московското психолошко друштво, број IV. Москва, 1908, стр. 356–357). „Уникатноста на природата се потпира токму на фактот дека во нејзиниот механизам, иако самата таа не е ништо повеќе од слеп механизам, таа сепак е целисходна. Со елиминацијата на механизмот, самата природа се елиминира. Целата фасцинација што ја опкружува, на пример, органската природа... се заснова на противречноста дека оваа природа, иако е производ на слепите сили на природата и не е целосно уништена. transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Како што вели Шелинг во едно од неговите подоцнежни и најдлабоки дела (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518), „генезата на сета природа почива исклучиво на доминацијата која, постепено растејќи, се воспоставува за субјектот во однос на објектот сè до моментот кога објектот конечно не стане субјект во човечката свест. поставена во свеста, цела природа формира една непрекината (zusammenhängende) линија, која во една насока води кон надмоќ на објективноста, од друга страна до одлучувачка надмоќ на субјективното над објективното, не така што во последната точка објектот е целосно истребен и уништен, напротив, тој секогаш останува на таков начин, рамномерно, сокриен во субјективност. во однос на субјективното, станува, како да беше, латентна, исто како во проѕирно тело, благодарение на оваа состојба, темната материја не исчезнува, туку се претвора во јасност“ (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, А. В., III, 517-518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237–238. Паднете во рацете на Бога (лат.). Исто, 301–302. Шелинг продолжува понатаму: „Уметноста е највисокиот феномен за филозофијата токму затоа што се чини дека му ја открива Светињата над светињите, каде што во вечно и оригинално единство во еден пламен гори она што е одвоено по природа и историја и што мора вечно да се разминува во животот и активноста, како и во размислувањето. ликови, сепак, кога би можела да се открие загатката, во неа би ја виделе Одисеја на духот, кој чудесно измамен, барајќи се себеси, бега од себе. Оваа величествена слика е добиена, како да се каже, поради фактот што невидливата бариера што го дели идеалот и реалниот свет е отстранета и само низ оваа дупка целосно се појавуваат овие слики и земји од фантастичниот свет, кои само несовршено светат низ реалниот“. ср. Ед. v. Hartmann, Шелингови филозофии систем. Лајпциг, 1897 година. ср. иако Друсовиот предговор кон новото издание на избраните дела на Шелинг во три тома: Scbelling's Ausgewählte Werke. Б.И. Оваа блискост е најјасно кога се споредува, на пример, трактат како Darstellung des philosophischen Empirismus со младешките дела на Соловјов. ср. нашиот есеј „Природата во филозофијата на Вл. Соловјов“ во збирката „Патеки“ за Вл.Соловјов. Вистината на оваа филозофска позиција, која, во извесна смисла, е априори на космологијата, на никаков начин не ѝ противречи на научната практика, која поради својата прагматична природа, од причини на целисходност, всушност воспоставува неодреден збир на каузалности што одговараат на мноштвото на самата наука. Во оваа смисла, треба да се разберат, на пример, зборовите на Курно, кои ја рефлектираа оваа идеја за научен прагматизам: „Никој сериозно нема да прифати дека, со удирање со ногата, може да влијае на движењето на бродот што плови по водите на спротивната хемисфера или да го затресе системот на сателити на Јупитер; влијанието, во секој случај, не би било значајно да се открие. нас, и ние имаме апсолутно право да не го земеме во предвид. Не изгледа невозможно некој настан што се случува во Кина или Јапонија да влијае на она што ќе се случи во Париз или Лондон; но генерално, несомнено, начинот на кој парижанецот на улица го поминува својот ден, во никој случај не зависи од тоа што се случува во некој кинески град каде што Европејците никогаш не навлегле. Тоа се, како да се, два мали света, од кои секој има свој синџир на причини и последици, и овие синџири се развиваат истовремено, без да се испреплетуваат и без да вршат забележително влијание еден врз друг“ (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances итн. I, [Paris, 1851, A.prov. теорија на статистика, [Санкт Петербург, 1909,] 100 За науката, не постојат два такви света, туку n, неодреден број, тоа произлегува од неговите својства (сп. подолу во поглавјето „За природата на науката“), но оваа практика на науката не ја поткопува, туку ја претпоставува дури и филозофската идеја за единството на универзумот. каузалноста. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164–166. Човек неволно овде се присетува на формулата на Парацелзус: „Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne“ [Ако јадеш парче леб, ќе вкусиш во него небо и земја и сите светилници (германски)]. (Цитирано во I. Claassen. Einführung во Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Комунизмот на битието, кој ја отстранува линијата меѓу човекот и светот, е една од главните идеи на најголемиот мистик на Германија, Јакоб Боме, како и на неговиот следбеник во 9 век, Франц. „Das menschliche Corpus (читаме од Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichnis oder ein Bild Gottes genannt“ [Човечкото тело е квинтесенција на суштината на сите ентитети, инаку не би било возможно да се нарече Бог и Човекот. (Класеновиот Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Човекот во оваа смисла не е само микрокосмос, туку и „микротеос“. Бадер ја има истата мисла: „Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. светилниците и сите елементи одговараат, така што тоа е она што е и дејствува според она што е и како дејствува макрокосмосот (германски).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). „Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstention обично се нарекува [sorWhat abstention“ на [sorWhat abstension]. храната, сама по себе, како одреден момент на асимилација, претставува само момент од универзалниот процес на создавање тело или тело, на кој, пак, му се спротивставува универзалниот процес на апсорпција на телото (германски).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Книгата добро зборува за ова. С. Трубецкој во „Метафизиката во античка Грција“. Комуницирајќи со мистериите (преку зрнето семе и вино), „Гркот ги вршеше тајните на натурализмот: тој директно општеше со продуктивните сили на природата, тој директно веруваше во боговите на лебот и виното и мислеше дека живеат и повторно се раѓаат со нивната внатрешна сила... Христијанството не ги апсорбира паганските тајни: во својата идеја сè ги преобразува2 и природно како“ (2). За грчките мистерии, види E. Rohde. Психа. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Принципот на одвојување и разлика (лат.). Како што вели Шелинг: „Највисокото усовршување на природната наука би се состоело во целосна спиритуализација на сите закони на природата во закони на размислување и размислување. Појавите (материјалните) мора целосно да исчезнат, а да останат само законите (формални). Затоа, се забележува дека колку повеќе регуларноста се открива во природата, толку повеќе лушпата исчезнува, феномените конечно ќе исчезнат посовршени во целата природа. би се решил во интелект“ (Ibid., 14). Принцот зборува правилно. С. Н. Трубецкој: „Субјектот излегува од себе метафизички, на универзален начин, во секој чин од неговиот живот, во секоја врска. Ниту еден емпиризам не може да му противречи на ова“ (Метафизика во Античка Грција, собрани дела, III, 15, курзив). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Најпроникливиот од идеалистите, Шопенхауер, додава на дефиницијата дека светот е претстава: и волја. Но, неговата волја и идеја се сосема туѓи, меѓусебно одбивни и непродорни принципи, волјата останува слепа, а идејата е илузорна, поради што практичниот заклучок од филозофијата на Шопенгуаер се покажува како тивкост со идеалот на нирвана. Мислите искажани овде беа обмислени и скицирани од мене уште пред да се запознаам со филозофијата на Бергсон и се во врска со проблеми туѓи за Бергсон. Но, тоа не ја намалува нивната блискост со некои аспекти на светогледот на Бергсон. Фихте веќе ја насетува лажноста на Кантјанизмот токму во пасивноста на свеста и наместо Јас, кое пасивно контемлира, го става активното јас. Меѓутоа, тој се занимава и со апстрактен, а со тоа и безживотен субјект кој не-јас го поставува само како своја граница, но не живее заеднички живот со него. Ова е „светот во џебен формат“, како што отровно, но со право рече Шелинг, светот како предмет на епистемолошки вежби за себе. Затоа, Тахандлунг на Фихте останува идеалистичка поза на апстрактен субјект и не е жив Thätigkeit. Принципот на трудот како жива врска меѓу субјектот и објектот што ја поткрепува објективноста на светот останува туѓ на концептот на Фихте, исто толку длабоко како и на Кант. Затоа „апсолутното тоа“ на Фихте „никако не носи“ и ни најмалку не нè извлекува од оградата на солипсизмот, од маѓепсаната комора на субјективизмот, во која можам да сонувам, да размислувам, да застанам пред огледалото во поза на активно јас, но останувам затворен зад седум брави од светот, како Лилеудомил фрлен во светот. Во „популарната филозофија“ од последниот период („Целта на човекот“, 1800 година, „Главните карактеристики на модерната епоха“, 1804–1805, „За целта на научникот“, 1811 година) Фихте поставува теорија за историскиот развој, којашто прво ја вклучува неговата поврзаност со филозофијата на историското ниво. оставил најдлабока трага во историјата на филозофијата. Сепак, од неговиот ран период се издвојува мал говор во 1794 г. „Über die Würde des Menschen“ (Sämtl. Werke, I, 412–416) е класичен споменик на идеалистичкиот човек-теизам. Овде се наведени идеи од целосно шелинговска природа. Човекот ја „буди природата“ (463), може да добие од неа „посовршена креација“, „заповеда грубата материја да се организира според неговиот идеал“ (ib.), целата материја мора да го добие „печатот на неговото влијание“ (415). Овој говор завршува со изјавата дека „сите поединци се содржани во едно големо единство на чист дух“ (светска душа?). ср. Поглавје VIII: „Феноменологија на економијата“. Шелинг вели: „Историјата постои само за оние суштества кои имаат идеал пред себе, кој никогаш не го реализира поединецот, туку само расата. За ова е неопходно секој последователен поединец да влезе точно таму каде што завршува претходниот, и на тој начин постои континуитет меѓу последователните поединци и, ако она што треба да се реализира во напредокот на историјата е нешто можно само преку разумот и слободата“. (Шелинг. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Аристотел. Политика, транс. С. А. Жебелева, Москва, 1911 година, стр. 8 (I, 2, 11–12): „Природата на државата доаѓа пред природата на семејството и на поединецот: неопходно е целината да му претходи на нејзиниот дел. Уништи живо суштество како целина, и тоа нема да има ниту раце ниту нозе, само нивното име ќе остане, исто како што велиме „камената рака“... Значи, очигледно, државата по својата природа му претходи на поединецот“. Шелинг продолжува велејќи: „...се што се случува според одреден механизам, или има своја теорија априори, не е предмет на историјата. Теоријата и историјата се сосема спротивни. Човекот има историја само затоа што историјата не може да го пресмета она што ќе го направи. Во оваа смисла, самоволието е божество на историјата (Die Willkür ist Göttin A.” der Geschiystal I.. В., 263). Овие зборови на Шелинг ја изразуваат главната идеја што Рикерт ја развива во своето дело „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; рус. прев.: Санкт Петербург, 1903]. Шелинг понатаму вели: „... сè што се случува според одреден механизам, или има своја теорија априори, не е предмет на историјата. Теоријата и историјата се сосема спротивни. Човекот има историја само затоа што историјата не може да го пресмета она што ќе го направи. Во оваа смисла, самоволието е божество на историјата (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)“ (Syst. 263). Овие зборови на Шелинг ја изразуваат главната идеја што Рикерт ја развива во своето дело „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; рус. превод: Санкт Петербург, 1903]. Оваа разлика помеѓу каузалноста и регуларноста е добро разјаснета во цитираниот методолошки трактат на Рикерт, меѓутоа, во развојот на мислата на Шелинг (сп. претходна белешка). Н.О. Лоски со право го истакнува ова. Вовед во филозофија. Дел 1. Вовед во теоријата на знаење. Санкт Петербург, 1911, стр. 164, 198–199. Кант овде во филозофската свест го отсликува главниот грев на протестантизмот, неговиот антицрковен индивидуализам, кој го расфрла човештвото, единственото тело Христово, во атоми. Кант бил роден од Лутер и другите реформатори кога тие ја спротивставиле личната волја и личната свест со црквата и ја отфрлиле реалноста на над-индивидуалното единство на човештвото. Мистичниот раскин направен во религиозните длабочини на постоењето дава и продолжува да вроди со плод во свеста и активноста, во филозофијата и во културата. Друг корен на неокантјанизмот е, несомнено, јудаизмот, или поточно еврејскиот модернизам, кој по своите религиозни и догматски основи е толку близок до современиот протестантизам („јесуанизам“). Исклучително типичен во овој поглед е неодамнешниот говор на Коен (на V конгрес на слободното христијанство во Берлин во 1910 година), во кој е изложен централниот нерв на неговото филозофирање: Х. Коен. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Берлин, 1911). На полето на етиката, споредба помеѓу протестантизмот (имено пуританизмот) и јудаизмот е направена од Sombart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911 година. ср. нашиот есеј за неговата филозофија: „Два града“, том II. [М., 1911.] Во оваа смисла, Н.Ф. Федоров го означува своето учење како „филозофија на заедничката кауза“. ср. Поглавје пет: „Природата на науката“. Оваа идеја е централна за учењата на Н. Федоров. Ангел Силесиј. Cherubinische Wandersmann, (Цитирано од уредникот N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Сите преводи на двојниците на Ангелот од Силезиј, на мое барање, ги направи Г. А. Рачински, на кого му изразувам искрена благодарност. Видете Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Забелешка е. За нас, ова несовпаѓање во овој случај не е важно. Овде читаме повеќе за мудроста Човекот е волк за човек (лат.). Во оваа смисла, човекот е, според Шелинг, „откупителот на природата, целта на сите прототипови содржани во неа. Словото исполнето во човекот постои во природата како мрачен, пророчки (сеуште не целосно изговорен) збор. Оттука произлегуваат оние навестувања што не можат да се објаснат сами по себе и можат да се објаснат само од човекот. суштината на човековата слобода [Санкт Петербург, 1908, 70). Контрадикција во дефиницијата (лат.). Шелинг го нарекува сеќавање на знаењето, како што знаеме, во друга смисла, имено во смисла на свесна репродукција во нас на несвесната активност на природата надвор од нас. Овде нема противречност меѓу Шелинг и Платон, бидејќи оваа несвесна активност влијае и на сеќавањето на она што постои предвечно, кое затоа веќе било дадено во природата, но сè уште не е реализирано. Природата во оваа смисла е книга на откровение, во која се напишани исконските идеи кои го формираат предметот на сеќавањето. Видете „Економија и теургија“ во делото „Невечерна светлина“ во овој том. „Природното“ често се споредува со „вештачкото“, а предност се дава на едното или на другото. Таму каде што Софија директно блеска, каде што сè уште е зачувано првобитното совршенство на создавањето, таму ова „природно“ е поставено над сè вештачко: она што од светот на вештачкото, несовршеното и неапсолутното може да се спореди, на пример, со апсолутниот, совршен шарм на цвет што се ниша на сонцето! Меѓутоа, онаму каде што „природното“ ја изразува моменталната состојба на природата, отуѓено од неговиот прототип, таму го добива токму спротивното значење: на крајот на краиштата, варварството, сиромаштијата, чумата, колерата се природни и на крајот, што е поприродно од самата смрт, која, сепак, е граница на неприродноста во друга смисла на зборот. Природноста во прва смисла значи најголема софистичност, во втора смисла најголема оддалеченост од неа. „Бог не ја создал смртта и не се радува на уништувањето на живите, зашто Тој создал сè за постоење и сè во светот е спасоносно, и нема штетен отров, нема царство на пеколот на земјата... Бог го создал човекот за нераспадливост и го направил образ на Неговото вечно постоење; но преку зависта на ѓаволот смртта влезе во неговото дело на мудроста. I, 13-14, II, 23). Ангел Силесиј. Cherubinischer Wandersmann, I. со „Филозофија на заедничката кауза“, кн. I. Сп. В.А. Кожевников. Н.Ф. Федоров, дел I. [М., 1908.] ср. мојот „Два града“, предговор. Шелинг вака го прикажува потеклото на светот и историскиот процес: „Човекот ја содржи сета моќ на темниот принцип, а ја содржи и сета сила на светлината. Ги содржи двата центри; и екстремната длабочина на бездната и највисоката граница на небото... Бидејќи човекот произлегува од основа (создаден), тој содржи во себе принцип релативно независно од Бога; се издигнува и во човекот - затоа што вечниот дух внесува единство во природата изговарајќи го зборот Во говорниот збор се открива духот, односно Бог како постоечка актуа, душата е дух, а духот е во Бога. Но, кога идентитетот на двата принципа би бил нераскинлив во духот на човекот како и во Бога, не би имало разлика меѓу човекот и Бога, односно Бог не би се откривал како дух. Затоа, единството што е нераскинливо во Бога, мора да биде одвоено во човекот - тоа е можноста за добро и зло... Принципот вкоренет во основата на природата, со кој човекот се одвојува од Бога, е себичноста во човекот; но единството на ова јас со идеалните принципи го преобразува во дух. Себството како такво е дух, односно човекот е дух, како посебно (одвоено од Бога) битие проткаено со себичност; Ова е токму суштината на личноста. Но, како дух, јас на тој начин се издигнува од состојба на создавање во супер-создавање; тоа е волјата која се созерцува себеси во совршена слобода - таа веќе не е инструмент на универзалната волја што создава во природата, туку пред сè природата и надвор од неа. Издигнувајќи се во природата над единството на светлината и темнината, духот е над светлината. Затоа, како дух, јас е ослободен од двата начела... Поради фактот што во себе има дух кој владее над светлината и темнината, јас може - ако овој дух не е духот на вечната љубов - да се одвои од светлината, или, со други зборови, самоволјата може да се стреми да биде сама по себе, како приватна волја, она што е само во идентификација со универзалната волја: она што е само доколку останува во центарот или како што сака да биде во периферијата. Значи, благодарение на тоа, во волјата на човекот се јавува раздвојување на себството кое станало духовно од светлината, односно јаз меѓу начелата неразделни во Бога. Волјата, која произлегува од својата натприродност за да се направи како општа волја во исто време и посебна и создадена волја, се стреми да го промени односот на принципите, да постави темел над причината, да го користи духот што го примил само за фокус, надвор од второто и против суштеството; како резултат на тоа се јавува неред во самата волја и надвор од неа. Волјата на човекот е поврзување на универзалните сили; додека таа самата останува во своето единство со универзалната волја, овие сили остануваат и во божествена мерка и рамнотежа. Но, штом самоволјата ќе се одвои од центарот како што е наменето место, врската на силите се прекинува; наместо него, владее само приватната волја, која веќе нема моќ, како првобитната волја, да ги обедини овие сили под своја моќ и затоа неминовно се стреми да формира од силите одвоени една од друга, од бунтовничката армија на желби и желби (секоја посебна сила е посебна желба, посебна страст) свој посебен живот; создавањето на таков живот е можно дотолку што дури и во злото сè уште постои првата врска на силите, основата на природата. Но, бидејќи овој живот не може да биде вистински, автентичен живот, кој би можел да постои само со првобитниот однос на принципите, тогаш настанува посебен, но лажен живот, живот на лаги, многу вознемиреност и смрт. Поточно би било овој живот да се спореди со болест... Секоја болест што го зафаќа универзумот е резултат на востанието на скриените сили на основата: се јавува кога раздразливиот принцип, кој требаше да остане во тишината на длабочините како најинтимна внатрешна врска на силите, ќе се активира сам по себе, односно кога возбудената археа ја напушта својата мирна средина на поединецот, исто така, во кругот и само кој има слобода или живот само да остане како целина, се стреми да постои за себе“ (Шелинг. Филозофски студии за суштината на човековата слобода, стр. 31–33). Споредбата на светскиот процес со болеста му припаѓа на Бадер. Софија има многу аспекти, од кои се фокусираме само на еден, а тоа е космичкиот. Ова е многу важно да се има предвид за да не паднеме во најголемо недоразбирање и да не го земеме космичкиот аспект на Софија како единствен. Но, со оглед на фактот дека овде нè интересира само проблемот на економијата и разјаснувањето на нејзината софиска основа, сметаме дека имаме право да не се задржуваме на прашањето за Софија во неговите други повеќеслојни аспекти; ср. за ова во Свети П. А. Флоренски. Столбот и основата на вистината. М.: „Патот“, 1912 (поглавје за Софија). Религијата го познава овој настан како падот на Адам во рајот. Меѓутоа, да не зборуваме за бројните алегориски толкувања на овој наратив, неопходно е да се потсетиме дека времето пред Падот е онтолошки различно отколку после него, кога, всушност, започнува нашето дискурзивно време. Ова прашање - за односот меѓу метафизичкиот пад на душата на светот и падот на првиот човек - е едно од најтешките за религиозно-метафизички шпекулации (останува нејасно и кај Шелинг и кај В. Соловјов). Според нашето размислување, ова прашање нема независно и одлучувачко значење и затоа претпочитаме да го оставиме настрана. „Човекот, иако е роден во времето, е создаден како почеток на создавањето (како негов фокус). Актот со кој неговиот живот се одредува во времето не е самиот во времето, туку припаѓа на вечноста: тој му претходи на животот не во времето, туку во цело време и, како чин вечен по природа, не е покриен со времето“ (Шелинг, op. cit., 48). „Активираното јас е суштинско за возбудата на животот; без него не би имало ништо друго освен смрт, дремка на доброто; зашто таму каде што нема борба, нема живот. Така, основата сака само будење на животот, а не злото само по себе и директно... Самото добро без ефективно јас е неефективно добро“ (Шелинг, op. cit., 60). Шелинг ја поседува следнава длабока изрека за слободата како основа на светската историја, која според правичниот заклучок на К. до ова: од памтивек светот е дизајниран така што сè се прави во највисок степен доброволно. спротивставените сили постепено се принудени доброволно да се предадат... Во доследноста и постепеноста на совладувањето се открива одреден закон, се открива Промислата, која владее и над ова движење“. „Вистинската иднина може да биде само заеднички производ на деструктивни и зачувани сили. Затоа вистинската иднина е способна да се создаде не од слаби умови, кои пред сè се покоруваат на секое евангелие на модерното време, туку само од силни ликови кои исто така цврсто се држат за минатото“ (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Цитирано во K. Fischer, I. p.). Оваа идеја ја формира основата на метафизичката космологија на Ренувие, која го претставува развојот на монадологијата на Лајбниц и беше наведена од него во неговиот трактат „Le personnalisme“. Париз, 1903 година. „Фактот дека животот на сите органски суштества завршува со распаѓање воопшто не може да се смета за оригинална неопходност; поврзаноста на силите што го формираат животот, по неговата природа, би можела подеднакво да биде неуништлива, и ако има нешто што е предодредено да биде перпетуум мобилно [машина за вечно движење (лат.)], тоа очигледно е суштество кое ги надополнува своите недостатоци (философични сили што ги надополнува своите недостатоци. за човековата слобода, 41). Истата идеја ја изразува и модерната природна наука, барем кај некои нејзини претставници (Мечников). Од оваа точка се гради доктрината за взаемниот однос меѓу економијата и уметноста, за економската страна на уметноста и уметничката страна на економијата. Уметноста е цел и граница на економијата; економијата мора да се врати на првобитната слика, да се претвори во уметност. Војна на сите против сите (лат.). Поанкаре. Наука и хипотеза. [М., 1904,] 161. „Прашањето за поврзаноста на науките е прашањето за поврзаноста на нивните методи“ (Н. Коен. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Пијат вино без сведоци, Во „Kants Theorie der Erfahrung“, 2-te Ausg. [Берлин, 1885] и „Das Prinzip der Infinitesimalen“ [Берлин, 1882]. Разумот не ги црпи своите закони (а приори) од природата, туку и ги пропишува (германски). Главната идеја на „Науката“ на Фихте (веќе во 1794 година, а во подоцнежна ера во уште поголема мера) е приматот на практичното јас над теоретското, кое до одреден степен го воспоставува принципот на научен прагматизам со негирање на единствен однапред воспоставен тек на научниот развој. Фихте зборува, од една страна, за „die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen“ [подреденост на теоријата на практичната... сите теоретски закони се засноваат на практични (германски)], а, од друга страна, ова резултира со „absolute derflexion traktihedi in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiste unser фонсенерум unserem Willen abhängt“ [Апсолутна слобода на размислување и апстракција и во теоретска смисла... Фатализмот што се заснова на убедувањето дека нашата акција и емоции зависат од системот на нашите идеи е уништен до срж; зашто овде се утврдува дека, напротив, системот на нашите идеи зависи од нашиот импулс и нашата волја (германски).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). Во Бергсон читаме: „Целото знаење во правилна смисла на зборот е ориентирано во одредена насока или добиено од одредена гледна точка. Навистина, нашиот интерес е често сложен. И затоа често доследно го ориентираме нашето знаење за истата тема во неколку насоки и ги диверзифицираме гледиштата за тоа“ („Вовед во метафизика“, во прилог на „М, Слободен“ на рускиот јазик. 1911, стр. 214). На пример, идејата дека таквите најапстрактни генерализации на природните науки, како што е принципот на зачувување на енергијата, се чисто формални конструкции, без кои физиката едноставно не би можела да се изгради и дека нивната вистина е утврдена, според тоа, со нивната когнитивна корисност, е сосема прагматична идеја. „Економската“ природа на методите на научната мисла е целосно препознаена од бранителот на „чистата логика“ Хусерл, кој вели: „Сите вештачки методи имаат карактер на методи на економично размислување. Тие историски и индивидуално произлегуваат од добро познатите природни процеси на економичноста на мислата“ (Husserl. Logical Investigations, trans. S. Frankvol1, p. 912, p. сп. 176). Во оваа смисла, предметот на секоја наука се определува преку „упатување на вредноста“. Целата наука е витална, практична и затоа е „историска“. Затоа, ја препознаваме генијалната класификација на науките на Рикерт во историски и природни науки како целосно промашена. Апстрактирањето и индивидуализирањето на методите како моменти се присутни во секоја наука, а нивната јасна логичка дистинкција е неоспорна заслуга на Рикерт. Но, нивното делење и, врз основа на оваа поделба, изведувањето класификација на науките нема смисла и не води до ништо. За самиот Рикерт, ова е интересно затоа што отвора перспективи за неговата телеолошка критика со концептот на „култура“ (маската на прагматизмот), но во разбирањето на природата на науката оваа разлика е повеќе збунувачка отколку разјаснувачка. Повторуваме, секоја наука е генерирана од интерес и конституирана преку „упатување на вредноста“ (што Рикерт го смета само за карактеристика на историските науки), но секоја наука користи концепти и од природна наука и од историска природа (во смисла на Рикерт). Анри Поенкаре. Наука и хипотеза, транс. од фр. Бачински и Соловјов. Москва, 1904, стр. 60–61, 83–84. Во воспоставувањето на оваа објективна логичка врска, во одбраната на чистата логика, која се открива во човечкото размислување, лежи заслугата на таа струја во модерната логика, која ја претставува Хусерл: „Бидејќи ниедна наука не е можна без објаснување од причини, затоа, без теории, чистата логика на најопшт начин ги опфаќа идеалните услови за можноста на науката воопшто“ (p.2, C). „Законот на каузалноста е универзална објективна вистина и претставува непоколеблива гаранција за објективноста на нашето знаење и за неограничената област на она што можеме да го разбереме“ (Л. М. Лопатин. Позитивни задачи на филозофијата. Дел 2, М., 1891, стр. 231). "Не само нашето непосредно знаење, туку целото човечко знаење воопшто го наоѓа својот врвен концепт во акција. Најапстрактната од овие идеи - концептот на битието - ја има како своја содржина мислата за ефективноста во нејзината најопшта форма, а сепак во полнотата на нејзините логични моменти" (Лопатин. Позитивни задачи на филозофијата. Дел 2, стр. 23). Карактеристична карактеристика на критичкиот идеализам според Коен е дека „за него, нештата не постојат освен во мислите и од мислите“, и тој не се потпира на сетилната свест воопшто, туку „на наука во која сè е дадено и достапно за филозофските прашања; ѕвездите не се дадени на небото, туку во науката за астрономијата како што ја означуваме генерациската основа и обработуваме податоци. во чувствителноста не лежи во окото, туку во raisons de l'astronomie“ (Коен. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Идеализмот на Коен ја достигнува својата најголема тензија во Die Logik der reinen Erkenntniss. ср. Гл. III, одд. II, стр. 121–129. „Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) умре Позиција (?) eines Dinges oder gewisser selogelbistchen. Lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche bejmögen. dem blossen Begriffe derselben (d. ihrer Möglichkeit Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung, meines) durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag, исто така, enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausistelenindies () (?)“ [Јасно е дека битието не е реален предикат, со други зборови, тоа не е концепт на нешто што би можело да се додаде на концептот на нешто. Тоа е само (?!) поставување (?) на нешто или некои определби само по себе. Во логичка примена, тоа е само сврзник во судот... Така, актуелното не содржи повеќе од само возможното. Сто вистински талери не содржат ни една јота повеќе од сто можни талери... Но мојот имот е поголем во присуство на сто вистински талери отколку во самиот концепт на нив (т.е. нивната можност). Навистина, во случајот на реалноста, предметот не само што е аналитички содржан во мојот концепт, туку е и синтетички додаден (?) на мојот концепт (кој служи како дефиниција за мојата состојба), без ни најмалку да ги зголеми овие замисливи сто приказни со ова суштество надвор од мојот концепт... Значи, без разлика што и колку и да содржи нашиот концепт за објектот, ние во секој случај мораме да го надминеме атрибутот за неговиот редослед (?)? (германски).] Кантовиот Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, стр. 472–474, passim. Ова расудување е многу карактеристично за општиот теоретски карактер на Кантовата филозофија, за која концептите сочинуваат нешто оригинално и непосредно, на кое само се додава несреќата на постоењето и од кое треба да се „излезе“ за да се постигне битие: филозофија на фотелја која се помешала со коперниканизам! „Кантовата теорија за знаење не ја поткрепува реалноста на транссубјективниот свет: како феномен, надворешниот свет, според неговата теорија, е само збир на неопходни претстави на субјектот кој знае“ (Н. Лоски. Вовед во филозофија, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Кербах). Како е можна самата природа? (германски) Кант постојано се навраќа на прашањето како е можно да се познаваат законите на природата со помош на априори категории на разумот или како е можно да се постигне реалноста низ призмата на субјективноста, но неговите одговори на ова прашање се секогаш темни, нејасни и двосмислени. Види особено Kritik d. реинен Верн. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444, итн. Да наведеме две или три негови пресуди за ова прашање како пример. Во Додатокот III на Критиката на чистиот разум читаме: „Категориите се концепти кои ги пропишуваат феномените, а заедно на природата како севкупност на сите појави (natura materialiter spectata [природата разгледувана од материјалната страна (лат.)]), законите априори, а сега прашањето е: бидејќи тие не се изведени како нивни модел, како ние не би можеле само да ги земеме како пример од природата. дека природата мора да се води (sich richten) од нив, односно како тие можат априори да ја одредат природата без да бидат земени од неа. неговата способност да ги поврзе различностите воопшто не е почудна од начинот на кој самите феномени можат да се согласат со обликот на сетилната перцепција априори. Законите не постојат во појавите, туку само во однос на субјектот на кој овие појави одговараат (inhäriren), доколку тој има интелект, и тие не постојат како феномени сами по себе, туку само во однос на суштество кое има сензибилитет. Работите сами по себе нужно би се карактеризирале со нивната регуларност дури и надвор од умот што го познава. Но, феномените се само идеи за нешта кои се непознати по тоа што се сами по себе. Како едноставни (блосови) претстави, тие не стојат под никаков друг закон за поврзување освен оној пропишан од сврзувачката моќ... Сите природни феномени, според нивната поврзаност, стојат под категории од кои природата (се смета едноставно како природа воопшто) зависи како од првобитната основа на нејзината неопходна регуларност (како natura formaliter spectata [природата разгледувана од формалната страна (лат.)]). Поголем број (мехрере) закони од оние на кои природата воопшто се заснова, како регуларност на појавите во просторот и времето, ја нема чистата способност на разбирањето да ги пропишува законите на појавите априори само по категории. Посебните закони кои се однесуваат на емпириски определените појави не можат целосно да се извлечат од овде, иако тие самите зависат од нив (stehen unter ihnen). Исто така, мора да се додаде искуство за да ги знаете воопшто; но општо искуството и она што може да се знае како негов предмет се учат исклучиво со овие закони априори“ (Кербах, 680–681) Зарем не е очигледно дека оваа загатка овде останува целосно нерешена, ако тешкотијата се гледа токму во прашањето за реалноста, транссубјективноста на знаењето, врската помеѓу natura materialiter и formaliter, само уште еднаш јасно покажува како неговата спектата се повторува. Проблемот на технологијата и економијата не се вклопува во нив. „Како е природата можна во материјална смисла?... Врз основа на својствата на нашата сензибилност, со кои на свој начин влијаат предметите кои сами по себе и се непознати (?) и се разликуваат (?) од овие феномени“ (противречноста овде се натрупува на контрадикторност: иако предметите се непознати, за нив се знае дека тие влијаат на сензибилитетот и дека се разликуваат од феноменот). „Можноста за општо искуство е исто така општ закон на природата, а принципите на првото се закони на второто. Зашто природата ја познаваме само како севкупност на појави, претстави во нас (оттука, само контемплативно, теоретски) и затоа не можеме да го согледаме законот на нивната поврзаност поинаку освен според правилата на нивната поврзаност во нас“ (100-10). „Врховното законодавство на природата мора да лежи во нас самите, односно во нашиот ум“ (101). Кант овде веќе не го поставува деликатното прашање: дали врз основа на оваа причина ќе може да ги разликува идеалните талери од вистинските и реалната природа од илузорните? Дали има „излез“ или премин од едно во друго? Коен, исто така, ја забележува оваа тешкотија кај Кант и се обидува да ја елиминира: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Берлин, 1885,] 311-314. Науката е слуга на животот (лат.). Домаќински трик (германски). „Како и обичното знаење, науката гледа на нештата од гледна точка на нивното повторување. Ако целината не е повторлива, таа се обидува да ја разложи на елементи или аспекти што би биле приближно репродукција на минатото“ (А. Бергсон. Креативна еволуција, превод М. Булгаков, стр. 32). „Суштината на механичките објаснувања е дека тие препознаваат дека е можно да се пресметаат иднината и минатото како функции на сегашноста и дека на овој начин се претпоставува дека е дадено. Според оваа хипотеза, некој натчовечки ум способен да ги направи потребните пресметки може веднаш да го испита целото минато, сегашност и иднина“ (ibid., 38). Цитирано во Бергсон, оп. оп., 39. Лаплас вели: „Кога некој ум би ги знаел во одреден момент сите сили што дејствуваат во природата и меѓусебните односи на предметите што го сочинуваат, и кога умот би бил доволно силен да ги подложи овие податоци на анализа, тогаш во една иста формула би ги опфатил движењата на најголемите сили на природата и универзумот и движењата на најлесниот атом: ништо не би останало непознато за него како минатото и иднината“. Вовед á la théorie analytique des probabilités Цитиран во Бергсон, op. Хаксли ја изразил истата идеја во поконкретна форма: „Ако позицијата на еволуцијата е точна, дека целиот свет, жив и нежив, го претставува резултатот на интеракцијата според одредени закони на сили кои припаѓаат на молекулите од кои се состоела првобитната светска маглина, тогаш е подеднакво точно дека сегашниот свет веќе бил потенцијално содржан во доволно познатите карактеристики на космичкиот гас. гас, може да ја предвиди, на пример, состојбата на британската фауна во 1868 година, со иста точност како што предвидуваме што ќе се случи со пареата на здивот во студениот зимски ден“ (цитиран на истото место). „Модерната наука, како и античката наука, го користи кинематографскиот метод. Таа не може да дејствува поинаку, бидејќи целата наука е предмет на овој закон. Навистина, суштината на науката е нејзината манипулација со знаци или симболи со кои ги заменува самите предмети“ (Бергсон, исто, 282-283). „Нашиот интелект јасно ја претставува само неподвижноста“ (133). „Ние се чувствуваме слободни само меѓу одделни, неподвижни, мртви нешта. Интелектот се карактеризира со природен недостаток на разбирање на животот“ (141). Ќе бидете како богови, знаејќи добро и зло (лат.). Сомбарт. Модерен капитализам, кн. I-II, на разни места, исто така во „Juden und das Wirtschafteleben“, 1911 г. Шелинг добро зборува за ова: „Каков е овој механизам со кој се плашите како дух? Дали механизмот е нешто што постои сам по себе (für sich), а дали самиот не е само негативната страна (das Negative) на организмот? Не треба ли организмот да дојде пред механизмот, позитивното пред негативното? Ако, генерално, позитивното, а потоа нашето прво го претпоставува спротивното. Филозофијата не може да произлезе од механизмот, како негативна, туку мора да произлезе од организмот, како позитивна, и затоа првото не може да се објасни од вториот, бидејќи самата таа е попрво објаснета со првиот“ (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). „Организам не постои таму каде што нема механизам, туку, напротив, каде што нема организам, постои механизам“ (445). Во своето најрано, сè уште фихтеанско, филозофско дело, „Vom Ich als Prinzip der Philosophie“, целосно во духот на неговата подоцнежна природна филозофија, 20-годишниот Шелинг вели: „Крајната цел на „јас“ е да ги направи законите на слободата закони на природата и слободите во природата и законите; „Јас“ во природата (A.W., I, 501 „Највисокиот повик на човекот е да го репродуцира единството на целите во светот како механизам и да го направи механизмот единство на цели“ (ib., 94). Шелинг. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Фихте добро го забележува ова: „Со претпоставката за континуирана универзалност (Gültigkeit) на механизмот на причините и последиците, тие директно се противречат самите на себе; што зборуваат и што прават се во конфликт. Тие се издигнуваат над него со претходно воспоставување на механизмот; нивното размислување за него е нешто што лежи надвор од него. Механизмот не може да се разбере себеси токму затоа што е механизам. Само слободната свест може да се разбере себеси“ (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Како што вели Шелинг: „Највисокото усовршување на природната наука би се состоело во целосна спиритуализација (Vergeistigung) на сите закони на природата (пред нивната трансформација) во закони на мислата и контемплацијата. Феномените (материјалот) мора целосно да исчезнат, а само законите (формални) мора да останат. Затоа, се забележува дека колку повеќе регуларноста се открива, толку поцелосно исчезнува таа во природата, толку поцелосно исчезнува во природата. исчезнат... Совршена теорија за природата би била онаа во која целата природа би се разрешила во интелект“ (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Неговото Височество случајот (француски). Шопенхауер ја постави филозофската основа за ова гледиште во својот трактат „За четирикратниот корен на доволниот разум“. Во метафизиката, овој дуализам е отстранет, бидејќи основата на светот, а со тоа и светскиот механизам, е слободата, но во нејзината дадена состојба таа се изразува во оваа дуалност. Прашањето за слободната волја има сличности со друго „проклето прашање“ на филозофијата - за реалноста на надворешниот свет (сп. претходно поглавје). Без разлика како се решава ова прашање во училишните системи, „наивниот реализам“ како факт на живеење, непосредната свест останува неотстранлив и, во најмала рака, бара филозофско толкување. Исто така, вербата во слободната волја, нејзиното непосредно искуство, е карактеристично за нас, без оглед на секое теоретско учење за тоа и, барем како факт, бара објаснување. Причината не одговара на ефектот (лат.). Оваа идеја, која е поддржана од Поенкаре и некои математичари кои се потпираат на теоријата на веројатност, е темелно објаснета во руската литература во студијата на А. А. Чупров, „Есеи за теоријата на статистиката“. „Природата ужива само во најголемото богатство на форми и (според зборовите на големиот поет) дури и во мртвите простори на распаѓање, самоволието се забавува. Единствениот закон на гравитацијата, на кој дури и најмистериозните феномени на небото на крајот се сведени, не само што дозволува, туку дури и предизвикува фактот дека телата на светот се мешаат едни со други во небото и се мешаат едни со други во нивното движење. Очигледно владее најголемото неред. Така, природата дефинирала огромен простор, ограден со вечни и непроменливи закони, доволно широко, така што во него човечкиот дух може да ужива во изгледот на беззаконието“ (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). За поголема слава на науката (лат.). Дури и во создавањето на предчовечкиот свет, креативецот да не произведува директно готови производи, туку само да ги разбуди креативните сили на природата: „земјата нека произведува зеленило“, „водата нека произведува влекачи“, „земјата нека произведува живи души“. „Дури и самото продолжување на постоењето (на суштествата) е само постојано обновуван чин на создавање, во кој поединечното битие се создава не како некое неопределено општо битие, туку токму како дадено, определено, посебно битие, кое се разликува по даденото, а не со какви било други мисли, стремежи и дејствија, битие“ (Шелинг, op. cit., 10). Овде ги презентираме промислените судови на Шелинг на оваа тема. „Од природата на Бога, сè следи со апсолутна нужност, и сè што е можно поради оваа природа мора да биде и реално, а она што не е реално мора да биде и морално невозможно... сите аргументи против признавањето на единството на можноста и реалноста во Бога се засноваат на целосно формален концепт на можноста, според кој сè што не е во спротивност со себе е можно; Пример е дека добро познатата стварност мора да ја препознаеме можноста за единство и реалност. значајни романи како приказни за актуелни настани... Ако таквата празна можност е доволна за слобода, тогаш можеме да се согласиме дека формално, односно ако се апстрахираме од божествената суштина, бескрајно многу било и е возможно дури и сега, сепак, тоа би значело да ја засноваме божествената слобода на концепт кој е внатрешно лажен и можен само во нашиот разум, а не во Бога, во Неговата несовршеност. Во самиот божествен ум, како исконска мудрост во која Бог идеално или првично се реализира Себеси, постои само еден можен свет, исто како што има само еден Бог“ (Шелинг. Филозофски студии за суштината на човековата слобода. 58–59). „Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben“ [Чувството на сила е принцип на целиот живот, е премин од смрт во живот (германски).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Шелинг. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Концептот на историјата од оваа страна беше формулиран толку добро од Шелинг што можеме само да ги репродуцираме неговите дефиниции овде: „Ниту апсолутно беззаконската серија на настани, ниту апсолутно законската не го заслужува името на историјата; Оттука е јасно: а) дека слободната активност на историјата не дозволува таква активност на прогресивноста. ограничено на одредена, секогаш повратна промена на дејствијата, б) дека воопшто сè што се случува според одреден механизам или има своја теорија априори не е предмет на историјата и историјата се сосема спротивни... (Сп. погоре, стр. 138, забелешка 1) дека името на историјата е исто толку малку достојно за апсолутно незаконитоста или низата на настаните; остварувањето на идеалот што никогаш не е целосно изгубен од цела низа суштества ја сочинуваат суштинската содржина на историјата“ (263-264). Шелинг (Inquiry into Freedom, 58–59), расправајќи се со Лајбниц, тврди дека Бог нема избор помеѓу различни светови и можности, дејствувајќи со апсолутна неопходност, што е идентично за Бога со апсолутна слобода. Но, човековата слобода и, според тоа, многубројноста на причините или разликата во начините за постигнување ист резултат (како што зборува Поенкаре) е веќе однапред вклучена во овој план. ср. во нашата книга „Два града“ има есеј „Националната економија и религиозната личност“, како и други статии. ср. и нашиот литографски курс за историјата на економските погледи на светот (подготовка за објавување). Џовани Пико дела Миранаола. Oratio de hominis dignitate. (Цитирано од германското издание: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). „Човекот (читаме овде) е поврзувачка алка на сета природа и, како да се каже, суштина составена од сите нејзини сокови. Затоа, кој се познава себеси, знае сè во себе. Се разбира, социјалниот детерминизам го наоѓаме и кај другите мислители; доволно е да се потсетиме, на пример, на R. Owen (сп. нашиот есеј за него: „The Social Philosophy of R. Owen“, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); воопшто, таа е широко распространета во духовната атмосфера на нашето време. Прашањето за слободата и неопходноста се појави со сета своја сила за писателот на овие редови во времето на неговиот најголем ентузијазам за марксизмот и ја направи првата дупка во него. ср. моите написи во врска со епистемолошкиот идеализам на Стамлер и полемиката со Струве: „За регуларноста на општествените феномени“ и „Слободата и неопходноста од човековите постапки“ во збирката „Од марксизам до идеализам“, 1903 година. Кетелет со ентузијазам зборува за „општествената физиологија“: „Ова големо тело постои врз основа на принципите на самоодржување, како сè што произлегло од рацете на Создателот; тој има своја физиологија, како последното од органските суштества. Откако се искачивме на највисокото скалило на скалата, ние насекаде наоѓаме непроменливи закони како најсилните закони што владеат, влегуваме во доменот на физичките феномени во кои слободната волја на човекот конечно исчезнува, отстапувајќи ѝ место на доминацијата на Божјото создание, овие закони, кои постојат надвор од времето, надвор од човечките каприци, во целина сочинуваат посебна наука, која сметам дека е најсоодветна да ја наречам социјална физика“ (Lettres sur la théorie des probabilité 2,3. социјалниот систем и законите што го регулираат Санкт Петербург, 1866, 240–241). Бертранд. Calcul des probabilités, XXXVI, op. од A. A. Chuprov, цит. cit., 154. Пирсон во својата „Граматика на науката“ карактеристично го нарекува механизмот „логичен стенографија“, кој, се разбира, е различен во секоја наука. ср. нашите „Два града“, кн. Јас, есеј „За социјалниот морализам (Т. Карлајл). Lexis Abhandlungen, 227. Цитиран. кај Чупров, 379. Сите други работи се еднакви (лат.). Човек може да го разбере и класниот интерес како норма на однесување, како правило на моралот: не се однесувајте индивидуалистички, туку социјално, во согласност со класниот идеал, како што поучуваше Ласал, на пример, и тоа е, во суштина, етиката на социјалдемократијата. Меѓутоа, изјавата за која се дискутира во текстот има сосема поинакво значење; не се однесува на треба, туку на битие. Она што А. целиот модерен економски систем, кој почива на широка поделба на трудот и на размена на производи произведени не за себе и не за нарачка, туку за неодреден пазар, ако бројките на кои се изразени сумираните потреби на поединците беа предмет на бизарни флуктуации кои не познаваа граници од година во година, механизмот на националната економија не можеше да издржи (А. Суди не повисоко од чизмата (лат.). Прашањето за можноста за историско предвидување, кое е толку акутно во марксизмот и воопшто во научниот социјализам, отсекогаш ми било многу вознемирувачко, а една од главните дупки во марксизмот ми беше пробиена токму поради неговата согледана неможност. ср. „Капитализам и земјоделство“ [Св. Петербург], 1900 година, кн. II, стр. 457–458: „Маркс сметаше дека е можно да се измери и предодреди иднината со минатото и сегашноста, додека секоја ера носи нови факти и нови сили на историскиот развој - креативноста на историјата не осиромашува. Затоа, секоја прогноза за иднината врз основа на податоци од сегашноста е неизбежно погрешна. Според тоа, кога станува збор за предвидувањата за иднината, ние претпочитаме чесен незнаење (не знаеме (латиница)) наместо социјално вештерство и надрилекарство. Но, ние напразно гледаме во хоризонтот, зад кој слегува нашето зајдисонце, осветлувајќи ја таму нова зора за претстојниот непознат ден“. На овие зборови напишани пред 12 години, сега имам многу да додадам, но ништо не можам да одземам. „Дали треба да се негира слободната волја кај човекот? Мислам дека не. Мислам само дека активноста на оваа слободна волја лежи во претесни граници и игра улога на случајна причина во општествените појави. Од ова произлегува дека ако не обрнувате внимание на поединците, туку гледате на работите од општа гледна точка, тогаш дејствијата на сите случајни причини мора да бидат парализирани и меѓусебно да се уништуваат, така што само вистинските причини врз основа на кои општеството постои и се држи заедно ќе останат доминантни. Мудроста на Врховното Битие постави граници на нашите морални својства, како и на нашите физички; Тој не сакаше човекот да посегнува по Неговите вечни закони“ (Quetelet, op. cit., 71). Во руската „субјективна“ социологија имаше точно чувство дека одреден субјективизам - не знаење, туку волја - има влијание во изградбата на социјалниот идеал. Но, таа по грешка го припиша овој субјективизам на научното истражување, односно токму таму каде што треба да се избрка, освен ако не сакаме да ја девалвираме научната работа. Еве ја исповедта на една „социолошка“ личност: „Никогаш не можев да разберам (Иван Карамазов ѝ вели на Аљоша) како може да се љубат ближните: Невозможно е да се љубат токму ближните, според мене, но можеби само оние што се оддалечени... За да се сака човек мора да се сокрие, а штом ќе го покаже лицето, љубовта е изгубена. поглавје IV: „Бунти“) Желбата за „научен“ социјализам е само една од манифестациите - и згора на тоа, хронолошки најраната - на општата желба за „научност“ на нашата ера, оваа манија за научност: заедно со научниот социјализам, имаме и научна филозофија, научна етика, дури и научна религија (во современиот протестантизам); она што сè уште недостасува е само научна уметност. Затоа, ако е соодветно да се зборува за законите на социјалната политика, тогаш само во смисла на законите на волјата, како што тоа го прави, на пример, „Марбуршката школа“: Стамлер, Коен, Наторп. На сличен начин, научно утврдената потреба за развој на капитализмот во Русија не ја поттикна волјата за капитализам кај руските марксисти; напротив, нивната волја беше насочена надвор од нејзините граници, кон тој социјалистички систем кој наводно би можел да дојде само откако „селанецот ќе се свари во фабрички казан“. Многупати го истакнав ова во моите книги: „Од марксизмот до идеализмот“. Санкт Петербург, 1903 година и „Два града (Истражување за природата на општествените идеали)“. Издавачка куќа „Пат“. Москва, 1911. Два тома. Тоа може да се види дури и во историјата на литературниот развој на марксизмот: прашањето за социјализмот го реши Маркс во позитивна смисла уште од 1844 година, а системот на „научен социјализам“ е веќе сосема дефинитивно во „Комунистичкиот манифест“ од 1848 година, предвидувајќи ги сите најважни научни идеи за „Капиталот“, додека според неговата изјава на Маркс во областа на научната економија во, се однесуваат само на лондонската ера, на 50-тите и 60-тите години. Од праисторија до историја (германски). Меѓутоа, материјалистичката дефиниција за богатството како збирка материјални производи или сензуално опипливи предмети што може да се видат или допре со раце, не одговара на модерната состојба на производство: ниту електричната индустрија, ниту хемиската индустрија, ниту транспортната индустрија, ниту телеграфот, ниту телефонот итн. не се вклопуваат во дефиницијата на Смит - дури и материјалните добра станаа дематеријални. Дел наместо целина (лат.). „Сепак, знаењето за висината на бројките и фактот за нивната поголема или помала стабилност во барем неодредено долг временски период не е доволно за да се направат пресметки за иднината“. „Стабилноста на статистичкиот број не е закон што го одредува текот на настаните, туку резултат на сливот на различни околности (Lexis)“ (A. A. Chuprov, op. cit., 379). ср. мојот есеј „Националната економија и религиозната личност“ во збирката „Два града“, кн. I. Москва, 1911. Сре. исто така, главните студии на Макс Вебер за протестантизмот и „духот на капитализмот“ (чии главни заклучоци се дадени во наведената статија) и најновата студија на Самбарт: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911 година. Меѓутоа, всушност, дури и во овие квазитеоретски спорови се мешаа мотиви од практична природа, поврзани со овие теории само со слаби врски на историските асоцијации (на пример, тоа е квазисоцијалистичкиот карактер на трудовата теорија на вредноста, квази-антисоцијалистичкиот карактер на неработните теории). Овој вид на врска меѓу теориите и практиката, лажниот прагматизам, не е ништо повеќе од научна пристрасност и од најлош вид. Разбирањето на научната вредност на економските теории презентирани во текстот го изразив уште во книгата „Од марксизмот до идеализмот“, 1903 година (види есеј: „Проблеми на политичката економија“) и е плод не само на методолошки размислувања, туку и на директно лично искуство - долгорочни студии во економската теорија: онаму каде што теоријата е најконтроларен проблем или не е проблем. незадоволително формулиран и не целосно разбран. Владимир Соловјов, со својата филозофска универзалност, без разлика колку му беше туѓ на економизмот воопшто, сепак ја почувствува вистината на животот и го ценеше чудниот мотив на економскиот материјализам, иако тоа го изрази во малку потсмешна форма во написот „Идејата за натчовекот“ (Собрани дела, том 310, само ментална идеја, стр. Низ прозорецот на менталниот материјализам гледаме назад, или, како што велат Французите, долниот двор (La basse cour) на историјата и модерноста“. Меѓутоа, во овие добродушни, потсмешни зборови, наоѓаме такво препознавање на посебната вистина на економскиот материјализам, неговиот необичен филозофски мотив, кој го нема меѓу идеалистичките филозофи. Но, се разбира, и Соловјов погрешил кога верувал дека „идејата“ за економскиот материјализам е „насочена само кон сегашноста и сегашноста“ (ibid.), но не и кон иднината; овде можел многу да научи од мислителот Н., кој толку многу влијаел врз него. Φ. Федоров, чиј светоглед несомнено вклучува некои филозофски елементи заеднички за економскиот материјализам (сп. мојот „Два града“, том II). Зближувањето меѓу прагматизмот и економскиот материјализам, кое произлегува од споредбата на основите на двете учења, се појавува со особена јасност во познатите тези на Маркс за Фојербах, објавени од Енгелс во прилогот во памфлетот: о. Енгелс. „L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“. Види погоре, стр. 49–50, забелешка. До понатамошна корекција (лат.). Пеколот. Смит ја изолирал симпатичната или алтруистичката страна на човекот од егоистичката или економската страна. Првиот го подложил на посебна студија во Теоријата на моралните чувства, вториот во Богатството на народите. Неговите наследници целосно заборавија на оваа поделба (се разбира, исто така многу контроверзна) и, со помош на Бентам, ја претворија методолошката премиса на „Богатството на народите“ во општа доктрина за човекот. ср. нашиот есеј „Главните проблеми на теоријата на напредокот“ во „Проблеми на идеализмот“ и во збирката „Од марксизмот до идеализмот“. Санкт Петербург, 1903 година Со кука или со криво (лат.). Типичен пример за таква примена на политичко-економските концепти како клуч што ги отвора вратите за сите брави на историјата, имаме во познатиот суд на Маркс за односот на економијата со религијата и за христијанството како религија на стоковното производство. „За општество на стоковни производители, чиј социјален производствен однос се состои во тоа што тие ги третираат своите производи како стоки, односно како вредности, а во оваа материјална форма ги поврзуваат своите приватни дела едно со друго како идентичен човечки труд - за такво општество христијанството со својот култ кон апстрактниот човек, особено христијанството во неговата буржоаска форма, претставува најпогоден теизам, протестантизам, итн. том I, превод П. Струве, стр. Во овој парадокс, Маркс дава карикатура за себе, иако, за жал, неговите следбеници не само што не ја забележаа оваа ненамерна карикатура, туку почнаа уште повеќе да ја зајакнуваат. Р. Стамлер. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896 година. Од големо значење овде е познатата студија на Стамлер: „Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung“. Cp. за него: С.Булгаков. „Од марксизам до идеализам“. 1903, P. Struve. „На различни теми. 1903 година