Philosophie de l'agriculture

Philosophie de l'agriculture. Le problème de la philosophie économique pour la conscience religieuse moderne. Le monde est comme une économie. Je n’ai pas l’intention par ces lignes de justifier le sujet de cette étude, car je crois qu’il parle suffisamment de lui-même et ne nécessite aucune justification particulière. Il n’appartient bien sûr pas à l’auteur de juger dans quelle mesure il a réussi à maîtriser son thème, et les imperfections de son exécution me paraissent tout à fait évidentes. Il n'y a qu'une chose dont je ne doute pas : c'est l'énorme importance du problème lui-même, qui, j'en suis convaincu, devrait relever, sinon aujourd'hui, du moins demain, de la philosophie. Comprendre le monde en tant qu'objet de travail et d'influence économique est sa prochaine tâche, à laquelle conduisent également l'économisme, la critique, le pragmatisme et le mysticisme. Et j'attache incomparablement plus d'importance à sa production elle-même qu'à l'expérience donnée de sa résolution. Dans le développement de la pensée philosophique, la formulation des problèmes et leur prise de conscience jouent généralement un rôle primordial, à partir de là une impulsion est donnée à la créativité philosophique, ses motivations sont déterminées. Et on ne peut pas simplement se détourner du problème du matérialisme économique au nom d’un « idéalisme » abstrait (comme le font ceux qui « reviennent à Kant » ou « unissent » Kant à Marx), car un tel « idéalisme » ne contient absolument aucune réponse à ce problème, mais le laisse complètement de côté. Le problème de l’économie est abordé dans cette étude sous une triple formulation : scientifique-empirique, transcendantale-critique et métaphysique. Et cette façon de considérer les choses ne s'explique pas du tout par le caprice de l'auteur - elle est suggérée par l'essence même de la question. Car ce qui, dans le domaine empirique, constitue le sujet de « l’expérience » pose des problèmes à la science, et ce qui est considéré du côté des formes cognitives est la construction d’un « sujet transcendantal » dont les racines existentielles remontent à la terre métaphysique. Et cette hiérarchie des problèmes elle-même s'est révélée à moi au fur et à mesure que la recherche avançait et s'approfondissait. Au début, dans un effort pour comprendre le fait de l'économie, il était tout à fait naturel de se tourner vers la science économique (économie politique), qui construit un domaine particulier d'« expérience » scientifique à partir des phénomènes de la réalité économique. Elle reste cependant sourde et aveugle à tout ce qui dépasse cette expérience. Elle souligne seulement un aspect précis du problème économique. Par conséquent, l'idéalisme critique se réfère de manière décisive à la métaphysique - à l'ontologie et à la philosophie naturelle, où le problème de la philosophie économique est finalement transféré. Ainsi, dans ce cas, le lien même qui est postulé théoriquement entre la philosophie et la science est réalisé, et, me semble-t-il, cela peut profiter aux deux parties. Les sciences sociales ont sans aucun doute besoin d’un lien fécond avec la philosophie pour faire face à l’autodestruction interne qui les envahit, car la crise générale de la conscience scientifique qui s’est discrètement installée ici devrait être particulièrement dévastatrice. La philosophie, confrontée à un problème aussi vital, est dans cette mesure libérée de ce formalisme scolastique dans lequel la « critique » l’enchevêtre de plus en plus. Le problème de la philosophie économique revêt également une urgence particulière pour la conscience religieuse moderne. À une époque de déclin de la conscience dogmatique de soi, où la religion se résume le plus souvent à une éthique, uniquement colorée par des « expériences » piétistes, il est particulièrement important de mettre en avant le côté ontologique et cosmologique du christianisme, qui se révèle en partie dans la philosophie de l’économie. Mais cela est complètement impossible avec l’aide de la théologie cantisante et métaphysiquement dévastée actuelle ; pour cela, il faut se tourner vers l'ontologie religieuse, la cosmologie et l'anthropologie de saint Athanase d'Alexandrie, de Grégoire de Nysse et d'autres anciens professeurs de l'Église. Ces enseignements se trouvent actuellement dans la dogmatique en tant que capital philosophiquement mort, mais le plus souvent ils sont catégoriquement rejetés, et sur les ruines du matérialisme religieux chrétien 2 sont érigés d'un côté le matérialisme philosophique et économique et de l'autre le phénoménisme idéaliste. Les objectifs de cette étude incluent une tentative de traduire certains de ces enseignements dans le langage de la pensée philosophique moderne et ainsi découvrir comment les vérités du matérialisme religieux sont déformées et obscurcies à la fois dans le matérialisme et dans l'idéalisme. Dans ce volume, seule une partie de l'ensemble du plan esquissé a été complétée, à savoir : les fondements généraux du processus économique, son ontologie, sont ici considérés. La deuxième partie de 3 restera le problème de la justification de l'économie - son axiologie et son eschatologie, en particulier, le problème du rapport entre chair et esprit (éthique de l'économie) et le sens de l'histoire et de la culture devraient être explorés ici. Mais les bases de ces enseignements sont en partie posées dans la présente partie qui, dans les limites de sa problématique, peut être considérée comme un tout complet et indépendant. Dans la vie et la vision du monde de l’humanité moderne, l’un des traits les plus marquants est ce que l’on peut appeler l’économisme de notre époque. Le soi-disant matérialisme économique n'en donne que l'expression la plus nette et, aussi controversée que puisse nous paraître sa doctrine, aussi fragiles que puissent paraître ses fondements philosophiques et scientifiques, métaphysiques et empiriques, il est, en raison de sa signification, quelque chose de plus qu'une simple doctrine scientifique qui s'effondre lorsque son incohérence est révélée. Dans un certain sens, le matérialisme économique est même indestructible, dans la mesure où il exprime une réalité immédiate d'expérience ou un sentiment historique qui cherche une expression théorique dans une doctrine scientifique ou philosophique. Cette dernière peut être extrêmement infructueuse dans son exécution, mais l’ambiance qui l’a créée n’est pas éliminée. Cette vérité particulière et irrésistible de la vie, révélée et intimement ressentie avec une sincérité si sérieuse et si amère par notre modernité, rend le matérialisme économique, en un certain sens, irréfutable. Elle ne peut pas être simplement rejetée et réfutée, comme n’importe quelle théorie scientifique. Il faut le comprendre et l’interpréter – non seulement dans ses erreurs et ses faiblesses évidentes, mais aussi dans le contenu prophétique qui transparaît en lui. Il ne faut pas le rejeter, mais le dépasser intérieurement, l’expliquer dans ses limites comme un « principe abstrait » philosophique dans lequel un côté de la vérité est présenté comme la vérité entière. En un mot, le problème du matérialisme économique ne doit pas être étudié seulement dans sa formulation actuelle, dans laquelle il porte les traits trop évidents des circonstances accidentelles de son émergence historique et des individualités spirituelles de ses créateurs. Pour un penseur impartial, il est évident qu’en plus de cette forme grossière et infructueuse, la théorie du matérialisme économique pourrait être développée et qu’elle serait beaucoup plus complète, distincte, plus moderne et, en général, améliorée à cet égard. En faisant abstraction de toute forme possible de ce phénomène, il est clair que, par essence, le matérialisme économique demeure un problème auquel est inévitablement confronté l’esprit philosophe de notre époque, avec son économisme si clairement exprimé. Notre époque comprend, ressent et vit le monde comme une économie et le pouvoir de l’humanité comme une richesse, principalement au sens économique du terme. Contrairement à l'ascèse volontaire ou forcée des époques franciscaines-bouddhiques de l'histoire, qui méprisaient la richesse et niaient son pouvoir sur l'homme, notre époque aime la richesse - non pas l'argent, mais précisément la richesse - et croit à la richesse, croit encore plus qu'à la personne humaine. Ce n’est pas seulement du mammonisme, égoïste et vil (il a existé de tout temps, et il existe encore aujourd’hui), non, c’est de l’économisme. La vie est un processus avant tout économique ; tel est l’axiome de l’économisme moderne, qui a reçu l’expression la plus extrême et même la plus arrogante dans le matérialisme économique. Ce dernier se caractérise donc par une telle vitalité idéologique, qui est également soutenue par l'acuité d'un radicalisme idéologique, séduisant même dans sa naïveté et sa spontanéité. Et c’est là le secret du charme particulier du matérialisme économique, grâce auquel il hypnotise tant les esprits modernes. Et je dirai encore plus : ne pas ressentir du tout ce charme, ne pas ressentir son hypnose (même si ne jamais s'y abandonner complètement) - cela signifie avoir une sorte de défaut dans le bien-être historique, être intérieurement étranger à la modernité, soit en restant au-dessus d'elle (qui n'est généralement disponible que pour quelques-uns), soit en nous isolant artificiellement de la vie (c'est pourquoi nous sommes si peu impressionnés et, à vrai dire, inspirons si peu de sympathie pour les fauteuils inexpérimentés dans la vie). « idéalisme ») 4. Le matérialisme économique ou, plus brièvement, l’économisme, bien que théoriquement non partagé par la majorité des représentants de la science économique, peut-être parce qu’il est devenu le dogme du parti de la social-démocratie et qu’il scandalise beaucoup par son radicalisme idéologique, est en fait la vision du monde dominante parmi les représentants de l’économie politique. Ils ajoutent pratiquement, faute de mieux, l'économie politique, dans laquelle, en général, le développement de la recherche spécialisée, de la pratique scientifique, ne correspondait pas du tout au développement de la conscience et de la réflexion philosophiques. L'économie politique procède dans son travail scientifique soit à partir de généralisations empiriques et d'observations de nature limitée et particulière, soit, dans la mesure où elle remonte à des points de vue plus généraux, elle s'inscrit consciemment ou inconsciemment dans le courant dominant de l'économisme, d'ailleurs sous sa forme naïve-dogmatique. Il existe un lien étroit et inextricable entre l’économie politique et l’économisme en tant que vision du monde. On ne peut en aucun cas reprocher à l'économie politique de s'appuyer sur de telles prémisses philosophiques, en les acceptant comme des vérités ou des axiomes apodictiques. Toute connaissance scientifique est partielle et fragmentaire et ne se construit donc jamais sans de tels prérequis de nature axiomatique. Il leur est attaché comme à une ancre jetée dans la mer sans limites de la connaissance discursive, dans l'infinité des problèmes et des objets scientifiques possibles. Toute recherche spéciale n'est pas menée au-dessus de 5, mais, pour ainsi dire, à partir du milieu, donc, pour la possibilité même de son existence, elle présuppose toute une série de telles prémisses axiomatiques conditionnelles ou inconditionnelles ; en d’autres termes, elle est toujours conditionnée de manière dogmatique. C’est généralement le dogmatisme inévitable de notre pensée scientifique, et aucune « critique » ne peut nous en libérer, même si on l’oublie trop facilement lorsque le résultat d’un savoir aussi dogmatiquement conditionné est présenté comme un savoir quand même 6, comme une vérité absolue. Seule peut être reconnue comme « critique » la recherche scientifique dont la conditionnalité dogmatique est comprise et prise en compte lors de la détermination du poids spécifique ou de la valeur théorique de ses dispositions. Par conséquent, la science économique, ou économie politique, est également une branche de la connaissance humaine déterminée de manière dogmatique. Elle est conditionnée à la fois dans sa partie empirique (ici cette conditionnalité est comprise de manière comparative et plus consciente, par exemple le lien entre l'économie politique et la technologie), et en termes de ses prémisses philosophiques générales. Telle ou telle philosophie de l'économie, qui pose les prérequis de l'économie politique, n'est en aucun cas créée en elle-même, n'est pas le résultat de la recherche scientifique, comme on le pense parfois, mais est introduite a priori dans la science, bien qu'elle prédétermine alors telle ou telle nature de ses conclusions. Le matérialisme économique (et en statistique le quélétisme radical) a eu le courage d'isoler ces prémisses dans un système philosophique indépendant et a ainsi, en quelque sorte, dévoilé le secret de l'économie politique, qui a utilisé ses dispositions, mais silencieusement, secrètement, dans sa naïveté, les considérant comme le fruit de son propre travail scientifique. Pendant ce temps, le matérialisme économique, ayant mis en évidence et dogmatisé ce qui n'était qu'impliqué par la pratique scientifique, a ainsi fait de ces préalables un problème indépendant, ce qui a finalement contribué à l'éveil de la critique dans ce domaine. La science économique souffre aujourd’hui, même si cela n’est pas encore clair pour tout le monde, d’une grave crise philosophique : abandonnant le matérialisme économique conscient, elle reste privée de tout fondement philosophique, sans lequel elle se transforme en une somme de connaissances et d’observations empiriques qui méritent à peine le nom de science. Par conséquent, le problème de la philosophie économique, ou, pour mieux dire, l'ensemble de ces problèmes, acquiert non seulement un intérêt philosophique général, mais aussi un intérêt économique particulier. Ce qui semble aller de soi dans la pratique pose souvent les problèmes les plus difficiles à l'esprit philosophe. Telle est, par exemple, toute la théorie de la connaissance, qui examine, pour l'essentiel, les formes évidentes de la connaissance et voit ici à juste titre les problèmes les plus difficiles et les plus complexes de la philosophie. Grâce à cette évidence trompeuse, des positions de ce genre commencent à être considérées soit comme complètement inébranlables et apodictiques, de sorte que leur déni est considéré comme impossible en raison de son inconcevabilité ou de son absurdité évidente, soit, ce qui est particulièrement courant dans les sciences spéciales, ces prémisses commencent à être considérées comme prouvées et établies précisément dans cette science même ; il en résulte un dogmatisme unique et très caractéristique des sciences spéciales de notre temps, avec sa spécialisation scientifique poussée. Et pour s’en libérer, il faut un effort d’analyse philosophique. Il faut douter de ce qui n'est pas habituel et même indécent de douter ; il faut regarder avec les yeux naïfs d'un étranger ou d'un sauvage, pour qui les cols amidonnés et les manchettes blanches, que nous tenons pour acquis, semblent étranges, et qui s'interroge sur leur véritable utilité. La situation est presque la même en matière d’économie politique. Et elle considère comme données et évidentes trop de propositions qu'elle a reçues dès sa naissance et a donc l'habitude de considérer comme organiques son attribut, son bagage immuable. Si l’on lit un traité actuel d’économie politique, laissant libre cours au doute philosophique, on voit combien ce dogmatisme des prémisses pénètre profondément dans ses constructions et dans quelle ignorance bienheureuse il en demeure. La science économique est l’une des disciplines les plus conditionnées et les moins indépendantes philosophiquement, mais en même temps, en termes du rôle réel et de l’influence vitale qui lui revient dans notre siècle, elle prétend être un législateur impératif de la pensée, veut devenir philosophiquement décrétatrice, étendre son influence bien au-delà de ses frontières. Et, dans la mesure où elle y parvient, cela exprime l’économisme général de notre époque comme caractéristique principale de sa vision historique du monde. L'économie politique, avec son économisme, a particulièrement besoin d'une révision philosophique et d'un approfondissement de ses fondements, en les rafraîchissant par le doute philosophique. L'étude philosophique des conditions générales de l'activité économique et de la pensée économique en général est la tâche directe de la philosophie de l'économie, qui explore donc les a priori philosophiques de l'économie politique et de la vision économique générale du monde. Mais, bien sûr, son propre problème va bien plus loin et bien plus profondément que ne l’exige le simple service de l’économie politique. La philosophie de l’économie fait partie de la philosophie générale, en constitue la partie essentielle et n’est pas seulement un enfant illégitime de l’économie politique. Que peut être la philosophie économique en tant qu’enseignement philosophique ? La définition du problème de la philosophie économique est essentiellement liée à la compréhension des tâches générales de la philosophie, et sur cette dernière il existe désormais un désaccord total. En même temps, nous pouvons dire que dans la réponse à cette question fondamentale, bien qu’apparemment préliminaire, « qu’est-ce que la philosophie ? Habituellement, ses conclusions les plus récentes sont cachées et le nerf central du système philosophique est exposé. Prenons n'importe laquelle des tendances philosophiques du passé et du présent et veillons à ce qu'elles diffèrent toutes, tout d'abord dans leur compréhension de cette question initiale. Évidemment, il n’y a ici rien d’incontestable, et cela n’est pas résolu au sein du système philosophique par l’un ou l’autre argument de nature particulière. Au contraire, cette question se dessine même en dehors des frontières du système philosophique, construit comme réponse à une question déjà posée à l’avance. Que veut être la philosophie, quel est l'intérêt sur lequel elle « s'oriente », qu'a-t-elle devant elle comme orientation finale et donnée immédiate ? Cela prédétermine le système philosophique. Dans notre formulation du problème, ce nerf central du système philosophique est délibérément exposé. Pour beaucoup de représentants modernes de la philosophie, cette même combinaison de concepts - la philosophie de l'économie - représente quelque chose d'inacceptable ou de choquant, et non seulement à cause du caractère inhabituel de cette expression, mais avant tout parce que la philosophie se voit attribuer définitivement et ouvertement un prédicat privé, alors que pour eux il ne peut y avoir de philosophie de quoi que ce soit, et seule la philosophie en général, autosuffisante, indépendante, « pure » est possible. Certes, l’oreille moderne a déjà commencé à s’habituer à des expressions telles que, par exemple, philosophie de la culture, de l’art, du droit (même la « philosophie de l’argent », lancée par l’impressionniste sceptique de la philosophie Simmel), mais elles ne sont pas toujours utilisées avec une conscience philosophique appropriée et une « auto-responsabilité critique » et, de toute façon, attendent encore une interprétation philosophique. D'un autre côté, il est vrai que ce sont les plus grands représentants de la philosophie absolue et indépendante, comme par exemple Fichte et Hegel, qui ont développé la philosophie du droit, de la culture, de l'histoire, mais pour eux il ne s'agissait que de certains départements et d'applications particulières d'un système philosophique général et indépendant qui n'avait pas d'existence indépendante. Construire un système philosophique comme une philosophie de l'économie ou quoi que ce soit en général, c'est-à-dire basé sur telle ou telle donnée et par rapport à elle, serait pour eux une humiliation de la philosophie et une trahison de celle-ci. Le dogme de l'indépendance de la philosophie, dans le sens de son caractère fermé et autosuffisant, et dans ce sens de son caractère absolu, était pour eux incontestable - tel est le système majestueux de Hegel dans son orgueil luciférien, tel est le premier système de Fichte (« La Science » de 1794). Nous nions une telle indépendance et une telle fermeture sur soi de la philosophie de l'esprit pseudo-absolu, qui génère à partir de lui-même à la fois le néant pur et le tout pur, et l'assimile ainsi au Créateur, qui a créé le monde à partir de rien. On philosophe toujours sur quelque chose, en ayant ce quelque chose devant soi comme un donné immédiat et non soumis à un établissement donné, ou, pour employer une expression courante, la philosophie est toujours orientée vers quelque chose qui est donné en dehors de lui et « pré-fondé » pour lui. Cela prédétermine la question plus générale et fondamentale du rapport de la philosophie à la vie, qui, bien entendu, ne disparaît jamais du champ de la conscience philosophique, mais devient particulièrement aiguë à des époques d'intellectualisme douloureux et unilatéral, comme, par exemple, dans l'idéalisme absolu post-kantien ou, plus récemment, dans le rationalisme néo-kantien 7 . La vie est plus importante et plus immédiate que toute réflexion philosophique sur elle ou son auto-réflexion. La vie est indéterminable jusqu’au bout, bien qu’elle soit infiniment définissable ; elle donne du contenu à nos jugements, mais elle ne s'épuise jamais par eux. Elle remplit toutes les courbes de notre existence, et en particulier, en pensant, elle est le ventre de la mère, une source inexplorée, une profondeur incommensurable. Elle est tout, mais en même temps elle n'est rien non plus, car elle ne peut pas se limiter à quelque chose et s'en épuiser. Elle est intemporelle et sans espace, car bien qu’elle s’exprime dans les phénomènes spatiaux et temporels, elle ne s’y épuise jamais, mais les justifie. La vie n'existe pas dans l'espace et le temps, mais la spatialité et la temporalité sont les formes de manifestation de la vie. La vie ne peut être réduite à quelque chose de plus simple qu'elle-même, bien qu'elle jaillisse de la Source de la vie, le Dieu des vivants, mais pas des morts. C'est le premier principe contre lequel s'appuie comme limite la conscience de soi philosophante. Cela ne peut être déduit d’aucune raison et en ce sens c’est merveilleux, c’est la liberté qui règne sur la nécessité. Par rapport à la vie, tous les aspects de l’existence s’avèrent n’être que des définitions partielles ; la volonté, la pensée, l'instinct, la conscience, les sphères subconscientes et même l'être lui-même sont une connexion, et le prédicat d'existence n'a de sens que par rapport à l'existence - la vie, qui pose ses événements ou états individuels comme des déterminations privées. Il n’y a pas d’être in abstracto, mais seulement un être concret pour soi, une vie qui se pose. Et cette merveilleuse source de vie se fragmente dans les consciences individuelles, préservant partout son identité commune et sa nature unique. La vie n'est pas dénouée par l'esprit, mais seulement par le mystère expérimenté de l'existence du monde, cette lumière primordiale dans laquelle naissent à la fois la conscience et la discrimination. Dans cet océan sans limites, la philosophie jette l'ancre, y cherchant le point auquel le levier d'Archimède d'un système philosophique, pesant l'univers tout entier sur sa balance, ne peut que s'appliquer ; elle a nécessairement besoin d'un point d'appui hors d'elle-même, dans une donation si immédiate qu'on ne peut plus l'éliminer de la réflexion sans détruire la possibilité même de philosopher. La création à partir de rien n'est donnée à l'homme ni dans le domaine de la philosophie ni dans d'autres domaines. Selon où et comment est jetée cette ancre de la philosophie, ou selon ce qui étonne ou « surprend » le plus (θαυμάζει) avec la surprise philosophique du penseur, ou selon ce qui guide la philosophie, son contenu est en grande partie prédéterminé ; on pourrait donc écrire l’histoire des systèmes philosophiques comme une histoire de diverses orientations philosophiques. La vie est ce ventre maternel dans lequel naissent toutes ses manifestations : la conscience nocturne somnolente, pleine de possibilités et de rêves infinis, et la conscience diurne séparée qui donne naissance à la pensée philosophique et à la connaissance scientifique - à la fois Apollon et Dionysos. Il est extrêmement important de ne pas perdre de vue que la pensée naît de la vie et qu'en ce sens, la réflexion philosophique est l'auto-réflexion de la vie, en d'autres termes, le commencement logique, le logos de la vie, se détache de cet ensemble concret et indécomposable dans lequel le commencement, logiquement impénétrable, étranger, transcendantal à la pensée, logique, est inséparablement et infusionné au commencement logique. La vie, en tant qu’unité concrète de l’alogique et du logique, reste bien sûr super-logique, ne rentre dans aucune définition logique qui traite uniquement de ses facettes et de ses modèles, et non de son tissu vivant, mais cela ne la rend pas antilogique ou logiquement indifférente. Il donne naissance à la pensée, il pense et a sa propre conscience de lui-même, il réfléchit sur lui-même. Le principe logique a ses propres frontières qu'il ne peut franchir, mais à l'intérieur de ces limites il domine indissolublement. L'illogique est insoluble dans le logique et impénétrable pour lui, mais en même temps il est lui-même lié par le logique. Les conjugaisons logiques et illogiques sont corrélatives. Ainsi, la lumière présuppose les ténèbres constamment vaincues par elle (« και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - et la lumière brille dans les ténèbres. » Jean I, 5), et la joie triomphe continuellement de la tristesse (Schelling), de sorte que la chaleur de l'amour est générée par le feu qui s'est adouci et a perdu sa sensation de brûlure douloureuse (J. Böhme). Ce n'est qu'avec cette vision que le fait de la concevabilité et de la connaissabilité de l'existence devient clair, que la possibilité de la philosophie, de la science, même du simple bon sens, en général, de toute pensée qui s'élève au-dessus de l'instinct avec son automatisme, est expliquée. La pensée naît dans la vie et de la vie ; c'est son hypostase nécessaire. Il n’est donc pas extérieur à la vie, ni transcendantal, mais immanent à celle-ci, mais pas au sens de l’immanentisme moderne, qui assimile l’être à la conscience (logique) et, sur cette base, assimile le logique et l’existant, et nie donc la racine alogique de l’être. Dans l’histoire de la philosophie, deux directions opposées sont clairement apparues, fondées sur cette double nature de la vie. L'un d'eux considère le début logique de l'être comme le début exhaustif ; pour lui, l'être est une pensée qui se développe elle-même, se pense, se génère et s'enferme dans un système philosophique ; c'est de l'intellectualisme. La deuxième direction révèle l'autre côté du dilemme et proclame la priorité de l'alogique sur le logique, de l'instinct sur la raison, de l'inconscient sur le conscient ; c'est de l'anti-intellectualisme, un alogisme poussé jusqu'à l'antilogisme 8 . L’intellectualisme est une tendance extrêmement puissante de la nouvelle philosophie européenne, on pourrait même dire sa maladie héréditaire, apparue chez son fondateur Descartes avec son ultra-intellectualiste Cogito ergo sum. Malgré tout le flou, la polysémie et l'ambiguïté de cette position telle qu'elle a été développée par Descartes lui-même9, l'histoire l'a interprétée dans le sens le plus intellectualiste, c'est-à-dire qu'en fin de compte, la vie et la personnalité (somme) ont besoin d'une justification rationnelle et peuvent en fait la recevoir de la philosophie. Dans le même temps, ce dernier est arraché à ses racines et tombe inévitablement dans la folie des grandeurs, plongeant dans un monde de rêves et de fantômes, parfois majestueux et fascinant, mais surtout sans vie. En d’autres termes, s’ouvre l’ère de l’idéalisme rêveur, pour lequel cogitare = esse = vivere 10 sont les prétentions « coperniciennes » d’un fauteuil je-sais-tout. Cette maladie est encore aujourd’hui surmontée par la philosophie européenne. Avec le développement ultérieur de l'intellectualisme, deux tendances ont été identifiées : l'idéalisme absolu, avec son inévitable panlogisme, proclame l'universalité illimitée du principe logique, la pensée qui atteint la conscience de soi, et donc la plénitude de l'être dans la philosophie (pourquoi la philosophie s'avère supérieure à la vie, est son but et son fruit), et le rationalisme critique, dans lequel le panlogisme métaphysique cède la place à « l'idéalisme scientifique », et l'ancien rôle de la raison mondiale est confié aux schémas formels de la connaissance scientifique. Les représentants les plus audacieux de l'intellectualisme dans la métaphysique des temps modernes sont, bien entendu, Fichte dans son premier système 11 Ich-philosophie (développé dans « Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre » et « Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre », 1794, ainsi que deux « Einleitung in die Wissehschaftslehre», 1797), et surtout Hegel, atteignant la limite extrême de l'intellectualisme. La signification générale de Hegel en ce sens est connue, mais une élucidation détaillée de son système de ce point de vue dépasse le cadre de cet ouvrage12. Le rationalisme scientifique, un autre type d'intellectualisme moderne, est représenté dans le positivisme scientifique, mais il trouve une expression tout à fait consciente et « critique » dans l'idéalisme néo-kantien avec son pancatégorialisme et son pan-méthodisme, dans les « enseignements scientifiques » modernes ou ce qu'on appelle. philosophie scientifique. Cette caractéristique est plus ou moins caractéristique de tout le néo-kantisme avec ses ramifications les plus influentes, mais elle a reçu son expression la plus complète et la plus radicale dans les enseignements de ce qu'on appelle. L’« École de Marburg » avec Cohen à sa tête, ce Hegel du rationalisme scientifique 13. Ici, la philosophie « se concentre » ouvertement et résolument sur la science, et surtout sur les mathématiques, et les concepts de sciences spéciales avec leurs catégories abstraites reçoivent le sens de l’esprit ou de la « pensée scientifique la plus élevée, la seule authentique et pleinement rationnelle, générée » par le néant méonique de la réalité. La science est l’essence de la réalité, et la philosophie, en tant que système de catégories, en tant que conscience de soi de l’esprit scientifique, est l’essence de la science. Toute donnée illogique est éliminée et l'irrationnel n'est admis que comme une possibilité de problèmes, comme « ewige Aufgabe » 15, c'est-à-dire qu'il est également placé dans le système des catégories et donc rationalisé. Le véritable fondateur de la philosophie moderne de l’intellectualisme l’est bien entendu. Kant. Ses deux orientations – le panlogisme, le pancatégorialisme, l’hégélianisme et le cohénianisme – sont génétiquement liées à Kant. Cependant Schopenhauer, Schelling et Fichte de la seconde période s'associèrent à lui ; cela montre déjà que les créations de Kant contiennent diverses possibilités, mais en même temps manquent en elles-mêmes d’une certitude suffisante (en raison de l’ambiguïté de la doctrine du rôle de l’« Empfindung » 16 dans la théorie de la connaissance et de l’ambiguïté de la doctrine du Ding an sich 17 en métaphysique). Le pôle opposé de l’intellectualisme, mais en même temps sa propre création, est l’anti-intellectualisme moderne, qui exprime une réaction à l’intellectualisme et ne peut à lui seul être considéré comme un dépassement. Un trait distinctif de cette tendance est le scepticisme à l'égard de l'indépendance du principe logique. Elle découle de la tendance à considérer la raison uniquement comme un instrument de vie, guidée par un instinct aveugle, illogique, voire presque antilogique. L’esprit acquiert ici le sens d’un simple instrument, précieux uniquement en raison de son utilité. La raison, en tant que principe de la logique, est ainsi privée non seulement de la souveraineté autonome de la pensée auto-génératrice qui lui est attribuée dans l'intellectualisme, mais elle est considérée comme un produit, comme un moyen. Fichte, Schelling et Hegel ont cherché à comprendre l'histoire de la raison dans sa conscience de soi et son dévoilement de soi, mais pour eux cette tâche concerne uniquement le développement, non la genèse de la raison, et n'a rien de commun avec le désir actuel de l'anti-intellectualisme d'expliquer l'origine même de la raison, car elle n'affecte en rien les droits de la raison et sa nature primordiale, au contraire, elle les présuppose nécessairement. L'anti-intellectualisme procède de la position silencieuse ou directement exprimée, bien que non pleinement réalisée, selon laquelle la raison s'est produite dans le temps et, par conséquent, il aurait pu y avoir un moment où elle n'existait pas. Dans ce cas, il faudrait aller plus loin et admettre qu’il n’y avait peut-être aucune raison et que la vie aurait pu rester aveugle et instinctive. Nous ne trouvons pas cela même chez Schopenhauer, le philosophe de la volonté aveugle, qui se rapproche le plus de l'anti-intellectualisme - et chez lui, la raison surgit nécessairement avec le début du processus du monde : le monde en tant que volonté est nécessairement aussi une idée. Réduisant la raison à une contingence évolutive (non pas au sens, bien sûr, d’absence de cause empirique, mais au sens d’absence de nécessité idéale), cet irrationalisme, combiné à l’instrumentalisme, dégrade sans doute la raison et remet en cause la possibilité même de la connaissance, c’est-à-dire en particulier de soi-même. Il souffre d'un scepticisme autodestructeur et autodestructeur - le sort de tout scepticisme radical qui fait des déclarations positives. Sous la bannière de l'anti-intellectualisme, sont actuellement réunis des penseurs très divers, de divers degrés de conscience philosophique et pour diverses motivations philosophiques : les darwinistes en épistémologie - cela peut inclure, d'une part, Feuerbach, Nietzsche et Simmel, et de l'autre - les matérialistes économiques, et en partie les matérialistes philosophiques généraux (hylozoistes comme Haeckel), - puis Bergson et ses disciples, soulignant l'importance de l'instinct, et, enfin, les modernes pragmatiques. Pour certains, c'est un étendard de rébellion contre Kant et le néo-kantisme et une percée vers la métaphysique et la religion (Bergson et certains pragmatistes), pour d'autres, « pré-kantiens après Kant », au contraire, c'est un moyen de se protéger de toute métaphysique et religion et de s'établir enfin dans le titre zoologique de singe anthropoïde, et en même temps de s'approprier le trône du surhomme. Cependant, la raison ne peut pas être profanée par la raison, et la raison toujours finira par la raison 18. Le défaut principal et inamovible de l'anti-intellectualisme, qui se prétend pourtant une philosophie, c'est-à-dire un système logique, est l'impossibilité, à partir de lui, d'expliquer sa propre possibilité et ses propres prétentions 19 . Ici, l'exemple classique d'un jugement auto-contradictoire tournant dans un cercle logique est inévitablement répété : un Crétois a dit que tous les Crétois sont des menteurs, donc, en tant que Crétois, il a lui-même menti, et sa propre déclaration contredit la vérité ; cependant, dans ce cas, il s'avère qu'il a dit la vérité et que les Crétois sont effectivement des menteurs, mais ensuite il a menti aussi, etc. L’anti-intellectualisme souligne à juste titre et avec beaucoup de force les limites du rationalisme intellectualiste. La vie est plus large et plus profonde que la conscience rationnelle, et cette conscience elle-même a sa propre histoire, car sous et derrière elle se trouvent des sphères « subliminales », subconscientes ou préconscientes. Bien que le moi diurne, le moi rationnel et discursif, soit l’expression ou le symptôme le plus aigu de la vie, il pousse des profondeurs et a des racines immergées dans les ténèbres du moi endormi la nuit ; en général, la personnalité est infiniment plus profonde et plus large que sa conscience à un moment donné. La vie dans la nature ne vient pas immédiatement à la conscience, mais elle y mène un long chemin. Cette vérité, avant tout darwinisme et évolutionnisme, a été ressentie de manière particulièrement vive par « l’historien de la raison » Schelling. Si l’on se limite à corriger uniquement les perversions du rationalisme scolastique prétentieux, cela n’aboutira pas à l’anti-intellectualisme, qui consiste précisément à rompre le lien nécessaire, originel et idéal entre le logique et l’illogique et à plonger la lumière de la raison dans l’élément obscur de l’illogique. Par là, il se prononce en fait sur lui-même en tant qu'enseignement philosophique. Dans celui-ci, seul son état d'esprit fondamental est cher, la rébellion contre un rationalisme assourdissant, mais « on ne peut pas vivre de rébellion seulement » (Dostoïevski) et en philosophie, car ici la rébellion est le même esclavage, mais à l'envers, la captivité spirituelle dans les griffes du rationalisme, et pas du tout le surmonter. Ainsi, la vie est une unité concrète et indécomposable du logique et de l’alogique ; ce n’est qu’à partir de cette position que le fait de la connaissance – à la fois philosophique et scientifique – devient clair, et même dans notre conscience de soi, nous trouvons cette même synthèse vivante du logique et de l’alogique. La vie n'est pas antilogique, ni étrangère au logos, le logos est la connexion des choses, qui a nécessairement une signification transsubjective ou objective - c'est l'axiome qui est toujours présupposé par la pensée et qui est à la base de notre conscience logique de soi. Mais en même temps, la pensée est nécessairement corrélative au principe illogique, constamment réfléchie par lui (puisque le Je dans le système de Fichte présuppose pour son identification les impulsions continues du non-moi), elle a un substrat en dehors d'elle, en d'autres termes, la vie n'est pas couverte par la pensée et la pensée n'est pas encore l'être, bien que tout ce qui existe puisse être pensé. La concevabilité de tout ce qui existe, mais en même temps son étrangeté de la pensée, son illogisme, caractérisent la relation générale entre la pensée (tant scientifique que philosophique) et son objet. Toute la réalité de la vie est idéalement réelle dans tous ses méandres, elle est illogique et logique. En elle-même, cette synthèse est évidemment quelque chose de superlogique, d’impensable, comme un mur contre lequel s’appuie la pensée logique, y trouvant sa limite. Et dans tout acte de pensée se produit cette synthèse vivante et mystérieuse de deux principes étrangers, mais nullement contradictoires : le logique et l'illogique. La pensée logique, abstraite de l'unité concrète du logique et de l'alogique, repose sur la possibilité de réflexion, la reproduction de la réalité comme une série idéale ou, plus précisément, une série idéale de concepts logiques, de symboles ou de schémas d'unités vitales et concrètes. Cette construction de séries idéales de réalité en concepts, ce symbolisme de la logique ou « l’algèbre de la pensée » (selon les mots de Couture) ne dépasse pas en soi les limites de la vie et, dans cette mesure, est aussi un acte concret de la vie, dont l’odeur de la vie, le goût du « psychologisme » ne peuvent être éliminés par aucune désinfection épistémologique. (En général, la « pureté » qui attire les épistémologues modernes est l’étrangeté de tout « psychologisme », c’est-à-dire l'aliénation de la vie, qui est superlogique et non épuisée par la pensée logique, est bien sûr inaccessible, et ce désir même est le produit d'un intellectualisme morbide, qui assimile la pensée et l'être.) Mais par rapport à la réalité idéale-réelle concrète, cet idéal, seul reflet logique de celui-ci, représente, pour ainsi dire, l'isolement d'un principe logique, et, considéré uniquement à la lumière de lui, dans ce monde d'abstraction logique, la vie semble être épuisée jusqu'au fond par la pensée, et pour ceci d'un point de vue limité et conventionnel, penser est bien égal à être. À côté du monde concret, un monde abstrait et logiquement transparent est créé, et un bâtiment lumineux est érigé sur une fondation sombre et impénétrable. Cette conscience de soi du logos comme début de l’être est la découverte de sa puissance et de sa lumière idéales. La réalité idéale, construite par la pensée logique, est logique et rationnelle de bout en bout, elle ne doit pas contenir de coins ni de recoins sombres et non éclairés, tout cela est accessible à la critique logique, coupable de « responsabilité personnelle critique ». Tout y est connecté et continu (le continuität est la loi fondamentale de la pensée sur laquelle Cohen insiste tant) et il ne devrait y avoir aucune place pour les interruptions et les sauts. Telle est la nature de la pensée, révélée à partir d'une analyse de son activité à son image idéale, dans la science de la logique et dans l'analyse des connaissances - l'épistémologie. La pensée est légitime dans son développement, dans sa dialectique, dans ses tâches et ses problèmes, elle est maintenue par un système de catégories nécessairement liées les unes aux autres - et dans cette mesure, même le pancatégorisme a raison (dont le mensonge monstrueux ne commence que lorsqu'il attache une signification ontologique à ses affirmations épistémologiques et, par conséquent, les interprète dans le sens d'une métaphysique intellectualiste). Mais quelque chose n'est donné que par ce qui a été donné auparavant ou en même temps, et on ne peut pas seulement être donné sans rien donner du tout, tout comme une équation composée uniquement d'inconnues est insoluble. Le donné, qui sert de point de départ à telle ou telle construction mentale, dans son immédiateté, n'admet pas de preuve ; il a une certitude de soi apodictique et une contrainte de pensée, et doit être accepté comme un axiome factuel, évident en soi et vérifié de manière vitale. Mais, bien sûr, l’acte même de réfléchir, focalisant l’attention sur l’une ou l’autre manifestation de la vie, est une question de liberté (comme cela était profondément ressenti dans le système de Fichte) et de créativité de la vie. Cette concentration arbitraire de l’attention sur tel ou tel point de la vie ou sur un « fait » de celle-ci est ce que nous appelons l’orientation sur celui-ci. Par exemple, la soi-disant « philosophie scientifique » est en réalité une philosophie des sciences, « orientée » sur le fait de la connaissance scientifique (comme le révèle clairement le système de Cohen) ; « l’épistémologie » est au même sens une philosophie de la pensée et de la connaissance. La philosophie générale (métaphysique de l'existence) a devant elle l'être (la vie) comme unité dans ses définitions les plus générales et abstraites, dans sa cohérence et sa conditionnalité universelles (Plotin, Hegel). On ne peut bien sûr appeler que ce dernier type de philosophie philosophique, supprimant ainsi du domaine de la philosophie tous les autres sujets ou motivations plus spécifiques des systèmes philosophiques. Toutefois, cette distinction ne sera que terminologique. Essentiellement, la philosophie reste multi-motivée et comporte différents thèmes ou orientations. A partir de là, on peut réfléchir à une gamme de problèmes plus ou moins étendue afin de revenir au point de départ. Ces indications de vie, en fin de compte, sont cette « Empfindung » qui repose comme un fardeau indissoluble au fond de l’Erfahrung de Kant, c’est cette « poussée extérieure » ​​(äussere Anstoss) qui restait insurmontable pour le système idéaliste de Fichte. C’est cette « altérité de l’esprit » que Hegel a été contraint d’introduire dans son système. Ce; enfin ce μη όν (et non ουκ όν), qui n'est en aucun cas rien, mais seulement une incertitude, dans la doctrine du reiner Ursprung de G. Cohen. Par ses touches, la vie franchit les frontières du logique, devient immanente à la conscience connaissante, tout en restant pour elle transcendantale dans son unité concrète et surlogique. C’est ce Ding an sich qui, en tant que base générale de la pensée et de la connaissance, bien que transcendantal pour lui, s’infiltre même dans des systèmes idéalistes étroitement calfeutrés. La vie n'est pas transcendantale pour un être vivant dans son expérience de vie totale, mais elle est transcendantale pour lui en tant que connaisseur, réflecteur, penseur. La vie est Ding an sich dans sa profondeur mystique immédiate d'expérience, tandis que « l'apparence » est ce qui apparaît à la surface de la pensée et de la connaissance, alors que des ondulations, de l'écume et divers reflets apparaissent à sa surface au-dessus de la profondeur sans fond. L'idée d'une synthèse concrète de l'illogique et du logique dans l'unité superlogique de la vie est profondément ancrée dans l'enseignement chrétien sur la trinité de Dieu et la création du monde avec une parole de la terre « invisible et vide ». Dans la philosophie moderne, il se développe avec l'une ou l'autre variante dans un certain nombre de systèmes philosophiques ; Cela inclut Schelling, surtout la dernière période, Schopenhauer et Hartmann (qui ont défendu cette idée avec une énergie particulière aussi bien contre l'hégélianisme que contre le matérialisme), Vl. S. Solovyova et Prince. S. N. Troubetskoy 21. De différents côtés et différents penseurs sont parvenus à une solution similaire à la question de la nature de la pensée. Il est dans la nature de la pensée qu'elle n'est pas indépendante, mais qu'elle est « orientée », qu'il y a une pensée sur quelque chose, et c'est quelque chose qui, dans un certain sens, est déterminé arbitrairement ; la réflexion est un acte de liberté. Mais de même qu'à partir de chaque point d'une sphère des chemins peuvent être tracés à travers toute cette sphère, et de même qu'un seul et même point peut être rencontré sur le trajet d'un nombre infini de courbes ou de lignes droites, de même, fondamentalement parlant, chaque orientation, avec la profondeur propre de son développement, peut contenir la clé de toutes sortes de problèmes et, par conséquent, recèle en elle-même la possibilité de leur résolution correspondante. Il va sans dire que toutes les orientations ne sont pas pratiquement commodes et accessibles à un être pensant, qui à cet égard est soumis à des limitations spatiales et temporelles, personnelles et historiques ; par conséquent, dans la pratique, nous devons parler non pas de toutes les orientations possibles, mais seulement de quelques-unes, les plus pratiques et donc naturelles (tout comme les géomètres ne s'occupent pas de toutes les géométries théoriquement possibles, mais seulement de celles qui contribuent à la compréhension de notre espace tridimensionnel, c'est-à-dire principalement euclidienne). Cependant, des frontières fondamentales ne peuvent être établies ici en raison de l'unité et de la cohérence de la vie et de la loi de continuité de la pensée : tout est dans tout et tout peut être trouvé dans tout. Mais précisément parce qu’il n’existe pas de façon de penser unique et « royale » ; au contraire, avec la multiplicité des orientations initiales, il faut reconnaître la multiplicité des modes de pensée, et donc la « signification » objective des différentes constructions. En d’autres termes, il ne peut y avoir un seul système philosophique auquel Hegel croyait avec d’autres idéalistes, confondant abstraction et universalité et prenant le système de la plus grande abstraction pour le système de la plus grande universalité 22 . Voir la réalité sous un tel aspect dans lequel tout est raisonnable et nécessaire et il n'y a pas d'accident, trouver tout dans tout dans un seul tout cohérent, ressentir immédiatement toute la dialectique de l'existence du monde - cela signifie regarder le monde avec l'œil divin, dépasser la pensée discursive, sauter hors du temps. Il s’agirait en effet d’un idéalisme concret, d’une pensée de la réalité, comme le prétendait Hegel. La pensée discursive ne trouve tout dans tout qu'en passant de l'un à l'autre, du particulier au particulier, et ce n'est que dans cette transition même qu'elle trouve le général. Ainsi, la pensée discursive – la philosophie, et surtout la science – est de nature plurielle, sa seule vérité est Ding an sich, transcendante pour la connaissance comme donnée, mais immanente comme attraction, comme idéal de la connaissance (l’« idée » de Kant). Par conséquent, les systèmes philosophiques peuvent légitimement se différencier entre eux en fonction de leur orientation initiale, ou, en d'autres termes, par rapport au même objet, avec une égale fidélité à la vérité comme à l'idéal de la connaissance, il est possible, sur la base de différents points d'orientation, de construire différents systèmes, scientifiques et philosophiques, tout comme la même montagne peut être mesurée et photographiée depuis différents côtés et points, avec un éclairage différent, et toutes ces projections, avec le même objet, bien qu'elles soient différentes, mais non contradictoires. La différence n’est pas encore une contradiction, ou du moins elle ne l’est peut-être pas, c’est pourquoi nous ne légitimons pas les possibilités de systèmes contradictoires. Différents points de vue peuvent, dans une certaine mesure, coexister pacifiquement, tandis que les points de vue contradictoires s'excluent mutuellement (cette idée est à la base de l'histoire de la philosophie chez Hegel et ses successeurs, entre autres, chez le prince S. N. Troubetskoy). En même temps, il est difficile de s'empêcher de comparer la créativité philosophique à la créativité artistique, car un système philosophique est aussi une sorte d'œuvre d'art, une « poésie des concepts », il a sa propre nécessité interne et son propre modèle logique, tout comme dans une œuvre d'art il y a une cohérence et une harmonie nécessaires dans la relation des parties au tout, bien que non logiquement prouvables, mais évidentes pour « l'esprit artistique ». Cependant, en même temps, la liberté créative dans la planification de la composition et le tact artistique dans le choix de l'orientation initiale sont préservés ; c'est là que le talent philosophique et artistique se manifeste le plus. Le point de vue développé ici, qui découle nécessairement de notre compréhension générale du rapport entre philosophie et vie, n’a rien à voir avec le scepticisme, qui mine toute possibilité de connaissance objective, mais il s’agit sans aucun doute du relativisme esthétique en philosophie, qui permet fondamentalement une pluralité de voies philosophiques et transforme la philosophie en philosophies, ainsi que la science en sciences. Le progrès de la philosophie et de la science ne repose pas sur l'unité du chemin (que nous n'observons en aucun cas dans l'histoire de la pensée), mais sur l'unité de la fonction de philosopher et de cognition, comme auto-réflexion de la vie, unie et continue. La foi dans les systèmes absolus a été minée, je crois, pour toujours – par les affirmations insensées de l’idéalisme absolu chez Hegel, par les efforts de la critique moderne avec son relativisme subtil et corrupteur et, enfin, par le progrès de la connaissance scientifique avec sa multiplicité et sa complexité. Le besoin d’un système, d’une architectonique, est trop profondément ancré dans l’esprit pour s’en libérer ; non seulement toute doctrine philosophique, mais aussi la science s'efforce de se construire dans un système fermé de concepts et de joindre les deux bouts ; cependant, en construisant un tel système, le penseur actuel (à moins qu’il ne tombe dans la folie des grandeurs ou dans un dogmatisme naïf) ne prétend pas donner une philosophie unique et absolue. Le bien-être de l’individualisme moderne, qui cherche à se manifester dans l’individualisation de la créativité philosophique, y trouve satisfaction. Selon cette compréhension de la nature de la philosophie, le sens de l’histoire de la philosophie est déterminé. Cette dernière acquiert la signification non seulement de l’histoire de la « découverte de la pensée sur l’absolu », dans laquelle Hegel la voyait à juste titre23, mais aussi d’une revue des diverses motivations de la créativité philosophique ou, ce qui revient au même, de ses orientations initiales. Cependant, nous pensons que ces définitions coïncident pratiquement les unes avec les autres, car la découverte de nouvelles pensées sur l'absolu passe par la découverte de nouvelles façons de le penser. L’Absolu, bien sûr, est Un ; elle révèle de nombreux visages à ceux qui l'abordent de différentes manières. Ce qui vient d’être dit justifie fondamentalement la tâche de cette étude. Avec notre compréhension de la philosophie, les objections fondamentales à la tentative de construire un système philosophique « orienté » sur l’économie comme une réalité de la vie perdent généralement de leur force. Bien entendu, cette tâche ne peut être comprise dans l’esprit des revendications absolues héritées des Lumières et de Hegel – idéalisme absolu ou matérialisme économique ; la philosophie économique ne veut pas être un système absolu, contenant dans sa forme pure toute la vérité philosophique, possédant une clé qui ouvre toutes les serrures. Notre énoncé du problème prétend moins : il dit seulement qu'à partir de ce côté de la vie, on peut aborder une philosophie générale de la vie et en même temps y voir de nouveaux aspects, en d'autres termes, qu'un système philosophique peut aussi être construit comme une philosophie de l'économie. En principe, on peut aussi peu s’opposer à la possibilité d’une philosophie de l’économie qu’à la science économique, du moins sans tomber dans le scepticisme à l’égard de la connaissance. Mais où se situe, dans ce cas, la ligne de démarcation entre philosophie et science ? En quoi diffèrent-ils les uns des autres ? Tout d'abord, il est évident que ce n'est pas un objet d'étude, car cet objet en est généralement un, c'est la vie dans sa réflexion sur elle-même, et, de plus, seulement dans ses aspects individuels qui peuvent faire également l'objet à la fois de recherche scientifique et de considération philosophique. La différence entre la philosophie et la science ne réside pas dans leur objet, mais dans l'intérêt cognitif, dans la manière d'aborder l'objet, dans leurs problèmes. Ils diffèrent à la fois par ce qu’ils voient dans leur objet et par ce qu’ils en demandent. La science est toujours spéciale, telle est sa nature. L’étude scientifique est une approche isolante et délibérément unilatérale d’un sujet. La science découpe des morceaux de réalité et les étudie comme s’il s’agissait de la réalité entière. La science fragmente la vie, décomposant la réalité en parties distinctes, à partir desquelles elle assemble ensuite son mécanisme, et donne dans ses enseignements un schéma de ce mécanisme dans un système de concepts. Ce qui est adjacent ou dépasse les limites d'une science donnée, soit lui est complètement indifférent, soit n'existe que dans la mesure où il fait irruption dans sa recherche particulière. 24 Au contraire, la philosophie est peu encline au détail qui distingue tant la science. Elle s'intéresse à ce qui intéresse le moins la science : le lien de ces phénomènes avec le général et le tout, la place dans la vie qu'occupe un coin donné de celle-ci. Elle considère le monde et ses aspects individuels dans leur ensemble, à la lumière de la structure de cet ensemble. On pourrait peut-être l’exprimer ainsi : la philosophie cherche à comprendre le sens de la vie et la signification des phénomènes étudiés individuellement par la science. Par conséquent, ce qui est contigu et au-delà pour la science, ce qu’elle considère silencieusement comme ses préalables, c’est précisément l’éventail des problèmes de la philosophie. Ainsi, l'économie politique et la philosophie de l'économie ont sous les yeux le même fait de l'économie humaine, mais l'une le considère dans sa signification générale ou globale, tandis que l'autre soumet ce fait à une analyse détaillée ; le premier se pose la question : quoi ?, le second : comment ? La réflexion philosophique vise toujours la vie dans son ensemble, la réflexion scientifique vise toujours ses particularités. Par conséquent, il s'avère que les concepts philosophiques, par rapport aux concepts scientifiques, bien qu'ils soient plus volumineux, sont inévitablement plus pauvres en contenu, ils sont généraux, plus abstraits conformément à leur objectif d'être un instrument de connaissance pour résoudre des problèmes plus étendus que les concepts scientifiques. La philosophie peut donc être définie comme la doctrine de la vie dans son intégralité ou dans ses définitions les plus générales (la définition des tâches de la métaphysique par le prince S. N. Trubetskoy en tant que science de l'existence dans ses définitions générales se rapproche de cette compréhension) 25 . Il semble cependant qu'il s'agisse d'une question terminologique relativement mineure : faut-il appeler la philosophie une science, ou s'il vaut mieux réserver ce nom uniquement aux sciences spéciales. Dans un sens formel, on peut bien sûr appeler science philosophique un système de concepts construit méthodiquement, comme cela se fait généralement en science, mais la différence entre les intérêts cognitifs de la philosophie et de la science reste encore floue dans cette identification terminologique. Par conséquent, il nous semble plus correct de ne pas identifier, mais d'opposer la philosophie et la science comme deux directions différentes de notre pensée et de nos connaissances. IV. Critique et dogmatisme Il est actuellement impossible d’aborder des questions philosophiques sans rendre au moins un hommage minimal à la « théorie de la connaissance » et sans faire une révérence au dragon chinois de la « critique » qui s’affiche désormais sur le portail de l’académie philosophique. Critique ou dogmatisme ? "C'est la question." À notre avis, ni l’un ni l’autre. Tout d’abord, la véritable critique philosophique et la « critique » non seulement ne sont pas identiques, mais diffèrent souvent dans une mesure significative l’une de l’autre. La « critique » peut souffrir - et nous pensons que dans la scolastique moderne elle souffre réellement, du dogmatisme tout autant que des dogmatiques invétérés, et parmi les « critiques » qui se déclarent philosophes critiques, il y a maintenant, comme toujours, beaucoup d'appelés, mais peu d'élus. Les constructions critiques les plus exigeantes et les plus influentes de notre époque (les soi-disant. Les écoles de Fribourg et de Marbourg (l'idéalisme téléologique de Windelband et Rickert et la logique de la connaissance pure de Cohen et Natorp) souffrent en réalité d'un dogmatisme non dissimulé dans leurs principes fondamentaux : dans l'une d'elles, l'appareil chancelant et instable de la pensée scientifique moderne est sans autre discussion transformé en fondement absolu de la philosophie, dans l'autre, une obligation imaginaire de connaissance à l'aide d'une série de conclusions sophistiques transformée en un « objet de connaissance » fantomatique. Et d’ailleurs, chacune de ces directions, bien entendu, ne se considère que comme exprimant les véritables préceptes de la critique kantienne. Bien sûr, la cohérence et l'auto-responsabilité de la pensée, la logique stricte et la clarté éventuelle des concepts, l'intégralité de leur invention, en un mot, la maîtrise de soi critique sont souhaitables pour chacun, et qui refuserait d'être un philosophe critique dans ce sens, et qui ne se considère pas comme tel aujourd'hui ! 26 Les philosophes véritablement critiques étaient, sans aucun doute, tous les esprits créateurs de la philosophie qui ont apporté de la clarté à l’un ou l’autre de ses domaines, en posant un nouveau problème philosophique, et il est naïf de penser que la critique philosophique n’existait pas avant Kant. Oui, cela ne correspond pas directement à la vérité historique. En même temps, il n'existe pas de « secret de l'inventeur » particulier dont la connaissance seule puisse enseigner la critique philosophique. La « critique » actuelle n’est qu’une tendance scolaire, basée sur une évaluation terriblement exagérée de Kant et de son (prétendu) « œuvre philosophique copernicienne ». Dans la critique néo-kantienne, cette « alchimie de la connaissance » de nos jours27, nous voyons la maladie philosophique de notre époque, peut-être le crépuscule de la philosophie avant l’aube. Le débat entre « dogmatisme » et « critique » dans le contexte actuel se résume à la question de l’établissement d’une relation normale entre la pratique de la connaissance, qui se caractérise par l’immédiateté, l’immersion dans l’objet de la connaissance 28 avec l’indiscernabilité du sujet et de l’objet, ou de la forme et de la matière de la connaissance, a priori et a posteriori, et la critique, qui exprime la réflexion sur un acte de connaissance donné et est par rapport à lui la deuxième puissance, comme le dit Fichte 29. . Une étude critique de la connaissance est toujours un deuxième étage, érigé sur un fondement donné, une réflexion sur un fait de connaissance déjà accompli. Comme le dit Fichte à propos de sa « Wissenschaftlehre » et comment cela peut être appliqué à l'ensemble de la « Erkenntnisslehre », « kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen" 30 . Tout acte de connaissance, en tant qu'acte de vie, en ce sens est nécessairement dogmatique, c'est-à-dire qu'il se distingue par la spontanéité, l'égocentrisme, l'autosuffisance, étrangers à la réflexion. Bien sûr, même la « Critique de la raison pure » était la même et non différente, telle qu’elle est née dans l’esprit de son auteur, avant de devenir, en tant que produit fini, une pierre de touche pour aiguiser les dents des souris critiques. La pensée, la connaissance, c'est la créativité, et la créativité est immédiate, les plans et les idées créatifs naissent dans l'esprit et ne sont pas fabriqués dans une réplique critique comme un homoncule. Par conséquent, il ne peut pas y avoir un tel leadership critique qui enseignerait réellement comment utiliser l’instrument de connaissance, car la critique vient seulement post factum 31, c’est une réflexion sur le fait déjà accompli de la connaissance. Par conséquent, la critique ne s’apprend pas, et la « critique » professionnelle n’est qu’un vain prétexte. La pensée et la connaissance ne peuvent être étayées ou justifiées par la critique, car elles sont elles-mêmes un fait qui existe avant toute critique et n'en dépend pas. La critique s'occupe de l'analyse et de la vérification des données de la connaissance, mais elle n'en est pas la législatrice. Il est ici opportun de rappeler la parole de Hegel, née d’un sentiment immédiat de puissance philosophique, pourrait-on dire, du plus profond de la conscience de soi de la pensée. Il n'y a aucun mouvement, dit le sage barbu, L'autre se tut et commença à marcher devant lui... La critique, qui se veut cohérente et ne laisse rien sans réflexion critique, se déplace en cercle et est comme un serpent qui veut se rattraper par la queue. Car, en examinant d'un œil critique la connaissance immédiate, « dogmatique », non réfléchie, la connaissance, pour ainsi dire, de la première puissance, et en l'élevant ainsi à la seconde, il reproduit, ce faisant, dans un nouvel acte cognitif, la même première puissance, connaît directement, sans réflexion, s'immergeant dans l'objet de sa connaissance. Parlant en langage moderne, il pèche du péché mortel du «psychologisme», et donc la critique de la critique s'avère nécessaire, c'est-à-dire la connaissance de la troisième puissance, et cela, à son tour, nécessite la connaissance de la quatrième, cinquième, ... n, n+1 ... puissance. En d'autres termes, il s'avère que regressus in infinitum 33 34 est un mauvais infini où une valeur finie est nécessaire dans la réponse, ce qui indique l'erreur du problème. La connaissance est rationnelle par nature ; c'est, ou du moins s'efforce de devenir, un organisme de concepts et de jugements. Par rapport à la plénitude alogico-logique de la vie, elle est abstraite et médiatisée, mais en même temps, en tant qu'activité vivante, elle est immédiate, « dogmatique », et ce dogmatisme vital de la connaissance ne peut être dissous par aucune critique ; au contraire, il faut reconnaître qu'elle crée précisément la possibilité de critique et qu'elle est tacitement sous-entendue. Par conséquent, dogmatisme et critique sont corrélatifs et conjugués, et non opposés ni hostiles. La connaissance dans sa pratique, dans son origine du plus profond de la vie, est immédiate, naïve, dogmatique ; la connaissance qui pense à elle-même, se teste, se compare à elle-même, est essentielle. C’est ainsi que nous apparaît le problème de la critique du savoir. Néanmoins - quelle que soit la manière dont vous l'interprétez - il n'y a désormais que la vie mortelle dans le monde, et c'est une définition si générale que la mort elle-même devient un attribut et un signe de vie - seuls les vivants peuvent mourir. Par conséquent, la vie s’établit dans le royaume de la mort, l’entourant de toutes parts et pénétrant par tous ses pores. Il ne peut donc s’agir que d’une lutte continue contre la mort ; on ne le prend pas pour rien, sans se joindre les mains, mais dans la tension continue de la lutte. La lutte pour la vie contre les forces de mort est la définition la plus générale de l'existence, la lutte pour la vie au sens non seulement biologique, mais ontologique. La mort, encombrant la vie, la conduit à une autodestruction mutuelle : la lutte darwinienne pour l’existence ! La mort utilise la vie des uns comme instrument pour la mort des autres ; la victoire même de la vie à un moment donné devient en même temps la victoire de la mort à un autre moment. La lutte pour la vie est vécue comme une captivité dans la nécessité, dans le mécanisme mort de la nature, dans les « éléments vides et vains » du monde, qui menacent tous une seule chose : la mort. Il y a une menace de froid, de chaleur, de brouillard, de pluie, de sécheresse, d'ouragan, de rivière et de mer, tout est hostile et tout est menaçant. Nécessité aveugle, spontanéité irréfléchie, mécanisme mort, destin de fer, telles sont les apparences sous lesquelles apparaît ici l'esprit du néant, le « prince de ce monde », la Mort. Dans la nature se trouve un masque mort de chose, d'étrangeté, d'impénétrabilité pour les humains, et seuls des voyants mystiques sélectionnés savent ce qui est en réalité. Pas ce que tu penses, la nature, Pas un casting, pas un visage sans âme, Elle a une âme, elle a la liberté, Elle a l'amour, elle a un langage. Mais cela ne leur est révélé que dans des moments de perspicacité poétique ; dans la vie quotidienne, et pour eux, ce monde de choses existe, un désert mort sous un ciel de plomb, où la destruction et la mort se cachent à chaque pas. Un être vivant se sent esclave de la nécessité, du mécanisme. La vie est le début de la liberté et de l'organisme, c'est-à-dire du libre opportunité, par opposition au mécanisme avec sa nécessité de fer. La lutte du principe téléologique avec la mécanique, de la liberté avec la nécessité, de l'organisme avec le mécanisme est la lutte de la vie et de la mort. L’organisme défait le mécanisme, mais cela ne l’abolit pas en tant que causalité. La loi de l'organisme est la causalité par la liberté (Causalität durch die Freiheit) de Schelling, l'aséisme (a-se-ism). Nous pouvons dire que le monde entier et le processus historique découlent de la contradiction entre le mécanisme, ou la chosité, et l'organisme, ou la vie, et du désir de la nature de surmonter le mécanisme en soi comme début de la nécessité, afin de se transformer en un organisme comme début de la liberté cosmique, triomphe de la vie, panzoïsme. Cette captivité de l'existence avec le prince de ce monde, avec l'esprit de non-existence, la mort, s'exprime directement dans la dépendance fatale de l'homme à la satisfaction de ses besoins inférieurs, animaux ou soi-disant matériels, sans lesquels la vie est détruite. La lutte pour la vie est donc avant tout une lutte pour la nourriture, ce qui rapproche l’homme de l’ensemble du monde animal. Dans la mesure où cette affinité existe, l’économie humaine tout entière peut être considérée comme un cas particulier de lutte biologique pour l’existence. Ainsi, tout être vivant, tout comme l’homme, doit défendre son existence, défendre la vie contre la mort. Mais cette attitude défensive n’épuise évidemment pas la lutte pour la vie ; à la première occasion, elle passe de la défensive à l'offensive, s'efforçant d'affirmer et d'étendre la vie, d'apprivoiser les éléments hostiles de la nature et de subordonner ses forces à ses objectifs. Les territoires de la liberté et de la nécessité changent constamment l'un aux dépens de l'autre, la liberté de vie s'efforce d'étendre ses conquêtes et de s'encercler d'un rayon toujours plus large. La lutte pour la vie contre les forces hostiles de la nature afin de les protéger, de les renforcer et de les étendre, dans le but de les maîtriser, de les apprivoiser, de devenir leur maître, voilà ce que l'on peut appeler - au sens le plus large et le plus préliminaire du terme - l'économie. L'économie en ce sens est caractéristique de tous les êtres vivants, non seulement du monde humain, mais aussi du monde animal : pourquoi ne pas parler de l'économie des abeilles, des fourmis, ou du sens et du contenu économiques de la lutte animale pour l'existence ? Cependant, au sens précis du terme, l’activité économique n’est caractéristique que de l’homme et elle inclut, comme aspects subordonnés et privés, des éléments de l’économie du monde animal. À l’avenir, les différences entre l’économie des humains et celle des animaux deviendront plus claires. La tâche de l'économie est précisément établie par cette désintégration de l'être, la contradiction et la limitation mutuelle de la liberté et de la nécessité, de la vie et de la mort : si la vie absolue et immortelle régnait dans le monde (et, par conséquent, l'univers serait un organisme universel), s'il n'y avait pas de place en lui pour un mécanisme mort avec menace de mort, alors la seule forme de causalité serait la causalité par liberté, ou téléologique ; de la même manière, dans le cas de la destruction complète de la vie, dans laquelle le royaume du mécanisme mort n'aurait pas de frontières, tout se retrouverait dans la nuit obscure de la non-existence, non éclairé dans cette obscurité par la lumière de la vie et de la liberté. L'état actuel de l'être, en tant que lutte entre la vie et la mort, en tant que lutte entre la liberté et la nécessité, révèle déjà par là sa nature incomplète et transitoire, son équilibre instable, qui s'efforce de se stabiliser dans ce processus. L'économie est l'expression de la lutte entre ces deux principes métaphysiques : la vie et la mort, la liberté et la nécessité, le mécanisme et l'organisme. Mais si l’agriculture est une forme de lutte entre la vie et la mort et un instrument d’affirmation de soi de la vie, alors, pour la même raison, nous pouvons dire que l’agriculture est une fonction de la mort, provoquée par le besoin d’autodéfense de la vie. Dans son motif le plus fondamental, il s'agit d'une activité non libre, ce motif est la peur de la mort, caractéristique de tous les êtres vivants. Peu importe jusqu'où va une personne dans son progrès économique, elle, tout en restant maître, ne peut pas retirer les menottes d'un esclave coupable de mort. En définissant l'économie comme une véritable relation défensive-offensive entre l'homme et la nature, nous élargissons ses limites, évidemment plus larges que celles établies dans l'économie politique, qui est guidée par les objectifs et les possibilités d'études spéciales 36 . "Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte" 37 . Cette formule de Rodbertus, qui reflète parfaitement la vision générale du monde de l’économie politique, reste vraie et significative au-delà de ses frontières. En économie politique, et précisément dans la « théorie de la valeur », on lui donne une interprétation trop étroite, matérialiste et mercantile ; il porte la marque du matérialisme économique, ainsi que de l'unilatéralisme délibéré dû à la spécialisation scientifique. Dès ses débuts – dans le mercantilisme, parmi les physiocrates, parmi les Enfers. Smith et d'autres représentants de l'école classique, et enfin, dans le socialisme, l'économie politique cherche à définir plus précisément le concept de « productif », c'est-à-dire de travail économique, afin de l'utiliser pour distinguer le domaine de sa recherche particulière, qui autrement menacerait de s'étendre sans limites et devrait inclure toute la science de la culture. Le monde en tant qu’économie est le monde en tant qu’objet de travail et, dans cette mesure, en tant que produit du travail. Le cachet de l'économie est précisément posé par le travail, en cela la théorie de la valeur travail a raison, l'économie politique a raison, qui sent correctement la signification universelle et cosmique du travail, même si elle ne sait pas comment l'exprimer correctement et la comprendre pleinement. Devons-nous définir le travail ? Nous connaissons des tentatives de définition du travail en économie politique, mais elles poursuivent des objectifs particuliers, se référant principalement à la théorie de la valeur, et échouent même du point de vue de cette dernière ; de plus, ils ne peuvent pas nous satisfaire en raison de leur matérialisme. Le travail est une dépense d’énergie neuromusculaire – c’est par exemple la définition de Marx, très répandue et influente. Mais, sans compter que ce signe n'est pas facile à établir pour le travail mental, il n'est pas difficile de voir qu'en général le travail ne s'exprime et ne se révèle que dans cette dépense de force. Le travail dans sa base interne et volontaire, en tant que sentiment d'effort dirigé vers l'extérieur, défie toute définition, bien qu'il soit connu de chacun par expérience et introspection, comme pertinence, comme volonté efficace, comme moyen actif de sortir de soi. La capacité de travailler est l'une des propriétés d'un être vivant ; le feu et l'acuité de la vie s'y retrouvent. Lui seul vit une vie bien remplie, est capable de travailler et travaille vraiment. Le début de la vie par le travail est relatif et dans une certaine mesure opposé au début naturel ou libre. L’économie, en tant que reproduction du travail et expansion de la vie, s’oppose à la nature, en tant que totalité des forces « naturelles » de la vie et de sa croissance qui sont gratuites (pour les humains). Ce n’est pas par un acte économique qu’une personne naît, se développe dans l’utérus et grandit après la naissance, renforçant sa force physique et spirituelle, réalisant la force de l’esprit en elle. Ce n’est pas par l’économie que toutes sortes de processus se produisent dans la nature, et ce n’est pas par l’économie que cet univers a été créé. Au contraire, seule sa présence détermine à la fois la possibilité subjective et objective de l'agriculture, la capacité de travailler et la possibilité de travailler. L’économie en ce sens n’est incluse que dans la vie de l’univers, elle est un moment de sa croissance. Mais en même temps, c'est un moment nécessaire, inclus dans le plan de l'univers en tant que manifestation réelle de la vie qui a atteint la conscience de soi et l'acuité. La culture, c'est-à-dire le travail ou la croissance de la vie économiquement provoquée ou réalisée, présuppose la nature (au sens de son état non culturel ou, plus précisément, extra- et pré-culturel, pré-économique) comme base. La nature, sans travail, sans culture ouvrière, ne peut pas révéler toutes ses puissances, au moins chez l'homme, et sortir d'une existence à moitié endormie, mais, d'autre part, la culture n'a pas d'autres forces créatrices que celles déjà inhérentes à la nature. Et « en prenant soin » (c'est-à-dire avec tous les efforts de la culture), nous ne pouvons pas ajouter ne serait-ce qu'un coude à notre taille, selon la parole du Sauveur. La nature est donc la base naturelle de la culture, le matériau de l’influence économique ; en dehors d’elle, l’économie est tout aussi impensable et impossible, tout comme l’expérience concrète est impossible en dehors de la vie. Chapitre 2. Fondements philosophiques naturels de la théorie économique I. Idéalisme et philosophie naturelle Chaque acte économique représente une action objective, l'émergence réelle d'une personne de lui-même dans le monde extérieur et l'action dans celui-ci. C'est une action dans le monde des choses et sur les choses : qu'elle soit le travail d'un agriculteur, d'un ouvrier industriel, d'un mécanicien, d'un ingénieur, d'un chercheur scientifique, ou qu'elle soit le travail d'organisation d'une usine avec une division machinique du travail ou du commerce avec sa spéculation, l'économie consiste, en tout cas, en actions sur les choses, ou en actions objectives. Im Anfang war die That 38, dit pratique économique, et ce n'est pas en vain que Marx, au centre de la doctrine du matérialisme économique, met en avant la « Praxis » 39, c'est-à-dire exactement ce que nous appelons ici l'action objective. L’économie dans son ensemble est une activité objective qui présuppose évidemment une réalité objective. C'est l'influence constante du propriétaire, sujet de l'économie (pour l'instant, cela ne fait aucune différence ici, individuel ou collectif) sur les choses (la nature ou la matière, quelle que soit la manière dont elle est construite philosophiquement), c'est-à-dire sur l'objet de l'économie. Et tout acte économique réalise une certaine fusion du sujet et de l'objet, l'introduction du sujet dans l'objet, la subjectivation de l'objet, ou la sortie du sujet de lui-même dans le monde des choses, dans l'objet, c'est-à-dire l'objectivation du sujet. En ce sens, l’économie, faisant abstraction de toute forme ou contenu donné, aussi différents soient-ils, est une activité subjective-objective, une véritable unité de sujet et d’objet. Le sujet agit selon des objectifs, il n'est guidé que par l'opportunité, l'objet, la nature, le monde des choses, est déterminé par la régularité mécanique, la connexion de fer des causes et des effets. Dans tout acte économique, dans ses limites, téléologie et mécanisme se confondent jusqu'à une pénétration mutuelle complète : sans cesser d'être un mécanisme, la nature, dans cet acte, devient anthropomorphe, tout comme dans les organes de notre corps le mécanisme ne se contredit pas, mais se combine avec l'opportunité fonctionnelle. Ainsi, le contenu d'un acte économique peut être défini en ce sens comme la fusion ou l'identification partielle du mécanisme de la nature avec la téléologie humaine, la transformation du mécanisme des causes en un mécanisme de buts, en un mécanisme de but ; c'est ce qu'on appelle habituellement la conquête de la nature 40. La tâche de l’analyse philosophique est de mettre en évidence ces hypothèses et de considérer les fondements sur lesquels elles reposent nécessairement. Cette tâche est donc avant tout une tâche critique et analytique ; en ce sens, elle représente une analogie complète avec la tâche de la Critique de la raison pure de Kant. Deuxièmement, elle est métaphysique, dans la mesure où les prémisses de l’économie sont examinées non seulement sous leur aspect formel, mais aussi sous l’angle de leur contenu positif. Le véritable fondateur de la philosophie de l’économie n’est cependant pas Kant, le philosophe de l’idéalisme subjectif, de la contemplation passive, mais Schelling, le philosophe de la nature et de la réalité objective. La philosophie de Kant, de par son thème même, ne pouvait pas être et n’était pas une philosophie de l’action, ce que doit nécessairement être une philosophie de l’économie ; c'était exclusivement une philosophie de contemplation quiétiste, une séparation théorique calme du sujet et de l'objet, dans laquelle l'objet ne se reflète que dans le sujet et la question ne porte que sur les conditions de possibilité de ce reflet en miroir. Le sujet kantien est inactif, il ne fait que contempler, donc cet enseignement est complètement de la philosophie de salon 41. Et même dans la philosophie pratique de Kant, dans la « Critique de la raison pratique », qui, grâce à ses postulats, occupe une place si centrale dans l'enseignement de Kant et est si importante pour découvrir les véritables motivations de son système, à savoir les motivations religieuses-métaphysiques et religieuses-éthiques (si directement éliminées par de nombreux néo-kantiens actuels), nous ne parlons pas de l'action elle-même, mais seulement des normes de l'objectif, c'est-à-dire du comportement correct du sujet, de l'éthique de l'action, mais pas de sa pratique. La raison « pratique » ne reste donc en réalité pas moins théorique, abstraite et subjective que théorique. Et ici la barrière de verre qui sépare le sujet kantien de l'objet, c'est-à-dire de la nature et du monde, reste intacte, et ce sujet conserve sa nature de miroir contemplatif. Puisque la philosophie de Kant est une philosophie de contemplation et non d'action, le sujet et l'objet ne s'opposent ici que l'un à l'autre, et l'activité de l'esprit consiste uniquement à remplir des schémas transcendantaux de connaissance. Il n’existe donc ni réalité objective ni nature en tant que réalité qui existe comme base de sa construction spéculative par un sujet épistémologique. La matière kantienne, pour établir la définition a priori à laquelle il s'est tant efforcé, ne peut être construite et théoriquement contemplée, mais non ressentie, elle est une image miroir du sujet, elle se rapporte à la nature réelle, comme les pommes dessinées par Apelle, que seuls les oiseaux stupides essayaient de picorer, aux vraies pommes, ou comme les thalers idéaux aux vraies (dans le célèbre exemple de Kant). Ce n'est qu'a priori, et non a posteriori, car pour établir la tangibilité a posteriori de la nature, pour expérimenter l'a priori cognitif en action, le sujet doit descendre du trône de la contemplation et se mêler à la foule, comme Faust, quand, sortant de sa fonction, il se place parmi le peuple, en activité. Sinon, tout en restant dans son unification, il restera dans l'ignorance si les villes et les jardins qui apparaissent devant lui sont la réalité, et non Fata Morgana. Il ne peut dissiper les rêves du solipsisme. Il a besoin de faire un saut vers la réalité, d'accomplir une action dans laquelle quelque chose de nouveau lui sera révélé à la fois sur lui-même et sur l'objet qu'il contemple. Car, selon la belle comparaison de Schelling, « l’esprit est une île éternelle, à laquelle on ne peut accéder sans saut depuis la matière par aucun détour » 42, et un tel saut pour le sujet kantien connaissant (= esprit) vers l’objet (= matière) ne peut être qu’une action. C’est pourquoi la philosophie de Kant, malgré la primauté de la raison pratique sur la raison théorique, est au sens le plus profond du terme anti-pragmatique 43 . Sa réalité est seulement dessinée, subjective, le monde et la nature sont projetés, tels qu'ils apparaissent à l'extra-vie, extra-naturel et extra-mondain, bien que non surnaturel, en les contemplant, seulement un sujet transcendantal, mais non transcendantal. Reconnaître la primauté de la volonté subjective sur la raison subjective, ou de la raison pratique sur la théorie, ne marque en rien la sortie de Kant vers la réalité objective, qu'il n'a toujours pas ; seules sont présentes les conditions cognitives de cette objectivité, qui peuvent cependant exister ou non. Kant lui-même a reconnu cette impossibilité d'établir l'objectivité de notre expérience sur un sujet, d'où la nécessité de chercher un appui en dehors du cercle vicieux du subjectivisme. Il n'a trouvé ce point d'appui dans le sujet qu'en dehors de l'esprit, précisément dans la volonté, l'appelant métaphoriquement raison pratique, bien qu'il puisse difficilement tromper sérieusement cette innocente mascarade terminologique. Le rationalisme radical du subjectivisme a conduit au volontarisme non moins radical, c’est-à-dire à l’irrationalisme. Les principes de base qui maintiennent l'ensemble du système - la doctrine de l'être réel ou Ding an sich, de la liberté et de la nécessité, de l'esprit humain - sont cachés ici, dans l'underground philosophique. Le système de Kant s'effondre de l'intérieur, et on ne peut s'empêcher d'y voir son propre destin. La tragédie philosophique de Kant réside dans le fait que, bien qu'il se soit inspiré du pathétique de l'objectivité, de la réalité et cherchait à se libérer du subjectivisme et du solipsisme, dans lesquels il ressentait à juste titre la brume inspirée par l'esprit de non-existence, il s'est dirigé vers ce but d'une manière purement spéculative et contemplative. Pour cela, il a tué la réalité vivante, la transformant en représentation, en diagramme, avant de commencer à l'étudier dans sa concrétisation vitale. Il cherchait la vie dans la mort et le parfum des champs dans l'air vicié de son bureau. L'action absolue (Thathandlung absolue) comme position du non-moi dans le soi comme limite de ce dernier assimile le soi humain au Soi divin, pour lequel il n'y a pas de différence entre le désir et l'action, la pensée et l'être, qui peut véritablement poser le non-moi comme son autre, sans s'y limiter, mais le posséder. Dans la philosophie de Fichte, l'image de Dieu dans l'homme - l'infinité formelle et l'universalité de notre moi - est directement assimilée à sa Proto-Image - une mégalomanie pathétique, une réduction à l'absurde 46 de l'idéalisme subjectif, qui est répétée aujourd'hui, mais sans le pathos et l'inspiration caractéristiques de Fichte, par les "immanents" actuels. Le système de Fichte, plus encore que celui de Kant, prétend être une philosophie de l'action : il s'appuie sur l'auto-génération du moi épistémologique sur l'action du moi actif. Cependant, l'efficacité du Je reste purement idéaliste ; il ne peut pas recevoir de signification transsubjective, sortir de lui-même, toucher le véritable non-moi ou le super-moi. Plus étroitement encore que chez Kant, le sujet reste ici enfermé sous une calotte de verre dont l'air est pompé, et dans cet espace sans air il rêve d'une existence objective - mais hélas ! mesure zéro. Entre le sujet et l'objet, un mur de verre apparemment invisible mais impénétrable, tout un système de miroirs, avait été érigé. Il fallait briser ce mur de verre d'un coup de main puissant et seulement ainsi percer jusqu'à la réalité objective. Ce grand acte philosophique a été accompli par Schelling déjà dans son premier système, notamment dans sa philosophie naturelle. De l’idéalisme kantien-fichtéen étouffant, où le monde et la nature se transformaient en simples schémas de la raison, Schelling, selon ses propres mots, « a percé le champ ouvert et libre de la science objective » et a gagné « la liberté et la vitalité de la pensée » 47. En la personne de Schelling, la mort est une fois de plus vaincue par la vie dans la conscience philosophique. Il a obtenu cette victoire grâce à deux idées profondes et vitales : l'identité du sujet et de l'objet et la compréhension de la nature en tant qu'organisme vivant et en développement. Dans l’histoire de la philosophie, il y a peu d’idées que la postérité traiterait avec autant d’ingratitude que la philosophie naturelle de Schelling, qui se fonde cependant sur la philosophie naturelle mystique de J. Boehme et du Père Schelling. Baader. Nous ne parlons pas des détails de sa mise en œuvre, qui, bien sûr, sont en rapport avec la science naturelle de son temps (bien qu'à cette époque ils aient également fécondé cette dernière) et qui peuvent et doivent maintenant être élaborés de manière entièrement nouvelle, mais de son idée même, de son problème, de sa, pour ainsi dire, tâche. Bien que cela ne soit pas absolument nouveau dans l'histoire de la philosophie, rappelons-nous la doctrine de l'âme du monde dans les temps anciens : chez Platon et Plotin, puis chez les pères de l'Église : saint Grégoire de Nysse, Pseudodionysius, saint Maxime le Confesseur, puis par I. Scot Erigène, - l'idée philosophique de la nature et le problème de la philosophie naturelle se sont perdus à tel point dans toute nouvelle philosophie occidentale, à commencer par Descartes 48 (Spinoza occupe ici une place particulière avec son panthéisme mécaniste : Natura sive Deus), qu'à l'heure actuelle il en est, pourrait-on dire, complètement absent. Elle ne traîne une existence sombre et inconnue que dans divers enseignements du matérialisme de teinte hylozoïste (Haeckel !), qui sont véritablement l'ennemi juré de la nouvelle philosophie pour son meurtre de la nature : si en elle, au nom des droits de l'esprit - et pas même de l'esprit, mais seulement du sujet épistémologique - la nature est tuée, alors ici, au nom de la nature morte, l'esprit est tué, a déclaré un épiphénomène de combinaisons d'atomes. La séparation et l'opposition hostile entre la nature et l'esprit s'avèrent mortelles pour les deux parties. Schelling a rejeté cette opposition et a commencé à considérer la nature comme un esprit inconscient et l'esprit comme une nature auto-réalisée. La nature pour l'intellect n'est qu'un objet de contemplation, un objet qui existe dans le sujet et pour le sujet. Mais la nature existe-t-elle en dehors du sujet et, pour ainsi dire, avant le sujet ? Et le sujet lui-même, n’existe-t-il pas dans la nature ? Comment la nature entre-t-elle dans le sujet ou comment la trouve-t-il non seulement à l'extérieur, mais aussi à l'intérieur de lui-même ? Ou, résumant toutes ces questions, demandons-nous : comment la nature est-elle possible ? Avec cette division entre sujet et objet, dans laquelle l'être est directement assimilé à la conscience, c'est-à-dire déterminé uniquement dans le sujet, ces questions sont complètement insolubles. Il est nécessaire d’approfondir le concept d’expérience et d’élargir le concept d’être, en y incluant non seulement les données de la conscience, mais aussi ce qui se trouve au-delà d’elle comme l’inconscient ou l’extraconscient et qui, par rapport à la conscience, peut être appelé, avec Schelling, « conscience dépotentiée ». Cette expansion de l'être au-delà des limites de la conscience immanente, l'inclusion de lui-même dans la composition de l'être en tant que produit, la reconnaissance de l'existence de tout un monde au-delà des limites de la conscience signifiaient toute une révolution philosophique, accomplie précisément par Schelling. Fichte en a déjà fait une approche, qui a été forcé d'admettre qu'il existe une certaine activité intentionnelle, un intellect inconscient ou préconscient : à savoir, l'activité consciente du soi est précédée d'un certain nombre de ses positions nécessaires et inconscientes, qui appartiennent cependant au nombre des conditions de conscience et de connaissance. Cet enseignement dessinait déjà une voie possible pour un développement ultérieur, que Fichte lui-même n'a pas suivi, mais que Schelling 49 a suivi. (Schopenhauer et plus tard Hartmann développent ce même motif dans leurs activités philosophiques, mais ils se distinguent dans la tradition philosophique mondiale.) La réponse à la question sur la relation entre le sujet et l’objet ou, ce qui dans un certain sens est la même chose, sur la possibilité d’une nature en dehors de nous, de nous dans la nature et de la nature en nous, était la principale doctrine philosophique de Schelling sur l’identité, l’identité du sujet et de l’objet, de l’esprit et de la nature. "La nature doit être l'esprit visible, et l'esprit doit être la nature invisible. Ainsi, ici, dans l'identité absolue de l'esprit en nous et de la nature en dehors de nous, le problème de savoir comment la nature en dehors de nous est possible doit être résolu." « Les produits morts et inconscients de la nature ne sont que des tentatives ratées de la nature de réfléchir sur elle-même, et toute la nature dite morte en général est un intellect immature, donc déjà dans ses phénomènes, alors qu'inconsciemment, son caractère intellectuel est visible. La nature n'atteint le but le plus élevé - devenir complètement un objet pour elle-même - que dans la réflexion la plus élevée et finale, qui n'est autre que l'homme, ou, plus généralement, ce que nous appelons la raison, dans laquelle la nature revient à elle-même et dans laquelle il devient évident que la nature est originellement identique à ce qui est reconnu en nous comme intellectuel et conscient. La nature est donc présentée comme une série d’étapes de développement ou, dans le langage de la biologie moderne, un transformisme évolutif. Ce grain sain qui existe dans le darwinisme et l'évolutionnisme en général, bien avant Darwin, nous le trouvons chez Schelling, non pas comme une hypothèse biologique controversée, mais comme un postulat métaphysique nécessaire 52 . « La philosophie doit accepter (annehmen) qu’il existe une gradation des étapes de la vie dans la nature » 53. « Le processus général du monde repose sur la victoire progressive, bien que constamment contestée, du subjectif sur l’objectif » 54. La philosophie de l'identité comble ainsi le fossé impénétrable formé entre le sujet et l'objet dans la philosophie critique, reconnaissant leur identité originelle comme étapes de développement du même principe de vie, sujet-objet, qui dans ce développement ne se décompose qu'en deux pôles - sujet et objet. Cette distinction même - sujet et objet, idéal et réel - est relative, elle se crée dans le processus d'auto-développement et d'autodétermination de la nature. Dans l’Absolu (quels que soient les signes par lesquels il est défini), cette différence n’existe pas ; pour elle, les actes de conscience sont en même temps des objets, l'opposition entre le subjectif et l'objectif s'éteint dans leur identité originelle, et l'univers est la découverte de soi de l'Absolu, dans lequel la nature et l'esprit, l'objet et le sujet, sont identiques de toute éternité. L'autocontemplation de l'Absolu se révèle à nous comme le développement du monde. La première, en tant que prototype et source primaire, est natura naturans 55, tandis que la seconde est natura naturata 56, en tant que génération nécessaire de la première. Ici, la voie est déjà tracée pour l’approfondissement ultérieur de la philosophie de l’identité, que nous connaissons dans la deuxième période de l’activité de Schelling, où elle se développe en un système philosophique religieux grandiose. Mais ici, nous devons nous concentrer uniquement sur cette idée philosophique naturelle fondamentale de Schelling, telle qu'elle est justifiée par sa philosophie générale de l'identité dans ses écrits philosophiques naturels et dans le Système d'idéalisme transcendantal. L'idée de la philosophie de l'identité se rapproche extérieurement de ce qu'on appelle actuellement « monisme », et le plus souvent ce nom désigne un matérialisme de la teinte plus ou moins hylozoïste qu'il prend désormais habituellement (par exemple, chez Haeckel). Sans juger nécessaire de critiquer ici le matérialisme dogmatique et de révéler une fois de plus toute son impuissance face aux problèmes de conscience, de cognition et de volonté, nous dirons seulement que la grandeur particulière de l’acte philosophique de Schelling réside d’ailleurs précisément dans le dépassement philosophique positif du matérialisme. Le matérialisme repose sur le fait d'un mécanisme de la nature indépendant de nous, qui a un caractère coercitif à notre égard ; au contraire, l'idéalisme nie la nature, puisqu'elle est réduite à une simple représentation 57 . Le matérialisme est donc comme l’ombre inévitable de l’idéalisme, son complément : dans la mesure où celui-ci est la philosophie du sujet, le premier est la philosophie de l’objet. Ni l’un ni l’autre type de philosophie moniste, ni la philosophie immanente-idéaliste, qui raye l’objet pour le sujet, ni la philosophie matérialiste, qui détruit le sujet au nom de l’objet, ne peuvent expliquer l’unité vivante du sujet et de l’objet. Le matérialisme et l'idéalisme se réconcilient dans une identité supérieure, dans l'unité de la vie en développement. « Pourquoi cherchez-vous les vivants parmi les morts ? - Schelling semble dire au matérialisme. « Touchez-moi, car l'esprit n'a ni chair ni os », dit-on dans le sens d'un idéalisme sceptique. Schelling a exprimé l’une des vérités les plus fondamentales du christianisme dans le langage philosophique de son époque. Car le christianisme est également loin du matérialisme et de l'idéalisme subjectif ; il supprime l'opposition entre la chair et l'esprit dans son enseignement sur l'homme en tant qu'esprit incarné, l'unité vivante des deux. Le christianisme, dans ce sens, est aussi une philosophie de l’identité (même si, en éthique, il est dualiste). Ni le platonisme, ni le néoplatonisme, qui considérait le corps comme un écrin pour l'âme ou une prison pour elle, ni le dernier idéalisme, qui fait de la chair une idée subjective, ne connaissent l'unité de l'esprit et de la chair qu'enseigne le christianisme. C'est aussi le fondement de la doctrine de la possibilité de la déification de la chair, accomplie par l'incarnation de Dieu. Et cela ne s’est pas produit seulement en apparence ou extérieurement, mais de manière tout à fait réaliste et définitive. La chair que le Christ a prise sur lui, il la conserve pour toujours, avec elle il est monté et avec elle il reviendra - tel est l'enseignement de l'Église. Par conséquent, la mort, qui brise et brise temporairement l’union de l’esprit et de la chair, est quelque chose de métaphysiquement contre nature, violant la nature de l’homme en tant qu’esprit incarné. Cette unité la plus élevée, possédant les qualités d'un sujet universel (transcendantal), d'un esprit universel et d'un objet universel, ventre maternel de toute création, 58 Schelling, à l'instar des anciens, désigne parfois cette natura naturans sous le nom d'« âme du monde ». Bien entendu, Schelling s'appuie sur l'enseignement mystique de J. Boehme et sur la « théosophie » du Père. Baader. Ainsi, dans l'unité de l'âme du monde, le sujet-objet universel, qui se révèle dans le processus de la vie, le lien réel entre le sujet et l'objet, établi dans chaque acte de conscience et de volonté, trouve son explication. Les individus sont impliqués dans cette unité. Il donne la clé pour comprendre les lois de la nature et sa connaissabilité. Kant a expliqué la régularité de la nature comme étant cognitive a priori ; selon son enseignement, la régularité est introduite dans la nature par la raison. Par la suite, Hegel, développant la pensée de Kant en un système métaphysique, essaya de construire les lois de la nature a priori comme une question d’universel, de surnaturel et ne nécessitant pas d’empirique, mais en les posant comme un moment du développement de la raison. Cependant, cette compréhension idéaliste des sciences naturelles, qui concentre toute l’attention sur le côté formel-logique et « transcendantal » des lois de la nature, est impuissante à attribuer la place qui lui revient à son contenu spécifique, à la diversité réelle des phénomènes naturels couverts par cette loi. Pour l'idéalisme, ils n'existent pas en tant que tels, dans leur réalité vivante et concrète, mais seulement dans leur abstraction schématique, uniquement comme matériau pour un traitement logique, tout comme pour un géomètre il n'y a pas de véritable variété de corps, mais seulement leurs figures. Schelling a posé ce problème différemment. Du point de vue de la philosophie de l'identité, l'opposition même a priori et a posteriori, sujet et objet, s'efface et perd de son acuité. "C'est précisément parce que toute notre connaissance a initialement un caractère entièrement empirique qu'elle est entièrement a priori... En effet, puisque je produit tout de moi-même, la connaissance... a un caractère a priori. Or, comme nous n'avons pas conscience de cette activité du Je, il n'y a rien a priori en nous, mais tout existe a posteriori." Dans le même sens, « la nature est a priori, c'est-à-dire que tout ce qui y est individuel est déterminé d'avance par l'ensemble ou l'idée de la nature en général » 59 . Nous avons la confirmation de cet apriorisme de la nature dans l'expérience. « Chaque expérience est une question posée à la nature, à laquelle elle est obligée de répondre. Mais toute question contient un jugement caché a priori, toute expérience qui est réellement une expérience contient une prédiction" 60. L'histoire de la nature est l'histoire de la conscience, et les étapes préliminaires de son développement y sont conservées ; c'est la " mémoire transcendantale de l'esprit " dans laquelle elle reproduit ses étapes, c'est-à-dire qu'elle connaît la nature. " L'idée de Platon selon laquelle toute philosophie est souvenir est correcte en ce sens ; toute philosophie est un souvenir de l'état où nous étions identiques à la nature » 61. Plus tard, Schelling appelle la nature le premier ou l'ancien testament et dit que « nous avons une révélation plus ancienne que n'importe quelle révélation écrite : c'est la nature, qui contient en elle des prototypes qui n'ont encore été interprétés par aucun homme » 62. Avec cette cohérence universelle et cette nature « a priori » à l'esprit, Schelling note que « la nature est infinie dans chaque produit, et dans chacun réside la graine de l'univers » 63 . Ainsi, la nature et l’intellect sont l’essence des deux pôles d’une même existence. La nature est un esprit inconscient, elle incarne une opportunité aveugle 64 et elle étonne précisément parce qu'elle agit comme un mécanisme, mais, en même temps, avec une opportunité totale 65 . S'appuyant sur les principes généraux de la philosophie de l'identité, Schelling résout (sous la forme la plus systématique dans le « Système d'idéalisme transcendantal ») une question qui ne rentrait même pas dans le système de l'idéalisme subjectif avec toutes ses variétés : comment l'action objective est-elle possible ? Comment le désir devient-il transformateur des objets ? La tâche de la « philosophie transcendantale » (au sens de Schelling) est de montrer comment l’intellect parvient à un être objectif qui lui est cohérent (alors que la tâche de la philosophie naturelle était de montrer le contraire : comment la nature vient à l’intellect et devient consciente). La coordination des représentations avec les objets peut être double : les représentations peuvent se rapporter aux objets comme à leurs copies (dédoublements idéaux) ou à leurs échantillons (projets, modèles), les premières surgissent en nous involontairement, avec nécessité, les secondes arbitrairement et librement. Toute connaissance théorique est basée sur la possibilité de la première, et l'activité pratique libre est basée sur la possibilité de la seconde. Pour la philosophie transcendantale, cela pose une question générale qui relie philosophie théorique et philosophie pratique : comment l’intellect peut-il à la fois copier et donner des exemples ? « Comment l’objectif change-t-il par l’intermédiaire du bloss gedachtes idéalement représenté, pour qu’il soit complètement cohérent avec la représentation » ? Cette question, totalement insoluble pour la philosophie purement subjective (idéalisme) ou purement objective (matérialisme dogmatique), se résout facilement sur la base de l'idée de l'identité originelle du sujet et de l'objet, de l'intellect et de la nature. « Comment quelque chose provenant de la liberté peut passer dans le monde objectif serait totalement incompréhensible si ce monde est quelque chose existant en soi (an sich Bestehendes), et cela serait incompréhensible même dans l'hypothèse d'une harmonie préétablie, qui, à son tour, ne serait possible que par la médiation d'un tiers dont les modifications générales sont l'intellect et le monde objectif... La question est donc précisément celle-ci : comment quelque chose peut-il être déterminé en moi par une activité libre, dans quelle mesure suis-je non libre, dans quelle mesure suis-je contemplatif ? La proposition selon laquelle mon activité libre contient une causalité signifie : je la considère comme ayant une causalité. Le Je qui agit est différent du Je qui contemple, mais tous deux doivent être identiques par rapport à l'objet ; ce qui est posé comme actif dans l'objet doit aussi être posé dans l'intuition ; l'agir, je dois déterminer le je, l'intuition. Car je sais que ce Je n'est l'Actif que par son identité avec celui qui contemple l'action, qui est conscient de l'action. L'agir (apparemment) ne sait pas, il agit seulement, n'est qu'un objet, seul le contemplant sait et est donc précisément le sujet ; Comment l’identité entre-t-elle ici en jeu ? C’est précisément dans l’objet que se pose le même que dans le sujet, et dans le sujet le même que dans l’objet ? 66. "Il serait impossible de comprendre comment il serait possible d'atteindre nos objectifs dans le monde extérieur si le monde, avant de devenir l'objet d'une action consciente, déjà en vertu de l'identité initiale de l'activité inconsciente avec l'activité consciente, n'avait pas une réceptivité pour une telle action. Mais bien que toute activité consciente soit intentionnelle, une telle coïncidence d'activité consciente et inconsciente ne peut se manifester que dans un produit intentionnel sans être produit intentionnellement. La nature devrait être un tel produit" 67 . « Par conséquent, l’art est un organon éternel et véritable et en même temps un document de philosophie, confirmant constamment et toujours ce que la philosophie ne peut pas exprimer sous une forme extérieure, à savoir la représentation de l’inconscient dans l’activité et la créativité et son identité originelle avec le conscient » 70. Mais ils ne prennent qu’un seul côté de l’enseignement de Schelling, à savoir sa doctrine de la finalité inconsciente, de l’intellect aveugle. Seule la littérature philosophique russe peut témoigner du développement fructueux et créatif des idées philosophiques naturelles de Schelling ; c’est précisément le système philosophique de V. S. Soloviev, si sympathique à Schelling. La proximité de ce dernier avec Schelling, notamment dans ce qu’on appelle la deuxième période 73, est extrêmement grande, plus qu’on ne l’a affirmé jusqu’à présent (bien que cette proximité n’ait pas du tout le caractère d’un emprunt direct, mais seulement une très grande influence qui fertilise l’œuvre propre de Soloviev). Dans les « Lectures sur Dieu-Humanité », la doctrine de l’âme du monde et de la nature, qui joue généralement un rôle si central dans la philosophie de Soloviev, est directement adjacente à celle de Schelling (tant la première que la deuxième période). Nous ne présentons pas ici les enseignements correspondants de Soloviev car sa connaissance est accessible à tous 74. La philosophie de l’économie, en tant que philosophie de l’action objective, doit nécessairement être une continuation consciente de l’œuvre philosophique, à savoir la « philosophie naturelle » de Schelling. Bien sûr, cela doit être étranger à tout dogmatisme schellingien ; elle prend l’idée fondamentale de Schelling comme thème et tâche de la philosophie moderne. Il est cependant impossible de ne pas voir que c'est Schelling, avec sa philosophie de l'identité, qui pose les bases de la philosophie de l'économie, même s'il faut ajouter que lui-même non seulement n'a pas exploré cet aspect de son propre problème dans son originalité et sa signification spécifiques, mais, évidemment, n'en avait même pas conscience. Le problème de la philosophie économique est apparu avec une telle force dans la vie et la conscience des dernières décennies, si brillamment colorées par le « matérialisme économique ». D'ailleurs, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, il est clair que le problème du « matérialisme économique », ou de l'influence de l'économie, et en elle de la nature, sur l'homme et, à son tour, de l'homme sur l'économie, et en elle sur la nature, est avant tout un problème philosophique naturel, et ce n'est que par un malentendu philosophique que l'école de Marx prend pour parrain l'intellectuel idéaliste Hegel, sans se rendre compte que pour ses objectifs le philosophe naturel Schelling est incomparablement plus approprié. Cependant, cela sera discuté plus tard. Et maintenant, après cette brève et préliminaire introduction à l’histoire de la philosophie moderne, passons à l’étude de notre propre problème. Comment l’agriculture est-elle possible ? Quelles sont ses hypothèses ou conditions préalables a priori ? Quelle est la signification philosophique et la signification des fonctions économiques de base ? Chapitre 3. L'importance des fonctions économiques de base La vie économique se résume au métabolisme, à une certaine circulation ou alternance d’inspiration et d’expiration. Dans le langage de l’économie politique, l’inspiration correspond à la production et l’expiration correspond à la consommation. Le cycle économique est constitué de ces deux actes, la production et la consommation, qui constituent l’essence des principales fonctions de l’économie. La question générale est donc de savoir comment l’agriculture est-elle possible ? se décompose en deux questions plus spécifiques, à savoir : comment la production est-elle possible et comment la consommation est-elle possible ? Chaque organisme vivant, en tant que corps, en tant que matière organisée, est inextricablement lié à l'univers tout entier, car l'univers est un système de forces mutuellement liées et se pénétrant mutuellement, et il est impossible de déplacer un grain de sable, de détruire ne serait-ce qu'un atome sans que l'univers tout entier ne bouge - sous une forme ou une autre. Que nous considérions l’univers comme un système de forces ou d’énergies, de manière dynamique, ou que nous le considérions comme étant dans un état d’équilibre instable, statiquement, en vertu de cette connectivité continue de toutes ses parties, c’est une chose pour nous. L'hypothèse de plusieurs univers inclurait nécessairement leur interaction, c'est-à-dire qu'elle ne ferait qu'élargir le concept de l'univers, le transformant en un système de plusieurs mondes qui forment l'unité du cosmos, ou elle introduirait le concept contradictoire de deux (ou plus) systèmes de forces qui existent côte à côte, mais pour une raison quelconque sont complètement isolés les uns des autres, mutuellement impénétrables. Une telle impénétrabilité, un tel pluralisme cosmologique ne pourraient être autorisés que pour des mondes qualitativement différents, représentant différentes étapes métaphysiques de l'existence, comme, par exemple, le monde spirituel et notre monde, « le ciel et la terre », ou l'au-delà de l'homme par rapport au terrestre. L'unité de l'univers a un caractère axiomatique pour toute la science mondiale ; il justifie la continuité du lien causal qui le pénètre et établit le communisme physique de l'existence. Le fait que je déplace maintenant un stylo sur du papier et que je réalise un nouvel arrangement d'atomes d'encre, de papier, d'acier pour stylo, etc., en pensant en principe, est le même événement cosmique que les catastrophes astronomiques ou géologiques, car il change l'image physique du monde de la même manière, bien qu'avec moins de force (cependant, même cela ne peut pas être dit, car il n'y a pas de commensurabilité de ces événements) que ces catastrophes. Maintenant, lorsque je suis assis à cette table, je fais l’expérience de toute la complexité infinie des influences positives et négatives des forces cosmiques, et non seulement du soleil à des millions de kilomètres de nous, mais aussi de tous les soleils du monde visibles et invisibles pour nous. Un changement cosmique, qui m'échappe en raison des raisons de son apparition, peut provoquer un tel état de l'atmosphère, une telle chaleur, qui s'avèrent capables de faucher la vie qui m'est chère ou de rendre ma propre existence impossible : Il existe un certain karma cosmologique d’existence. L'unité de l'univers, le communisme physique de l'être, signifie que physiquement tout se trouve ou est dans tout, chaque atome de l'univers est connecté à l'univers entier, ou, si nous assimilons l'univers à un organisme, alors nous pouvons dire qu'il fait partie du corps du monde 75. Il est impossible de s'arrêter seulement à la reconnaissance de ce communisme physique de l'être, car l'univers se caractérise non seulement par la corrélativité, la continuité et la cohérence universelles du monde de la matière physique, mais aussi par une certaine relation entre la matière vivante ou organisée et la matière inanimée ou morte, ou, en d'autres termes, entre les corps organiques et la matière inanimée. Une ligne traverse l’univers tout entier, le divisant en deux règnes : vivant et non vivant. Laissons la science s'épuiser à tenter de franchir ou d'effacer cette ligne et, ne la trouvant pas, commencer parfois à la rejeter complètement. Il existe toujours, sinon en théorie, du moins en fait, tout comme il existe des êtres vivants et non vivants. Et la relation générale entre les deux domaines est caractérisée par le fait que le royaume de la vie attaque constamment le royaume de l'inanimité, avec ses tentacules chauds, il capture et emporte les substances froides et sans vie et les transforme en tissus vivants, organise la matière morte en un corps vivant. Mais au contraire, elle n’est pas assez forte pour consolider définitivement cette transformation ; la vie n'est pas capable de réchauffer la matière morte avec sa chaleur au point de ne jamais la refroidir. Le moment vient où les corps - en partie ou en totalité - se transforment à nouveau en matière morte, en la « terre » métaphysique originelle, à propos de laquelle il est dit à l'homme, et en sa personne, bien sûr, à tous les êtres vivants : « Tu es la terre, et c'est vers la terre que tu sortiras » (Gen. III, 19). Le barrage séparant les eaux de la vie et de la mort s'avère n'être pas impénétrable : elles fuient et se mélangent constamment. Ce communisme de la vie et de la mort, cette mystérieuse identité des vivants et des morts, la mortalité de toute vie, mais aussi, apparemment, la vitalité de tout ce qui est inanimé, appartiennent aux fondements les plus fondamentaux de notre existence terrestre, sur lesquels repose la possibilité d'une relation économique avec le monde. La vie c'est la mort, et la mort c'est la vie, ainsi dit la formule de cette identité. Sous une forme élargie et plus précise, cela devrait être exprimé comme suit : la vie passe dans un état fondamentalement nouveau ou transcendantal d'absence de vie, de mort, et l'inanimé, mort, est élevé pour cela à un état de vie différent, supérieur, également transcendantal. Cette identité même, qui se dévoile constamment devant nous dans un nombre incalculable de puissances et d'actes, est un fait vécu, évident pour chacun. Mais l’interprétation philosophique de ce fait confronte la conscience à une énigme insoluble de vie et de mort : comment penser cette identité et ce transcensus 76 ? Et qu’y a-t-il de plus authentique, de plus primordial, de plus substantiel : la vie ou la mort, le principe vivant ou mort ? La vie n'est-elle qu'un épiphénomène de la mort, avec de beaux motifs, un mirage provoqué par le jeu des forces physiques ? Mais alors le sentiment même de la vie, sa conscience de soi (qui précède de loin la conscience de soi du moi personnel) devient un miracle incompréhensible, auquel il n'existe aucune voie scientifique ou logique, et il ne reste plus qu'à sauter par-dessus l'abîme, comme le font les matérialistes dogmatiques. Ou bien c’est le contraire qui est vrai ; il n'y a pas de mort, mais il y a seulement la vie, parfois s'estompant et, pour ainsi dire, disparaissant complètement, mais restant en puissance, n'étant que comme évanouie, et l'univers n'est que le développement des potentialités infinies de la vie, une échelle de ses marches ? Ce monisme de la vie, le panzoïsme, par opposition au monisme de la mort ou au pantanatisme des matérialistes, à la suite des penseurs antiques (Platon et surtout Plotin), Boehme et Baader, Schelling et Vl. Soloviev, nous considérons une hypothèse métaphysique, la seule capable de sortir de la difficulté, et les matérialistes, tombant dans l'hylozoïsme panthéiste, animant la nature, lui attribuant l'opportunité, voire l'esthétique, la déifiant (comme Haeckel), abandonnent déjà en substance le pantanatisme et se rapprochent du panzoïsme. La matière organisée par la vie est déjà un corps ; le corps est un ensemble d'organes par lesquels la vie prend possession de la matière morte. A travers le corps, grâce à la cohérence de l'univers, la vie dans ses diverses manifestations s'introduit dans l'ensemble du cosmos. Le cosmos est en ce sens le corps potentiel d’un être vivant, un organisme en puissance. Cette virtualité peut, bien entendu, ne pas se transformer du tout en réalité, ou bien le devenir par parties. Il existe dans un double sens. Premièrement, tout corps vivant est une organisation de matière, non seulement d’une quantité donnée de matière, telle qu’elle apparaît statiquement, mais de la matière en général, car dynamiquement il existe une seule matière, prima materia, et cette matière (« mère de la vie », Μητηρ ζωης, meon platonicien), en tant que système de forces, est unie et continue. Le principe vivifiant qui prend possession de cette matière, pour ainsi dire, y forme des nœuds de vie qui ne sont pas isolés, mais dynamiquement liés, comme un système de forces qui sont dans une certaine relation les unes avec les autres ; Il ne s’agit pas de sphères de vie séparées et isolées, mais de la vie en général, uniquement dans ses diverses manifestations. En d’innombrables points et centres, la vie organise la matière ; le principe actif et masculin féconde le principe réceptif et féminin, le Maeon sans vie. L'Éros de la vie naîtra de Poros et Penia, richesse et pauvreté, activité et passivité. Les formes-idées, les entéléchies, sont incarnées dans une matière passive sans forme et forment des monades. En dehors de cette conception, la matière est à la limite de la non-existence, entendue au sens de non-existence métaphysique (ουκ όν), étant dans un état de demi-être, d'être non réalisé, comme pure puissance (μη όν). potentiellement, l’univers entier est capable de devenir notre corps, de devenir son extension périphérique externe. Donc, à la limite, l'univers tout entier, qui, comme monde d'existence extra-vitale, méonique, seulement en soi, mais non pour lui-même, nous apparaît sous le couvert d'un mécanisme et sous le masque de matière sans vie, après avoir enlevé cette couverture et enlevé ce masque, il est, ou plutôt peut devenir un organisme. En ce sens, il faut comprendre l’expression profonde de Schelling selon laquelle « l’univers pour l’intellect (selon notre déduction, pour la vie) n’est qu’un organe plus grossier et plus séparé de la conscience de soi, tout comme l’organisme individuel est son organe le plus subtil et le plus immédiat », et qu’« un organisme n’est, en général, rien d’autre qu’une image réduite (zusammengezogenes) de l’univers »77. nouvelle interprétation. Cela signifie, entre autres choses, que l'univers est généralement le champ de vision de la vie, qui éclaire de sa lumière les ténèbres méoniques, la potentialité de l'existence matérielle. Cette expression doit donc être comprise beaucoup plus littéralement qu’on ne le souhaite. Cela nécessite une limitation seulement d'une part que, grâce à la multiplicité des formes et des centres de vie, il ne peut pas être complètement vaincu par la mort, qui ne détruit que ces centres individuels, donc l'univers ne peut pas mourir complètement, c'est-à-dire plonger dans le vide et l'informe du demi-être méonique, dans lequel rien ne se passe et aucun événement ne se produit. Ainsi, la Vie et la Matière (Meon) s'opposent comme deux principes polaires, s'attirant et se conditionnant, mais en même temps se repoussant mutuellement. La vie a nécessairement besoin d'une base, d'un substrat, d'un principe inerte qui serait vaincu et activé par son acuité, tout comme la lumière suppose l'obscurité, la chaleur suppose le froid et la joie suppose la tristesse pour vaincre. L'organisme absolu de l'univers, la victoire finale de la Vie sur Maeon, après laquelle le couvert de la vie serait à jamais jeté sur lui et ainsi la mort serait définitivement bannie, et le mécanisme absolu de Maeon, « la terre invisible et vide » pour le verbe créateur de l'Être (I, 1), telles sont les deux limites métaphysiques, les deux pôles de l'existence du monde. Dans l'ère mondiale actuelle, la stabilité n'a été atteinte ni sous une forme ni sous une autre - ni dans la direction du Chaos, du Vide et du Mécanisme, ni dans la direction de l'Organisme, de la Vie immortelle, de la Complétude. Il y a un duel entre la vie et la mort... Or, une telle lutte est possible entre des principes, bien que différents, voire opposés, mais néanmoins liés les uns aux autres. Plus précisément, il faut dire qu'il s'agit d'une lutte non de deux principes, mais de deux états du même univers, et cette lutte elle-même n'est qu'un symptôme d'un état d'être douloureux, bien que maladie de croissance : le pouvoir de non-existence, l'élément du maéonique, s'est rebellé et s'est isolé du pouvoir de la Vie, auquel il peut pourtant être soumis. C'est pourquoi il est seulement possible que cette résurrection partielle ou revitalisation de la matière morte, qui se produit constamment et continuellement, soit possible, comme pour lui redonner vie, même si après un certain temps elle retombe dans le même évanouissement. La possibilité d'une lutte entre l'animé et l'inanimé est déterminée par leur identité essentielle lorsqu'ils diffèrent en tant qu'États. Cette identité originale du vivant et du non-vivant s’exprime dans la nutrition et dans la croissance et la reproduction de la vie qui y sont associées. La vie elle-même dans ce sens est la capacité de consommer le monde, de le rejoindre, et la mort dépasse les frontières de ce monde, la perte de la capacité de communiquer avec lui et, enfin, la résurrection est un retour au monde avec la restauration de cette capacité, au moins à un degré infiniment étendu. Afin de ne pas compliquer les choses en distinguant des formes particulières de nutrition (je suis conscient que j'utilise ce terme dans un sens inhabituel pour la physiologie, mais il traduit assez bien la nuance de pensée recherchée, à savoir celle du maintien d'un organisme vivant par un environnement inanimé), concentrons-nous sur la nutrition au sens étroit, c'est-à-dire l'alimentation. Que signifie manger ? Nous ne sommes pas libres de choisir notre nourriture ; nous y pouvons goûter non seulement la vie, mais aussi la mort ; la lutte pour la vie ou la mort ou la lutte pour l'existence dans tout le monde animal est concentrée dans la nourriture. La vie est impossible sans nourriture, nous n'avons pas la possibilité de nous nourrir dans l'atmosphère, la mort osseuse se tient derrière nous et nous pousse à la recherche de nourriture. Qu'est-ce que la nourriture ? Pour un naturaliste, la question de l’alimentation est bien entendu un problème complexe des fonctions physiologiques de notre corps ; l'étude de la nutrition est un chapitre de la physiologie. Cependant, quels que soient les organes physiologiques de la nutrition, la science biologique n’élimine ni ne résout en aucun cas la question métaphysique plus générale de la signification de la nourriture. Comment la matière étrangère à mon corps devient-elle ma chair et entre-t-elle dans mon corps ? Ou bien on peut poser la même question à l'envers : comment ma chair, corps vivant, se transforme-t-elle en matière morte, entièrement après la mort, et par parties continuellement tout au long de ma vie sous forme d'excréments, de chutes de cheveux, d'ongles, de fumées, etc. ? Nous avons ici devant nous la manifestation la plus frappante du communisme cosmique évoqué ci-dessus. Dans l’alimentation, la frontière entre le vivant et le non-vivant est véritablement supprimée. La nourriture est communion naturelle, communion avec la chair du monde. Quand je mange, je mange la matière du monde en général, je participe à la chair du monde et par là, réellement, par le fait même que je trouve le monde en moi et moi-même dans le monde, j'en fais partie. Je mange directement ce pain. Mais dynamiquement, en raison de l'unité et de la cohérence indiquées du cosmos, sous l'apparence de ce pain, je mange la chair du monde entier en général. Car dans l’histoire de ce pain, comme de chaque particule de matière, se trouve l’histoire de l’univers tout entier. Pour qu’il grandisse et obtienne sa forme actuelle, l’action combinée de l’ensemble du mécanisme mondial dans son passé et son présent est nécessaire. Et non seulement ce pain, mais aussi chaque particule de notre nourriture (et chaque atome de l’air que nous inhalons) est fondamentalement la chair du monde en général. Et ce n'est qu'en tant qu'êtres du monde, enfants de ce monde même, que nous sommes capables de participer à sa chair, de vivre avec elle et de manger. Dans ce sens, la nourriture est une révélation de notre unité métaphysique essentielle avec le monde. Les créatures transcendantales à ce monde, extramondaines, seraient incapables de se nourrir, et donc incapables d'une influence directe et directe sur ce monde ; pour acquérir cette capacité, ils devraient d’abord s’incarner (ou « se matérialiser », comme le feraient prétendument les esprits d’outre-tombe dans les séances spiritualistes). Pour le monde des esprits, clairs ou obscurs, ainsi que pour les âmes qui ont quitté notre monde et se trouvent dans l'au-delà, notre monde reste transcendantal ; pour agir en lui et sur lui, ils sont privés de point d'appui dans ce monde. Cela reste pour eux une idée abstraite, et non une réalité, tout comme l’au-delà pour nous. Et pour Dieu, qui a honoré ce monde avec liberté et autonomie et l'a donc créé comme un être existant et extra-divin en dehors de Lui, il n'est possible de l'influencer que par une contrainte externe et transcendantale, comme Deus ex machina, ou une nouvelle création. Pour agir de l’intérieur, comme force intra-mondaine et régénératrice, Dieu devait s’incarner dans le monde. "Et la Parole s'est faite chair." Dieu le Verbe accomplit le transcensus, de l'existence extra-mondaine il rejoint l'existence du monde (« et avec la vie de l'homme »), de sorte qu'en l'élevant à Lui, il sauve ainsi le monde. Si la nourriture est communion à la chair du monde, quelles que soient sa forme et sa quantité, alors participer au Corps et au Sang du Christ sous l’apparence du pain et du vin est communion à la chair du Fils de Dieu, la chair du monde déifié, qui ne peut également être pensée que de manière dynamique. Et tout comme la nourriture soutient la vie mortelle, le repas eucharistique est une introduction à la vie immortelle, dans laquelle la mort est finalement vaincue et l'impénétrabilité mortelle de la matière est surmontée. Il est immanent à notre monde, comme sa chair déifiée, mais il est également transcendantal à son état présent. Par l'incarnation de Dieu, une nouvelle chair spirituelle a été créée - la chair du monde a été élevée à une puissance supérieure et immortelle, et l'anticipation de sa transformation future est palpable dans le sacrement. En ce sens, on peut dire que la nourriture sacrée de l’Eucharistie, la « médecine de l’immortalité » (φάρμακον της άθανασίας), est une nourriture, mais dynamisée, elle nourrit la vie immortelle, séparée du présent par le seuil de la mort et de la résurrection. « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui... celui qui me mange vivra par moi » (Jean VI, 56-57). De même que lorsque nous mangeons la chair du monde, nous prenons en nous le monde avec sa vie mortelle, et ceux qui mangent cette nourriture meurent, de même ceux qui mangent le « pain descendu du ciel » prennent en eux sa puissance vivifiante. « Et je le ressusciterai au dernier jour » (Jean VI, 54), le Christ leur en fait la promesse. En ce sens, nous pouvons dire que le plus grand sacrement chrétien est précédé d'un acte aussi fondamental de la vie que manger ou communier avec la chair du monde ; l'anticipation de ce sacrement, le désir de recevoir une communion pleine de grâce et de guérison dans la communion naturelle de la chair du monde explique l'origine des sacrements naturels païens, par exemple les mystères grecs 79. Ainsi, la possibilité de consommation repose fondamentalement sur le communisme métaphysique de l’univers, sur l’identité originelle de toutes choses, grâce à laquelle le métabolisme et leur circulation sont possibles, et présuppose avant tout l’unité du vivant et du non-vivant, l’universalité de la vie. Ce n’est que parce que l’univers entier est un corps vivant qu’il est possible à la vie de surgir, de se nourrir et de se reproduire. Bien entendu, cette affirmation ne peut pas être comprise comme une position des sciences naturelles, car elle contredit ses faits et fondements fondamentaux. Les sciences naturelles procèdent – ​​et à leur manière à juste titre – de la distinction entre les êtres vivants et non vivants, et non d’une identification. Pour lui, la frontière qui sépare l'organique et l'inorganique, le vivant et le mort, reste inébranlable, ce qui détermine la fermeté de sa position. Cependant, la déclaration présentée ici n’envahit en aucune façon la compétence des sciences naturelles ; cela va, pour ainsi dire, au-dessus de ces vérités particulières des sciences naturelles. Cela découle d’une vision du monde parfaitement réconciliée avec toutes les fragmentations et divisions de la nature dans les sciences naturelles. Les sciences naturelles, dans toute la composition complexe de leurs disciplines, dans l'intérêt de l'étude et dans sa possibilité même, divisent la nature, créent une masse de préparations individuelles à partir d'un seul tout et posent de nombreux problèmes à leur sujet. Les éléments de la nature, établis par les sciences naturelles, ont des propriétés extrêmement différentes et sont quasiment intransigibles les uns aux autres. La nature entière dans son immédiateté disparaît sans laisser de trace, la nature meurt dans les sciences naturelles. Elle est comme un cadavre dont les muscles et les nerfs sont étudiés dans le théâtre anatomique. Et de même qu'après une étude séparée de tous les organes d'un cadavre en les rassemblant, il n'est pas possible de rassembler même un corps mort, et pas seulement un corps vivant, de même la science naturelle, qui n'existe que dans des branches séparées - car il n'y a pas de science naturelle dans son ensemble - n'est pas capable de construire synthétiquement un monde à partir de ses éléments disparates. Il reste dispersé et mort. L’idéal des sciences naturelles est bien sûr de surmonter cet isolement de l’étude, ce meurtre théorique de la nature, grâce auquel seul le cadavre de la nature est étudié. Si un tel dépassement était accompli, l'activité isolante des différentes disciplines des sciences naturelles serait ainsi vaincue et toute la relativité de ces différences serait démontrée, ce qui ne détruit pas l'unité ou l'identité originelle de la nature. Mais ce qui n'est que l'idéal des sciences naturelles, auquel son état actuel non seulement ne correspond pas, mais même contredit directement, reste encore indiscutable, en tant qu'hypothèse métaphysique a priori de toute expérience scientifique. Mais cette même identité originelle ou unité de nature reçoit une confirmation visuelle et, pourrait-on dire, apodictique dans le fait de la consommation, dans laquelle la distinction entre vivant et mort, animé et inanimé est supprimée. La nature y apporte la preuve de la possibilité d’une animation universelle. Par conséquent, malgré toute la différence et l’originalité des éléments de la nature, des formes de la matière et de ses états, avec la pleine reconnaissance du principium individuationis et différeniae 80, la nature est une, et cette unité transparaît dans la fonction principale de l’économie : la consommation. Il est évident que toutes les différences dans les produits de la natura naturata, qui semblent en outre indécomposables, intransiibles pour une science naturelle isolante, n'atteignent pas en réalité le fond de l'être, ne sont pas données dans la natura naturans, ne sont que des états de la nature, ou plus précisément ses produits, mais ne lient pas les forces créatrices de la natura naturans, qui s'élève au-dessus de chacun de ses produits individuels et les unit en même temps avec son unité et son identité. Ainsi, la compétence des sciences naturelles et de leurs enseignements n'est en aucun cas affectée par la position déclarée sur l'unité ou l'identité de la nature, mais, d'autre part, aucune objection de la part des sciences naturelles anatomiques ne peut réfuter cette thèse philosophique générale de la nature, qui n'est qu'une expression philosophique des faits fondamentaux et élémentaires de la vie, qui ont le caractère d'une donation immédiate et prétendent donc avoir un caractère persuasif apodictique (après tout, les mathématiques et l'épistémologie sont basées sur des faits similaires. ou des données de nature axiomatique). On peut dire que la consommation ne témoigne pas seulement de l'identité de la nature, mais qu'elle est cette identité elle-même, manifestée dans l'action, identité en acte. Ainsi, dans la vie de mon corps, j'attribue tous ses changements, tant normaux que pathologiques, à l'activité d'une seule et même force ou énergie identique à elle-même - mon organisme corporel, dans lequel tous ces phénomènes si différents, parfois contradictoires et même apparemment mutuellement exclusifs, surgissent, se développent et disparaissent, et, cependant, l'unité et l'identité propre de la force de l'organisme, son entéléchie, restent pleinement en vigueur, en tant que naturans naturans par rapport à natura naturata. Et ce que nous observons dans le modèle, dans l'organisme, cet « univers contracté », puis dans les relations entre le vivant et le non-vivant que nous observons dans la vie de l'univers entier, la natura naturans, que nous ne pouvons nier uniquement parce que, produisant tout et n'étant donc pas lui-même un produit, il ne peut être ouvert et étudié ni sous un couteau anatomique ni sous un microscope (puisque, cependant, il ne se prête pas à une telle étude anatomique, propre à la natura naturata, à la statique de l'univers). l'univers, tout ce qui concerne la force vive des organismes, la natura naturans, la dynamique de la vie). Entre l'idéal de connaissance de la nature vivante, une seule natura naturans, et les sciences naturelles, l'ensemble des sciences sur ses produits, natura naturata, il doit y avoir - et par la force des choses il y a - un rapprochement, à côté de l'activité analytique il y en a un de synthèse. Les sciences naturelles expérimentées elles-mêmes conduisent à l'établissement de l'unité de la nature dans leurs recherches particulières. Le deuxième étage au-dessus, bien que sous la forme d'une structure légère et instable, est construit selon la philosophie naturelle. L’idéal ici est une fusion de la philosophie naturelle avec les sciences naturelles, dans laquelle la philosophie naturelle spéculative couvrirait les sciences naturelles, et ces dernières mèneraient directement à la philosophie 81. Passons maintenant à la deuxième de ces deux questions particulières dans lesquelles se décompose notre question générale : comment l’économie est-elle possible ? La question qui se pose désormais est la suivante : comment la production est-elle possible ? La production est une telle influence active d'un sujet sur un objet, ou d'une personne sur la nature, dans laquelle le sujet économique s'imprime, met en œuvre son idée dans l'objet de son influence économique et objective ses objectifs. Par conséquent, la production est avant tout un système d'actions objectives, le subjectif est ici objectivé, la frontière entre le sujet et l'objet est supprimée, le sujet émerge effectivement de lui-même dans l'objet. Le produit de l'économie est un sujet-objet, quelque chose dans lequel la différence entre sujet et objet s'éteint, c'est un objet de la nature, le monde des objets, non-moi, mais en même temps complètement imprégné de téléologie humaine, incarnant un but subjectif, réalisant un modèle ou une idée préalablement projetée dans le sujet. De ce point de vue, le produit de tout acte de production achevé est semblable à une œuvre d’art, caractérisée par la pénétration mutuelle de la matière et de la forme ou de l’idée. La différence entre l’économie et l’art tient à leurs tâches, à leur nature métaphysique, mais dans ce moment formel, dans l’objectivité sujet de leurs produits, ils sont similaires. Ici comme ici, la couverture d'aliénation d'une personne ou d'un sujet, d'objectivité ou de choséité, qui repose sur elle, est partiellement retirée du monde, et des idées et des objectifs sont introduits dans les choses et commencent à y briller ; le mécanisme cède la place à la téléologie, plus précisément, il s'identifie inextricablement et même indiscernablement à elle. Alors, qu’avons-nous dans la production comme action objective ? Tout d'abord, la sortie du sujet dans l'objet et, de plus, non illusoire, mais réelle, partie de « l'expérience » objective et universelle 82. Kant a posé la question de savoir comment la connaissance et l'expérience objectives sont possibles, mais uniquement dans le sens d'une image miroir passive de la réalité. Schelling a déjà posé la question de savoir comment le Je kantien contemplant et connaissant peut se contempler comme un soi fichtéen actif, ou comment l’identité du Je connaissant et de l’Acteur est possible. Notre problème représente une modification et une certaine spécification du problème général de Schelling, qui le pose lui-même (dans le « Système de l'idéalisme transcendantal »), mais avant tout d'un point de vue épistémologique, bien qu'il donne également l'occasion d'une formulation ontologique, philosophique et naturelle. Le problème ici est de savoir comment l’action transsubjective, l’action sur un objet, que nous avons en production, est-elle possible ? Sans doute, elle s’énonce et est prise en compte à sa manière épistémologiquement, mais elle nous traduit nécessairement en ontologie. Cette transition ne rencontrera peut-être de résistance que par le solipsisme et l'acosmisme les plus désespérés, qui, cependant, ne représentent également qu'une ontologie particulière et sceptique, et pour lui reste encore la tâche de savoir comment expliquer l'apparition, même dans une conscience rêveuse, de l'idée d'action objective par opposition aux idées subjectives. Il faut souligner que la production ne rentre pas du tout dans le concept contemplatif de l'expérience kantienne : bien qu'elle soit façonnée par un sujet épistémologique ou des catégories de la raison, elle n'est pas du tout prévue ; le cas est même d'avance exclu lorsque le sujet, sortant de son observatoire épistémologique, se révèle lui-même agent du flux cosmique. Le sujet kantien ne pouvait qu’enregistrer un tel cas, l’observant de l’extérieur dans son expérience, il assimilerait les actions humaines à une broche en mouvement (selon la célèbre comparaison de Kant), les plaçant sous la catégorie de la causalité et les considérant uniquement comme des objets d’expérience mécaniquement licites, « l’apparence », mais seulement tout. C'est pourquoi la philosophie kantienne, avec son calme solipsisme de fauteuil, reste si inaccessible à la question de l'existence réelle ou de la non-existence du monde extérieur, car pour la contemplation pure, peu importe que ce monde soit peint ou en papier mâché, pourvu qu'il donne la même image de l'expérience, qu'il ait devant lui des statues parlantes de Condillac ou des personnages vivants. Il n’a pas besoin de ressentir ces objets ni de se heurter à cette réalité. Ce n'est que pour la philosophie de l'action objective, c'est-à-dire pour la philosophie de l'économie, que la question de la réalité vitale du monde extérieur revêt toute son urgence et son irréductibilité, car elle présuppose une sortie vers cette réalité objective. Comme le dit si bien Schelling : "Ce n'est que dans l'action que le monde devient objectif pour nous-mêmes. Nous agissons librement et le monde existe indépendamment de nous - ces deux dispositions doivent être synthétiquement liées" 83. Le monde n'apparaît pour nous que comme l'objet de notre action. Le champ que nous voyons dans un rêve et dans la réalité ne peut pas différer l'un de l'autre en termes d'impression visuelle, et cependant, la différence entre eux est que l'un ne peut être contemplé que par une conscience passive et somnolente, tandis que le second peut être soumis à l'influence d'une conscience éveillée, active et vivante. Un fantôme ou une apparition peut être transpercé dans toutes sortes de directions, comme l'ombre du père d'Hamlet, ne laissant qu'un seul sentiment : le vide, le néant, la tromperie. Le monde de la réalité discrète et réelle est reconnu par nous comme un objet de notre influence et, ensemble, comme une force de contre-action, de résistance, c'est-à-dire comme un objet d'économie. La sortie effective de notre Je dans le domaine du non-moi et, à l'inverse, la pression de ce non-moi sur le Je, toute la pratique de l'interaction entre le Je et le non-moi, établissent la réalité du monde extérieur et remplissent la zone vide et froide du Non-Moi de force, de chaleur, de corps, transforment le mirage du Non-Je en nature, et en même temps placent le Je lui-même dans la nature, fusionnant organiquement le Je et le non-moi en un seul univers. Cette attitude active et économique envers le monde est la justification vitale de ce « réalisme naïf », qui constitue l’épistémologie naturelle universelle de l’humanité avant toute réflexion philosophique, et qui est pratiquement préservée, malgré les conclusions destructrices et sceptiques du solipsisme philosophique. Bien sûr, pas un seul philosophe critique n’a pu inculquer à l’humanité un véritable doute sur l’existence de la nature ou de son propre corps en tant qu’organe du soi dans la nature, et cela est dû à la relation économique directe avec le monde, à la sortie constante du soi vers le non-soi. L’économie, en tant que modélisation ou projection constante de la réalité, et avec l’objectivation de ses idées, est un véritable pont du soi au non-soi, du sujet à l’objet, leur unité vivante et immédiate, qui n’est plus à prouver ; au contraire, elle devrait elle-même, en tant qu'indication la plus directe de notre expérience économique, constituer la base de constructions ultérieures. La relation entre soi et le non-soi est la relation entre deux mondes ou deux énergies en constante interaction. Et ce n’est qu’à la lumière du rapport économique au monde que la fonction même de la connaissance, la nature de la raison pure, le soi théorique, peuvent être correctement comprises. Cette raison pure, ou épistémologique, c'est-à-dire En attendant, il y a pour eux comme deux « tables », et dans chacune d'elles un « cas » particulier est étudié : « le cas de la raison théorique » et « le cas de la raison pratique ». Et puis ce qui s'avère insoluble dans le tableau de la raison théorique est simplement envoyé au tableau de la raison pratique, et dans ce tableau se vérifie ce qui n'a pas pu être certifié dans le premier. C'est là le trait principal de la scolastique néo-kantienne de nos jours, générée par Kant avec son « acte copernicien », qui consiste à tuer le moi vivant et actif et à couper son cadavre en deux parties - dans le but de reconstituer ensuite un corps vivant à partir des deux moitiés mortes. Pour Kant, la raison pure n'appartient pas au moi vivant, incarné dans le corps, mais à travers le corps vitalement connecté à l'univers tout entier, mais à la préparation anatomique des formes cognitives, un squelette composé d'os et de tendons. La raison pratique ne sait pas du tout ce que fait la raison théorique ; elle est théoriquement sourde et aveugle, mais c'est précisément pourquoi elle ne peut pas être une raison pratique. Ainsi, la relation économique d'une personne au monde, théorique-pratique, projective-active, idéale-réelle, sujet-objectif, est d'une importance capitale à la fois épistémologique et philosophique générale. La philosophie ne doit pas partir d'une idée fausse d'un sujet épistémologique, complètement fictif, mais de la seule idée qui nous est donnée dans l'expérience d'un sujet économique et actif. Toute l'orientation philosophique ultérieure, la nature des problèmes qui en découlent, seront complètement différentes, et toute une série de faux problèmes et de difficultés illusoires de l'idéalisme subjectif disparaîtront d'elles-mêmes. Ainsi, ce n'est pas le monde ou l'expérience qui nous est donné dans le Je ou qui est une représentation de notre Je, ce n'est pas l'objet qui est posé dans le sujet, comme l'enseigne l'idéalisme subjectif 84 et ce n'est pas le sujet qui est la création de l'objet, comme l'enseigne le matérialisme dogmatique, affirmant quelque chose de complètement irrationnel, d'impensable et, dans le sens le plus absurde, de miraculeux, mais le sujet ne nous est donné qu'en interaction avec l'objet, sujet-objet : je suis dans le monde ou dans la nature, et la nature est en moi. Par conséquent, le Je lui-même n’est pas complet, immuable, donné, abstrait, comme dans l’idéalisme subjectif, mais il croît, se développe et vit continuellement. Cette relation changeante entre le sujet et l'objet, le développement du soi dans la nature, est la vie, c'est-à-dire la croissance, le mouvement, non pas statique, mais dynamique. Ce moi vivant, actif et économique devrait être le concept initial de la philosophie. Le pragmatisme moderne se rapproche extrêmement de cette idée, puisqu’il ne se conjugue pas avec le relativisme sceptique, et notamment avec la philosophie de Bergson 85. En analysant l'économie en tant que production, nous sommes à nouveau arrivés à la même idée philosophique : l'identité nécessaire du sujet et de l'objet, du moi et du non-moi, de la conscience et de la nature, qui sont réellement identifiés dans l'économie. Ce n’est que dans cette hypothèse que la possibilité d’une production est justifiée. En effet, la possibilité d’une action objective, la sortie active du Je dans le non-moi, ou l’expansion de la région du Je dans le non-je, ne devient compréhensible que s’il existe entre eux une certaine homogénéité, s’ils sont pour ainsi dire sur le même plan métaphysique. Il est impossible de déplacer ne serait-ce qu'un seul atome dans ce monde sans être dans ce même monde et y avoir un point d'appui. Il est impossible d’expliquer leur interaction sous l’hypothèse d’une aliénation entre le moi et le non-moi. Nous arrivons donc à la conclusion sur l'homogénéité métaphysique du Je et du non-Moi, ou sur l'unité du logos économique en eux, qui s'exprime dans la conformité pratique de la nature, sa réceptivité par rapport aux tâches et aux projets du Je. Le même logos économique, qui dans la nature agit comme une force organisatrice aveugle et qui, dans le monde animal, se manifeste à demi-consciemment comme instinct, ne reçoit que chez l'homme la conscience, grâce à laquelle l'idée et la matière, qui n'existaient qu'ensemble dans la nature, reçoivent une existence séparée en sujet et en objet. Dans le sujet-objet, la nature se voit, a conscience d'elle-même, s'influence, se crée. Le travail aveugle, spontané ou instinctif de la nature devient le travail conscient de l'homme. Ainsi, le lien vivant entre le sujet et l'objet, le pont qui m'amène au monde des réalités et le relie inextricablement à ce monde, est le travail - la réalité humaine, objectivant extérieurement et objectivant ainsi ce monde pour nous. Grâce au travail, il ne peut y avoir ni sujet unique, comme l'accepte l'idéalisme subjectif, ni objet unique, comme l'accepte le matérialisme, mais il existe leur unité vivante, sujet-objet, et ce n'est qu'en le considérant d'une manière ou d'une autre par l'abstraction méthodologique qu'un sujet ou un objet s'en distingue. Cette polarité de l'être, sa bifurcation, ne s'éteint que dans l'Absolu, qui est à la fois sujet et objet pour lui-même. Ainsi, pour lui, la sortie du sujet dans l'objet est exclue par le concept même, et le sujet-objectivité se pose dans un acte unique, identique et intemporel : le mystère de la Sainte Trinité et la vie intra-Trinitaire ! Le travail, qui occupe une grande place dans les enseignements de l’économie politique, reçoit ainsi une importance primordiale en épistémologie, même si celle-ci n’en a jamais véritablement pris en compte, ne s’est pas « orientée » sur le fait du travail, énergie vivante, soudant inextricablement sujet et objet, bien que cela reviendrait à se laisser guider par le donné le plus immédiat. Au contraire, l'économie politique, bien que dès ses origines ne se soit pas séparée du principe de travail, mais, en raison du faible degré de conscience philosophique et des limites de ses horizons spirituels, elle n'a pas su comment utiliser ce principe, quelle place lui donner. Et on lui a donné une place qui était totalement incompatible avec le sens philosophique de ce principe. Tout d’abord, l’économie politique est fondamentalement représentée par l’Enfer. Smith, en fait, représentée par la majorité de ses représentants, a réduit le concept de travail au travail « productif », exprimé en biens matériels. Par conséquent, toute l’attention était concentrée uniquement sur un côté objectif du travail, à sa périphérie, et sa signification en tant que pont entre le sujet et l’objet, le long duquel le sujet entre généralement dans l’objet et y met en œuvre ses idées, ses projets ou ses modèles, était laissée sans surveillance et sans examen. Ici, la technologie (au sens le plus large) est déjà tacitement assumée comme la capacité de concevoir ou de modéliser, et l'économie politique, en tant que science historique, concentrant son attention sur le concret et le changement, s'attarde beaucoup plus volontiers sur l'histoire de la technologie que sur son problème fondamental général, qui reste le même aussi bien par rapport à la machine de Watt ou à la machine moderne la plus complexe qu'à l'égard d'un marteau primitif ou d'une hache de pierre, à savoir : comment est-il possible pour un sujet de travailler dans un objet, comment la modélisation et la conception sont-elles possibles, comment un objectif est-il possible ? une action ou tout un système de telles actions, c'est-à-dire la technologie, est-il possible ? La technologie scientifique ignore également cette question et se concentre entièrement sur le développement de problèmes appliqués détaillés. Mais si l’économie politique, en vertu de son « matérialisme économique », ne connaît le travail que dans ses produits, dans l’objet, et le considère dans le sujet, alors une erreur similaire se répète au pôle opposé : dans l’idéalisme subjectif de Kant. Le sujet kantien, et plus encore néo-kantien, est oisif, il est absolument passif et dépourvu de toute énergie de travail. Par conséquent, il est également privé d'une saine conscience de sa subjectivité, de la réalité du Je, c'est pourquoi il peut, avec Hume, remettre en question l'existence de la personnalité, la réduisant à un « faisceau d'idées » ou, avec Kant, la réduisant uniquement à l'unité formelle de la conscience (« unité d'aperception transcendantale »). D'où le déterminisme fatal et désespéré de cette philosophie, comme expression de la passivité totale du sujet, du manque de pertinence, d'initiative et d'aséisme chez lui. Devant un tel sujet, ou plus précisément en lui-même, dans sa conscience, se déroule une représentation théâtrale, se déroule une vie dont il n'est qu'un spectateur, regardant depuis sa chaise, sans participer à rien. Et cette contemplation même se donne comme d'elle-même, sans nécessiter de dépense d'énergie et de travail. Mais une telle paresse, un tel manque de don n’existent pas dans la connaissance ; elle est inventée ou « postulée » 86. La cognition, en tant qu’activité volontaire, nécessite également de l’énergie, de la tension, du travail, et ce caractère de travail devrait également libérer du sentiment de miroir du moi et de la nature illusoire du monde, tout comme l’économie. En ce sens, la cognition est une activité de travail et économique qui dépasse la division du sujet et de l'objet et conduit à leur interpénétration. On ne peut douter de la réalité du Je lorsqu’il se révèle comme énergie réelle, ou lorsque, pour reprendre l’expression de Leibniz, il se réalise comme monade. Et de même que tout projet dans un acte économique contient déjà un modèle du produit futur, de même, dans le processus de cognition, il existe déjà un modèle de la connaissance future ou de son projet sous la forme d'une question, d'une anxiété, d'une recherche : sans questions, il n'y a pas de réponses, et toutes nos connaissances sont les réponses de la nature aux demandes de notre esprit. Toute connaissance est une modélisation économique dans des questions posées de réponses futures. L'objet de l'influence du travail ici est le monde extérieur, mais pas au sens spatial ou topographique, mais au sens idéal : ce qui est maintenant hors de la conscience ou sous la conscience, mais peut être éclairé par elle, ajouté à sa richesse, est un objet de connaissance, plein des mêmes possibilités illimitées que le monde extérieur en tant qu'objet économique. En ce sens, la connaissance est une activité économique, la sortie du sujet je dans le non-je (plus précisément, dans le pas encore-je), et dans tout acte cognitif l'identité originelle du je et du non-moi, du sujet et de l'objet se réalise. Ce qui était dans un état dormant et potentiel en tant qu'inconscient, en tant que possibilité de connaissance, s'actualise dans la conscience. Le moi s’enrichit non pas de lui-même en tant que conscience ou en tant que sujet, mais de lui-même en tant qu’inconscient ou en tant qu’objet, sans quoi il est impossible de comprendre le processus cognitif comme une relation constante entre le sujet et l’objet. Le sujet arrache la peau de l'inconscient, pénètre jusqu'à son objet à travers un processus de travail qui est exactement le même ou tout à fait similaire à celui que nous avons dans la production de biens matériels. On peut dire que l'agriculture est un processus de connaissance devenu sensori-tactile, mis en évidence, et la cognition est le même processus, mais sous une forme idéale, non sensorielle. Ici et ici, l'opposition du sujet et de l'objet est surmontée à sa manière, dans les deux processus la même base métaphysique est révélée, à savoir l'identité du sujet et de l'objet, et la vie se révèle comme une révélation constante, un approfondissement et une découverte de cette identité ainsi que le dépassement de cette polarité. Et le chemin de ce dépassement, qui est aussi le chemin de la vie, est le travail. Tout dépassement conscient et délibéré de l’opposition entre sujet et objet dans la sphère idéale ou sensorielle est une action de travail. Seule une action instinctive, préconsciente ou inconsciemment intentionnelle, tout à fait objective, est donnée librement (par exemple, le travail de notre cœur), ou, à l'inverse, une contemplation supérieure, une révélation artistique ou religieuse, dans laquelle je m'abandonne moi-même à l'objet, me fondant avec lui, me perdant, plongeant dans la plénitude de ce qui est vécu. Bien entendu, ces deux domaines d'activité de travail, idéal et sensoriel, se manifestant dans le monde des images idéales et des idées matérialisées, ne diffèrent si nettement l'un de l'autre que par leurs manifestations extrêmes, alors que la réalité est un mélange progressif des deux domaines. En tout état de cause, ni la cognition, ni la production de produits idéaux, ni l'économie, ni la production de produits matériels, tels que les processus de travail dans lesquels s'effectue la dépense de forces, ne permettent, de par leur nature immédiate, de douter sérieusement et sincèrement de l'existence à la fois du sujet et de l'objet, ainsi que de leur interaction ou de leur perméabilité mutuelle, c'est-à-dire de la réalité et du lien causal. Cela établit le point de vue qui, dans la philosophie « critique », est désigné avec arrogance comme « réalisme naïf », mais en fait il s’agit de la vie ou, plus précisément, du réalisme économique. Le travail comme base de l’épistémologie élimine donc le problème de l’existence du monde extérieur (ainsi que du moi étranger) en tant que fabrication idéaliste, fantôme de la pensée abstraite. L’importance du travail, qui n’est pas pleinement appréciée en épistémologie, a trouvé une certaine appréciation en économie politique. Mais elle apparaît ici, conformément à la nature particulière de la science économique, conditionnelle et limitée. En effet, dans la doctrine de la production de biens matériels, le travail est généralement placé parmi les « facteurs de production », suivi de la terre et du capital. Cependant, cette classification, bien qu'elle puisse avoir une signification particulière, est totalement dépourvue de signification philosophique générale. Bien plus intéressante à cet égard est l’évaluation du travail, qui s’exprime dans les théories de la valeur dites « travail ». Ici, le travail n’est pas placé seulement parmi les autres facteurs de production ; au contraire, on lui attribue une importance exceptionnelle en tant que base de la valeur des marchandises. On chercherait cependant en vain ici un approfondissement philosophique ou une interprétation de cette idée. Elle est comprise de manière extrêmement étroite, uniquement en application à l'explication du mécanisme des prix, à la doctrine de la valeur d'échange des marchandises. Grâce à cela, le concept même de travail est réduit en économie politique à la définition smithienne du travail de production, c'est-à-dire du travail exprimé uniquement en produits matériels. Par exemple, Marx définit les valeurs comme des caillots ou des cristaux de travail, et le travail comme un gaspillage d'énergie humaine, et ce dernier, avec un matérialisme grossier et naïf, est défini par lui comme un gaspillage de nerfs, de muscles, d'os et d'énergie physiologique. Mais - on peut objecter à une compréhension aussi étroite du travail - après tout, la théorie de la valeur-travail elle-même est aussi un travail et, en ce sens, un produit économique, car son développement et son assimilation présupposent également une dépense de travail intellectuel ou, dans le langage de Marx, une dépense d'énergie nerveuse et cérébrale. De plus, tant la théorie de la valeur-travail que les théories construites pour la renverser et nier la signification universelle du principe de travail sont également des produits du travail, exactement de la même manière que les biens matériels, et diffèrent tout autant qu'eux en termes de qualité, d'utilité et d'adéquation. Mais malgré toute l'étroitesse de compréhension, on ne peut nier la valeur de la théorie du travail d'une signification philosophique générale qu'elle a mis en avant avec une force absolument exceptionnelle l'importance du principe du travail, si insuffisamment apprécié en philosophie. Cela reflétait, bien que pas suffisamment conscient, le sens de l’importance humaine, la nature professionnelle ou économique de la vie. En ce sens, le grain de vérité contenu dans les théories de la valeur travail reste viable, bien que dans une interprétation différente de celle que lui ont donnée ses créateurs, qui ont enveloppé ce grain dans une enveloppe complètement enveloppante. L'idée principale de la théorie de la valeur d'échange peut être interprétée comme suit. La grande prémisse : le travail est le principe le plus élevé de la vie économique, qui l'établit ; prémisse mineure : ce rôle du travail doit se manifester de manière correspondante dans la phénoménologie de la vie économique, à la surface de ses phénomènes ; conclusion : par conséquent, les proportions d'échange, ou valeurs des biens, sont déterminées par la quantité de travail consacrée à leur production. Il est évident, cependant, que ses créateurs, dans un effort pour exalter le travail (en partie pour des raisons d'homme-théisme socialiste), obscurcissent complètement leur idée, lui donnent une expression mesquine et laide, qui s'avère indéfendable même dans un sens spécifiquement scientifique. Les prix des biens, même comme l'admettent les créateurs de la théorie de la valeur-travail (Ricardo, Rodbertus et Marx), ne correspondent pas aux valeurs-travail ; on leur attribue le rôle honorable d'une mesure idéale et théorique des valeurs - ils n'ont évidemment pas jugé possible de priver complètement le travail de ce sens. Mais en réalité, pour évaluer l’importance du travail dans une économie, la relation entre les prix du marché et les valeurs du travail n’a absolument aucune importance, et peut-être même sans intérêt. Les prix ne correspondront peut-être jamais aux valeurs du travail (ces dernières, cependant, ne permettent même pas de calcul théorique, sauf par sauts logiques et équations insolubles avec de nombreuses inconnues), et pourtant l'importance du travail en tant que base de l'économie restera pleinement en vigueur. Si la prémisse majeure de la théorie de la valeur-travail est vraie, et même la plus petite est vraie dans une certaine mesure, alors la conclusion qu'en tire la théorie de la valeur-travail est complètement incompatible avec la prémisse majeure ou mineure, car elle transfère la question d'un niveau fondamental vers la pratique mercantile, vers le marché. Si la théorie de la valeur travail, au moins sous sa forme stricte, est depuis longtemps indéfendable, même en économie politique, alors son idée philosophique, ou plutôt la prémonition qui y est exprimée, est extrêmement précieuse et, libérée de sa forme inappropriée et laide, peut recevoir un développement ultérieur. Et en cela, l’économie politique était en avance sur la philosophie. De la question précédente, il est devenu clair que la question de savoir comment la production est possible est équivalente à la question de savoir comment le travail économique est possible. Si nous désignons comme technologie l'ensemble de toutes les voies possibles d'influence humaine sur la nature à des fins certaines et prédéterminées, alors la question qui nous intéresse peut être formulée comme suit : comment la technologie est-elle possible ? Qu'est-ce qui caractérise le rapport technique du sujet à l'objet, de l'homme à la nature ? La possibilité de la technologie présuppose évidemment l’accessibilité fondamentale de la nature à l’influence humaine, sa réceptivité aux objectifs humains. En raison de la cohérence universelle de la nature, de l’unité du cosmos, il faut parler de l’accessibilité ou de l’obéissance de la nature à l’homme en général. Même si l’homme reste infiniment loin de maîtriser la nature, le chemin qui y mène lui est ouvert. La nature est un principe passif, réceptif, féminin, l'homme est actif, masculin, conscient. Ainsi, la nature, dominée par l'intellect ou l'instinct aveugle, ne se réalise et ne devient voyante que dans l'homme. La nature s'humanise, elle est capable de devenir le corps périphérique d'une personne, se soumettant à sa conscience et s'y réalisant. En ce sens, l’homme est le centre de l’univers, il donne des noms aux animaux et, bien sûr, aux plantes et aux minéraux, le logos du monde se reconnaît en lui, et cette maîtrise potentielle du monde (une fois perdue) se réalise partiellement et progressivement dans le processus économique. Ainsi, nous arrivons à nouveau à l’idée centrale de la philosophie naturelle de Schelling sur l’identité du sujet et de l’objet, ou, ce qui revient au même, sur l’identité de la nature, en tant que créativité inconsciente de l’esprit et en tant que reproduction consciente. Seule cette identité, cette affinité intime la plus profonde entre la nature et l'esprit, rend possible à la fois la consommation et la production, dans l'économie générale en tant que processus subjectif-objectif, l'identité en fait. Schelling appelle l’histoire de la nature l’histoire de la conscience de soi ; cela se termine par l'émergence de la conscience. Mais, ayant atteint ce seuil grâce à la lutte de forces inconscientes et aveugles, bien qu'utiles, mais néanmoins raisonnables, la nature semble se dépasser. La croissance inconsciente est reconstituée et en partie remplacée par la reproduction consciente, le don et l'instinct deviennent conscients et laborieux, le « naturel » est remplacé par « l'artificiel », c'est-à-dire économiquement conscient. La nature, ayant atteint chez l'homme la conscience de soi et la capacité de travailler sur elle-même, entre dans une nouvelle ère de son existence. Le travail économique est déjà, pour ainsi dire, une nouvelle force de la nature, un nouveau facteur cosmogonique de formation du monde, fondamentalement différent de toutes les autres forces de la nature. L'ère de l'économie est une ère tout aussi caractéristique et définie dans l'histoire de la terre, et à travers elle dans l'histoire du cosmos, que de ce point de vue, toute la cosmogonie peut être divisée en deux périodes : instinctive, préconsciente ou pré-économique - avant l'apparition de l'homme, et consciente, économique - après son apparition. Bien entendu, nous ne disons pas cela dans le sens de l’évolutionnisme moderne, mais nous entendons l’identification des forces vivantes initialement investies dans l’univers par le Créateur. Le monde dans sa forme assemblée et complète avec Adam-humanité au centre a été créé par le Créateur, et ce qui se développe dans le temps et constitue le contenu de l'histoire ne fait que reproduire la connexion interne et la corrélation des éléments du monde, brisées par la Chute. On peut aussi dire que chez une personne, la natura naturans est consciente d'elle-même, qui est à la base de la natura naturata, mais est fermée et comme écrasée par elle. L'homme, se libérant lentement et progressivement de l'esclavage des choses, produits de la natura naturata, enlève la couverture morte de la nature et reconnaît les forces qui la créent. Il comprend que la nature en tant que produit n'est qu'un produit de la natura naturans, bien que déformée par la domination maléfique du « prince de ce monde », à qui, cependant, la natura naturans elle-même, l'âme immaculée du monde, reste inaccessible. Et naturata natura, notre terre et notre ciel actuels, qui sont le produit imparfait de la natura naturans, « passeront avec bruit », seront recréés, une nouvelle terre et un nouveau ciel, une nouvelle chair apparaîtront, mais avant tout cette lourde couverture plombée de matérialité et de fossilisation sans vie doivent être retirées du monde. Nous entrons ici cependant dans l’eschatologie de l’économie, qui reste pour l’instant hors de notre considération. Dans l'économie, dans la reproduction consciente de la nature, on peut voir un certain prototype, un préliminaire à cette libération de la nature naturelle des chaînes de la nature naturelle actuelle, à propos de laquelle l'Apôtre dit que « toute la création a obéi à la vanité de la corruption, non selon sa propre volonté, mais selon la volonté de celui qui lui a obéi », l'homme déchu, l'âme du monde, et que « toute la création gémit et aspire à sa libération » de la captivité de la nature. la matérialité, de la lourde stupeur, dans le sommeil où elle rêve de sa libération. Chapitre 4. À propos du sujet transcendantal de l'économie I. L'homme et l'humanité Bien entendu, cette analyse transcendantale de l’économie part et s’appuie en même temps sur l’expérience économique. Une telle hypothèse générale et a priori de l'économie - ainsi que de la connaissance - semble être le caractère générique ou, ce qui revient au même, historique de cette activité. Bien qu'empiriquement, elle s'exprime directement dans des myriades d'actes isolés, mais dynamiquement, c'est une activité unique et cohérente, qui a pour sujet non pas l'individu, mais la race, et se déroule dans le temps, c'est-à-dire dans l'histoire. Nous n’aurions pas vu dans l’économie (et la science) son contenu le plus essentiel ; nous n'aurions pas vu l'économie elle-même derrière les actes économiques individuels (et la science derrière les spécialités scientifiques) si nous n'avions pas prêté suffisamment d'attention à l'ensemble, qui dépasse les frontières de ces actes individuels. Dans ce cas, la décomposition de l’atomisation ne rendrait pas service ; cela bloquerait l'accès à l'analyse qui nous intéresse, car, bien entendu, l'économie n'est pas seulement logiquement, mais effectivement, historiquement, le prius des actes individuels de l'économie (et la science est la science). L’économie doit déjà exister dans ses fondements pour que ces actes individuels soient possibles, et non l’inverse : ils ne sont pas des composants, ni des fractions, mais des parties d’un tout organique, qui est plus grand que la simple somme de ses parties, et c’est seulement cela qui détermine leur sens. Chaque acte économique seulement dans l'économie, dans un certain milieu organique, reçoit sa signification spécifique, de même que telle ou telle substance introduite dans un organisme vivant a ici une signification significativement nouvelle par rapport à celle qu'elle a dans la nature inorganique ; elle est déterminée non seulement par lui-même, mais aussi par l'organisme, qui réagit d'une manière ou d'une autre à ses propriétés. Et de même qu’un organisme n’est bien entendu pas seulement une somme mécanique de toutes les substances qui le composent, de même l’économie (et, encore une fois, la connaissance) est une activité organique de synthèse qui existe pour ainsi dire au-dessus de ses manifestations individuelles, qui, entrant dans ce cercle, y reçoivent leur certitude qualitative. Bien que l'économie (ou la science) existe directement à un moment donné chez ceux qui développent effectivement cette énergie, elle ne se confond pas avec eux et ne s'épuise pas par eux. Au contraire, ils entrent et sortent de l’économie, mais celle-ci elle-même, en tant que fonction, en tant qu’activité unique, existait avant eux et existera après eux. Cela caractérise l’agriculture non pas comme un processus individuel, mais comme un processus tribal et historique. Les animaux ne connaissent pas l’économie dans le sens indiqué ; une seule personne le sait. Seulement, il n'est pas seulement un être individuel, mais aussi un être générique, c'est-à-dire historique. Le monde animal tout entier connaît bien sûr la consommation ; la production ici se résume le plus souvent à la capture et à l'extermination d'autres espèces dans la lutte pour la vie, et les outils de production sont remplacés par des dents et des griffes. Si l’on peut parler ici de travail, c’est uniquement dans le sens de la difficulté de la lutte. Il est vrai que presque tous les animaux doivent consacrer du travail à la construction de leur foyer, et certaines espèces connaissent un travail économique régulier, comme les castors, les fourmis et les abeilles. Bien que le travail des abeilles ou des fourmis, ou leur économie, ait un caractère générique et social, cette association a des frontières très étroites. Ils sont déterminés par les besoins de l’organisme économique, qui se reproduit sans aucun changement de génération en génération et reste totalement étranger à l’histoire. En substance, la communauté des abeilles ou des fourmis ne va pas au-delà d’une ruche ou d’une fourmilière donnée et ne s’étend même pas à l’espèce d’abeilles ou de fourmis dans son ensemble, qui n’existe que pour les naturalistes. L’économie sociale des animaux et des insectes se distingue donc qualitativement, et non quantitativement, de la communauté humaine qui, bien qu’elle prenne pour point de départ les formes naturelles et communes à l’ensemble du monde animal (la famille), s’étend ensuite sans aucune restriction et est capable, tôt ou tard, d’embrasser l’ensemble du genre humain. Cet élevage, si l’on peut en parler, est une reproduction immuable et instinctive du même processus en l’absence de tout progrès, et l’économie politique, en tant que science historique, n’aurait rien à faire face à cette immobilité. L’économie humaine est un processus de développement socio-historique, et l’économie politique l’enseigne comme une vérité évidente. Cela signifie qu’il ne s’agit pas seulement d’un processus collectif (comme chez les animaux), mais aussi d’un processus qualitativement social. Elle n'existe qu'en tant qu'entité sociale : la socialité est sa propriété naturelle. Chaque individu qui entre dans une maison y prend sa propre place, comme s'il lui était préparé. Et par conséquent, les efforts individuels et les actions personnelles reçoivent ici une signification sociale et transsubjective 88. Tout comme selon les enseignements d'Aristote 89, l'État dans son ensemble existe avant ses parties, de même l'économie en tant qu'organisme à vocation sociale existe avant ses porteurs. L'économie humaine se développe non seulement de manière extensive, mais aussi intensivement, de sorte que dans chaque maillon donné de la chaîne historique, sinon dans l'ensemble du processus précédent, du moins une partie de celui-ci est intégrée ; le présent naît du passé, l'absorbe en lui-même, l'assimile organiquement, tout comme la biogenèse se répète brièvement dans le développement embryonnaire ; mais en même temps, la nouvelle espèce, cette intégrale de la série historique précédente, contient aussi quelque chose de qualitativement nouveau par rapport à tout ce qui l'a précédée, et c'est le développement historique de la nature et de l'histoire humaine. La possibilité de l’histoire, des processus historiques, y compris de l’économie (et de la connaissance), repose sur cette capacité de créativité nouvelle, allant au-delà de la simple reproduction ou répétition de l’ancien. Dans ce sens, toute histoire est quelque chose d’individuel, par opposition aux années 90 typiques. Si l'on entend la régularité au sens d'uniformité, de typicité, au sens où, par exemple, la sociologie l'entend, alors il faut dire directement que l'histoire n'est pas régulière, même si cela ne veut pas dire que la loi de causalité n'y opère pas 91 . Avant tout communisme ou socialisme qui s'efforce consciemment de socialiser la production, l'économie est déjà socialisée par l'essence même de la matière, car en réalité l'économie n'est pas dirigée par des individus, mais par des individus - l'humanité historique. Le véritable et, par ailleurs, le seul sujet transcendantal de l’économie, la personnification de l’économie pure ou la fonction même de la gestion économique, n’est pas l’homme, mais l’humanité. L'économie serait impossible et incompréhensible sans l'hypothèse qu'il existe un tel porteur transcendantal de la fonction économique, introduisant l'unité et la cohérence dans les actes disparates de l'économie, les organisant. Sans l’hypothèse d’un tel sujet, tous ces actes économiques individuels s’effondreraient comme s’ils n’étaient pas liés et ne s’intégreraient pas dans l’ensemble, restant seulement dans leur isolement. Bien entendu, ils objecteront que l’économie est constituée d’actes économiques individuels dus à un mécanisme de causes dont la régularité est révélée par l’économie politique. Mais, on peut répondre à cela, rien ne se met en place en soi, et l'explication mécanique de tout mécanisme de but, qui est sans aucun doute économique, tout en s'attardant sur la question du comment, laisse complètement intacte la question de ce qui. Et si les historiens et les économistes ne posent généralement pas du tout cette question dans leurs recherches, tant pis pour eux, cela signifie qu’à cause des détails, ils ne voient pas l’ensemble. Ici, on peut leur recommander de revenir au moins à Aristote et à son profond enseignement sur la priorité logique du tout sur les parties et des buts sur le mécanisme. L'économie en général, existant avant les « phénomènes » économiques individuels (bien sûr, dans le sens de priorité logique et non chronologique) et constituant pour eux, pour ainsi dire, a priori, devrait naturellement attirer une attention indépendante, bien que cette question dépasse le seuil de la recherche empirique ou de la science économique, c'est un problème de philosophie de l'économie. Le sujet transcendantal de la connaissance, le moi épistémologique, est cependant un individu stérilisé, purifié autant que possible de tout « psychologisme », c’est-à-dire de tout concret empirique, et transformé en une abstraction hypostasée. Le sujet épistémologique, qui dans le néokantisme constitue le centre autour duquel le monde tourne (ce qui est en quoi consiste le fameux « copernicanisme » de Kant), est quelque chose qui n’existe pas non plus dans la réalité vécue, car il est concret et psychologique, c’est-à-dire qu’au sens épistémologique, il n’est pas « pur », ni en dehors de cette expérience, au-delà de ses limites, dans le transcendantal, car l’entrée ici est fondamentalement interdite. L’individu épistémologique n’est donc ici qu’une fiction méthodologique, une méthode (comme le proclamait le cohénianisme) et rien de plus, alors que la connaissance reste dépourvue d’un véritable sujet, son véritable porteur. La critique de Kant détruit bien plus que ce qu’il voulait détruire lui-même ; elle subjectivise non seulement l'objet de connaissance, en le transformant en représentation, en contenu de conscience, mais aussi son sujet, en le plaçant quelque part dans la région intermédiaire entre l'empirique et le transcendantal, entre le oui et le non. À ce clou enfoncé en l’air, il est impossible d’accrocher ne serait-ce qu’une plume, et pas seulement l’univers que « Copernic » Kant veut y attacher93. Le sujet transcendantal de la connaissance ne se réconcilie pas avec la multiplicité des sujets épistémologiques comme unités complètement séparées, mutuellement impénétrables, qui représenteraient, pour ainsi dire, des mondes épistémologiques indépendants. De tels sujets s’avéreraient transcendantaux les uns par rapport aux autres, ce qui rendrait complètement impossible la connaissance objective, c’est-à-dire universelle, et sa validité universelle (Allgemeingültigkeit) est l’idée centrale de l’épistémologie de Kant. Mais cette idée ne rentre précisément pas dans la philosophie transcendantale de Kant. Elle s’avère être une mouche trop grosse pour elle, déchirant la fine toile épistémologique. Une connaissance objective et généralement valable n’est possible et compréhensible qu’en supposant que le sujet transcendantal universel de la connaissance n’est pas seulement une idée ou une méthode épistémologique, mais a une existence en soi. Ici, par nécessité interne, l’épistémologie nous conduit à la métaphysique, à l’établissement d’hypothèses ontologiques sur la possibilité de la connaissance. Le sujet transcendantal de la connaissance est une fonction de la connaissance qui s'accomplit par l'intermédiaire d'individus individuels, avec des centres de conscience séparés, mais qui est supra-individuelle dans ses tâches, dans sa signification et dans sa possibilité. Les personnalités ne sont que les yeux, les oreilles, les mains, les organes d'un seul sujet de connaissance, à qui appartiennent toute la puissance de la connaissance, l'énergie, la profondeur et tous les fruits de la connaissance. Il justifie la connaissance non seulement dans la diversité infinie et la diversité des contenus, mais aussi dans l'unité de la forme : normes généralement contraignantes, lois logiques, formes transcendantales de sensibilité et catégories cognitives. C'est lui qui relie l'infinie variété de l'expérience à un seul espace, la situe dans une séquence de moments d'un même temps et la relie à une connexion causale continue. Tous ces traits que Kant identifie comme a priori de la connaissance appartiennent à ce sujet transcendantal, n'existent pas quelque part entre l'être et le non-être, entre l'expérience et la chose en soi, mais sont les positions personnelles de ce sujet, acceptées par lui dans le processus de connaissance, comme l'indique à juste titre Fichte. Si l'on doit lui attribuer l'a priori de la connaissance, alors il doit aussi inclure son a posteriori, c'est-à-dire tout le contenu infini de la connaissance, réduit à l'unité seulement sous l'hypothèse de ces formes a priori. Soit les actes individuels de connaissance sont absolument déchirés, isolés, ils constituent des domaines transcendantaux les uns pour les autres - alors il n'y a pas de connaissance unique du tout, et la tradition, le progrès de la connaissance devient impossible, soit ces actes de connaissance existent chez un seul connaisseur comme son activité, comme son énergie. Par conséquent, il existe un sujet qui incarne une forme de connaissance, mais qui en même temps peut connaître tout ce que l'humanité connaît en partie, possède le pouvoir positif de la connaissance qui se révèle dans le processus. L'unité du sujet de connaissance du côté a priori conduit nécessairement à l'extension de cette unité à lui a posteriori, même si pour des consciences humaines disparates cette unité n'est que formelle et potentielle, comme opportunité d'assimiler la connaissance en général. Mais cette possibilité n'est pas limitée par des obstacles internes, mais seulement par les limitations externes de la vie humaine, de l'énergie, de la santé, et en principe il n'est pas impossible pour une personne dotée d'un esprit brillant et d'une capacité colossale de travailler pour contenir toutes les connaissances. Et l'idéal du développement de la connaissance et de l'art pédagogique est, après tout, qu'un seul sujet contienne toutes les connaissances, c'est-à-dire qu'il réalise empiriquement ce que nous postulons uniquement pour le sujet transcendantal. Théoriquement, une telle organisation de la connaissance est admissible dans laquelle elle devient accessible à la conscience humaine. Cette dernière est limitée en fait, mais potentiellement elle est illimitée, illimitée, elle est capable de contenir n'importe quel contenu et d'aller au-delà de n'importe quel contenu donné. Par sa soif de connaissance, par sa tâche naturelle, il est capable de tout embrasser. Chaque conscience contient des revendications absolues qui ne sont naturelles que pour le sujet transcendantal. La connaissance universelle, bien que non actualisée, est donnée comme une aspiration, comme une soif ou comme un donné. Il existe donc un sujet de connaissance qui justifie son unité tant sur le plan formel, épistémologiquement, que sur le plan du contenu, scientifiquement. Les connaissances sont véritablement unifiées et véritablement intégrées dans cette matière. Dans les actes individuels de cognition des sujets individuels, elle ne fait que s'actualiser, de virtualité elle passe à la réalité, elle se révèle et, en outre, dans le développement de la connaissance elle s'organise, sa fragmentation est surmontée par le désir d'unité. On le sait, beaucoup le savent. Celui-ci, ce sujet transcendantal de la connaissance, n'est plus l'individu humain, mais la totalité de l'humanité. L'âme du monde, la Divine Sophie, le Plérôme, Natura Naturans - sous différents noms et sous différentes formes, elle apparaît dans l'histoire de la pensée. Dans la nouvelle philosophie allemande, la doctrine d'un sujet de connaissance transcendantal unique n'est étayée que par Schelling dans sa philosophie de l'identité. Cette doctrine, qui occupait une place prépondérante dans les enseignements de Platon puis de Plotin, familiers aux stoïciens, reçut une signification tout à fait exceptionnelle dans la philosophie chrétienne, notamment dans la doctrine du Logos et du premier et du deuxième Adam, dans les œuvres de saint Paul. Denys l'Aréopagite, saint Maxime le Confesseur, saint Grégoire de Nysse, ainsi que le penseur occidental I. Sk. Erigène, dans les révélations mystiques de J. Boehme, perçues par le P. Baader, à l’époque moderne, il est devenu, d’une manière ou d’une autre, au premier plan de la philosophie russe, de sorte qu’il en constitue, dans une certaine mesure, son trait distinctif. En particulier, dans le système philosophique de Vl. La doctrine de Soloviev sur l'âme mondiale ou sur l'humanité en tant que Divine Sophia occupe une place centrale. Le même concept constitue la base de l’épistémologie du livre. S. N. Troubetskoy 94 et plus ou moins partagés par la continuité idéologique qui leur est associée par les philosophes russes modernes. L'homme perçoit, comme l'œil de l'Ame du Monde, dans quelle mesure il a en lui un rayon provenant de ce plérôme de la Divine Sophia. Seul le « soleil » de ses yeux (selon la célèbre expression de Plotin – Goethe) lui permet de voir le soleil. Mais il apprend dans l’histoire, dans le monde empirique, dans le monde d’un cosmos désorganisé et chaotique qui n’est organisé qu’en parties. Par conséquent, dans sa forme empirique, il n'est qu'un fragment de lui-même, qui, par cette fragmentation, ferme d'ailleurs sa nature la plus élevée, bien qu'à travers lui elle se révèle. En dehors de cette source de lumière règne une obscurité impénétrable, il n’y a aucune connaissance, pas même une discrimination initiale. Bien sûr, une veilleuse tamisée nous rappelle faiblement la lumière du soleil, et pourtant c'est la même lumière de même nature, qui vient de la même source lumineuse, se déverse du même soleil. Tout ce que nous avons dit jusqu'à présent sur la connaissance et sur le sujet transcendantal de la connaissance doit être appliqué en conséquence à la fois à l'économie et à son sujet transcendantal. La connaissance elle-même (comme nous en parlerons plus loin) est, dans un certain sens, une activité économique, puisqu'elle est travail. En pratique, elle se confond inextricablement avec l’économie en raison de la nature pragmatique de la connaissance. L'économie n'existe pas sans connaissance, la connaissance est l'aspect projectif et modélisateur de l'économie ; en même temps, la connaissance ne peut se passer d’économie ; elle n'existe qu'avec elle et en elle, non pas dans le sens d'une dépendance matérielle et monétaire, mais dans le sens de l'unité des deux activités. Une personne ne fait pas un seul pas dans la connaissance sans le faire dans la vie pratique. L’économie est la connaissance en action, et la connaissance est l’économie en idée. La fonction de synthèse, qui relie les actes individuels de gestion à l’économie, les actes individuels de connaissance à la science, les actes individuels des individus humains à l’histoire, est fondamentalement la même. En tant que processus dynamiques, l’économie, la connaissance et l’histoire présupposent l’unité d’un sujet transcendantal. L'étude a priori du savoir, de l'économie, de l'histoire nous conduit nécessairement à l'établissement de leur sujet transcendantal commun, qui justifie la possibilité générale du savoir, de l'économie, de l'histoire. Nous soulignons qu’il ne s’agit pas de sujets différents, mais d’un seul : le sujet transcendantal de la connaissance, de l’économie et de l’histoire est, évidemment, le même sujet qui fonde ces processus et les objective, transformant le subjectif en transsubjectif, synthétisant la fragmentation, la discursivité de l’économie, de la connaissance et de l’histoire en une unité vivante. Que peut-on dire à ce sujet ? Quelle est sa caractéristique qui peut être faite à partir de cette fonction synthétisée de celui-ci, par laquelle l'unité s'introduit dans la diversité et la cohérence dans la multiplicité ? Que dire de cette Âme du Monde qu'est l'Humanité (car, évidemment, ce sujet est l'Âme du Monde, dans la mesure où il se révèle dans cette fonction de synthèse) ? Pour qu'une économie soit possible, il faut que son sujet transcendantal universel, le maître du monde ou démiurge, appartienne lui-même à ce monde naturel, y soit réellement impliqué ou immanent. La participation au monde, comme expliqué ci-dessus, est une condition de possibilité d’activité économique. Mais la nature en tant que produit, en tant que natura naturata, est un mécanisme de forces, bien qu’interconnectées, mais inconscientes de leur centre unificateur. Ainsi, de l’extérieur, la nature est un mécanisme de forces, mais dans ses profondeurs, potentiellement, c’est un organisme vivant. Une force organisatrice vivante n’y apparaît que dans la lutte contre un mécanisme sans vie, sous l’apparence lourde de la nécessité naturelle, un mécanisme aveugle et insensible. Natura naturata est une image de la lutte entre la vie et la mort, l’« économie » cosmique. Par conséquent, dans la mesure où cette nature naturelle peut être recréée par son propre processus cosmogonique, laborieux, et doit se débarrasser de cette lourde couverture du mécanisme par ses propres forces, alors le démiurge mondial lui-même doit être « coupable de la vanité de la décadence » qui pèse sur toute la création. Lui, comme Hercule, doit être en captivité par nécessité naturelle - un héros brillant, un demi-dieu, doit nettoyer les écuries d'Augias. Lui-même doit devenir un maillon de la chaîne de la nécessité, une partie de ce mécanisme, une chose. Pour concevoir cette intention - dans les profondeurs de la nature, soulever une rébellion contre elle-même, mener contre elle une lutte lente mais persistante et irréconciliable, comme Prométhée avec un souverain du monde obstiné et despotique, comme Siegfried avec les forces obscures du destin du monde qui enchaînent les hommes et les dieux, le démiurge lui-même doit être au-dessus de cette natura naturata, nature endormie, mécanisée, inconsciente, il doit porter en vous le feu brillant de la vie, allumé pas dans cette nature. monde. Dans la nature, cela doit être surnaturel. Il doit avoir les clés des secrets de la nature et avoir la capacité de la comprendre. Il doit être un prototype vivant de la résurrection de la nature et un agent de sa résurrection. Il doit être le « rédempteur de la nature » (Schelling), expiant dans son œuvre son propre péché de corruption originelle de la nature. Il doit être un médiateur entre la natura naturans en tant qu'organisme d'idées-forces vivantes et la natura naturata, son reflet figé et donc déformé, entre le royaume de la vie triomphante et son sommeil léthargique, évanoui, en tous points semblable à la mort et différent d'elle non par ses manifestations, mais seulement par la base métaphysique, qui reste libre de la mort et n'est pas soumise au vide métaphysique de la non-existence. L'esprit de non-existence pose son miroir de mirages sur les lèvres de la nature morte, et aucune évaporation humide du souffle de vie n'y reste. Il multiplie ces reflets mortels dans son miroir du néant, il retrouve pour son vide ces images tirées de la vie, son royaume en est rempli, la mort prend vie, car elle reflète la vie en elle-même, bien qu'elle soit en évanouissement. Le royaume de la non-existence reçoit une définition positive, devient un mécanisme, ουκ όν'y parvient à se transformer en μη όν. Et l'ombre de la mort, ses fantômes, remplissent le monde, et la frontière entre le véritable existant et le moi est effacée. Et ce fut ainsi jusqu'à ce que le nouvel Hercule pénètre dans ce royaume des ombres et illumine le crépuscule de la mort et les ténèbres de la non-existence avec la lumière de sa résurrection. Mais réveillez-vous ! Avec une âme malade, ne vous inclinez pas devant le destin, sans défense, sans armes, appelez la Mort à un combat mortel. Et sur le seuil sombre, Dans la multitude des ombres pleureuses, Les dieux enchantés Te reconnaissent, Orphée ! Les vagues du chant tout victorieux ébranlèrent la voûte d'Hadès, Et le seigneur de la mort trahit la pâle Eurydice. (Vl. Soloviev. Trois exploits) Le démiurge, dans le processus économique, organise la nature, transformant son mécanisme en organisme, transformant ses produits morts en forces vivantes qui leur ont donné naissance ; il fait de la nature, qui n'est devenue qu'un objet, à nouveau un sujet-objet, restaure dans la conscience l'unité perdue et oubliée de la natura naturans et de la natura naturata, et transforme ainsi le monde en une œuvre d'art, dans laquelle de chaque produit son idée brille, et le monde entier dans son ensemble devient un cosmos, comme un chaos vaincu, pacifié et intérieurement éclairé. La victoire de l’économie s’exprime donc dans la victoire cosmique de la beauté. D’où le sens prophétique de l’art comme prototype : « La beauté sauvera le monde ». Et de même que l'âme-monade, selon l'enseignement profond de Plotin, se crée un corps et, en tant que force organisatrice, pénètre toutes les fonctions du corps, le guide, mais ne se confond pas avec lui, règne sur lui, lui devient immanente, mais en même temps lui reste transcendantale, de même l'humanité est l'âme du monde, au moins dans sa finalité et dans sa puissance. Cependant, il appartient aussi à ce monde lui-même, et le processus même de l’agriculture est déterminé par cette maladie cosmique, l’écart entre la natura naturans et la natura naturata. Le but de l’économie, sa limite, est donc de vaincre cette maladie, de restaurer l’unité de la natura naturans et de la natura naturata, la nature surnaturelle de la nature. L'homme, faisant partie de la nature, en quelque sorte son produit, porte dans sa conscience l'image d'une unité idéale ; la conscience de soi de toute la nature est potentiellement ancrée en lui. Dans cette conscience de soi, l'Âme du Monde, centre idéal du monde, se manifeste directement en lui, et en ce sens, comme nous l'avons déjà dit, la nature est humanoïde. Chaque personne humaine porte potentiellement en elle l'univers entier, étant impliquée dans la natura naturans, l'âme créatrice du monde naturel, et la natura naturata, la nature présente. Cela justifie fondamentalement l'économie en tant que processus unique dans lequel une tâche commune est résolue et la cause commune de toute l'humanité est créée 95 . Dans les divers actes de l'économie, une activité essentiellement unique est réalisée, le sujet de l'économie influence son objet, l'interaction de la natura naturans et de la natura naturata a lieu. Il est synthétisé à partir d'actes individuels comme un processus non seulement extensif, mais aussi intensif, et il est synthétisé en un seul objet comme le travail, sa maîtrise économique (dans le langage de l'économie politique, cela s'appelle le « développement des forces productives »). L'Âme du Monde Unique, natura naturans, s'efforce de maîtriser la nature ou le monde, natura naturata, pour le rendre transparent, afin que la natura naturata s'identifie complètement dans la natura naturans. C’est le but ultime, qui dépasse déjà les frontières de l’histoire et n’y est donc pas contenu, et vers lequel se trouve l’économie. Et de ce côté, il s'avère apparenté à la connaissance : la connaissance est une en tant que processus et une dans son but, mais ce but mène au-delà de ses limites, car avec sa réalisation le concept même de vérité en tant qu'objet de connaissance discursive est détruit. La vérité n’est pas un objet de connaissance, car toutes les vérités connaissables sont multiples et conditionnelles selon la discursivité de la connaissance. La vérité est un état d'être, une telle position de l'âme du monde dans le monde dans lequel elle occupe sa place centrale non seulement dans la conscience, mais aussi dans l'être, dans lequel s'exercent la pensée objective, la pensée de l'être et l'être de la pensée. La séparation et l'opposition de la pensée et de l'être, du réel et de l'idéal, sont surmontées, la connaissance comme séparation du sujet et de l'objet, avec leur aliénation, et par conséquent la nature problématique de l'objet pour le sujet, est abolie, ainsi que les multiples vérités discursives. Le chemin de la connaissance mène à l’abolition de la connaissance ; toutes ses vérités particulières seront noyées dans l'expérience directe de la Vérité, étant dans la Vérité. Les vérités de la connaissance présupposent une Vérité unique comme chose existante, et c'est la seule base de l'unité du chemin de la connaissance 96 . La voie de la connaissance et la voie de l'économie ne font qu'une, et leur limite est également la même : l'organisation du monde comme Vérité et comme Vie. Un seul sujet de l'économie, l'Âme du Monde, se manifeste dans l'expérience, agit dans l'histoire comme une multiplicité quantitativement indéfinie de centres séparés et indépendants - les consciences et les volontés humaines individuelles. L'unité ne se réalise que dans la multiplicité ; la cohérence organique, avec l’apparente absence de connexion interne, ne s’exprime que par une séquence externe dans le temps et la causalité. Le miroir est divisé en plusieurs fragments, chacun reflétant le monde à sa manière. Il semble qu’il n’existe pas d’humanité en tant qu’unité idéale, en tant qu’âme du monde, mais qu’il existe seulement des personnes, un ensemble mécanique d’individus, extérieurement unis en un clan, une nation, un État. Le lien organique entre les hommes, qui témoigne de l'unité de l'humanité, n'est qu'un lien de naissances : l'humanité est pour ainsi dire une immense famille, une union de pères et d'enfants 97 (bien que l'unité d'origine de toute la race humaine à partir d'ancêtres communs ne puisse être vérifiée par la science). Le lien entre la graine, l'unité biologique, est un fait très important, non pas tant par sa signification biologique immédiate (aussi grande soit-elle), mais par sa signification symbolique : en elle, l'unité métaphysique de l'humanité reçoit une expression empirique, en dehors de laquelle toute l'histoire de l'humanité s'effondre, devient mystérieuse et incompréhensible. Que signifie le genre au sens physiologique et spirituel ? Ce mot est généralement utilisé de manière explicite et même comme s'il expliquait quelque chose, tout comme un autre mot utilisé pour caractériser la force qui soutient la race, à savoir l'hérédité. En expliquant et en établissant des faits individuels d'hérédité, les naturalistes considèrent leur tâche épuisée, et le problème résolu alors que philosophiquement il n'est posé que dans toute son ampleur : de quelle sorte de pouvoir mystérieux s'agit-il, véritablement de la magie de la nature, de sa capacité d'uniformisation au pluriel ? Les sciences naturelles se rapprochent ici de la métaphysique, en particulier de la philosophie naturelle, qui doit poser la question du genre dans toute son ampleur philosophique : seule la reconnaissance de prototypes génériques idéaux, d'idées réalisées dans la nature, rend le genre intelligible et fournit la clé pour résoudre son problème. Les individus sont des copies ou des spécimens, le genre est leur idée, préexistante dans la Divine Sophie, modèle idéal de reproduction. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott geblüht 98 . (Cette rose que vous voyez ici avec votre œil corporel fleurit devant le Créateur depuis l’éternité.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Il n’y a pas d’Après, il n’y a pas d’Avant : ce qui arrivera demain, Dieu l’a vu dans son essence depuis l’éternité.) Et non seulement la rose intelligible fleurit dans la pensée de Dieu, existe en elle de manière pré-éternelle, mais le monde entier est pour ainsi dire une reproduction artistique d'idées pré-éternelles (κόσμος νοητός) 99, qui dans leur totalité forment un organisme idéal. La Divine Sophie, cette Sagesse qui était devant Dieu lors de la création du monde et dont la joie est « avec les fils des hommes ». Cette Sagesse parle d’elle-même (livre des Proverbes de Salomon, chapitre VIII, 22-31) : "22. Le Seigneur m'a eu comme début de son chemin, devant ses créatures, depuis des temps immémoriaux ; 23. De toute éternité, j'ai été oint, depuis le début, avant l'existence de la terre. 24. Je suis né alors qu'il n'y avait pas encore d'abîmes, quand il n'y avait pas de sources abondantes en eau. 25. Je suis né avant la construction des montagnes, avant les collines, 26. Quand Il n'avait encore créé ni la terre, ni les champs, ni les premiers grains de poussière de l'univers. 27. Quand il a préparé le ciel, j'étais là. Lorsqu’Il traça une ligne circulaire à travers la face de l’abîme, 28. Quand j'ai affirmé les nuages d'en haut, quand j'ai fortifié les sources de l'abîme, 29. Lorsqu'il donna à la mer une charte pour que les eaux ne dépassent pas ses limites, lorsqu'il posa les fondations de la terre : 30. Alors j'étais un artiste avec Lui (variance 100 : comme un petit enfant), et j'étais une joie chaque jour, me réjouissant tout le temps en Sa présence, 31. Je me suis réjoui dans son cercle terrestre, et ma joie (était) avec les fils des hommes. Nous lisons à propos de la même sagesse de Dieu dans le livre (non canonique) de la Sagesse de Salomon (IX, 9) : « Près de toi est la sagesse, qui connaît tes œuvres et qui était présente lorsque tu as créé le monde, et qui sait ce qui est agréable à tes yeux et ce qui est juste selon tes commandements » 101. Le monde des idées, découvert pour la philosophie par la spéculation de Platon, contient une base métaphysique suffisante pour la nature générique de la vie en général et de la vie humaine en particulier, avec son pouvoir d'hérédité, qui, par des moyens biologiques, accomplit les tâches des idées-forces, les entéléchies aristotéliciennes. Natura naturans est constituée de ces entéléchies, qui sont les unes par rapport aux autres dans une subordination organique, reliées par une structure hiérarchique. Cette hiérarchie d'entéléchies est couronnée par l'homme, qui sert de lien vivant reliant les deux mondes - celui d'en haut et celui d'en bas, natura naturans et natura naturata. L'homme n'existe qu'en tant qu'espèce ou genre. Devons-nous réfléchir à cela de manière nominaliste ou réaliste : « l’homme » n’est-il qu’un concept obtenu par abstraction logique à partir d’individus, seulement leur nom commun, faisant référence à leurs caractéristiques similaires, ou l’homme en tant qu’essence existe-t-il avant les individus, leur prius ontologique, et donc logique, est-il la base commune d’être de ces individus, qui ne sont que les centres dynamiques de découverte de soi de cette base ? Qu'est-ce qui existe en premier : la nature humaine ou l'homme individuel, l'Adam primordial tout entier ou les Adamites ? Il nous semble que ce n'est qu'en reconnaissant une seule humanité, l'ancêtre (au sens métaphysique) Adam, qu'il est possible de comprendre la combinaison caractéristique de l'individuel et de l'universel dans la personnalité. Ce qui fait d'un individu un être humain, ce n'est pas du tout son commencement individuel, qui ne forme qu'un centre dynamique particulier, une manière de démontrer l'humanité universelle, mais précisément cette dernière, avec toutes les possibilités illimitées qui lui sont inhérentes. Oui, l’humanité est une, même si elle présente de multiples facettes. Il ne s’agit pas d’une phrase sentimentale, mais de l’expression d’une relation ontologique. Chaque individu rejoint l'ensemble de l'humanité, participe à la chair et au sang humains, et le sentiment de cette unité a trouvé et continue de trouver une expression diversifiée dans les enseignements religieux et les théories philosophiques. Dass du nicht Menschen liebst, das sot du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Vous n’aimez pas une personne, et vous avez raison : chez une personne, nous devons aimer l’humanité.) L’humanité en tant que potentiel, en tant que profondeur des possibilités, intensives et non étendues, relie les gens dans une mesure infiniment plus grande que l’individuation ne les sépare. Chaque personne rejoint cette unité ou base, représentant un certain univers, peu importe combien de temps elle vit, combien ou peu elle parvient à expérimenter dans sa vie empirique, quel coin du kaléidoscope du monde s'ouvre à lui. Le fait même qu'une personne donnée ait vécu implique non seulement une forme temporaire et empiriquement limitée de son existence, mais aussi son appartenance intemporelle à l'existence de l'ensemble, de l'humanité, qui n'est pas fragmentée, non divisée en parties, mais passe seulement de la puissance à l'actualité à des degrés et avec une intensité variables. Il est donc juste que Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, as man Methusalem beschreibt 103 . (Un enfant qui n’a passé qu’une heure dans ce monde est déjà un vieil homme dans la vie, Mathusalem aux cheveux gris.) Et toute cette profondeur, tout cet abîme, dont parle le même poète-penseur mystique : Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Mon abîme appelle l'abîme de la Divinité de mon âme : dis-moi, suis-je plus profond ou toi ?) C'est l'unité primordiale et métaphysique de l'humanité, cette humanité est une force spirituelle positive agissant dans le monde, son principe unificateur. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Tout t'aime, homme, tout a hâte de venir à toi, Et tout court vers toi pour venir au Seigneur.) C'est pourquoi l'homme primordial et universel Adam s'est révélé capable d'un abandon général de Dieu avec la « création », vers le péché « originel », c'est-à-dire métaphysique, - non seulement empirique, mais ontologique -, qui se propage ensuite comme une corruption de la nature ou une maladie héréditaire à tous les hommes. Mais c'est précisément pour cela que l'humanité peut être guérie, rendue saine dans sa nature, capable de concevoir l'Église en elle-même comme un nouveau centre d'unification et de guérison, devenant le corps du Christ, et donc le Christ en tant que Personne a pu prendre en Lui et recréer la nature humaine comme telle, devenir en ce sens un nouvel Adam, introduisant les hommes à Sa Chair et à Son Sang. Bien entendu, cette unité ne doit pas être comprise de manière statique ou mécanique, mais seulement de manière dynamique, et c’est cette unité dynamique de la race humaine qui se révèle dans l’histoire, dans la connaissance, dans l’économie. La panhumanité, en tant que plénitude des pouvoirs humains, représente une unité non pas de vide, mais d'une multiplicité coordonnée et unie. L’individualité, en tant que force isolante, en tant que rayon spécial dans le rayonnement de la « lumière intelligente » de Sophia, ne contredit pas l’idée du tout, qui laisse place au libre développement de ses parties. Chaque individu, avec ce moi unique et originel ou sa propre idée particulière, que nous avons appris à valoriser si hautement à notre époque individualiste, réfracte et perçoit à sa manière le même monde et la même nature humaine comme base. Il n'est pas limité, mais est complété par d'autres personnes. Dans l’harmonie des individus, dans leur amour libre et leur unité active réside une source particulière de bonheur pour l’individu. Se noyer dans le super-individu, se retrouver dans les autres individus, aimer et être aimés mutuellement, se refléter les uns dans les autres, faire des individus des centres d'amour et non d'isolement, voir dans chaque nouveau-né la possibilité d'un nouvel amour - cela signifie réaliser l'idéal qui a été donné à l'humanité de toute éternité et qui a été exprimé dans les paroles du Christ : « afin qu'ils soient tous un : comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi » (Jean XVII, 21). Cet idéal justifie l’unité de l’humanité en tant que somme dynamique d’individus qui surmontent leur isolement amoureux et ne le considèrent que comme une base pour le surmonter. Mais si tel est le cas dans l’ordre idéal, alors dans une existence discursive, temporaire et brisée, l’humanité se réalise dans la vie isolée d’individus qui ont leur propre destin séparé. Leur unité s’exprime dans l’unité objective de l’histoire et de l’économie, dans le caractère commun de leur travail. Mais en même temps, non seulement des forces centripètes, mais aussi centrifuges se développent, non seulement l'individualisme, mais aussi l'égoïsme. Le moi jette son lourd voile sur toute la vie, la transformant en une vallée de tristesse et de soupirs, laissant le cachet d'une profonde mélancolie, d'un désir ardent et d'aspirations insatisfaites. Cela trouve ses racines dans la chute du monde, qui est à la base de tout le processus historique. L’humanité n’existe empiriquement que comme une succession de générations venant à la vie et sortant de l’arène historique. Entre eux, la lutte individuelle, de groupe, de classe, nationale fait rage, homo homini lupus est 106, la loi de la lutte pour l'existence devient une règle générale non seulement dans le monde animal, mais aussi dans le monde humain. Les « hommes-frères » exercent leur fraternité comme Caïn et les Caïnites, et la terre est tachée de sang fraternel. L'unité de la race humaine, qui, bien entendu, demeure et ne peut être détruite par rien, car elle est hors de portée historique, s'exprime subjectivement dans le désir constant de l'humanité de réaliser l'amour, la solidarité, la recherche d'un idéal social, dans le désir de trouver une structure normale de société, dans les idéaux sociaux de tous les temps et de tous les peuples. Ce qui apparaît dans la conscience comme un postulat d’obligation est inhérent au domaine métaphysique en tant qu’être. Le monde et l'humanité qui s'y trouvent, ayant été déplacés de leurs fondements, s'efforcent à nouveau d'y revenir. Les idéaux sociaux formulent pour la réalité historique ce qui est dans la réalité métaphysique. Nous avons jusqu’à présent défini le contenu de l’économie comme un conflit entre la vie et la mort, comme le rétablissement du lien entre la natura naturans et la natura naturata, ou comme la résolution des produits pétrifiés et sans vie de la nature en forces qui les produisent, comme l’organisation de la nature. A travers l'agriculture, la nature se reconnaît dans l'homme 107. L'économie est l'activité créatrice de l'homme sur la nature ; possédant les forces de la nature, il en crée ce qu'il veut. Il crée, pour ainsi dire, son propre nouveau monde, de nouveaux biens, de nouvelles connaissances, de nouveaux sentiments, une nouvelle beauté - il crée la culture, comme le dit la formule commune de nos jours. A côté du monde « naturel », un monde artificiel est en train de se créer, la création de l'homme, et ce monde de nouvelles forces et de nouvelles valeurs augmente de génération en génération, de sorte que dans notre génération, particulièrement fortement capturée par cet élan créatif, toutes les frontières sont perdues dans la définition du possible. « Le monde est plastique », il peut être recréé, et même de différentes manières. Nos enfants vivront dans des conditions différentes des nôtres et nous n’osons même pas penser à nos petits-enfants. Tout est devenu fluide, comme si les produits pétrifiés et gelés de la natura naturata avaient fondu ou fondaient les uns après les autres sous nos yeux, se résolvant en forces, en natura naturans, à partir desquelles on peut obtenir à volonté différentes natura naturata. Nous vivons sous l’impression d’une puissance croissante de l’économie, qui ouvre des perspectives illimitées à la « créativité culturelle ». Et pour traiter avec conscience philosophique ce fait sans aucun doute grandiose et majestueux, qui se présente comme l'énigme du Sphinx devant l'Œdipe moderne, soit comme un signe inquiétant, soit comme un présage prophétique, nous devons d'abord nous répondre : qu'est-ce que cette « créativité » humaine de la culture et de l'économie, comment et avec quelle puissance l'homme crée-t-il ici ? Est-ce le début de la maturité de l’humanité, de son entrée dans ses droits sur la nature, qu’elle avait autrefois perdus ? Cela a-t-il une signification cosmique, marquant le début d’une nouvelle ère dans l’histoire de l’univers ? Ou s'agit-il de « miracles de l'Antéchrist », de signes pour séduire les fidèles, d'une tromperie, du vol à Dieu de sa création avec la puissance qu'elle contient, pour séduire la misérable humanité avec cette énergie volée ? Ou, enfin, tout cela est-il créé par une personne qui, par la volonté du hasard absolu, sortant d'une existence matérielle aveugle, par la volonté du même hasard, a atteint une organisation nerveuse telle qu'elle trouve maintenant dans sa matière mère également de nouvelles possibilités, accomplit maintenant le travail d'auto-création, développe à partir de lui-même une nouvelle espèce, un surhomme ? Parmi ces hypothèses, la dernière, une vision purement matérialiste, ne mérite pas de discussion philosophique, en raison de son impuissance et de son incohérence évidentes, malgré toute sa prédominance jusqu'à ce jour. Il pose un certain nombre de nouveaux mystères comme explication et met à la base de tout le hasard absolu et tout-puissant, c'est-à-dire un principe qui n'explique rien, mais ne fait que combler le manque d'explication. Comment une personne pourrait-elle surgir d'elle-même, du mécanisme mort de la nature, comment la matière inerte et aveugle peut-elle s'abandonner à ses plans créateurs, lui donner ses mystères et ses secrets, et comment peut-elle se dépasser davantage - toutes ces questions sont auxquelles il n'y a pas et ne peut pas y avoir de réponse. Il s'agit ici d'une pensée clairement mythologique, avec un retour à son naturalisme naïf, avec la différence - et non en faveur du matérialisme le plus récent - que dans l'ancienne mythologie il y avait encore des forces vivantes à l'œuvre qui expliquaient la vie, et maintenant le même problème est résolu par la médiation d'agents morts uniquement : Uranus et Neptune, Gaia ou Cybèle, la Grande Mère, donnant naissance aux enfants de la terre, en termes philosophiques, il y a en tout cas une hypothèse plus satisfaisante pour expliquer l'univers que un cas absolu qui crée une vie en développement à partir de matière morte, à partir d'un sac dans lequel des atomes sautent, comme l'enseigne la mythologie de l'hylozoïsme matérialiste. Mais laissons les morts enterrer leurs morts. Alors, quelle est la source de la créativité humaine dans l’économie, la culture, la science et l’art, quel est son secret ? La créativité requiert deux conditions pour son existence : la présence, d'une part, d'un plan, la liberté de volonté et, d'autre part, le pouvoir, la liberté d'exécution. Nous ne nous attarderons pas sur la première condition pour l’instant, avec l’intention d’explorer cette question ci-dessous. Cependant, il va sans dire que la créativité sans liberté est une contradiction dans l'adjecto 108, car la créativité sans liberté n'est pas la créativité, mais un mécanisme, le travail d'une machine. Toute créativité nécessite du travail, des efforts, de la volonté, de la tension, de la pertinence, et tout cela est ce qui exprime l'auto-indulgence, la liberté, l'a-seisme. Pour vouloir, évidemment, il faut une personnalité ; c'est une condition préalable au personnalisme. Pour créer, il faut non seulement vouloir, mais aussi pouvoir, il faut se fixer une tâche réalisable, sinon la créativité s'avérera soit impossible, soit incomplète. Nous arrivons ici au centre du problème qui nous intéresse sur la nature de la créativité économique. Il est évident que l’homme n’a pas la toute-puissance, la capacité de créer ce qu’il veut à partir de rien. En ce sens, une personne ne peut pas du tout créer, étant elle-même une créature. S’il peut créer, ce n’est pas à partir de rien, mais à partir d’un monde déjà créé (ou préexistant, selon les panthéistes). Il peut y imprimer ses idées, incarner ses images. Il peut y trouver des réponses à ses questions, l'interroger avec des expériences et lui donner ses directives précises (à quoi se résume toute technologie). Et de l’ensemble de tout cela naît un nouveau monde culturel, créé à la ferme. D'où viennent ces images, ces idées-modèles chez une personne ? Mais n’est-ce pas la même question que celle d’où naît chez l’artiste l’idée créatrice qui le tourmente, visible avec les yeux mentaux ou entendue avec les oreilles spirituelles, image révélée à son être « intelligent », qui cherche à s’incarner dans la parole, dans le son, dans le marbre ? Pourquoi un scientifique s'inquiète-t-il de ces problèmes, sans lesquels la science ne peut exister et qui, de plus, doivent pouvoir être résolus, sinon ils ne seraient pas des problèmes, c'est-à-dire impératifs et postulats de la créativité scientifique ? D’où viennent ces plans d’action qui constituent une économie ? D’où viennent les idées pour la technologie qui est ensuite mise en œuvre à la ferme ? Après tout, la nature ne révèle ses « secrets » qu'à ceux qui les recherchent, qui savent où chercher « les découvertes et les inventions », de sorte que si une personne n'avait pas cet instinct de recherche, la nature lui resterait impénétrable, ne serait pas dépouillé de ses voiles. Si Kant posait la question : comment l'expérience est-elle possible du côté de ses formes a priori, alors une autre question n'est pas moins appropriée : comment cette même expérience est-elle possible du côté de son contenu ? Pour le formalisme épistémologique, qui réduit le soi à la fonction d’unité de la conscience transcendantale, cette question est totalement insoluble, voire impossible. On attribue ici au sujet seulement une existence fantomatique dans une fonction transcendantale, mais en même temps, à partir de sa subjectivité, il « génère » toute expérience, comme un magicien tirant des rubans sans fin ou brûlant de l'étoupe de sa bouche (et seulement à l'arrière-plan se trouve un X mystérieux, une poussée extérieure irrationnelle). Le néant créant tout à partir de rien, tel est le contenu de l'idéalisme transcendantal en tant que doctrine ontologique. Cette même question est résolue différemment du point de vue de la doctrine développée ci-dessus du sujet transcendantal de l'économie - l'Âme du Monde. L’humanité est et reste intemporellement le centre unificateur du monde, dans son harmonie éternelle, la beauté du cosmos créé par Dieu. Le monde, plongé dans le processus, dans l'espace et le temps, dans l'histoire, ne reflète plus cette harmonie pré-éternelle, cet être « bien et mal », attiré vers son centre – l'Humanité intelligible ; au contraire, il le ferme même par sa fragmentation et sa disharmonie. Mais il ne peut pas, métaphysiquement, s'en détacher complètement, car c'est ici que se trouvent les racines du monde empirique ; La natura naturata, avec son masque de mort, est encore la création de la natura naturans, et bien qu'en fait elle en soit isolée, elle conserve toujours en puissance son lien avec elle. C'est pourquoi le sujet transcendantal de l'économie dans son expression empirique, c'est-à-dire l'humanité historique, et en elle chaque personnalité, est ontologiquement impliqué dans la Sophia, et la Sophia montagneuse plane sur le monde inférieur, y rayonnant comme raison, comme beauté, comme... économie et culture. Entre le monde comme cosmos et le monde empirique, entre l'humanité et Sophia, il existe une communication vivante qui peut être assimilée à la nutrition d'une plante à partir de ses racines. Sophia, assumant l'action cosmique du Logos, participant à son influence, transmet ces pouvoirs divins à notre monde, l'éclairant, l'élevant du chaos à l'espace. La nature est humanoïde, elle se connaît et se trouve dans l'homme, mais l'homme se trouve dans la Sophia et à travers elle il perçoit et reflète dans la nature les rayons intelligents du Logos divin, à travers lui et en lui la nature devient sophia. C'est la hiérarchie métaphysique. Cela répond également à la question de la nature de la créativité humaine. La créativité humaine – en matière de connaissance, d’économie, de culture, d’art – est Sophia. Elle est métaphysiquement justifiée par l’implication réelle de l’homme dans la Divine Sophia, qui conduit les forces divines du Logos dans le monde et en relation avec la nature en tant que produit de la natura naturans significative. Une personne ne peut connaître la nature et l'influencer, la « conquérir », être son « roi » que parce qu'elle porte en elle, quoique sous une forme non développée, potentiellement, un recueil de toute la nature, tout son inventaire métaphysique, et, dans la mesure de son développement, de son actualisation, elle maîtrise la nature. La connaissance est un souvenir, comme l'enseignait Platon - non pas au sens théosophique : non pas le souvenir de ce qui s'est passé dans des vies antérieures, dans une série de réincarnations, mais au sens métaphysique. C'est la révélation de ce qui est métaphysiquement donné, en ce sens ce n'est pas une créativité à partir de rien, mais seulement une recréation, une reproduction du donné devenu donné, et cette recréation ne devient créativité que dans la mesure où elle est reproduction libre et laborieuse. La créativité humaine ne contient donc rien de nouveau métaphysiquement ; il reproduit et recrée uniquement à partir d'éléments existants déjà créés et selon des échantillons nouvellement trouvés, recréés, mais aussi pré-donnés. La créativité au sens propre, la création d'une chose métaphysiquement nouvelle, n'est pas donnée à l'homme en tant qu'être créé et appartient uniquement au Créateur. La créature existe et agit dans le monde créé ; ce n’est pas absolu et donc métaphysiquement pas original. L'homme n'est libre - et donc original - que dans la direction de ses pouvoirs, dans la manière dont il utilise sa nature, mais il possède cette nature même, la base de son moi, telle qu'elle est donnée, telle qu'elle est créée. La créativité humaine ne crée pas une « image » qui est donnée, mais une « ressemblance » qui est donnée, reproduisant dans un processus historique libre et laborieux ce qui existe de toute éternité comme prototype idéal. Et la rébellion de la créature contre le Créateur, la déviation du satanisme, se résume métaphysiquement à une tentative d’effacer précisément cette différence, pour devenir « comme les dieux », pour avoir tout à soi. Mais, en se définissant ainsi, Satan devient non seulement un voleur et un imposteur métaphysique, car il s'attribue ce qui lui a été donné par le Créateur, mais il devient aussi l'esprit de non-existence et de mort, car il place consciemment le centre de son existence en dehors du Créateur, dans la région de la non-existence métaphysique, « dans l'obscurité totale », au-delà des limites de l'existence, dans le domaine de la pure illusion et de la subjectivité. Et cette fantomatique, cette ombre métaphysique, projetée uniquement par l’être, même dans un état rebelle, qui mène encore une existence parasitaire (« un parasite », comme disait Dostoïevski), qu’il fait naître, produit du clair-obscur. Attribuant ainsi une certaine réalité à l'illusion, volant à nouveau l'être, il devient le « prince de ce monde », c'est-à-dire l'état coupé du cosmos, jusqu'à ce que la séparation finale de la lumière et des ténèbres soit accomplie et que l'existence de l'ombre soit exposée dans sa nature illusoire. C’est la prétention de la créature à la créativité au sens absolu ; c'est le satanisme. La créativité-récréation humaine n'a rien à voir avec cela, mais elle peut aussi être obscurcie par l'esprit du satanisme, perdre conscience de sa vraie nature et conduire au satanisme humain, à l'Antéchrist. Mais cela est discuté dans l’eschatologie de l’économie 110. L’économie est donc Sophian dans sa base métaphysique. Cela n’est possible que grâce à la participation de l’homme aux deux mondes, à la Sophia et à l’empirisme, à la natura naturans et à la natura naturata. L'homme est, d'une part, le tout potentiel, le centre potentiel de l'anthropocosmos, bien que non encore réalisé, mais réalisable, et d'autre part, il est un produit de ce monde, de cet empirisme. Pour lui - potentiellement - toute la nature est transparente et ôte ses linceuls funéraires, mais en même temps, il est lui-même enveloppé dans ces linceuls, enchaîné dans un lourd sommeil cosmique. L’économie est sophistiquée dans ses fondements, mais pas dans ses produits, ni dans l’enveloppe empirique du processus économique, avec ses erreurs, ses déviations et ses échecs. L’économie est dirigée par l’humanité historique dans ses limites empiriques, et donc toutes ses actions ne reflètent pas la lumière de Sophia. Cependant, elle ne peut rester complètement en dehors d'elle, ni en raison des énergies que l'humanité développe dans le processus de travail, ni en raison de ses tâches, que l'on peut classiquement désigner comme la victoire de la culture sur la nature, ou l'humanisation de la nature 111. En ce sens, la nature dans ses fondements est déjà nata, créée, mais elle est quand même recréée - elle est natura, et, dans la mesure où cette recréation s'accomplit à travers la culture, on peut dire que la culture recrée la nature - cela supprime l'opposition habituelle entre nature et culture. Les fondements métaphysiques de ce processus lui imposent une certaine limite. L’homme ne peut pas multiplier les forces créatrices de la nature, étendre son influence jusqu’à la natura naturans, source des forces vivantes. Cela signifie qu'une personne ne peut pas créer une nouvelle vie par des moyens économiques, c'est-à-dire par le travail. Dans cette incapacité à créer la vie réside la limite absolue de l’homme en tant que créature. La vie est donnée dans le monde ; elle n'est pas réductible à ses éléments et ne peut s'expliquer à partir d'eux. Elle est issue de la Source extra-mondaine de Vie, le Dieu des Vivants, qui ne connaît aucune envie et crée la vie 112. Elle a été créée par la parole créatrice de Dieu, l'effusion de l'amour divin : Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Ce n'est pas vous qui vivez, ce n'est pas vous : tout ce qui est créé est mort, Et la vie en vous est le Dieu qui donne la vie.) La vie n'est donc pas créée par l'agriculture, ni par le travail, mais uniquement par la naissance, c'est-à-dire par le transfert et la mise en œuvre de la puissance créatrice de vie inhérente à l'origine. Nous avons le pouvoir d’étendre la vie, de faire revivre la nature, peut-être, de l’avis des penseurs les plus audacieux, de ressusciter la vie disparue, mais nous n’avons absolument pas le pouvoir de créer la vie, tout comme ni une crotte de nez microscopique ni un homoncule dans une cornue. L’économie est donc fonction de la vie, déjà créée et existante. Ce feu divin, allumé par l’amour créateur, est la base de toute natura naturata. Et sous couvert de matière impassible, le feu divin brûle partout... La tâche du processus cosmique et historique est que ce feu pénètre, réchauffe et illumine toute la création, toute la nature. Mais l’homme n’a pas à s’inquiéter de créer lui-même ce feu, car cela équivaudrait à une prétention ridicule et vide de sens : se donner naissance. La création du monde dans ses fondements est déjà achevée, « Dieu s'est reposé de ses œuvres », le monde est défini dans sa sophia, dans ses éléments potentiels, qui sont donnés à l'homme dans son œuvre historique comme base immuable. Mais même l’idée même est fausse : des créatures créent une nouvelle vie, comme si cela était nécessaire et possible, comme si la Source de Vie avait laissé au moins quelque chose digne d’exister sans qu’elle soit arrosée. Il est également impossible de créer la vie car tout être est déjà vie, il n'y a rien d'inanimé du tout, et seul un grave cauchemar a imposé à l'être cet engourdissement, ce masque mort. Il y a la mort dans le monde ; Oui, tout ce qui naît meurt, mais cette mort est-elle une mort véritable et définitive, et pas seulement une nouvelle naissance ou une rupture et un ajournement de la vie ? Après tout, tant que le monde repose sur les fondations approuvées par le Créateur, le dernier mot ne peut même pas être dit. De plus, la mort fauche la moisson de la vie, mais pas la vie elle-même. L'individu meurt, l'espèce demeure. Il ne s’agit bien sûr pas d’immortalité ou de victoire sur la mort, comme veulent nous l’assurer les naturalistes, mais cela témoigne de la faiblesse de la mort, de sa conditionnalité : sa force n’est pas suffisante pour empêcher l’émergence de la vie sur terre, pourtant si difficile, soumise à tant de dangers, ou pour interrompre complètement la vie qui a commencé. La mort devient seulement une fonction de la vie. La mort est une condition d’un processus, d’un développement historique, dans lequel, en raison de sa relativité et de sa temporalité, la vie est inévitablement impliquée. Mais c'est la mort qui brise cette forme fragile. Le contenu de l’activité économique humaine n’est pas la créativité de la vie, mais sa protection, la recréation des vivants et l’attaque des morts. On peut supposer à l'extrême que tout prendra vie grâce au travail économique et que la vie sera restaurée dans toute sa puissance, mais cela peut également être supposé non pas dans le sens où ; s'il avait été créé par l'homme, mais seulement recréé par lui. Comme N.F. Fedorov a enseigné 114, bien que ce monde ne soit pas encore le meilleur de tous les mondes possibles, il peut et doit le devenir, car il est potentiellement le meilleur. Il est évident qu'en discutant de cette question, la principale différence et opposition entre deux religions apparaît inévitablement : l'homme-théisme, pour lequel l'homme n'est pas une créature, mais est un créateur, et le christianisme, pour lequel l'homme est une créature, mais, en tant que fils de Dieu, reçoit la tâche de recréation et de gestion des créations de son Père. Nous nous heurtons ici à l'autodétermination religieuse fondamentale - envers Dieu ou contre Dieu, qui est une question de liberté et ne permet aucune justification 115. L'état du monde du chaos, au stade de la lutte entre les forces chaotiques et organisatrices, n'est compréhensible que comme une violation de l'unité originelle de Sophia, un déplacement de l'être de son centre métaphysique, dont la conséquence fut la maladie de l'être, sa décentralisation métaphysique ; grâce à ce dernier, il est plongé dans le processus de formation, de temporalité, d'incohérence, de contradictions, d'évolution, d'économie 116. Le monde empirique est séparé du monde sophistique dans son rayonnement intemporel, dans son harmonie complète et absolue, dans laquelle tout se trouve en tout, et tout cela se trouve en Dieu, par un acte métaphysique intemporel, qui dans la religion est appelé péché originel, la chute d'Adam, et avec elle toute la création, « soumise à vanité. Cette idée découle non seulement de l'évidence directe de l'expérience religieuse, mais représente également un postulat nécessaire de la spéculation, comme l'a montré avec un génie incomparable Schelling dans son ouvrage « Enquêtes philosophiques sur l'essence de la liberté humaine », ainsi que d'autres ouvrages de la deuxième période, et ensuite développé indépendamment par Vl. Soloviev (dans « Lectures sur Dieu-Humanité », également dans d'autres ouvrages). La base du processus mondial réside dans la liberté, comme base de la paix, comme essence de l'image de Dieu donnée par le Créateur à la création. Sophia, l'humanité pré-éternelle, en tant qu'âme du monde, contenant tout en elle, n'est le centre unificateur du monde que dans la mesure où elle-même renonce à son individuité et place son centre en Dieu. Mais elle est libre de déplacer ce centre, elle est libre de vouloir d'elle-même, de découvrir le moi qui constitue la base obscure de son être, sa volonté de vivre aveugle et chaotique (la seule que connaisse Schopenhauer). Ce chaos primitif, volonté première ou matière première, représentant le désir informe de vie, est jeté sur la robe de Sophia, mais elle ne la porte que comme une couverture. Dans ce soi primordial se trouve la base de la personnalité avec sa liberté, mais ici se trouve aussi la racine de la volonté propre 117. Pour la philosophie de l’économie, la « chute métaphysique » est une hypothèse dont l’acceptation éclaire ses principaux problèmes, car elle explique le processus mondial et le processus historique qui s’y déroule. Bien entendu, cet « événement » n'a pas eu lieu à temps, et ce serait en vain qu'on chercherait ses traces dans les annales de l'histoire ou les fouilles paléontologiques, où l'on cherche désormais les traces de l'homme préhistorique 118 . Il n'y a qu'une seule trace, un seul fait, témoignant silencieusement mais éloquemment du fait qu'il ne pourrait s'agir que d'une conséquence : ce monument vivant de ce qui s'est passé avant le temps lui-même est un processus mondial et historique avec toutes ses caractéristiques. Si les scientifiques suivent les traces de l'éruption, des roches volcaniques, etc. conclure à l'existence d'un volcan et remonter généralement des effets aux causes, alors toute la nature, toute l'histoire, toute l'incohérence de la conscience humaine, avec ses antinomismes, témoignent qu'elles étaient le résultat d'une catastrophe métaphysique. Ainsi, tout comme Platon distingue entre l'Aphrodite céleste et l'Aphrodite du peuple, de même la Sophie céleste, intemporelle, et la Sophie empirique, ou humanité métaphysique et historique 119, et le lien vivant entre elles, que Platon ne connaissait que sous le nom d'Éros, l'attraction, nous, chrétiens, connaissons sous le nom de Christ, le Logos incarné, dont le corps est l'Église, la Sophie céleste. Mais le Logos a agi dans le monde avant même son incarnation ou, comme le dit magnifiquement Schelling, le Christ agit dans l’histoire avant même son incarnation, mais pas en tant que Christ. La connexion universelle du monde, l'émergence progressive de la vie sous ses diverses formes devant l'homme, les premiers pas de l'homme vers l'histoire - dans tout cela, la Divine Providence, en tant que destin salvateur, agit dans le processus du monde. Et ce même logos des choses, la connexion universelle du monde, fonde également l’économie, élevant le monde en elle et à travers elle au plus haut niveau cosmogonique. Dieu libère le « bon » monde qu’Il ​​a créé avec l’humanité, qui embrasse cette liberté dans sa conscience spirituelle. Ici, au lieu de l'unité, apparaît la multiplicité, au lieu de la cohérence interne, apparaît l'externalité, avec connexion externe dans l'espace et séquence dans le temps. Ce qui sert ici de lien, l'espace et le temps, sépare aussi. Le monde, le corps de Sophia, est recouvert d’une lourde couverture de mécanisme, de loi de causalité universelle, en tant que forme universelle de connexion entre les existences. Le monde se transforme en une nature endormie, dont les produits sont reliés par cette connexion mécanique externe. Tout devient objet, impénétrable, étranger au sujet. La spontanéité originelle, l'intuitivité de la contemplation, l'identité de la connaissance et de la conscience, l'objectivité sujet de l'être dans Sophia sont perdues et remplacées par la séparation du sujet et de l'objet avec l'inévitable discursivité et abstraction (théoricité) de la connaissance. La « raison pure », ratio, apparaît comme un ensemble de formes dans lesquelles le sujet est corrélé à l'objet. La ratio, raison scientifique ou théorique, surgit des ruines de Sophia, reflet du Logos. En devenant un royaume d’objets, le monde devient matériel. Le poids inerte de l’existence matérielle et de son absence de vie s’abat sur lui. Si la vie y est préservée, c'est uniquement parce que les germes de vie semés par le Créateur sont indestructibles, et que la révolution métaphysique n'a touché que l'État, mais non la composition du monde, elle n'a pu que le plonger dans un état de mort, d'évanouissement, mais pas tuer les germes de vie 123. Mais la vie ne reste possible que dans les coins du monde, où elle est supportée par les éléments assourdissants du « prince de ce monde ». Elle ne se maintient que dans une lutte constante et vigilante contre la mort et n'existe, pour ainsi dire, qu'avec sa permission. La force organisatrice de la vie n’est pas assez grande pour sauver ses œuvres de la destruction. La mort n’est pas une nécessité interne à l’organisme en tant que tel 124, « Dieu n’a pas créé la mort ». Bien sûr, pour un état métaphysique d’être donné, la mort est inévitable et constitue un acte de vie nécessaire, une étape vers sa renaissance finale et sa perpétuation (nous parlerons de la métaphysique de la mort dans la section sur l’eschatologie de l’économie), mais cette nécessité est créée à la suite de la maladie générale de l’être, qui en est la manifestation la plus terrible, et pourtant la mort est le « dernier ennemi ». Au lieu de la solidarité, de l'unité de la vie mondiale, apparaît sa particularité. La lutte pour l’existence s’enflamme dans le monde, et c’est la loi de la vie non seulement dans le monde animal, mais aussi dans le monde humain. La vie est écrasée par un monde sans âme et, au début, son feu couve à peine sous les cendres. La réalité de la vie, la conscience capable de tout contenir, est comprimée et limitée presque à un état bestial. Le chemin « de la barbarie à la civilisation », l’histoire humaine, est une lutte pour élargir la conscience de la vie, mais pas dans toute son ampleur infinie. Et, élargissant la vie en elle-même, une personne la déverse hors d'elle-même, revitalisant la nature ; réveillant les forces endormies en lui, il les réveille dans la nature. Étant un avec la nature, une personne ne peut ressusciter en elle-même des forces gelées et apparemment mortes qu'en ressuscitant la nature, en transformant la matière en son corps, en l'arrachant du squelette pétrifié natura naturata et en la réchauffant avec son feu. Le monde de la matière morte et inerte se résout dans le monde des énergies, derrière lequel se cachent les forces vivantes. Les linceuls tombent peu à peu de Lazare, âgé de trois jours et déjà puant, qui attend le mot d'ordre : Lazare, sors ! La protection et l'expansion de la vie, et donc sa résurrection partielle, constituent le contenu de l'activité économique humaine. C'est la réaction active du principe vivifiant contre le principe mortel. Il s’agit du travail de Sophia sur la restauration de l’univers, qu’elle mène à travers l’humanité historique, et qui établit également une téléologie super-subjective du processus historique. Le monde, comme Sophia, étant tombé dans un état de mensonge et donc de mortalité, doit revenir à l'esprit de la Vérité, et la méthode pour y parvenir est le travail, ou l'agriculture. Si le moi chez une personne ne peut être dégagé et vaincu que par son travail sur lui-même ou par un exploit religieux, alors le soi dans la nature est conquis par le travail économique, dans le processus historique. Par conséquent, le but final de l'économie est au-delà de ses frontières, ce n'est que le chemin du monde vers la Sophia réalisée, la transition du faux état du monde au vrai, la restauration du monde par le travail. Mais tout comme le but de l’économie est super-économique (et le but de l’histoire est super-historique), de même l’origine du travail économique se situe au-delà des frontières de l’histoire et de l’économie au sens actuel. Cette dernière est précédée hiérarchiquement et cosmologiquement par une autre économie, un autre travail, libre, désintéressé, aimant, dans lequel l'économie se confond avec la créativité artistique. L'art a conservé ce prototype du travail économique 125. Avant sa chute, l'homme, étant le maître naturel du monde en tant que conducteur de la sophia, instrument vivant de la Divine Sophia, est introduit par Dieu dans le « Jardin d'Eden » (dans lequel, bien entendu, l'univers entier aurait dû être transformé par son intermédiaire) et il lui est confié « de le cultiver et de le conserver » (Gen. II, 15). Toutes les bêtes, le bétail et les oiseaux du ciel sont également amenés à l'homme, afin qu'il puisse leur donner des noms, bien entendu, selon la nature de chaque espèce (Gen. II, 19-20). Le début de l’action et de la gestion économique (« science »), travail sur un objet réel et idéal, renvoie ainsi à l’état « paradisiaque », c’est-à-dire à l’essence même métaphysique de la relation intacte de l’homme avec le monde, quand l’homme n’est pas encore soumis à la peur de la mort, car il a accès à l’arbre de vie, et ne connaît pas la menace de la faim : c’est donc seulement au nom de l’amour pour la création de Dieu qu’il doit accomplir ici ce travail de connaissance et d’action. En ce sens, nous pouvons parler de « l’agriculture paradisiaque » comme du travail altruiste et aimant de l’homme sur la nature pour la connaître et l’améliorer, pour en révéler les sophismes. Mais après la chute de l’homme, qui correspond religieusement à la catastrophe métaphysique du cosmos tout entier, le sens de l’économie et ses motivations changent. Une lourde couverture de besoins économiques s'abat sur l'activité économique et lui ferme son objectif fondamental ; le but de l’économie devient la lutte pour la vie, et son idéologie naturelle est le matérialisme économique. Cela devient l’accomplissement du jugement de Dieu sur l’humanité pécheresse : « C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras ton pain jusqu’à ce que tu retournes à la terre d’où tu as été tiré » (Gen. III, 19). Sophia gouverne l'histoire comme la Providence, comme sa loi objective, comme la loi du progrès (que les sociologues positifs tentent sans succès de justifier empiriquement). C'est seulement dans la nature sophistiquée de l'histoire que réside la garantie que quelque chose en sortira et que cela donnera un résultat général, qu'une intégrale de ces séries infiniment différentiables est possible. Le fait que l'histoire n'est pas un cycle éternel ou un mécanisme monotone ou, enfin, un chaos absolu qui ne peut en aucun cas être coordonné - que l'histoire en général est comme un processus unique poursuivant la solution d'une seule tâche créatrice, seule l'idée métaphysique de sa nature sophique, avec toutes les hypothèses métaphysiques qui y sont associées, peut nous confirmer. L'histoire est organisée à partir d'un centre anhistorique et transcendantal, la Sophia terrestre ne grandit que parce que sa mère la Sophie Céleste existe, à travers ses forces créatrices, sa direction. Et si le développement de l’économie, au lieu d’être un simple bellum omnium contra omnes 126, une lutte animale pour l’existence, conduit à la conquête de la nature par l’humanité collective, alors cela se produit grâce à cette force surpersonnelle, appelée par Hegel « la ruse de la raison », et désignée ici comme le sophisme de l’économie. La nature sophistiquée de la nature justifie également la connexion objective-logique des choses, sa régularité, qui est établie dans les sciences (cf. chapitre suivant). Nous avons déjà expliqué que la Vérité n'est pas un sujet de connaissance discursive et théorique fondée sur la dualité sujet-objet et sur la désintégration de l'être, accompagnée de l'isolement de ses éléments. La vérité se trouve de l'autre côté de la connaissance. C'est pourquoi il est inexprimable en termes de connaissance discursive, et les hommes saints et pieux qui sont montés comme saint ne pouvaient rien en dire dans un langage qui nous est accessible. Paul, au « troisième ciel » et à ceux qui y entendirent « des verbes indicibles, qu’un homme ne devrait pas s’enfuir pour prononcer ». L'ineffable et, par conséquent, le mystère, comme un nuage, entoure la Vérité, mais ceux qui ont l'honneur de devenir l'organe de sa révélation s'y impliquent. Elle n'est pas connue dans les sciences, mais elle se révèle inexplicablement dans le langage de la pensée discursive et, en ce sens, de manière miraculeuse et intuitive. Cette révélation prend différentes formes : religieuse - sous forme de mythes et de symboles, philosophique - sous forme d'intuitions brillantes de génies philosophiques, artistique - dans des œuvres d'art, dans lesquelles (selon la définition de Schelling) l'infini transparaît en finale ; elle se révèle enfin dans les recoins de la vie religieuse personnelle. Quiconque a vécu l’indescriptible au moins une fois dans sa vie le sait, mais pour quelqu’un qui ne l’a pas vécu, il est impossible d’en parler. Un seul chemin mène directement et directement à la Vérité - l'exploit religieux, l'acceptation de Celui qui a dit de Lui-même : « Je suis le chemin, la vérité et la vie », et quiconque participe à la vie en Lui participe déjà à la vie dans la Vérité. Il devient un membre vivant de la Divine Sophie, le Corps du Christ. Son Église, et ce qui pour le monde dans son état faux actuel n'est qu'un idéal ou un concept ultime, est ressenti pour lui comme une réalité immédiate que ce monde a pour nous. Il devient transparent dans sa sophia, se révèle comme Sophia - ce soleil qui brille et nous réchauffe, restant invisible pour nous, sort pour lui de derrière la couverture des nuages ​​et se dresse ouvertement au milieu du ciel. La vie des saints est remplie de ces visions de la Vérité. Mais ils ne sont pas inconnus du monde extra-chrétien en la personne de penseurs et d'ascètes qui se distinguaient par leur contemplation religieuse particulièrement intense (la lumière de Plotin, le « démon » de Socrate, l'expérience des moines bouddhistes, des brahmanes, etc.). Bien sûr, au sens religieux, il existe tout un fossé entre les expériences de sophisme du monde parmi les personnes ecclésiastiques et non ecclésiales, par exemple entre l'expérience de l'ascétisme chrétien et du yogisme indien. Mais nous ne nous intéressons pas tant à cette différence qu'à constater le fait même que le monde reste, même aujourd'hui, perméable dans ses sophismes, bien qu'à des degrés divers et de différentes manières. Cependant, une étude plus approfondie de cette question nous amène à la philosophie de la révélation, qui n'est pas ici le sujet de notre étude. I. Pluralité de titres scientifiques La vérité n'est pas un sujet direct de connaissance théorique. La Vérité Unique est étrangère à la connaissance discursive, elle lui est transcendantale, et constitue donc, pour le dire en termes kantiens, uniquement « l’idéal » de la connaissance. Puisque la Vérité reste au-delà de l'histoire, ce n'est pas le but qui y est directement donné, mais le mouvement, et l'histoire se déroule dans une série infinie de discours dans le domaine de la connaissance et de l'action. La vérité en tant que telle ne correspond à aucun de ces objectifs particuliers, il n’existe donc pratiquement pas de vérité unique ; il n’y a que les vérités des sciences individuelles et des objectifs historiques particuliers. La connaissance et l’histoire sont également un « mauvais infini », qui n’a pas de fin naturelle, comme le dit à juste titre Kant et surtout le néo-kantisme, cette forme moderne de la philosophie du mauvais infini. Cela nous amène directement à la question de la nature de la science. Dans la nature de la connaissance scientifique, il existe une antinomie fondamentale et inamovible : toute connaissance scientifique ne peut exister que dans l'hypothèse de la Vérité, mais en même temps elle fragmente elle-même cette Vérité unique en de nombreuses vérités privées et spéciales, soit incompatibles les unes avec les autres, soit, le plus souvent, n'ayant tout simplement aucun rapport les unes avec les autres, mutuellement étrangères, comme de nombreux fils tendus sur les toits d'une grande ville, dans toutes les directions et avec des objectifs différents. L’image du réseau de ces câbles qui desservent la ville, aussi bien ceux déjà installés que ceux en cours de réalisation (ainsi que ceux qui sont sur le point d’être installés ou même possibles dans le futur), est une représentation fidèle des relations mutuelles des différentes sciences. Ces dernières, bien que considérées comme n'étant que des parties d'une science unique, mènent en réalité, en raison de la nécessité de division du travail et de spécialisation, une existence complètement indépendante et séparée. La possibilité d’une spécialisation aussi poussée des connaissances et la conventionnalité et la relativité des positions scientifiques qui en résultent en raison de leur nature particulière sont un problème qui nécessite une clarification philosophique. Autrement, le risque est trop grand pour les attaques du scepticisme le plus téméraire, qui se demande face à cette série infinie de vérités particulières : « Qu’est-ce que la Vérité ? et face à une longue série de sciences : « qu’est-ce que la Science ? La justification de la science est l’un des problèmes les plus importants de la science philosophique. Il est trop facile et même tentant de rejeter (même à la manière de Bazarov) la science pour le bien des sciences et la vérité pour le bien des vérités. Lorsqu'ils tentent d'affaiblir ce doute en se référant à un idéal unique de la connaissance, vers lequel la science tendrait, ou par un espoir timidement exprimé en la synthèse finale de la connaissance scientifique, ce n'est qu'une réponse de foi, dans ce cas inappropriée, et elle est d'ailleurs contredite par le cours réel du développement scientifique, qui révèle non pas une unification, mais une nouvelle fragmentation de la connaissance. Il fut un temps où ils espéraient surmonter au moins partiellement cette fragmentation des connaissances scientifiques en classant les sciences, en les plaçant sur une échelle ascendante du simple au complexe et en les intégrant ainsi dans une série. La célèbre classification des sciences de Comte (ainsi que Spencer) a été construite sur ce principe, avec une croyance, naïve pour notre époque, en une vision scientifique unique du monde, en une synthèse scientifique ou synthèse des sciences. Les sciences dont l'objet est plus simple sont ici représentées comme les prémisses de sciences plus complexes, de sorte que l'ensemble des sciences apparaît comme une chaîne cohérente de syllogismes. La classification des sciences de Comte repose sur le constat juste que les données d'une science peuvent être utilisées dans une autre. Nous en avons le cas le plus évident en mathématiques : les mathématiques en tant que méthode, en tant qu'ensemble de formules développées et simplifiées, sont applicables partout où le nombre et la mesure peuvent être appliqués, où les phénomènes peuvent être schématisés sous forme de quantités, mais seulement dans la mesure où cela est possible. La question des limites de la méthode mathématique dans la science, en général si complexe et difficile, ne nous occupera pas ici pleinement. Mais nous ne pouvons en aucun cas reconnaître comme correcte l'idée selon laquelle le degré d'applicabilité des mathématiques en général détermine, pour ainsi dire, le degré de scientificité, de sorte qu'il est possible de construire un schéma a priori des sciences sur le principe de leur relation avec les mathématiques, comme Cohen tente de le faire maintenant (même s'il n'y parvient pas complètement, car à côté de la « logique mathématisante de la connaissance pure », il existe également un groupe de sciences régies par « l'éthique de la volonté pure », et, en plus, l'esthétique de la discipline). Mais quel que soit le degré de mathématisation des sciences individuelles ou leur interconnexion mutuelle en général, il est indéniable qu'il ne s'agit pas d'une échelle hiérarchique correcte d'ascension du simple au complexe ou de cercles décrits, bien qu'avec des rayons différents, mais à partir d'un centre commun. Il peut plutôt être comparé à de nombreux cercles décrits à partir de centres et de rayons différents et se coupant donc de manière incorrecte - en un mot, ce n'est pas une concentration, mais un labyrinthe. Le schéma des sciences a été présenté à Comte comme suit : I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e, etc., tandis que la relation réelle des sciences s'exprime par diverses combinaisons de quantités entières et fractionnaires, qui, bien qu'elles aient - mais pas toutes - des parties communes les unes aux autres, mais à des degrés divers et dans des combinaisons différentes : I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e, etc. En un mot, bien qu'il existe effectivement une certaine cohérence, une dépendance mutuelle et même une conditionnalité dans le développement de la science, elle n'a pas cette hiérarchie naturelle qui permettrait de regrouper toutes les sciences sous un schéma ou une classification clair et cohérent. Au contraire, depuis que la science a pris son envol et a pris conscience de ses atouts, elle s'est développée, avec une énergie extraordinaire, dans une direction diamétralement opposée à l'unité, à savoir vers la spécialisation. La science devient plus puissante, mais en même temps et en lien avec cela, elle devient plus spécialisée et fragmentée. On a l’impression que la science peut bel et bien exister indépendamment de la Vérité, en se contentant de ses critères utilitaires et pragmatiques. Et de là, il n’y a qu’un pas vers le relativisme sceptique, pour lequel la vérité n’est qu’utilité. Cette étape a été franchie dans le pragmatisme moderne. À cet égard, cela représente un symptôme important de la conscience scientifique de notre époque : la relativité consciente de la connaissance scientifique. Il affirme fondamentalement la différence qualitative entre la Vérité unique dans sa grandeur royale et de nombreuses dispositions particulières qui sont établies dans les sciences individuelles et s'appellent elles-mêmes vérités, voyant évidemment en elles-mêmes ses différents aspects. Pendant ce temps, leur relativité et leur utilitarisme (au moins dans le sens le plus sublime), leur aliénation qualitative à la Vérité se révèlent de plus en plus clairement simultanément avec l'amélioration des méthodes scientifiques, avec un approfondissement de la logique de la science. Dans le même temps, le caractère instrumental des vérités scientifiques, leur conditionnalité et leur dépendance à l'égard d'une tâche connue se révèlent de plus en plus, et les théories scientifiques acquièrent le sens de seules hypothèses de travail. Cette relativité des vérités scientifiques commença à apparaître si clairement que, d'un côté, des cris se firent entendre sur la faillite de la science et, de l'autre, sur son pragmatisme. La science, en effet, ne traite pas directement de la Vérité, elle lui est étrangère, et le scepticisme du pragmatisme a raison en cela. La connaissance scientifique n’est et ne peut être résumée dans aucune synthèse ; la spécialisation croissante est la loi du développement de la science. La synthèse des sciences en Science – non pas philosophique, mais précisément scientifique – est une utopie ; La science elle-même ne peut échapper à l’empirisme, dans lequel tout est multiplicité. Après tout, nous ne devons pas oublier que les sciences elles-mêmes créent des objets, posent leurs propres problèmes et déterminent des méthodes. Par conséquent, il ne peut y avoir une image scientifique unique du monde, ni une vision scientifique synthétique du monde. Chaque science donne sa propre image du monde, établit sa propre réalité, qui peut être proche, mais peut aussi être complètement éloignée de la réalité d'une autre science. Chaque science crée son propre cosmos, s'efforçant de développer un système complet de concepts scientifiques. Chaque science a son propre style et stylise la réalité à sa manière, de sorte que « chaque fait peut être généralisé d'une infinité de façons » 127. Il peut être utilisé dans un but ou une orientation spécifique, mais aucun d’entre eux ne peut prétendre refléter adéquatement les spécificités de la vie et ne peut donc sérieusement forcer à regarder le monde uniquement à travers ses lunettes. Les sciences sont unies entre elles non pas par leur contenu (ce qui n'est possible que dans une mesure limitée et seulement dans certains cas), mais par leur côté formel, leur méthodisme, leurs méthodes logiques formelles de formation des concepts. Par conséquent, les tentatives modernes de « philosophie scientifique », ou de philosophie orientée vers la science, suivent la voie du panméthodisme et de l’unité des sciences, mais elles ne fixent plus l’idéal d’une synthèse universelle des enseignements scientifiques. Cependant, les sciences sont unies dans l'unité de leur sujet (transcendantal) - l'homme en tant qu'humanité universelle, et de leur substrat - une seule Vie omniprésente et créatrice de tout, par laquelle elles sont générées de leurs profondeurs, d'une profondeur mystérieuse et incommensurable. Cette unité vitale, non pas logique, mais surlogique des sciences chez le créateur de la science lui-même et dans le ventre maternel de la vie surmonte leur impénétrabilité et leur fragmentation mutuelles. La réalité scientifique, conventionnelle, réfléchie n'a toujours de sens que dans un certain sens, sous un certain rapport. Même si la science parvenait à comprendre l'univers entier comme un mécanisme se déplaçant avec la régularité d'une horloge, même si pour la science, avec ses constructions d'orientation conventionnelles, une telle construction s'avérait la plus pratique, la vie dans sa spontanéité royale en serait tout aussi peu menacée qu'un paysage ne devient pas moins coloré et moins beau parce qu'il est soumis à des relevés topographiques dans toutes les directions possibles et représenté sur différents plans. Et « l'élève » d'Adrien Sixte (dans le roman de Bourget « Le Disciple ») était en vain si effrayé par les formules de son professeur qu'il perdit confiance en la vie et plaça l'authenticité de la réalité scientifique au-dessus de la vie : il pouvait calmement s'attarder sur l'idée que si son professeur avait raison, alors c'était une sorte de justesse inférieure, conditionnelle, limitée, et n'était en aucun cas capable de ramasser la mer avec un tamis. La reconnaissance de la relativité des positions scientifiques et de leur conditionnalité, de leur anthropomorphisme, est l'un des faits les plus remarquables de la conscience scientifique et philosophique moderne. Ce n’est pas la relativité de toutes les connaissances que prêchait le positivisme d’O. Comte, car c’était un positivisme qui avait une foi dogmatique naïve dans la science, celle-ci étant pour lui un absolu bruyamment nié : Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Pour Comte (en partie maintenant pour Cohen), la réalité scientifique est la vraie réalité, la science est supérieure à la vie, car elle en est la quintessence, elle révèle les lois de la vie, immuables, éternelles, de fer : la connaissance est la découverte de ces lois, leur découverte au vrai sens du terme. L'enseignement scientifique positif pour notre époque est brisé, tout d'abord, par les succès de la science elle-même, qui a pratiquement montré toute l'approximation et le caractère conventionnel de ce qui semblait être les vérités scientifiques les plus inébranlables, recevant ainsi le sens de seules hypothèses de travail. Le cours du développement des sciences naturelles au cours des dernières décennies (la caractériser en détail dépasse nos compétences) en témoigne de manière éloquente ; cette impression est exprimée par les esprits scientifiques les plus sensibles de notre époque (par exemple Poincaré). Mais, parallèlement à la pratique de la science, le développement de la critique a également beaucoup contribué à cela, en particulier dans les directions les plus récentes du néo-kantisme, qui prétendent être une « philosophie scientifique » et développent en réalité l'enseignement scientifique. En premier lieu en importance il faut ici mettre G. Cohen et P. Natorp (« École de Marburg »), cela inclut également, dans une certaine mesure, les travaux méthodologiques de Rickert, Windelband, Lask, Husserl et d'autres. Tous ont élargi et approfondi la piste tracée par Kant dans sa « Critique de la raison pure », que Cohen qualifie à juste titre de critique de la science pure 130, c’est-à-dire de l’enseignement scientifique. Dans la « philosophie scientifique », qui a trouvé chez Cohen son expression la plus cohérente et la plus radicale, l'importance de l'apriorisme dans la science est constamment soulignée, dont la révélation est l'œuvre de la philosophie transcendantale, qui construit un système de philosophie à partir de ces schémas a priori. Mais il était impossible de démontrer avec plus de conviction la relativité et la conditionnalité des vérités scientifiques, le relativisme de la science en général, que ne le fait cette apothéose de la science pure. Tout idéalisme transcendantal, depuis Kant jusqu'à Rickert et Cohen, révèle la vérité selon laquelle la science est construite par l'homme et que l'idéalisme formel a priori pénètre dans sa profondeur, imprègne toute son épaisseur. Il suffit de comparer deux idées sur la science : celle naïve et dogmatique du positivisme, selon laquelle la science ne se révèle que dans l'homme, il en est le récepteur ou le miroir pour refléter les lois de la nature, et l'idée idéaliste, qui proclamait par la bouche de Kant que « der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor » 131 (Prolegomena, 102), et proclamant maintenant par la bouche de Cohen que « l’être est l’être de la pensée » et que « la pensée, en tant que pensée de l’être, est la pensée de la connaissance » (Logik der reinen Erkenntniss, 14). Dans le premier cas, la passivité complète du sujet connaissant s'établit, s'abandonnant à l'objet et ne faisant que le refléter ; dans le second, cette passivité est déjà attribuée à l'objet généré par le sujet connaissant. Cette affinité entre l’idéalisme et le pragmatisme en tant que formes de relativisme scientifique, bien que découlant de prémisses philosophiques différentes, est quelque peu masquée par l’hostilité extérieure de ces courants et représente cependant un fait frappant de la conscience de soi philosophique moderne. Le père du pragmatisme scientifique n'est donc autre que Kant 132 et ses représentants les plus éminents à l'heure actuelle sont Cohen, Natorp et Rickert, qui donnent ici un coup de main à Bergson 133 et aux pragmatistes américains. La théorie de la formation des concepts scientifiques et historiques naturels, construite par Rickert comme enseignement méthodologique, a un caractère tout à fait pragmatique et n'est liée qu'extérieurement à son téléologisme épistémologique. Beaucoup des jugements sur la « méthode des sciences exactes » que Natorp porte dans son étude « Über die Methode der exacten Naturwissenschaften » et qui représentent l’application des idées de Cohen peuvent recevoir une interprétation tout à fait pragmatique dans l’esprit du pragmatisme scientifique radical de Poincaré 134 . Un homme se tient dans une position économique par rapport à la nature, avec un outil de travail dans une main, avec une torche flamboyante de connaissance dans l'autre. Il doit se battre pour sa vie, c'est-à-dire diriger le foyer. La science naîtra aussi de cette lutte ; c'est son instrument et son produit. Il reflète le monde tel qu'il est vu par un propriétaire prudent, et on sait à quel point les yeux d'un propriétaire pratique et d'un contemplateur rêveur, d'un artiste ou d'un philosophe regardent le monde différemment. Le propriétaire, la tête baissée et le dos courbé au travail, se trouve confronté à une perspective complètement différente de celle qui regarde le monde depuis les hauteurs de la spéculation ou de la contemplation artistique. Rassembler et recoller l’univers dispersé à partir de morceaux séparés, une mosaïque économique, crée le développement bizarre et capricieux de la science que nous observons. L'image bien connue de Platon (dans "Politeia") - une grotte dans laquelle sont emprisonnés des prisonniers, n'observant que les ombres des choses et se faisant une idée des choses par leurs ombres - peut également être appliquée pour caractériser l'attitude économique et scientifique envers le monde. La science, avec son caractère instrumental et pragmatique, est évidemment liée à la fois à la localisation des prisonniers dans la grotte et à leur relation avec la source de lumière. Il suffit de changer un peu cette situation - toute l'orientation doit changer, avec tous ses problèmes et ses méthodes, tout comme elle changerait si une personne devenait soudainement une créature volant dans les airs ou vivant dans l'eau, ou prenait des dimensions microscopiques, ou devenait une créature à deux dimensions, etc. Et vice versa, toute orientation relative, conditionnelle est abolie, toute science née dans le royaume des ombres et de la pénombre devient inutile, une fois que la grotte est éclairée directement par la lumière, et nos yeux seraient capables de la supporter. La science porte la marque de son origine. On peut non seulement parler, avec pragmatisme, de la nature pratique et utilitaire de la connaissance, mais aussi - de manière beaucoup plus précise - il faut parler de la nature économique de la connaissance, puisque la vie est un processus économique incessant qui se déroule dans l'intensité du travail. Le matérialisme économique a eu l’occasion de ressentir cette importante vérité, même s’il a résisté plutôt qu’il n’a contribué à sa révélation grâce à sa coquille philosophique grossière. Les enseignements d'Avenarius et de Mach sur la nature économique des actes mentaux et sur le principe de conservation des forces (Kraftersparung) inhérent à la pensée scientifique 135 appartiennent également à cet ordre d'idées. La science est un processus de travail social visant à produire des valeurs idéales - des connaissances qui, pour diverses raisons, sont nécessaires ou utiles à l'homme. En tant que processus de travail, il s'agit d'une branche de l'activité économique humaine générale visant à maintenir, protéger et développer la vie, et en même temps sa partie organique. Aucune économie n'est réalisée de manière purement mécanique, sans aucun plan ni opportunité - les éléments d'une attitude cognitive-scientifique envers le monde en tant qu'objet d'économie ne peuvent en être éliminés, et en ce sens, la science n'est jamais restée et ne reste pas complètement étrangère à l'homme. Il existe une énorme différence quantitative entre les maigres connaissances du maître-praticien et l'expérience scientifique en raison de la différence dans les méthodes, l'étendue et l'ordre de l'expérience, mais il n'y a pas de différence qualitative et fondamentale. Cependant, à un certain stade de développement, une différenciation de l'économie se produit et la production de valeurs idéales et cognitives, se distinguant du processus de travail unique de la vie, mène une existence séparée, indépendante, bien qu'en aucun cas autosuffisante. Le travail consacré à la science poursuit deux objectifs principaux : l'expansion de l'expérience, ou l'accumulation de connaissances (ce qui peut être assimilé à la création successive, de génération en génération, de richesse matérielle et de culture matérielle : routes, villes, propices à la culture de la terre, usines, usines, etc.), et leur ordonnancement, leur généralisation scientifique en concepts ou modèles (ce qui peut être assimilé à l'accumulation de capital, à la capitalisation des produits du travail, à des fins de production). Tous deux ont la relation la plus directe et la plus immédiate avec l’économie. La science est avant tout une étude correctement et systématiquement menée des « faits », de leur découverte et de leur établissement - il y a une attention spécialisée et une observation systématique. Après tout, la plus grande partie des découvertes scientifiques concerne précisément la découverte de faits nouveaux, c’est-à-dire l’expansion et l’approfondissement du monde qui apparaît à l’œil nu et à la conscience ordinaire. La science fait sortir le cosmos scientifique des ténèbres du méon, réveille l'être méonique endormi à la vie et, par conséquent, élargit généralement les possibilités de la vie, son universalité et son envol. Tout comme un mineur avec sa pioche extrait de nouveaux minerais de la roche, un scientifique fait sortir de l'obscurité un nouvel être qu'il ne crée pas, mais qu'il révèle, comme pour le libérer de la vie. Ce travail est réalisé selon un plan précis et strict, à l'aide d'instruments et d'expériences qui affinent et aiguisent nos sens, selon des règles (méthodes) établies, comme par un seul travailleur collectif ; La coopération scientifique est un exemple de coopération en général. Grâce à cela, les sciences individuelles s'avèrent être comme des réservoirs d'expériences de vie, dans lesquels le sujet transcendantal de la science, l'humanité, contrairement aux individus individuels, empiriquement déterminés et limités, reçoit une existence tactile, de super-expérimentée, elle devient presque empirique. En tant que trésor de connaissances, la science est une sorte de condensateur d'expérience de vie. La science ne se limite pas à l’accumulation de connaissances, mais s’efforce toujours de les organiser et de les généraliser en hypothèses scientifiques. L'outil de la science est un concept qui symbolise un nombre indéfini de phénomènes homogènes et les compresse en modèles ; la pensée scientifique utilise des concepts et les théories scientifiques en sont composées. Les concepts scientifiques, à juste titre, c'est-à-dire délibérément créés, représentent déjà un condenseur non seulement de l'expérience de vie en général, mais aussi de l'expérience scientifique. Des motifs pratiques ou des intérêts vitaux, focalisant impérativement l'attention sur un certain aspect de la vie, font naître la science correspondante 137. L'histoire des sciences ne témoigne nullement du développement logique et cohérent des sciences, tel qu'il résulterait de leurs relations théoriques ; au contraire, les impulsions de la vie et les besoins pratiques ont provoqué le développement de différentes branches du savoir à différentes époques. Cela se voit particulièrement clairement dans le développement des sciences naturelles, technologiques et sociales au XIXe siècle. Sous nos yeux, presque toutes les questions de la vie évoquent le développement scientifique, créent la science pour elles-mêmes. Certes, au cours du développement de la science, il est également arrivé qu'en cherchant une chose, ils en trouvent une autre, tout comme Colomb, à la recherche d'une route circulaire vers l'Inde, a trouvé l'Amérique. Subissant l’influence d’intérêts vitaux, la science elle-même exerce une puissante influence sur la vie. Il ne reste pas en dehors de la vie et est donc en interaction vivante avec tout ce qui existe. Quoi qu'il en soit, les sciences naissent sur la base d'une certaine sélection ; seuls certains sujets sont tirés de la mer infinie de l'expérience possible. La science formule des questions de la vie qui découlent d'un certain intérêt d'une manière pratique et techniquement réalisable, mais elle ne trahit toujours pas cet intérêt, tout comme toutes sortes de disciplines médicales ne servent qu'à une seule tâche vitale : maintenir la santé humaine. Ainsi, dès son origine, la science reçoit une certaine saveur d'économie. Il n’est bien sûr pas nécessaire de grossir outre mesure cette position, qui est vraie lorsqu’elle est appliquée à la science en général ou à un groupe de sciences donné, mais pas toujours applicable à ses divers départements et disciplines, qui sont pourtant nécessaires à la vie scientifique de l’ensemble. La science a aussi sa propre logique de développement qui, par nécessité interne, donne lieu à certaines constructions scientifiques, parfois de nature tout à fait théorique. Cependant, si l’on regarde la question plus largement, on peut être convaincu de la présence de motifs pratiques à l’origine de telles constructions. Il n’est tout simplement pas nécessaire de grossir excessivement cette idée, ce dont est particulièrement coupable le matérialisme économique : reconnaître la nature économique de la science ne signifie pas du tout l’expliquer entièrement par des motifs économiques au sens étroit du terme. Certes, une partie importante des sciences, considérées dans leur ensemble, dans leur application pratique est de nature économique et technologique. Cela peut être dit des sciences naturelles, à la fois mathématiques (y compris ici les mathématiques pures) et descriptives-expérimentales : technologie, agriculture, médecine, transports - tout cela est en lien direct avec l'économie. Il ne faut pas en dire moins des sciences sociales, qui sont de nature tout à fait pratique. Ici, même les déclarations les plus paradoxales du matérialisme économique sur le lien entre le développement des sciences techniques et sociales et l’économie capitaliste ne sont pas toujours exagérées. La science et la technologie (non pas au sens étroit, mais au sens le plus large du terme) sont les plus étroitement liées l'une à l'autre. Cependant, bien que le lien entre la science et la technologie ou la nature technologique de la science semble être l'une des propriétés les plus importantes de la connaissance scientifique, dont la philosophie des sciences devrait prendre en compte, celle-ci ne doit pas être étendue à toutes les sciences et assimiler directement la science et la technologie visant à résoudre des problèmes économiques. La science ne répond pas seulement aux besoins économiques et l’homme ne vit pas seulement de pain. Il peut y avoir d'autres intérêts d'ordre pratique, bien qu'il s'agisse également de questions d'orientation de vie, de développement de règles de comportement interne et externe, et qu'elles soient également résolues en science. Cela inclut différents départements de sciences humaines : histoire dans toutes ses ramifications, philologie, philosophie. Dans un certain sens, cela peut même inclure l’art, en tant que travail, successivement, de génération en génération, consacré au service de la beauté. Bien que la dépense de travail introduise ici aussi un élément d'économie, et bien que la science et l'art ne rompent pas avec les racines de la vie avec ses intérêts pratiques, la nature idéale et spirituelle de ces besoins ne permet pas de les classer comme connaissances de nature technique et, en ce sens, appliquée, économique. La composition des sciences reflète les besoins d'une personne qui crée des sciences en fonction de ses besoins, tant pratiques qu'économiques et idéaux. Une seule chose est impossible : qu’une science puisse apparaître et exister qui ne répondrait à aucun besoin, ni pratique ni idéal, et qui, par conséquent, n’intéresserait personne et serait inutile. Les sciences naissent de la vie, mais, générées par elle, elles se développent selon leurs propres lois et mènent une existence indépendante. La science est un attribut de l'homme, son outil, qu'il crée pour certaines tâches. La science est anthropologique de part en part, et dans la mesure où la pertinence du travail et l’activité économique sont le nerf principal de l’histoire humaine, alors la science est également économique ou pragmatique. Pour comprendre la science, il faut se tourner vers la compréhension de l’homme. Ce n'est pas la science qui explique l'homme en lui-même, mais l'homme qui explique la science en lui-même. La philosophie des sciences est une branche de l'anthropologie philosophique. Selon sa double nature objective-logique et pragmatique, la science doit être vérifiée par deux sortes de critères, évalués non seulement du point de vue de la justesse logique de ses conclusions, de leur cohérence, de leur opportunité, de leur économie de pensée, de leur grâce, de leur harmonie, mais aussi du point de vue de leur adéquation pratique et approximative. En d’autres termes, le critère de la science est double, et donc la nature d’une erreur ou d’une illusion scientifique est double. La vérité scientifique n’est pas seulement logique, mais aussi économique. Cette idée peut s’expliquer même par l’exemple des mathématiques, qui sont aujourd’hui parfois considérées comme la logique de la science et, en tout cas, comme la citadelle de la science pure. Et pourtant, des recherches approfondies menées par l’un des plus grands penseurs mathématiques de notre époque révèlent sous une forme accessible à tous la nature économique même de la pensée mathématique. A savoir, discutant de la question de la géométrie non euclidienne (Lobatchevski et Riemann), qui, bien que construite sur des axiomes différents de ceux euclidiens, représente du côté logique une construction non moins cohérente, Poincaré arrive à la conclusion suivante, généralement caractéristique de la pensée scientifique moderne et en même temps si loin de l'absolutisme formaliste inerte de Cohen : les axiomes géométriques, dont la différence explique la multiplicité des géométries possibles, sont des « dispositions conditionnelles ; lorsque nous choisissons entre toutes les conditions possibles, nous sommes guidés par des faits expérimentaux, mais le choix lui-même reste libre », de sorte que « les axiomes de la géométrie ne sont que des définitions déguisées. Si nous nous tournons maintenant vers la question de savoir si la géométrie euclidienne est vraie, nous constatons que cela n'a aucun sens, ce serait comme demander si le système métrique est correct par rapport aux mesures anciennes, ou si les coordonnées cartésiennes sont plus correctes que les coordonnées polaires. en décide. Le pragmatisme pénètre ici au cœur même de la pensée scientifique : les mathématiques. Et l'énorme importance de la méthode mathématique en général dans la science repose également sur des considérations de commodité pratique - réduire la qualité à la quantité et utiliser la mesure et le comptage partout et dans la mesure du possible. Mais au-delà de ces limites, l’application des mathématiques devient inutile, voire nuisible, voire caricaturale. Un exemple typique est l’arithmétique morale de Bentham, qui tente d’appliquer les nombres à l’éthique. Je crains que dans la « logistique » moderne nous ayons un exemple de la façon dont les mathématiques ne devraient pas être utilisées en logique. Des exemples similaires peuvent être trouvés en économie politique, où l’on tente de créer quelque chose comme un calcul plus élevé des besoins humains, des utilités et des évaluations. Un critère pragmatique doit être appliqué à de telles constructions sans pitié : malgré toute l'harmonie, la cohérence logique et peut-être même l'esprit de ces constructions, elles sont inutiles, car elles n'ont aucune valeur directrice et doivent donc être reconnues comme des erreurs scientifiques. Ainsi, les problèmes de la science, qui prédéterminent ses objets et ses modèles, naissent du besoin d’orientation compte tenu de la position donnée d’une personne dans le monde, tandis que les théories et hypothèses scientifiques ont une valeur auxiliaire et sont assimilées à ces échafaudages et passerelles qui deviennent inutiles après le passage d’un chemin ou la construction d’un bâtiment. Les sciences, de par leur nature économique, ont leur raison d'être dans l'utilité, et non dans la Vérité. Ils sont, en ce sens, des instruments de lutte pour l’existence ; c'est un geste sûr de la main, un coup bien dirigé, un regard aigu ; en eux, le sujet transcendantal, scientifique et économique, voit, entend et touche le monde comme l'objet de son économie. Et pourtant, le pragmatisme radical, avec son scepticisme, qui considère l’utilité comme le seul critère de vérité, est profondément erroné. Il ne peut pas expliquer la conscience logique, cette contrainte de tirer des conclusions à partir de prémisses données, qui est certainement caractéristique de la science et constitue son fondement logique. Un lien objectif-logique, une logique des idées, nécessairement fondée sur la logique des choses, imprégnant à la fois l'être et la conscience, à la fois le sujet et l'objet, qui présuppose donc une certaine identité de pensée et d'être - c'est ce qui donne à la science son caractère scientifique et protège ses dispositions de l'arbitraire subjectivité et de la volonté propre 139 . La science est libre et pragmatique dans l'établissement de son objet et de ses problèmes, elle est libre de s'interroger sur la gravité spécifique des atomes, et sur le nombre de choucas sur les croix, de compter les étoiles dans le ciel ou de pénétrer dans les profondeurs de la terre, c'est son affaire, mais avec une certaine tâche, avec des éléments donnés du problème, la logique objective des choses opère déjà, une certaine nécessité de fer, commandant d'arriver à telle ou telle conclusion, à moins qu'on ne viole l'évidence et proclame que 2 × 2 = stéarique bougie. Et cette logique n’est plus pragmatique, ni économique ; au contraire, elle est pure et, en tant que telle, elle justifie la possibilité de la science, et dans cette mesure même de l’économie elle-même. C’est une structure idéale de connaissance, mais en même temps c’est une connexion transsubjective des choses. La réalité est logique, elle est cohérente, et cette connexion est identique à la pensée logique, elle lui est révélée et livrée. L'identité du sujet et de l'objet, que nous avons établie plus haut comme a priori de l'économie, se révèle ici aussi du côté de sa forme objective-logique. Cette connexion n’est pas quelque chose de constant dans ses formes et ses manifestations. C’est multiple et diversifié. La possibilité de l’établir sous différentes formes, selon différentes méthodes, sur différents objets est donc évidente. D'où la multiplicité des sciences et la possibilité d'un progrès scientifique, c'est-à-dire d'une pénétration plus large et plus profonde dans ce domaine. Cette connexion est universelle, car elle est la connexion de tout avec tout. En science, cela prend la forme d'un lien causal universel qui relie le mécanisme mondial 140 . Sans cette connexion, il n’y aurait ni identité ni distinction. Mais il y a ce lien. Il y a le Logos du monde, et selon sa puissance il y a la logique des choses, la logique des sciences et la logique des actions : tout est dans une connexion omniprésente. Ainsi, formellement, la vérité des propositions scientifiques est protégée par la logique, qui a une signification à la fois idéale et réelle en raison de l'identité originelle du sujet et de l'objet, du fait que dans leur essence le subjectif et l'objectif ne sont que des manifestations conscientes ou inconscientes d'un même processus, la découverte d'un principe qui se situe au-dessus de la distinction entre sujet et objet, de l'opposition du conscient et de l'inconscient. En termes de contenu, la vérité de la science se justifie par sa sophia ; c'est possible grâce au pouvoir organisateur de Sophia. Dans ce document, Sophia conquiert le monde. On peut dire que la science exprime l’éveil de la conscience de soi mondiale et que sa mortis morbide disparaît progressivement du monde. Par conséquent, de réels progrès sont réalisés dans le développement de la science. Grâce à cette unité de fonction, on peut seulement dire qu’il existe une seule science – non pas comme une seule connaissance, mais comme une seule activité. Ici, la science se confond avec le processus économique général et y entre en tant que facteur. La science est un outil de revitalisation du monde, de victoire et d'affirmation de soi de la vie. Son résultat positif est que le monde est inerte, mort, impénétrable, perdant de plus en plus ces caractéristiques et cédant la place à la vie imminente. En dehors de l’hypothèse d’une connexion logique objective des choses, le sophisme originel du monde et le sophisme dérivé de la science, le fait scientifique, le fait économique et l’histoire elle-même deviennent un miracle complètement incompréhensible, une sorte de tour de passe-passe, ou même une sorte de révélation de secrets de la « nature ». Mais on ne peut y réfléchir sans tomber dans une contradiction évidente ou dans une mythification grossière, sans transformer l’agrégat mort et friable de la « nature », tel qu’il apparaît dans une vision mécanique du monde, en un être vivant, au moins en cette déesse aux vêtements verts et aux yeux humides, que Tourgueniev décrit dans son poème en prose « La Nature ». IV. Épistémologie et praxéologie La connaissance scientifique est efficace 141 ou, en d'autres termes, elle est technique. La possibilité de la technologie, ou la transformation du savoir en action, le saut de la contemplation à la réalité, montre que le savoir scientifique, connexion logique des concepts, a un caractère transsubjectif, garantissant l'adéquation technique du savoir. En d’autres termes, la technologie est logique ou la logique est technique. Les mathématiques ont une « valeur cognitive » non seulement parce qu’elles représentent un jeu fascinant d’imagination logique, mais aussi parce que la technologie peut s’appuyer sur elles, et que le calcul différentiel s’avère utile dans la construction d’un pont ferroviaire. En science, non seulement des modèles logiques de la réalité sont construits, mais aussi des projets pour l'influencer sont créés, et c'est ce lien entre la conception et la modélisation, la connaissance et l'action qui nécessite une interprétation philosophique. Une pure théorie de la connaissance ne suffit pas, elle est même impossible ; Il faut une théorie de l’action fondée sur la connaissance, non pas l’épistémologie, mais la praxéologie. Dès la formulation initiale de son problème, Kant a coupé le chemin de la réalité réelle et s'est voué à l'œuvre de Sisyphe, à la poursuite constante du fantôme toujours fugitif de la réalité ; Le concept kantien de l’apparence, formé par des formes de connaissance a priori, ne prend pas du tout en compte la possibilité d’action, sinon il faudrait le réviser à nouveau dans l’esprit du réalisme, ce qui entraînerait inévitablement une révision de toute la doctrine des formes de connaissance, de l’apparence et de la chose en elle-même qui y est corrélative. À propos du monde théoriquement construit, Kant pouvait à juste titre dire que « la raison prescrit des lois à la nature », mais seulement à propos de cette nature, il faut ajouter qu'elle n'existe peut-être pas, comme les trois thalers idéaux dans le célèbre exemple de Kant, dont l'existence ne découle pas du tout de leur concept. Et si l'on ne peut être convaincu de l'existence réelle, et pas seulement idéale, de trois thalers uniquement en palpant la poche, de même on n'est convaincu de l'existence réelle d'une nature théoriquement construite qu'en la touchant, c'est-à-dire en dépassant le concept théorique. Ainsi, l'épistémologie est guidée par le fait de la connaissance théorique (ou « science ») et tente de trouver à partir de celle-ci un chemin vers la réalité, de briser les réseaux de l'idéalisme. Mais la connaissance théorique, au sein de laquelle demeure l’épistémologie, est idéaliste dans son essence même ; il s'agit de signes algébriques et non de quantités numériques concrètes. Cependant, en réalité, la connaissance n'existe pas en tant que purement théorique - c'est une abstraction, elle n'existe que dans l'unité concrète de l'action en tant que moment, elle entre dans le processus de travail de la vie, dans l'économie. Cette dernière est aussi un fait, non moins inébranlable que la connaissance, mais plus général, et donc logiquement antérieur à la connaissance. Une théorie de la connaissance centrée sur les faits économiques, c’est-à-dire non seulement la théorie, mais aussi la technologie, aura une forme complètement différente d’une théorie théorique abstraite. Ce n’est que sur la base du réalisme économique, de l’authenticité vitale des objets de travail, que l’idéalisme subjectif est surmonté et que la connaissance devient une pensée transsubjective. Et briser l'unité concrète des moments de théorie et de pratique, de connaissance et d'action pour ensuite recomposer et recoller à partir de ses parties, de la raison théorique et pratique, toute la vie, signifie faire fausse route, se créer des difficultés inutiles et des problèmes insolubles. Nous ne nions pas par là les problèmes de la théorie de la connaissance, mais leur formulation abstraite actuelle. Dans la connaissance scientifique, il existe, comme l'analyse épistémologique l'a établi sans aucun doute, un certain apriorisme et un certain schématisme, qui sont jetés comme un filet sur l'expérience directe de la vie. Le sujet épistémologique et kantien est l’esprit d’un scientifique disséquant l’expérience. Ces formes de connaissance a priori constituent dans leur originalité le sujet de la théorie de la connaissance scientifique ou, comme on l'exprime plus souvent aujourd'hui, de la logique pure. Mais il ne s’agit pas du tribunal suprême et ultime devant lequel toutes les questions sont résolues. Au contraire, la science elle-même a besoin d’une justification ou d’une explication philosophique, et c’est ainsi que surgit la science de la science, la science philosophique de la science. La science est une fonction de la vie, elle naît dans le processus de travail et la nature de tout travail est économique, dans le but de protéger ou d’étendre la vie. La vie ne reste jamais au repos ; elle se trouve dans un état de tension, d’urgence et de lutte continus. En ce sens, la vie est un processus économique continu. C'est une activité dans laquelle les moments de contemplation et de connaissance théorique n'existent que comme moments d'action. L'attitude économique envers le monde comprend à la fois un moyen nécessaire et une orientation théorique, c'est-à-dire la science. La science naît d’un besoin pratique et se développe sous la même impulsion. Ce pragmatisme de la science, sa nature économique, est établie par la position qu'occupe le sujet par rapport à l'objet dans le processus de connaissance scientifique. L'économie est déterminée par l'aliénation et l'impénétrabilité mutuelle du sujet et de l'objet, de l'être vivant et non vivant. Le sujet pénètre économiquement dans l'objet, le rapproche de lui, sort de lui-même en lui, l'assimile à lui-même, le rend transparent et perméable pour lui-même. Mais pour qu’un tel acte de conquête par le sujet d’un objet, la victoire de la vie, ait lieu, que ce soit dans un acte séparé ou dans l’ensemble du processus économico-historique, il faut que l’objet ait préalablement résisté dans toute son aliénation, son impénétrabilité, son objectivité, dans toute sa multiplicité et son chaos. Lorsqu'il s'apprête à sauter ou à abaisser le bras de travail, le sujet se prépare comme un tigre avant un saut de chasse et se fige un instant dans cette position. Même s'il s'agit d'un bref instant, il est essentiel et irréductible dans l'ensemble du processus : il en fait partie et n'est compréhensible que comme une partie, mais en même temps il a aussi une certaine complétude en soi ou intégrité. Dans cette pose préparatoire de vie, toute l'attention est reportée sur l'objet, le sujet semble complètement disparaître, se cacher, seul demeure l'objet étudié. C'est de la science pure, une attitude scientifique envers le monde. La scientificité n’est donc qu’une pose de la vie, son moment. Par conséquent, elle ne peut et ne doit pas légiférer sur la vie, étant sa servante. Scientia est ancilla vitae 149. La créativité scientifique est déjà incommensurable dans la vie, car celle-ci est un sujet-objectivité vivant et continuellement réalisé, sujet et objet dans leur polarité et dans leur unité vivante, qui s'exprime non dans la connaissance scientifique, mais dans l'action économique. La science n'est qu'objective. L'objectivité, l'impersonnalité est considérée comme la dignité de la science, et elle doit en effet être impersonnelle (sans sujet, extra-subjective) et objective, en elle le sujet temporairement, bien sûr, se quitte et se pose dans l'objet, reste dans l'objet, de sorte que c'est comme s'il ne restait qu'un pur objet. De cette position ou de cette fenêtre à travers laquelle la science regarde le monde, le sujet avec sa relation directe et vivante avec l'objet, avec les rayons de vie qui en découlent, est complètement invisible. Ainsi, on chercherait en vain la haute montagne qui domine le paysage et constitue toute sa beauté, étant au sommet de cette même montagne. Le paysage, fantomatique pour nous, n'est pas visible d'ici, même si cela ne veut pas du tout dire qu'il ne peut pas être vu du tout. Avec une approche scientifique du monde, depuis l'arène de la vie en lutte, il se transforme en un monde d'objets interconnectés par une connexion mécanique avec leur régularité. Peu importe vers quoi la science dirige sa lanterne, toutes les couleurs vivantes s'en effacent, les visages deviennent morts, comme lors d'une éclipse solaire, et la nature se transforme en un désert mort avec un théâtre anatomique. La vie court parce qu’elle n’a nulle part où s’insérer dans ce royaume d’ombres, d’objets sans sujet, d’abstractions matérialisées, et la vie elle-même n’est considérée ici que comme un objet, c’est-à-dire comme un mécanisme ou une machine. Comprendre scientifiquement la vie, c'est l'interpréter mécaniquement, c'est transformer les organismes en machines : l'homme-machine 150 - cela n'a pas été dit en vain, dans l'extase de la scientificité du philosophe des Lumières, c'est-à-dire de la scientificité transformée en philosophie. Et puis à partir de ces morceaux découpés elle restitue, bien sûr, une nature déjà morte. La nature en tant qu’organisme entier, έν και παν, n’est pas livrée vivante entre les mains de la science, et la destruction de la nature se produit au seuil même de la science, toujours en dehors de son domaine. Par conséquent, les représentants de la science eux-mêmes n'ont plus aucune conscience de ce qui s'est passé, et avec un dogmatisme naïf, ils assimilent la réalité sous la forme dans laquelle elle est accessible à la science à la réalité en général ; en d’autres termes, la méthodologie scientifique reçoit une signification ontologique. De cette manière, un préjugé est créé et renforcé, comme si l’attitude scientifique face à la réalité était la plus profonde et la plus authentique, et que les limites délibérées de la science étaient complètement oubliées. Tout positivisme scientifique est une philosophie naïve d'un objet pur, connaissable (on ne sait par qui et comment) dans la science. Ce que le positivisme fait de manière naïve et dogmatique dans la critique, en particulier dans sa forme la plus récente, dans la « philosophie scientifique », est fait avec une sophistication critique. La philosophie de la « pure expérience » et de la « pure connaissance » est la philosophie de l'expérience non subjective ou de cette pure objectivité qui caractérise la science. La réalité en tant qu'objet pur devient nécessairement un monde de choses interconnectées par rapport à la causalité mécanique. La reconnaissance de la nature en tant que mécanisme, imprégné d'une relation causale unique (bien sûr, jamais pleinement connue, mais postulée a priori), est, en un certain sens, le fondement méthodologique de la science, une approche économique de la nature afin d'en apprendre ses « secrets » et ses « secrets » (Bacon). Ceci, pour parodier la célèbre expression de Hegel à propos de List der Vernunft 151, est une astuce économique (List der Wirtschaft) 152, que la vie exécute mi-consciemment, mi-instinctivement, se figeant dans une pose contemplative, avant de se précipiter dans l'objet avec toute sa subjectivité. De l'attitude envers la nature en tant que mécanisme découle la croyance fondamentale ou le préjugé de la science, pleinement adopté par la philosophie scientifique, à savoir que la présence donnée d'éléments du monde ne subit ni changement ni augmentation. Sur la base de cette loi de conservation des éléments du monde, tous les changements dans le monde ne doivent être compris que comme le résultat de l'interaction mécanique de ces éléments, et toute nouvelle créativité, enrichissement du monde, sa croissance sont exclus d'avance (d'où le déni fondamental des miracles, c'est-à-dire les violations des lois actuelles de la nature établies avec la présence de ces éléments de la nature - la peur bien connue des miracles en science). La science prétend, au moins idéalement, dresser un inventaire complet de l'existence mondiale 153 . D’où les prétentions de la science à la capacité illimitée de prévision, et le monde peut être représenté, selon les mots de Dubois-Reymond 154, « par un immense système d’équations différentielles, par une seule formule mathématique ». La même idée, même appliquée aux actions humaines, est exprimée par Kant ; il sous-tend le déterminisme sociologique ; elle est exprimée sous la forme la plus radicale par Laplace puis par Huxley 155 . Et, présentant le monde comme un tel mécanisme, la science le fragmente davantage en atomes (au sens le plus large du terme), déchire le tout en morceaux, en utilisant, comme le dit avec humour Bergson, la méthode cinématographique 156, et détruit ainsi l’unité, l’intégrité et la continuité de la vie de la nature. Le rapport de la science à la nature n’est pas direct et désintéressé, mais artificiel et pragmatique. La science est d'origine volontaire et active, elle n'est pas une pénétration dans un objet tel qu'il est (ce qui est cependant impossible, car un objet pur, une chose, est une abstraction, un objet n'existe que pour le sujet), mais une orientation économique en lui, une préparation à l'action. Le mode indicatif de la science est toujours précédé du mode désirable et sera suivi du mode impératif. Son seul commandement est : connaître le monde comme un mécanisme, agir comme s’il n’était qu’un mécanisme pleinement connaissable. Mais cela ne sert à rien de lui demander si le commandement lui-même est vrai. VI. À propos de la « vision scientifique du monde » Cette vision mécanique du monde, conventionnellement pragmatique, de la science reçoit souvent une interprétation ontologique, selon laquelle le monde n'est pas seulement connu scientifiquement comme un mécanisme, permettant une orientation mécanique en lui-même, mais est également un mécanisme, et sur la base de ce mécanisme, toute existence est interprétée. Le sujet connaissant et orienté vers l'économie est imperceptiblement escorté vers la porte et remplacé par un esprit scientifique extra-mondain, contemplatif et inactif, auquel est attribuée la contemplation de ce mécanisme. C’est le seul moyen d’obtenir cet objet pur, qui n’est corrélé à aucun sujet et incarne donc un pur mécanisme. Le monde est alors considéré comme un ensemble de choses, et l’esprit connaissant, comme un ensemble de leurs schémas, comme un schématisme passif du monde. Tout est connaissable, tout est matériel, tout est mécanique, tout est objectif : tel est le catéchisme de la métaphysique du rationalisme scientifique. Ce rationalisme scientifique, cette vision mécanique du monde est une maladie si typique de la nouvelle philosophie qu’elle nécessite non seulement une réfutation, mais aussi une interprétation. Comme le matérialisme économique, en tant qu’idée, elle est plus forte et plus puissante que ses expressions individuelles. Après tout, le rationalisme scientifique peut désormais dire de lui-même : « Mon nom est légion, car nous sommes nombreux. » Après tout, tout le courant de pensée (et pas seulement la pensée, mais aussi, ce qui est bien plus important, la vie), qui porte le nom d'« Lumières », dans ses diverses manifestations, ouvre la voie au rationalisme scientifique. Locke et Hume, Bacon et Mill, Kant et les néo-kantiens, Moleschott et Haeckel, la majorité des scientifiques, tous sont des porteurs conscients ou inconscients, actifs ou passifs, militants ou pacifiques du rationalisme scientifique. Elle constitue l'atmosphère spirituelle de notre temps, nous la respirons, imperceptiblement pour nous-mêmes, en elle disparaît le sens du mystère et de la profondeur de l'existence, le mysticisme et la religion s'effacent. Avec une moquerie plate, Méphistophélès, l'esprit du rationalisme scientifique, présente un tableau de logarithmes avec les mots : eritis sicut dei scientes bonum et malum 157, et regarde avec malice comment le monde de Dieu est broyé dans ce moulin. Bien entendu, un courant de vie spirituelle aussi important et influent ne peut pas avoir ses racines uniquement dans une erreur théorique ; elle doit avoir un fondement profond dans la maladie de l'existence, dans sa fragmentation, dans laquelle il faut voir le début de la connaissance discursive, c'est-à-dire de la science et de la philosophie scientifique. Concernant son épanouissement à notre époque, nous dirons, avec le marxisme, que les racines du rationalisme moderne se trouvent dans l'économie, dans la vie économique intense de l'époque (ce n'est pas sans raison que certains économistes, par exemple Sombart 158, considèrent le rationalisme comme un trait distinctif de l'industrialisme capitaliste moderne). Kant et Watt, Cohen et Siemens sont les enfants de la même époque économique : le capitalisme. Notre siècle est caractérisé par une terrible tension d’énergie économique, qui s’exprime également dans le développement de la science et dans la conquête économique de l’espace. Cette tension s'exprime par une immersion extrême du sujet dans l'objet et s'accompagne d'un certain déplacement du centre de conscience. Avant d’être asservi, l’objet asservit temporairement son conquérant. En même temps, les succès de l'économie ne sont pas encore assez tangibles pour évoquer un sentiment de victoire sur l'objet, sa dissolution dans le sujet. L'influence hypnotique de l'objet vaincu, la tension des muscles et de la volonté lors de ce dépassement sont naturelles et se reflètent dans la conscience historique de l'humanité moderne par les succès du rationalisme scientifique. La grande valeur de l'outil scientifique a poussé à étendre sa compétence plus loin qu'elle ne s'étend et a provoqué une tentative d'ouvrir des serrures avec cette clé pour laquelle elle est totalement inadaptée. De là est né le malheureux produit de l'ère du rationalisme - l'idée de « philosophie scientifique », c'est-à-dire la résolution de problèmes super-scientifiques et extra-scientifiques par la science. Mais, bien que la science transforme le monde en un mécanisme sans vie, elle est elle-même un produit de la vie, une forme d'autodétermination du sujet dans l'objet. Le mécanisme lui-même, qui pour une vision mécanique du monde semble être un principe ontologique universel, n'est qu'une autodétermination conditionnelle du sujet. Le mécanisme est une frontière pour le sujet, l'absence d'organisme, mais ce qui est limité est plus que ce qui le limite, et la vie n'est pas posée, mais seulement limitée par le mécanisme. Le mécanisme lui-même n’est pas un concept positif, mais négatif ; il énonce l'absence de vie, c'est-à-dire que la vie (le sujet) sent ici sa limite, non pas pour la reconnaître et s'arrêter devant elle, mais pour la franchir 159 . Les tentacules de la vie, s'étendant vers l'avant et rencontrant devant eux des bords morts, cherchent une issue ou un détour. Pour nous, la vie reste une donnée immédiate, possédant un attribut positif d'être, et le concept de mécanisme, de chose, négatif par rapport à elle, n'est formé que par cette négation de son attribut positif, est son ombre, et sans cette définition négative il disparaîtrait complètement comme un pur moins, comme rien. Par conséquent, la causalité mécanique est déterminée par la négation de la vie ; c'est la négation de la volonté, la causalité organique. Et pour cette seule raison, non seulement le mécanisme ne peut pas expliquer la vie, mais il doit lui-même être expliqué à partir de sa corrélation avec elle. Le mérite de la profondeur philosophique de Bergson fut de montrer (notamment dans « Évolution créatrice ») l'originalité de la vie et sa conditionnalité du rationalisme et du mécanisme scientifiques. C'est pourquoi, d'une manière générale, l'attitude envers la nature en tant que mécanisme est avant tout une « ruse de l'économie », une technique tactique du progrès de la vie, dont le désir caché et authentique est de conquérir, de dissoudre en elle tout ce qui est inanimé, tout ce qui est mécanique, et le but ultime de l'économie, ou sa limite naturelle, est de faire de l'univers un organisme tout entier de toute l'humanité 160 . Le mécanisme du corps ne sert que de moyen pour atteindre ses objectifs ; il y a un comment, pas un quoi. Ce qui est inconscient est également non libre, mécanique ; ce qui est conscient, délibéré, opportun est également organique, bien que le mécanisme des moyens puisse rester le même dans les deux cas. C'est pourquoi, en découvrant tel ou tel schéma de causes et d'effets, tel ou tel mécanisme dans la nature, la vie s'efforce de le maîtriser, de l'inclure dans son organisme, et donc la connaissance croissante de la nature en tant que mécanisme n'est qu'une préparation à sa maîtrise en tant qu'organisme. Un organisme est un mécanisme reconnu et conscient ; un mécanisme est une nature qui n’est pas encore organisée, bien qu’elle ait le potentiel de l’être. L'image scientifique du monde, du monde en tant qu'objet et, par conséquent, en tant que mécanisme, n'est qu'une photographie instantanée, tout comme il est possible de photographier une vague au moment de son ascension la plus élevée. Mais il est clair que, de même que cette position de la vague n'est compréhensible qu'en relation avec les moments précédents et ultérieurs de la vie de la vague, mais est totalement incompréhensible par elle-même, de même l'image scientifique du monde en tant que pur mécanisme exprime le moment de contemplation avant l'action, la plus grande polarité du sujet et de l'objet, leur opposition, suivie de la fusion, de l'identification, à laquelle se réduit tout acte économique. Le mécanisme de la nature révélé par la science, la connaissance de ses lois, ouvre la possibilité d'organiser l'activité économique. Si le mécanisme, en tant que frontière entre la vie et l’organisme, est vécu comme une force pressante et cauchemardesque d’une nécessité morte, alors, d’un autre côté, il est activement reconnu comme la possibilité de l’organisme, la conquête de la vie, la victoire du conscient sur l’inconscient dans la nature. Car, comme on l'a dit à maintes reprises, l'homme ne crée pas à partir de rien, mais seulement recrée et transforme ; l'homme doit avoir devant lui un mécanisme comme matériau de son action, comme point d'appui de son activité ; « Quelque chose pour lequel il ne peut y avoir de place dans la nature doit être complètement impossible » 161. La connectivité des moments de cognition et d'action, l'importance de la science dans l'économie en tant que moyen d'orientation économique nous sont fermés du fait que la fonction de l'économie, comme la fonction de la connaissance, dans son ensemble n'est assurée que par un sujet transcendantal, l'humanité historique dans son ensemble (ou au moins en grands groupes), tandis que la vie immédiate ne nous est donnée que dans des limitations individuelles. Et cette dernière porte la malédiction de la fragmentation involontaire ; c'est une fraction infinitésimale, un atome de l'ensemble du processus. C’est pourquoi les individus humains exécutent avant tout l’un ou l’autre aspect du processus économique, les uns dans son aspect cognitif et contemplatif, d’autres dans son aspect actif. Il est donc naturel que la classe des scientifiques, en raison de la complexité de leur métier, de la difficulté de leur tâche, s'étant séparée en un atelier fermé, ait adopté une attitude particulièrement fauteuil et contemplative envers la vie, correspondant à l'idée du droit scientifique ; Pour les personnes actives, au contraire, le monde semble plastique et changeant. Par conséquent, le cauchemar de la vision mécanique du monde n'appartient pas en réalité à l'idée même de la connexion universelle de toutes choses, connaissable dans les lois ou, plus précisément, dans les lois de diverses sciences, car cette connexion ne contient rien d'oppressant pour le cœur - elle découle du sentiment d'oppression de la vie, de l'aliénation de la nature avec son visage mortellement impénétrable et de l'indifférence ou de l'hostilité envers l'homme. Le monde en tant que royaume de la mort, en guerre contre la vie, est ce qui nous éloigne du mécanisme de la nature, de ce cadavre de la nature, qui jette son ombre mortelle sur nos vies. La science nous oriente dans ce royaume de la mort, et c'est pourquoi elle acquiert elle-même quelque chose d'endormant en elle-même. Derrière ce mécanisme, la Mort se cache et menace. Ce n’est que dans la mesure où le monde est le royaume de la mort qu’il s’agit d’un mécanisme. Mais puisqu’il est l’arène de la lutte entre la Vie et la Mort, il est l’organisme futur. Et nous sommes esclaves de ce mécanisme, puisque nous sommes esclaves de la Mort, ce sont des expressions différentes d’un même contenu. Mais le mort ne se reconnaît pas comme mort, et le mécanisme pur n'a pas conscience de sa mécanique. Ce n’est que chez les vivants que l’horreur de la mort peut apparaître. Mécanisme et organisme, nécessité et liberté, vie et mort, se limitant mutuellement, se conditionnent et se justifient en même temps par leur division, leur mélange, leur lutte, la nécessité du litige, l'existence d'un processus qui, s'il n'est pas sans fin, doit conduire à un résultat, marquant déjà la fin de ce processus : au triomphe complet de la mort ou de la vie. Mais la non-existence peut-elle triompher, ce qui n'existe pas et qui n'existe que comme une ombre ? Il n'y a que la vie, et ce qui est pris pour la mort et pour un mécanisme sans vie, c'est un dommage, une rupture de la vie, son évanouissement, accompagné de l'évanouissement de la nature. Et le mécanisme que comprend la science, cette croûte d'être, n'est que le cachet de l'évanouissement de la vie dans la nature - pâleur mortelle, insensibilité, mais pas mort. Son fils et son beau-fils, esclave et maître, dirigeant et ouvrier, maître, travaillent sans relâche pour faire revivre la nature. Il essaie de réchauffer la créature morte avec la chaleur de sa vie. Il n'est pas capable de conserver cette vie même en lui-même en tant qu'individu, la préservant uniquement dans la race et expérimentant le pouvoir de son ennemi - la Mort. Et c'est là le caractère tragique de la lutte : un fossé se forme constamment entre le sujet et l'objet, la mort avec sa faux coupe cette connexion, mais elle est à nouveau rétablie. La science ne peut pas se comprendre elle-même, fournir une explication de sa propre nature, sans franchir la ligne du déterminisme et d’une vision mécanique du monde et sans entrer dans des problèmes métaphysiques. Que tout soit un mécanisme, comme le suppose et le prétend la science, mais la science elle-même, en tant que connaissance, en tant que contemplation de ce mécanisme, en tant que conscience de soi, qu'est-ce que c'est ? Comment est-elle apparue comme un appendice de ce mécanisme, sa reproduction idéale ou son image miroir ? Qui et comment reproduit idéalement ce mécanisme 162 ? Si nous disons que le mécanisme, c'est-à-dire la pure objectivité, donc l'inconscience complète, se reproduit, provoque sa propre conscience de soi, alors cela signifie soit exprimer une absurdité très audacieuse, se moquer impitoyablement de la loi de la contradiction, dans un esprit attribuant à l'objet la conscience de soi, c'est-à-dire la subjectivité, soit simplement abandonner le point de vue original et passer à un nouveau, encore inexploré. Il suffit donc de poser la question de la conscience de soi de la science elle-même, car l’hypnose de la vision mécanique du monde affaiblit le charme de ce cauchemar. Après tout, il est impossible d’imaginer la science comme un miroir, un reflet totalement passif du mécanisme mondial. Premièrement, un tel miroir serait encore incompréhensible dans son existence, le monde du mécanisme pur, restant lui et lui seul, n'aurait aucune connaissance et conscience de lui-même, comme un cadavre, car il n'est un mécanisme que pour l'organisme, tout comme la mort n'existe que dans la vie, pour la vie et grâce à la vie. Mais, en outre, cette idée de la spécularité et de la passivité absolue de la connaissance comme reflet du monde ne correspond pas du tout à la réalité, car la connaissance elle-même est activité, et seuls ses produits acquièrent alors un caractère figé et objectif : la science est créée par le travail, elle est fonction de la vie. Par conséquent, la relation entre un mécanisme et son reflet dans la conscience, ou dans la science, ne peut évidemment pas être pensée comme un mécanisme, mais l’emmène au-delà de ses limites, brise son cadre. La connaissance, en particulier la connaissance scientifique systématisée, en tant qu'activité, n'a jamais une nature purement objective, mais a toujours un objet devant elle, est une identité constamment réalisée de sujet et d'objet, passant du potentiel à l'actuel, à la connexion révélée des choses, le logos du monde. Quand j'étudie le ciel étoilé, l'image télescopique du monde, ou le monde des infinitésimaux, sa région microscopique, avec les connexions d'existence, les « modèles » établis ici, moi, plongeant dans un objet infini, je ne garde pas toujours à l'esprit que c'est mon image du monde, elle est dessinée en moi, le potentiel vivant du monde. Dans un certain sens, pour cela, il faut reconnaître que moi et le ciel étoilé ou le monde microscopique ne faisons qu'un, capables de fusionner et de s'identifier. Tout acte de connaissance est une identification partielle du sujet et de l'objet, leur unité révélée et ressentie, tout comme la réponse à une question est l'unité de la question et de la réponse. Ce n’est que sur cette identité de sujet et d’objet, comme expliqué ci-dessus, que la connaissance et l’économie peuvent être fondamentalement justifiées. Et en ce sens, je retrouve le ciel étoilé en moi, sinon je ne le verrais pas au-dessus de moi. Toute connaissance est en ce sens conscience de soi. Les racines de la science se trouvent à Sophia, dans l'identité idéale et la conscience de soi du monde, dans son organisme idéal. La théorie du miroir de la science ferme les yeux sur cette anamnèse prophétique et créatrice qui se produit réellement dans la science, contrairement à sa vision mécanique du monde, comme dans toute activité vivante, donc basée sur l’identité universelle et la connexion universelle des choses. Après tout, la raison (ratio), qui ne fait qu'énoncer les schémas des choses, les décrire et, dans son activité, se rapproche le plus de la passivité miroir, est stérile. Il ne donne pas naissance aux idées scientifiques, il n'utilise que celles déjà nées, les enregistre, les vérifie, il est comptable de la pensée, mais pas son créateur. En réalité, les pensées créatrices, les nouvelles idées scientifiques ne proviennent pas de l’activité comptable de l’esprit ; ils naissent, montent dans la conscience depuis les profondeurs de l'identité préconsciente, Sophia. La science apporte la lumière de la discrimination et de la régularité dans le chaos sombre de la matière inerte, le mélange de forces et d’éléments cosmiques. Elle organise idéalement le monde en tant qu'objet et imprègne le chaos des phénomènes de la lumière des idées, des lois universelles et raisonnables 163. La science est l'économie de la raison dans la nature, le travail de restauration du cosmos idéal en tant qu'organisme d'idées ou de modèles idéaux qui combinent harmonieusement les forces cosmiques ou forment la matière primaire et l'énergie primaire, « l'ancêtre » de l'être. Dans le processus de travail et économique, la science pénètre à travers la croûte et l'épaisseur du chaos-cosmos jusqu'au cosmos idéal, le cosmos-Sophia. Le monde apparaît alors véritablement comme une unité, mais pas au sens canto-laplacien. Cette unité ne s'exprimera pas par la formule abstraite du déterminisme mondial, mais par l'organisme des idées, tandis que l'unité mécanique ne la reflète que dans une image renversée et déformée. C'est la limite idéale de la connaissance scientifique. Chapitre 6. L'économie comme synthèse de liberté et de nécessité Dans la mesure où un objet dans une économie est ressenti comme une limite au pouvoir du sujet, dans la mesure où il exprime une nécessité et un manque de liberté pour le sujet ; dans la mesure où cette frontière est sans cesse repoussée et supprimée par le sujet, dans la mesure où sa liberté s'y réalise. La liberté dans l’économie a pour objet la nécessité, c’est-à-dire son contraire. Dans l'action, en économie, se réalise l'unité synthétique de ces deux principes qui, pris séparément, s'excluent. De même, la masse inerte et informe de la pierre ou du marbre est le matériau pour la mise en œuvre d'un plan sculptural ou architectural, pour l'incarnation de formes idéales. Ainsi, la lumière de la connaissance et de la conscience illumine les ténèbres de l’ignorance et les ténèbres de l’inconscience, les surmontant. Et de la même manière, la nécessité constitue le substrat constant de la liberté, son fondement, permettant à la liberté de triompher d’elle-même. La question de la synthèse de la liberté et de la nécessité en tant que base et essence du processus économique, en tant que fondement et en même temps que sa tâche, doit être clarifiée. Tout d’abord, qu’est-ce que la liberté, comment la comprendre ? Pour poser correctement cette question, il est nécessaire d'en éliminer complètement la fausse interprétation, dans laquelle toute la question n'est considérée que par rapport au déterminisme scientifique, à l'idée d'une loi mécanique et causale. Quand la question est ainsi posée, on lui donne un procès rapide, mais pas juste ; c’est le concept de liberté qui, sans grande discussion, est jeté par-dessus bord comme étant « non scientifique », et bien sûr à juste titre. La liberté, en effet, est un concept non scientifique, extra-scientifique, si vous voulez, super-scientifique (bien que non anti-scientifique), et, tombant dans les pièges de la science, elle les brise et en échappe, parce qu'ils ne sont absolument pas destinés à une telle prise. Nous savons que la science est la connaissance de la nature comme mécanisme, dans sa pure objectivité, telle est sa base générale et telle est sa tâche. Dans cette compréhension, la liberté n’est que du non-déterminisme (ou même de l’anti-déterminisme) et n’a pas de définition positive. Son concept est épuisé par le déni de la causalité, en d'autres termes, il est assimilé à l'absence de cause, à l'occasionalisme absolu, à la domination sa majesté sur le hasard 164. Et de nombreuses objections au libre arbitre reposent sur la preuve de la motivation de tout acte volontaire, tandis que la causalité mentale est assimilée sans autre réflexion à un mécanisme naturel 165 et, en tant que telle, n'est pas du tout conciliable avec la reconnaissance de la liberté, comprise comme une absence de cause absolue. Des exemples correspondants sont également adaptés à cette compréhension, qui démontrent l’absurdité du concept de libre arbitre, comme le célèbre exemple de l’âne de Buridan, mourant de faim entre deux meules de foin dans l’impuissance de faire un choix libre, c’est-à-dire non motivé, de préférer l’une d’entre elles. Même Kant a péché contre le concept philosophique de liberté, en autorisant une telle fermeture de l'expérience, un mécanisme de phénomènes, dans lequel toutes les actions subjectivement libres pouvaient être calculées à l'avance à l'aide de la formule mathématique du monde. Il a assimilé le sentiment de liberté d'action humaine à la conscience de soi d'une broche en rotation, si elle avait cette conscience de soi (et tout l'intérêt de cette comparaison réside dans son absurdité et sa contradiction : une broche qui reconnaît sa propre rotation comme la sienne n'est plus une broche). Cependant, le plus grand mérite doit être accordé à Kant pour sa doctrine de la liberté intelligible (très appréciée par Schopenhauer). Selon le préjugé bien connu de Kant sur l'impossibilité de la métaphysique, cette doctrine indubitablement métaphysique est exposée par lui dans la Critique de la raison pratique. Tous les êtres vivants sont auto-causaux (ce qui s'exprime directement dans la capacité de mouvements spontanés et dans la finalité générale de la vie), et en ce sens, tous les êtres vivants sont libres. Mais la vie elle-même, et donc la liberté, est tout un roc de gradations. Tous les êtres vivants sont spontanés, mais la vraie liberté n'appartient qu'à l'esprit, donc aux êtres vivants porteurs d'esprit, c'est-à-dire à l'homme (le monde des esprits désincarnés reste en dehors de notre champ de vision). La capacité d'auto-causalité est la volonté (par conséquent, liberté et libre arbitre sont synonymes, car la qualité de liberté en tant qu'auto-causalité n'appartient qu'à la volonté), mais la volonté n'atteint sa pleine expression qu'avec une pleine conscience d'elle-même. Seul l'individu jouit d'une liberté pleinement consciente. Ce n'est que pour le Je que l'opposition entre le Je et le non-moi apparaît pour la première fois comme la frontière du Je, la liberté et la nécessité existent non seulement comme un fait, mais entrent également dans la conscience. La liberté couronne la personnalité comme unité vivante de volonté et de conscience rationnelle (qui sont disséquées et opposées dans le système kantien). Comme moi, en tant qu’individus, nous sommes conscients de notre liberté, l’individualité est la liberté, telle qu’elle s’exprime le plus puissamment dans le système de Fichte. Et devant cette évidence directe et vivante de liberté dans notre conscience, les assurances du déterminisme 167 sont impuissantes. L'expression positive de la liberté réside dans l'originalité individuelle, qui détermine l'auto-causalité d'une personne donnée : dans la chaîne mondiale de causalité mécanique, des maillons de nature absolument individuelle sont inclus, grâce auxquels à des moments donnés la causalité mondiale est réfractée d'une nouvelle manière. Voici une causa non aequat effectum 168, et pour cet aséisme, il n'y a pas d'explication mécanique dans le passé de l'univers, mais il y a quelque chose de complètement nouveau en lui. La causalité par la liberté, conditionnée par l’autodétermination de l’individu, est insondable et transcendante à la causalité mécanique, bien que dans ses manifestations elle entre dans la chaîne générale de la causalité mondiale. Il est donc impossible de comprendre le monde uniquement comme un mécanisme, comme le font les représentants du déterminisme radical (Laplace, en partie Kant, etc.) ; il doit être compris non seulement comme une machine, mais aussi comme un être vivant. Dans sa personnalité, dans son sens de soi, une personne porte la conscience de sa liberté, de son aséisme individuel, de sa certitude qualitative. Cette combinaison de la certitude qualitative et, pour ainsi dire, de la donation de soi, grâce à laquelle il se transforme, dans une certaine mesure, en objet pour soi (car chacun se connaît par expérience), avec la conscience immédiate de son identité, pour laquelle je suis son propre acte, nous conduit au plus profond de l'être, à cet entonnoir par lequel les racines du temporel pénètrent dans le transtemporel, l'éternel. En tant qu'individu, en tant que base de mon aséisme, je suis quelque chose de donné à un moi temporaire et en développement, reflétant toutes les fluctuations de l'existence mondiale. Ce soi intemporel et donné détermine le soi temporel, directement lié à la chaîne causale. Ce moi empirique se révèle en quelque sorte dérivé, dépendant par rapport à ce moi primitif (Kant l'appelait intelligible). Il est clair que cet acte, qui est à la base de toute notre conscience de soi, ne peut en même temps en devenir le sujet. Mais elle doit être postulée par la raison, car notre conscience repose sur elle comme base et notre ressenti immédiat nous en parle. Les racines de la conscience, celle d'où naîtra sa lumière, restent à jamais en dehors de cette conscience, immergées dans l'obscurité, mais le lien même avec sa base est vécu par la conscience, c'est pourquoi l'existence de la base peut être établie, bien qu'indirectement. Les racines de notre personnalité empirique, qui se développe dans le temps, se trouvent dans l'être intemporel, dans cet acte créateur et en même temps auto-créateur par lequel nous sommes appelés à l'être et au temps. Nous n'entrons pas dans le monde comme une table rase, ni au sens métaphysique ni au sens empirique, non, nous y entrons en tant qu'individus qualitativement définis. Si cette autodétermination n’est pas définitive et laisse place à une auto-création temporaire et empirique, alors les racines de l’être restent toujours dans le domaine de l’intemporel et du transcendantal. L'homme n'existe pas par sa propre puissance, mais par la volonté de Dieu ; non seulement l'origine, mais aussi la continuité de l'existence des créatures est un acte créateur continu 174. "Chacun attend que tu lui donnes sa nourriture en temps voulu. Tu la leur donnes, ils l'acceptent; tu ouvres ta main - ils se contentent du bien; si tu caches ta face, ils sont troublés; tu leur enlèves leur esprit - ils meurent et retournent à leur poussière; tu envoies ton esprit, ils sont créés et tu renouvelles la face de la terre" (Ps. III, 28-30). L’homme est une création dans le sens où il réalise en lui la pensée de Dieu à son sujet. En tant que personnalité qualitativement définie, il incarne une idée créatrice, a en lui une tâche idéale connue et existe de toute éternité en tant que représentation de Dieu. Nos images idéales (anges gardiens présents en chaque personne) existent de toute éternité dans le monde spirituel, et nous réalisons en nous-mêmes à travers nos vies leur ressemblance, et grâce à cela - en vertu de notre liberté - nous devenons comme elles ou nous nous en éloignons. Ces idées sur nous sont données et, en tant que données, elles constituent en nous le début d'une nécessité métaphysique, comme notre fondement et notre nature. Nous ne l’avons pas déterminé nous-mêmes, mais Dieu nous a conçus et voulus comme tels, nous appelant à sortir de la non-existence. Nous sommes des créatures, comme toute création, comme les animaux et les plantes. Seul Dieu est un être auto-créé, existe par sa puissance, a son fondement en lui-même, mais le fondement de notre existence dans sa certitude qualitative n'est pas en nous, mais en Dieu. Mais Dieu réalise sa pensée à notre sujet au début de la liberté. Appelant à la vie des âmes qualitativement définies, créant ces âmes, Il leur a permis de participer à la création d'elles-mêmes, étant déterminées par un acte libre dans leur existence individuellement qualifiée. La mise en œuvre d’une idée basée sur la liberté permet différentes possibilités ou modes. En tant qu'éléments de la plénitude divine, du monde intelligible (κόσμος νοητός), toutes les idées-individus humains, qualitativement définis et donc différents les uns des autres, sont attachés à leur identité éternelle dans l'unité synthétique de la Divine Sophia. Ils sont égaux ou équivalents les uns aux autres, tout comme différents équivalents sont égaux, comme différents points sur un cercle sont équivalents, bien qu'ils aient tous une certitude qualitative en raison de leur position dans le cercle. L'acte de liberté et d'auto-création introduit en eux des différences qualitatives non seulement dans le but, mais aussi dans l'existence, car en lui les individus perçoivent et incarnent à leur manière leur idée, leur tâche idéale, différencient leur être idéal de manière modale, pour ainsi dire, selon l'intensité de la mise en œuvre de l'idée : « l'étoile diffère de l'étoile en gloire ». Par conséquent, les gens naîtront différents, parce que leurs âmes sont des êtres différents, créés, mais libres déjà dans l'acte de naissance (bien sûr, cela doit être compris ici dans le sens non pas d'une succession temporelle, mais d'une relation ontologique). L'essence de cet acte de liberté est inexplicable, car sans cause, et expliquer - dans le langage de la pensée discursive - signifie le réduire aux causes, aux maillons antérieurs de la chaîne phénoménale ; ici, cette chaîne ne fait que commencer et nous avons affaire à l'auto-causalité absolue de la volonté 175. La doctrine de la préexistence idéale de l'homme en Dieu, comme Sophia, et de sa création sur la base de la liberté est inscrite dans les fondements les plus profonds de la philosophie chrétienne. Mais il fait déjà son chemin dans le monde antique - chez Platon (chez qui cependant il ne se distingue pas suffisamment de l'enseignement sur la réincarnation des âmes, sur la métempsycose, qui n'a rien de commun avec lui) et, avec une clarté philosophique complète, chez Plotin. Dans la spéculation chrétienne, elle s'exprime clairement dans les œuvres d'Origène, de saint Grégoire de Nysse et de Maxime le Confesseur, Denys le Pseudo-Aréopagite, dans I. Sk. Erigène, dans la théologie mystique de Jacob Boehme et du P. Baader ; la philosophie moderne doit avant tout la découverte de cette idée à la profondeur de Schelling (de nombreuses citations de son traité sur la liberté, données dans la note de bas de page, caractérisent son point de vue), et de Vl. le rejoint ici. Soloviev. Il est curieux que Kant, malgré tout son rationalisme, se rapproche de ce même enseignement dans sa doctrine du libre arbitre intelligible, que Schopenhauer valorise et souligne tant. Ainsi, la nature « intelligible » de l’individu est la liberté. La personne réalise le thème divin de son existence sur la base de la liberté. Nous n'explorerons pas ici les diverses possibilités inhérentes à cette liberté et révélées par l'histoire, avec son antinomisme fondamental, avec la confrontation de deux aspirations, car cela relève déjà de l'eschatologie de l'économie. Pour l’instant, il suffit d’établir la signification de la liberté comme auto-causalité, ou comme type indépendant de causalité, à savoir la causalité par la liberté. Dans la bifurcation du monde en sujet et objet, qui sous-tend la connaissance et l'économie, le sujet, en tant que porteur de liberté, est une énergie qualifiée et spécifique, et la relation générale sujet-objet dans chaque cas particulier est déterminée à sa manière, en fonction des propriétés de ce sujet particulier. C’est là la source de l’inévitable « subjectivisme » (ou, comme on l’exprime habituellement aujourd’hui, du « psychologisme ») dans le sujet, cette odeur d’individualité que les épistémologues modernes tentent de toutes leurs forces d’exterminer. Moi, en tant que principe isolant, je ne suis pas conquis dans le sujet, non dans le moi, mais dans l'objet, dans la base, où le sujet, sans perdre sa certitude qualitative, cesse de se sentir comme une frontière, comme un isolement, mais, au contraire, s'éprouve comme universalité à travers la communion avec une seule essence - la Divine Sophia, l'humanité idéale. Le feu maléfique de l’égoïsme s’éteint, englouti dans la flamme de l’amour du monde. La clarté concrète n’est pas seulement conscience, mais aussi volonté et énergie. La nature de la liberté n’est pas passive, mais réelle et efficace. La liberté veut être pouvoir ; il n'a aucune limite en soi ; la propriété de la volonté est l'infini. Elle a une soif absolue, elle veut tout et dépasse donc toute limite donnée. Et cette nature de la liberté est la même dans l’être créé absolu et relatif. Le Créateur a honoré la couronne de sa création, dans la mesure où elle s'est élevée chez l'homme jusqu'à la spiritualité, c'est-à-dire à la personnalité. A sa manière d'existence illimitée. En tant que porteurs de liberté, les hommes sont des dieux, des êtres potentiellement destinés à la déification, capables de se déverser dans l'océan de l'existence divine, et seules des personnes semblables et de même nature peuvent fusionner et s'unir. C’est pourquoi la nature n’est unie à Dieu que dans l’homme et à travers l’homme en tant qu’être naturel-surnaturel. Et sans la présence dans le monde de cette forme de divinité, la personnalité humaine, l'incarnation même de Dieu, cette union la plus intime du Créateur avec la création, et avec la déification du monde, aurait été impossible, car ce n'est que par la liberté que le Logos divin pourrait entrer dans la nature et devenir Jésus-Christ, le Dieu-homme et Dieu dans la nature. En dehors de ce chemin, sans ce pont, seule subsisterait la possibilité d'une influence mécano-magique externe sur la nature ; seule la puissance divine serait révélée, capable de créer et de recréer le monde, mais pas cet amour divin qui se révèle dans l'abaissement de soi, dans la condescendance envers la nature créée, dans l'incarnation de Dieu dans l'homme et à travers lui dans le monde naturel. La nature créée n'aurait pas pu accueillir et contenir l'Incontrôlable dans sa crèche si la liberté de cette nature n'avait pas dit auparavant : « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole » et ouvert ainsi son sein à l'incarnation de Dieu. Cette polarisation de la liberté et de la nécessité n’existe pas seulement là où leur opposition et leur limitation mutuelle n’existent pas. Il n’existe pas dans toute la nature inanimée, et ce n’est que sous une forme vague qu’il apparaît chez les êtres vivants, chez les « créatures gémissantes et tourmentées ». Il ne peut pas non plus exister dans l’Absolu. La liberté de l'Absolu n'a pas de frontières et coïncide donc avec la nécessité absolue : Dieu ne veut que ce qu'il peut, et peut faire tout ce qu'il veut ou ce qu'il peut vouloir. Vouloir et devenir se confondent ici en un seul acte, la liberté de vouloir porte déjà en elle une base et une nécessité suffisantes pour sa mise en œuvre, et les deux se confondent et se recouvrent mutuellement à tel point qu'ils deviennent absolument indiscernables et cessent d'exister dans leur séparation et leur opposition. Le concept de liberté divine et de toute-puissance ne permet évidemment pas du tout cette interprétation purement négative qui est donnée au concept de liberté dans le déterminisme scientifique, comme un occasionnelisme absolu et une volonté propre sans cause. Il n'y a rien de plus opposé à la toute-puissance divine que cet occasionnelisme de la volonté propre, selon lequel Dieu peut vouloir absolument tout ce qu'un esprit créé et limité peut inventer pour sa volonté. Toutes sortes d'idées pitoyables et extravagantes associées à notre dépravation et à nos limitations ne peuvent évidemment pas constituer l'objet de la volonté divine, car cette idée même : attribuer des désirs relatifs et limités à l'Être Absolu et Illimité, assimiler le tout à des fractions, contient une contradiction évidente, et cette tâche se désintègre d'une incohérence interne avant de pouvoir être posée. Et pourtant, cette impossibilité aux yeux de certains malins est interprétée comme une limitation de la toute-puissance de Dieu : il s'avère que Dieu n'est pas tout-puissant, car Il ne peut pas vouloir le mal, la vulgarité, la bêtise, en général, tout ce que les têtes oisives de ces questionneurs peuvent inventer. Le sujet concret lui-même non seulement résiste à la nécessité, mais il l'accepte en lui-même. En tant que personnalité empirique, il est créé dans une certaine mesure par ce même objet, c’est-à-dire par nécessité, et dans cette mesure il ne s’appartient pas, n’est pas sa propre création (comme le moi de Fichte), car en lui-même, dans sa conscience de soi, il a accepté et contenu et accepte et accommode constamment l’objet comme nécessité. Le moi empirique devient une forme dans laquelle il est reconnu comme sien, comme une évidence, ce qui m'est donné par nécessité, reçu de l'environnement. La personnalité, en tant que synthèse vivante du sujet et de l’objet, représente donc un conglomérat totalement indivisible de liberté et de nécessité, moi et non-moi. De plus, ces deux principes ne sont pas dans un état d’équilibre et de repos, mais en constante fluctuation, en mouvement, en lutte, et dans cette interaction, je et non-moi, est le contenu de la vie : je vis non seulement en moi et par moi-même, mais dans le monde et par le monde. Seul Dieu a tout en Lui et rien en dehors de Lui, donc l'objet n'existe pas pour Lui, plus précisément, il est couvert par son identité absolue avec le sujet, il existe éternellement dans un seul acte cognitif-volontaire, dans lequel se fonde l'existence du monde. Dans la création, dans ce monde créé, les sujets, centres de conscience du monde, trouvent inévitablement en eux un objet, un non-soi, existant hors du sujet comme une nécessité. La question, nous semble-t-il, peut être résolue de cette façon. La clarté concrète n'est pas une contemplation passive, mais un principe actuel, actif, une volonté nuancée. Par conséquent, il accepte le non-soi, non pas comme une pièce vide avec des fenêtres et des portes ouvertes, ni comme une feuille de papier vierge sur laquelle toutes sortes d'écritures peuvent être inscrites de n'importe quelle manière, il réfracte le non-soi entrant à sa manière. Par conséquent, le même non-soi dans différents sois est réfléchi et réfracté différemment et, bien sûr, d’une manière unique : cette réflexion n’est pas seulement numériquement différente, mais aussi qualitativement non identique. Nous pouvons dire que s’il n’y a pas de moi identique, alors il n’y a pas de non-moi identique, en d’autres termes, un non-moi spécifique est individuel, tout comme moi. Le non-soi devient l’arène de l’exercice de la liberté du soi, son objet ou sa possibilité. Elle révèle la certitude qualitative du soi, son aséisme. C'est pourquoi nous ne nous connaissons qu'à travers l'expérience de la vie. La liberté est inséparable du soi, elle ne peut être perdue par une personne vivante, car elle est l’essence même du soi, sa nature même (comme l’a montré Fichte). Et toutes ces définitions que je reçois sont nécessairement l’essence de ses autodéfinitions volontaires et personnelles. Cependant, objectent les opposants à la liberté, tout se produit selon des motifs et, par conséquent, avec une contrainte psychologique ou une nécessité, et l'homme est un produit de son environnement, je suis un produit de non-moi. Cette affirmation est à la fois vraie et fausse. Il est incontestable que toute personnalité empirique, en tant que sujet dans un objet, est un produit de l'environnement, puisque l'influence d'un objet extérieur à nous et à notre volonté se manifeste en lui et sur lui. Quelle que soit la façon dont nous pensons cette dépendance, le remplissage spécifique du sujet avec l'objet, le monde, détermine le contenu du sujet, non seulement sa réceptivité passive, mais aussi l'activité de son esprit, le travail du ressenti, la tension de la volonté. Et dans la mesure où tel ou tel ensemble d'impressions ou telle partie du monde appartient à un sujet donné, dans cette mesure cela prédétermine son sort dans la vie. Cependant, aussi plausible que soit cette connexion, aussi probable que puisse paraître que l'homme, en tant qu'être intelligible, soit la cause de lui-même en tant qu'être empirique, cette correspondance mutuelle, au fond, ne reste qu'un postulat métaphysique ; la révélation immédiate de cette connexion est impossible, car elle nous entraîne dans le domaine du transcendantal. Il serait donc très défavorable à la défense philosophique de la liberté contre le déterminisme militant de s’appuyer uniquement sur ce postulat plus ou moins problématique. Mais la liberté donne d’elle-même des preuves bien plus directes, que personne ne peut affaiblir. C’est son évidence dans notre conscience de soi. Le déterminisme ne pourrait avoir raison que si notre moi n'était pas vivant, mais mort, et cette hypothèse contient une contradiction in adjecto, car l'individualité est la vie. Je perçois le monde non pas comme un lieu vide, mais comme un sujet concret et qualitativement défini. Toutes les décisions déjà prises sont certes motivées, c’est-à-dire justifiées causalement, mais elles naîtront des profondeurs de la liberté. Le libre arbitre lui-même reste donc transcendantal, inaccessible à l’expérience scientifique, qui ne connaît que des événements, des faits déjà accomplis. Dans un acte volontaire, dans une décision prise sous la pression d'un objet, mais subjectivement, un acte d'unité sujet-objet s'accomplit, leur identification, ce qui est ce qu'est la vie en général, et elle ne se prête pas à une définition rationaliste. Il s'agit d'une unité synthétique de liberté et de nécessité - non pas de liberté ni de nécessité, mais leur synthèse vivante, donnée par la vie. De plus, ce fait ne peut plus être rationalisé et décomposé. Ce qui s’y passe est quelque chose de tout à fait unique ; elle ne peut pas être exprimée uniquement en termes de liberté ou de nécessité uniquement. Mais cette unité du sujet et de l'objet, de la liberté et de la nécessité dans l'acte de vie, peut recevoir différentes intensités et formes, qui expriment l'étendue générale de la vie, son impulsion et sa puissance. Par conséquent, l’économie – au sens politico-économique large et étroit – est aussi de la créativité, une synthèse de liberté et de nécessité. Si la nécessité apparaît ici clairement comme une loi d’airain qui pèse sur la vie, alors la liberté, l’attitude créatrice de l’homme à l’égard du travail, avec la présence de différentes possibilités, bien qu’à l’intérieur de cet anneau de fer, est également irréductible au concept d’économie. L’idée largement répandue selon laquelle l’économie est un domaine de simple nécessité, un domaine de droit mécanique, est née principalement de l’influence de l’économie politique avec sa stylisation conditionnelle de la réalité économique (pour cela, voir le chapitre VIII). Nous devons souligner avec une énergie particulière la vérité à laquelle arrive aussi, avec sa maturité scientifique, l’économie politique : l’économie, considérée comme créativité, est aussi un phénomène psychologique ou, pour le dire encore plus spécifiquement, l’économie est un phénomène de vie spirituelle au même titre que tous les autres aspects de l’activité et du travail humains. La conscience de la liberté ne s’enflamme dans l’âme qu’à travers le sentiment de ses limites, tout comme pour la connaissance de soi dans le système de Fichte, un détour par le non-soi est nécessaire, par lequel elle seule atteint la pleine conscience de son identité. La liberté s’efforce de franchir toute frontière donnée fixée par la nécessité, car le caractère absolu et illimité de l’effort est sa nature, c’est le feu même de la vie qui a allumé la « roue de l’être » (τροχòς της γενέσεως) des anciens. Et le dépassement de cette frontière - non pas idéalement, mais de manière réaliste, non pas dans une revendication, mais dans la réalité - s'accomplit dans la mise en œuvre laborieuse et économique du sujet dans l'objet. En ce sens, la nécessité est une base de liberté qui s’étend indéfiniment. Dans la sphère économique, du côté de l'objet il y a la « pauvreté » naturelle, la dépendance aux éléments aveugles et hostiles de la nature, du côté du sujet il y a la croissance de la « richesse », le « développement des forces productives ». La richesse est le pouvoir, plus du côté du sujet, la pauvreté est la faiblesse, plus du côté de l'objet. L’homme s’efforce d’accéder à la liberté économique, au pouvoir sur la nature qui lui est aliénée, au pouvoir économique ou à la « richesse ». Il essaie soit d'épeler cette nature avec le sortilège de la magie, de la soumettre à la magie, à la sorcellerie, soit de la conquérir par la science. Peu importe à quel point la magie ancienne et la science qui l'a remplacée sont différentes dans leurs méthodes et leurs prémisses générales, elles sont identiques dans cette tâche. Dans les deux cas, l’homme s’efforce d’acquérir le pouvoir sur la nature, et ce que la magie lui a donné avec ses méthodes occultes pour pénétrer dans les « élémentaux » de la nature, la même chose est donnée par la science exacte, utilisant le nombre et la mesure au lieu de sortilèges, mathématisant la science naturelle et, à travers elle, la nature elle-même. La magie et la science se ressemblent dans ces aspirations. Et les anciens magiciens en ce sens sont les scientifiques de leur temps et, à l'inverse, les scientifiques maîtrisent désormais la magie de la science. La liberté économique, qui consiste à vaincre un objet comme mécanisme étranger à la vie, est un pouvoir fondé sur la connaissance. À la limite, une personne peut tout vouloir et être capable de tout faire : elle peut être à l’image de Dieu et participer à la « culture de l’Eden », et elle peut corrompre la terre, devenant seulement « chair », comme l’humanité d’avant le Déluge, ou devenir un instrument du diable dans son détachement d’homme-dieu et de dieu du monde d’avec Dieu. Le pouvoir n’est qu’un moyen de liberté et un instrument de liberté. Mais cette liberté elle-même ne peut être ni réduite ni augmentée par qui que ce soit ou par quoi que ce soit : elle est toujours caractéristique de l'homme, comme image de Dieu en lui. "Tu n'as été créé ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, ô homme ! Car tu dois toi-même, selon ta volonté et selon ton honneur, être ton propre artiste et architecte et te créer à partir du matériau qui t'est particulier. Tu es libre de descendre au niveau le plus bas de l'animalité. Mais tu peux aussi t'élever aux royaumes supérieurs du divin. Tu peux être ce que tu veux ! 181 " Ce sont les mots que le penseur inspiré de la Renaissance Pico della Mirandola avertit l'homme nouveau dans son discours " Sur la dignité de l’homme. » Chapitre 7. Les limites du déterminisme social I. Style des sciences sociales La compréhension de la vie comme une synthèse constante de liberté et de nécessité, comme la créativité ou l’histoire, se heurte au déterminisme sociologique si répandu de nos jours, pour lequel la vie humaine apparaît comme un mécanisme de cause à effet, et l’histoire est considérée comme une région de domination exclusive de lois immuables. Sa progression est semblable à une horloge à remontage anticipé, et sur cette base, des prédictions scientifiques du futur, des « prévisions » basées sur le calcul des causes et des effets, sont possibles (sinon en fait, du moins en principe) ; la sociologie est ainsi assimilée à l’astronomie imparfaite ou inachevée ou, plus largement, aux « sciences naturelles mathématiques » en général. Ce sociologisme, généré par la pensée scientifique du XIXe siècle, a reçu son expression la plus radicale dans deux mouvements influents de philosophie sociale : dans le comtisme et le marxisme 182, et dans le domaine des statistiques - dans le quelétisme radical. De plus, le sol même de la recherche scientifique est ici si fragile qu'il ne peut tolérer que des bâtiments temporaires, faciles à construire, mais aussi constamment démolis ; Les sciences sociales doivent encore aujourd’hui rester dans une position défensive, défendant leur droit même à exister en tant que science (c’est peut-être de là que naîtront peut-être ces tentatives hâtives visant à donner à la sociologie une base scientifique naturelle et à apaiser ainsi ses propres doutes et ceux des autres quant à son existence scientifique). Cependant, quel que soit l'état actuel des sciences sociales, dans leur pragmatisme, peut-être seulement plus franc que les autres sciences, elles ne s'en distinguent pas ; c'est la plus jeune fille de sa mère et elle a hérité d'elle à la fois des forces et des faiblesses. Pour affirmer son droit d'exister face aux sceptiques, les sciences sociales, outre leur pertinence ou leur utilité pratique, doivent également établir leur propre sujet d'étude suffisamment défini et disposer de méthodes appropriées. Il y a quelque chose de semblable à un organisme social (peu importe à quel point cette comparaison a été abusée, elle a aussi une certaine validité), et bien que ce corps social ne se prête pas à la perception des organes de nos sens immédiats et se cache d'eux comme dans la quatrième dimension, il peut y être ressenti avec un instrument scientifique, et l'intangibilité de ce corps social en soi n'est en aucun cas un argument contre son existence. La science est désormais habituée à traiter du monde invisible et intangible, bien qu’en même temps complètement empirique. De même, l'organisme social n'est pas du tout une sorte de connexion intelligible, méta-empirique ou métaphysique de l'humanité, mais a une existence complètement empirique et scientifiquement comprise. Son étude constitue l'objet des sciences sociales dans ses ramifications. La science sociale ne prend pas la vie humaine dans sa forme concrète immédiate, car elle se résume aux actions individuelles, aux actes volontaires et créateurs d'individus individuels, elle est complètement abstraite de ces individus et de leur existence individuelle et examine uniquement ce qui est caractéristique de l'ensemble des individus dans leur ensemble. Tout ce qui est individuel s'éteint, meurt même au-delà du seuil des sciences sociales, et les échos de la vie immédiate n'y parviennent pas ; à partir de là, comme sous une hotte, l'air est pompé à l'avance. L'individu n'y existe pas en tant que créateur de la vie ni en tant que microcosme, mais uniquement en tant qu'atome ou cellule sociologique. Par exemple, pour un statisticien, il n'est qu'une unité qui reçoit des caractéristiques de la totalité dont elle fait partie, et il est tour à tour un sujet potentiel de délinquance, de mariage, de mortalité, de fécondité, etc., etc. Un triomphe particulier des sciences sociales a été et se voit, pour ainsi dire, dans la preuve expérimentale du manque de liberté de la volonté humaine, de son déterminisme mécanique, qui compare l'homme à toutes les autres choses du monde extérieur. L'idée d'une personne comme automate mécanique, mis en mouvement par les ressorts des lois sociales et autres (cette adaptation moderne de la statue de Condillac et de l'homme-machine de La Mettrie), trouve apparemment le plus grand soutien des sciences sociales. Dans ce sens, comme on le sait, les données de la statistique morale de Quetelet sur l’histoire bien connue de la civilisation de Böckle ont également été interprétées. En général, le marxisme, avec son fatalisme de psychologie de classe, se trouve à peu près dans la même situation. La plus grande crédibilité à cet égard ne réside bien sûr pas dans les déclarations controversées - parfois probables, parfois fantastiques - de la sociologie ou de l'économie politique, mais dans les données statistiques avec le « budget » annuel qu'elles établissent pour la criminalité, le suicide, le mariage, voire la distraction (le nombre de lettres laissées sans adresse). Le rôle de baguette magique est ici joué par la « loi des grands nombres », qui dans sa base mathématique scientifique est également inaccessible aux non-mathématiciens. Heureusement, nous avons dans notre littérature un travail scientifique dans lequel, avec une compétence mathématique et une clarté totale, est dissipé le malentendu associé à la « loi des grands nombres » et conduisant à l'opinion fausse selon laquelle la loi statistique a quelque chose à voir avec le problème de la personnalité et de la liberté ou du manque de libre arbitre. Je veux parler de l’étude approfondie de A. A. Chuprov, « Essais sur la théorie des statistiques », Saint-Pétersbourg, 1909, à laquelle je renvoie le lecteur intéressé par cette question. Sur la base d'une analyse des données de la théorie des probabilités et d'une étude logique des problèmes des sciences sociales, A. A. Chuprov établit que la statistique traite les agrégats comme un phénomène particulier et indépendant, au contraire, « ni la probabilité ni la loi des grands nombres ne traitent d'un seul cas » (203), et donc « l'exactitude statistique ne dit rien du tout sur le mécanisme de la volonté » (270). « La liberté la plus illimitée se concilie parfaitement avec le fait de la stabilité des chiffres de la statistique morale » (273). Le même schéma statistique, exprimé par la fréquence moyenne, peut résulter d’événements individuels complètement différents. « En mélangeant en une seule masse, à des fins de recherche statistique, les méchants les plus noirs avec les âmes angéliques les plus pures, nous obtiendrons exactement la même image statistique d'une criminalité stable, comme si toutes les personnes en question étaient des gens gris ordinaires » (278). "La probabilité objective, dont traite la loi des grands nombres et la statistique, n'a par essence aucun rapport avec un cas isolé. Elle caractérise le lien entre les causes "générales" et leurs divers effets" (339). Laissant de côté les caractéristiques des AA étudiés. La méthode statistique de Chuprov pour étudier les agrégats - cette méthode a évidemment un avenir immense non seulement dans les sciences sociales, mais aussi dans de nombreux autres domaines de la connaissance - nous soulignons ici la principale conclusion de cette étude : les énoncés statistiques appartiennent à un tout autre plan que celui dans lequel nous rencontrons le concret et l'individuel. Cela signifie-t-il que les statistiques se livrent à des « jeux d’esprit » ou à des choses intelligentes et inutiles ? Cela ne veut rien dire. Les observations statistiques conservent toute leur signification dans les limites d'une formulation donnée et définie de la question. Le taux de mortalité moyen a donc une application sérieuse et, par ailleurs, tout à fait pratique dans l'assurance-vie, tout comme le taux d'incendie moyen dans l'assurance incendie, ou le taux de criminalité moyen dans les études pénitentiaires et la politique pénale. En général, les moyennes jouent un rôle énorme dans la vie pratique, et « la stabilité des chiffres statistiques, leur capacité à fluctuer d'une année à l'autre seulement dans certaines limites limitées, est un fait empiriquement établi... c'est l'un des fondements fondamentaux, bien que peu visibles, de la culture moderne » (Chuprov, 249). Cette stabilité, qui s'explique par une faible mobilité, qui est pratiquement égale aux conditions de vie générales presque inchangées, n'a rien de mystérieux et est la conséquence de causes immuables ou peu changeantes qui influencent ici. « La stabilité d'un nombre statistique n'est pas une loi qui détermine le cours des événements, mais le résultat d'une confluence de circonstances diverses » 187. Mais ces moyennes statistiques, caractérisant les conditions générales de vie, ne doivent en aucun cas recevoir une application individuelle. Leur signification est tout à fait indicative et n'est valable que dans des limites limitées et pour un objectif pratique donné, et donc tirer de là des conclusions métaphysiques sur la question du libre arbitre est un malentendu colossal, scientifique et philosophique, généré par « la malheureuse pensée de relier le fait de la régularité statistique au problème du déterminisme » (Chuprov, XXXIII). Par conséquent, la psychologie de classe en tant qu'individu, à proprement parler, n'existe pas, et si dans le marxisme il y a constamment une confusion, voire une identification de l'un et de l'autre, et que le point de vue sociologique se confond avec le point de vue psychologique, éthique et même métaphysique, c'est le fruit de l'obscurité philosophique générale et du manque de développement du marxisme (cf. chapitre IX). Le concept de classe est un schéma de relations sociales, et seulement un schéma qui peut convenir dans son domaine et à sa finalité, mais qui perd tout sens et devient une caricature de lui-même en dehors de ses frontières. Nous avons un exemple typique d’un malentendu concernant le concept de classe dans l’affirmation souvent répétée selon laquelle jamais auparavant dans l’histoire une classe entière n’a renoncé à ses « intérêts », et seuls les individus peuvent « déclasser » (même si, bien sûr, même un seul cas de violation d’une loi naturelle suffit fondamentalement à la renverser). D'autres, s'y opposant, tentent au contraire de trouver un cas où une classe s'est comportée contrairement à ses intérêts de classe et les a abandonnés. Cependant, ni les partisans ni les opposants de cette opinion ne sont pleinement conscients de la signification réelle des concepts : classe et intérêt de classe. Cet intérêt existe-t-il comme une norme objective a priori dont on peut s’écarter ou ne pas s’écarter ? Que signifient cette affirmation et ce déni ? Après tout, une classe avec tous ses attributs : intérêt de classe, comportement de classe, n’existe que dans le sens d’une résultante moyenne du comportement des individus considérés comme une « totalité » sociale. Son concept n’est pas a priori ou normatif, mais a posteriori et empirique, il représente un schéma logique d’un certain style scientifique, qui se caractérise par la compression de phénomènes multiples en une unité, en une « totalité », et exprime une certaine attente probable (bien sûr, ceteris paribus 188) précisément de ce comportement et non d’un autre. Elle est assez similaire aux attentes statistiques ordinaires, même si, bien entendu, elle présente un degré de précision bien inférieur. Par conséquent, le comportement de classe prédéterminé en question n’existe tout simplement pas, « l’intérêt de classe » dans cette application de ce concept est un fétiche logique et en même temps une fiction, et l’énoncé qui nous intéresse est tout simplement dépourvu de tout contenu. Il est seulement vrai que le comportement des individus peut être considéré à la fois comme individuel et comme social (de classe, professionnel, national, étatique, universel). Mais faire passer ces schèmes obtenus a posteriori, ces généralisations empiriques pour une loi théoriquement établie opérant avec une nécessité « naturelle », inévitable, revient à tomber dans un malentendu logique. – Combien de fois une personne devient-elle esclave de fétiches créés par elle-même 189 ! Chaque science sociale, concentrant son attention sur un côté, rejette tout le reste comme étant sans importance pour elle, mais, bien entendu, du point de vue de la plénitude de la vie, une telle distinction n'existe pas et ce qui est sans importance sous un rapport peut s'avérer très significatif sous un autre. L’ensemble vivant de la vie sociale ne tombe pas sous le scalpel de l’analyse scientifique, tout comme la nature vivante échappe à la science, et c’est pourquoi toute prétention de la part des sciences sociales d’épuiser la vie sociale dans sa profondeur, de prédéterminer scientifiquement son cours, son « évolution créatrice », doit être rejetée comme illégale. Les indications directrices concernant certains aspects de la vie que donnent les sciences sociales et qui, dans leur domaine, ont le caractère de quelques prédictions, sont très approximatives, bien que leur signification pratique soit parfois énorme 190 . Les lois des sciences sociales ne sont pas « découvertes » par elles dans la nature ou dans la réalité sociale, mais elles sont ici introduites méthodologiquement par la raison sociologique, elles sont les principes fondamentaux de la connaissance sociologique. Et les paroles de Kant selon lesquelles notre raison est la législatrice de la nature y mettent elle-même sa légitimité, ce qui est vrai pour la science en général et est particulièrement clairement confirmé par l'exemple des sciences sociales ; par elle, a priori, un réseau de mécanismes, d'immuabilité et d'uniformité est jeté sur la vie sociale, et elle n'acquiert en connaissance que ce qui peut être capté dans ce réseau. Mais on ne peut pas prendre le filet lui-même comme une prise et le secouer triomphalement comme une découverte scientifique ou une conquête de la science, alors qu'en réalité il n'est qu'un outil, une méthode, et non un résultat ou un résultat. Par conséquent, le déterminisme social n’est pas une conclusion des sciences sociales, mais sa prémisse méthodologique, qui détermine son existence même. Il est donc naturel que la liberté et la créativité se retrouvent en dehors du champ de vision des sciences sociales et soient donc souvent complètement rejetées par leurs représentants, hypnotisés par leur propre méthodologie. La liberté humaine, en tant que créativité, introduit quelque chose de complètement nouveau et individuel dans la vie sociale, ce qui viole l'uniformité et la typicité générale de la vie sociale postulées par la sociologie. En réalité, tant cette uniformité que cette typicité ne sont qu'une fiction qui ne correspond pas du tout à la réalité concrète, donc en ce sens les sciences sociales se fondent sur la fiction, même si, cependant, en cela aussi elles ne diffèrent pas des autres sciences, qui adhèrent également à leurs conventions méthodologiques. La réalité sociale n’est pas du tout le mécanisme que connaît la sociologie, mais la création vivante de l’histoire, complètement balayée par la sociologie. Sociologie et histoire se repoussent logiquement, car pour la sociologie il n’y a pas d’histoire, et pour l’histoire il n’y a pas de sociologie. Le contraste entre liberté et nécessité ne se réfère pas à la classification des différentes catégories de causes, selon leur relation avec un modèle donné, mais à la méthode même qui provoque, dans un cas, la causalité mécanique par la nécessité, et dans l’autre, la causalité créatrice par la liberté. Et la causalité vivante (c'est-à-dire à travers la liberté) peut se révéler exactement de la même manière aussi bien dans les phénomènes naturels (du point de vue d'une science donnée) que dans les phénomènes irréguliers ou aléatoires. Comme expliqué ci-dessus, la liberté humaine a très peu de points communs avec l'occasionalisme ou l'indéterminisme absolus : agissant dans certains cadres (ou termes), elle est déterminée par eux, même si elle n'est jamais déterminée mécaniquement, passivement, à la manière d'une machine, et est donc toujours combinée avec un coefficient individuel ou créatif, qui peut être supérieur ou inférieur, mais n'est jamais complètement absent. Bien entendu, l’orientation que donnent les sciences sociales diffère par la nature du sujet de celle des sciences physiques : elle est plus approximative, incertaine et laisse une grande place à l’art et à l’intuition. Mais cela ne change rien au problème global. Les racines ontologiques des sciences sociales, comme de toute science, se trouvent dans la cohérence universelle de l’être, qui peut être ressentie en différents points et dans toutes les directions possibles. Tout est dans tout et tout est connecté à tout ; ce fondement ontologique général des sciences reste valable pour les sciences sociales. III. Le problème de la politique sociale Le caractère scientifique possible de la politique sociale n'est pas détruit par le fait que, comme dans toute activité guidée par des intérêts pratiques, une part de subjectivisme y participe inévitablement. Il a été expliqué ci-dessus que toute activité, y compris l'activité sociale, comme la créativité, est une synthèse de liberté et de nécessité. Dans le cas considéré, la liberté s'exprime précisément dans ce subjectivisme, l'aspiration volontaire de l'activité sociale au moment de l'évaluation, et la nécessité s'exprime dans son conditionnement scientifique de la part des moyens. Bien sûr, le déterminisme que beaucoup imaginent n’est pas plus grand dans la politique sociale que dans n’importe quelle activité vivante ; Par conséquent, si par scientificité nous entendons son déterminisme complet, alors il faut dire que la politique sociale scientifique n'existe pas, tout comme l'action scientifique n'existe pas du tout, car la science est le contraire de l'action, de l'inaction, de la contemplation figée. Cela crée une mécanisation toujours croissante de la vie, une prédominance de l'abstraction et une diminution du caractère concret des relations humaines. La politique sociale remplace l'amour, qui n'est possible que par rapport à l'individu, mais pas à la totalité - qu'il s'agisse d'un « parti », d'une « classe » ou de « l'humanité » - par « l'idéologie » (ce n'est pas pour rien que dans notre siècle apparaît un contraste entre l'amour du prochain, vivant et concret, et l'amour du lointain, pour ainsi dire, sociologique), la chaleur des relations personnelles est supplantée par le rationalisme socio-utilitaire, la spontanéité des sentiments - par le « principe », de sorte que les succès du socialisme et la croissance de la solidarité sociale ne s’accompagnent pas nécessairement d’une augmentation de l’amour ou même de la sympathie et d’une diminution de l’hostilité entre les gens. On peut même penser le contraire : le socialisme peut être une simple affaire de calcul et de profit, d’« intérêt », et non d’amour, et en soi, en tout cas, il ne parle pas encore d’un accroissement de l’amour entre les hommes. La politique sociale est un mécanisme qui peut être déclenché par divers motifs : c'est pourquoi il s'avère possible qu'à l'image de V. S. Soloviev, l'Antéchrist, l'incarnation extrême du mal et de l'égoïsme chez l'homme, se révèle être le finalisateur du socialisme, car le socialisme en lui-même n'exige pas du tout l'amour, bien qu'il soit impossible de tirer de là la conclusion opposée, à savoir que l'amour est incompatible avec le socialisme. Bien sûr, le socialisme de l'amour est également possible (comment définir autrement les activités de gens comme Morrison, C. Kingsley et d'autres « socialistes chrétiens » d'Angleterre dans les années 50 du XIXe siècle ?), mais, d'une manière générale, la politique sociale, en tant que domaine du rationalisme scientifique et de la mécanisation sociologique des relations humaines, est loin d'être un sentiment direct (il n'est donc pas du tout surprenant que des sommités de la politique socialiste comme Lassalle et surtout Marx se distinguent par une telle sécheresse et même de caractère dur et qui ressemblent le moins dans leur apparence à des « philanthropes », amis de l'humanité). Même si la politique sociale peut généralement être scientifique, cela ne signifie nullement que de ces prémisses scientifiques découle nécessairement un seul système de politique, et c'est précisément celui-ci qui est le seul scientifique. Au contraire, des orientations différentes, mais en même temps scientifiquement fondées, en matière de politique sociale, peuvent découler des mêmes données scientifiques, en d’autres termes, des utilisations différentes peuvent être faites d’un instrument scientifique donné. Ce n’est que par une mauvaise compréhension de la nature de la science et des limites du déterminisme social que l’idée largement répandue selon laquelle une seule politique sociale scientifique est possible se renforce. Le déterminisme radical est également à la base de ce qu’on appelle le « socialisme scientifique ». Nous avons déjà brièvement évoqué cette doctrine à propos de la question des limites de la prédiction sociale, mais ce malentendu, si enraciné dans de nombreux cercles, mérite un examen plus approfondi. Dans quel sens le socialisme « est-il science » peut-il se considérer comme scientifique 196, et dans quel sens cette expression est-elle une absurdité contradictoire – un carré rond, de la glace frite – ou est-elle assimilée à des concepts tels que, par exemple, la peinture scientifique, la musique scientifique, la valeur scientifique ? Le degré de « scientificité » possible du socialisme et de la politique socialiste, en principe et dans l’abstrait, est exactement le même, ni plus ni moins, que pour toute autre politique sociale, dans le sens où elle peut prendre en compte les données scientifiques et s’appuyer sur elles dans ses plans (et peut, bien sûr, et vice versa, aller à leur encontre). La politique socialiste, comme toute autre, reste un art (τέχνη), une « technologie », mais, comme toute technologie, elle peut être fondée sur la science : nous savons déjà que la science justifie la technologie, et que la technologie, à son tour, « garantit » la science. La politique sociale en tant que type de technologie, en raison de sa nature efficace, est guidée par la volonté : elle fixe les idéaux de la politique 197, tandis que la science ne consulte que sur les moyens et non sur les objectifs. La politique prend une teinte socialiste non pas parce que la science l'exige, mais parce que ces individus ou groupes sociaux veulent le socialisme, ils y voient - à tort ou à raison - une panacée à tous les maux socio-économiques, ils le veulent avant toute science et en plus d'elle, non pas du tout en raison de son caractère scientifique, mais en raison de son opportunité. L’illusion du « socialisme scientifique » avec laquelle Marx et Engels ont aveuglé eux-mêmes et leurs crédules disciples consiste précisément dans le fait que la science peut servir non seulement de support à la politique socialiste, apportant un certain soutien aux espoirs socialistes, mais aussi de base à la volonté même de socialisme. Cependant, même si nous reconnaissons le caractère inévitable de ce développement comme étant scientifiquement préétabli (ce qui, bien entendu, est en soi totalement impossible), alors la volonté de ce développement ne naîtra pas nécessairement de cette reconnaissance 198 . La base du socialisme réside sans aucun doute dans la volonté et la foi en lui, qui ont une connotation religieuse particulière 199, et cela conserve bien sûr toute sa force par rapport à Marx et Engels 200. Quand on dit que la science favorise le socialisme ou même prédétermine son avènement, cela peut avoir un double sens. Premièrement, cela peut signifier que certains aspects du développement économique moderne, ou ses « tendances », s’ils sont mentalement poursuivis, conduisent au socialisme : le fait d’une certaine concentration naturelle et nécessaire, quoique cependant grandement exagérée, de l’industrie capitaliste (mais pas de l’agriculture !) peut être un point d’appui scientifique pour la politique socialiste. Il peut être utilisé par un homme politique social à certaines fins, par analogie avec la façon dont la pratique de l'assurance incendie utilise les données statistiques sur les incendies, c'est-à-dire comme moyen d'orientation scientifique. Un tel socialisme pratique ne peut être que partiel (Stücksocialismus), car tout y est « en mouvement et non dans le but final » (Bernstein). Cependant, dans les limites indiquées, la politique sociale non seulement peut, mais doit s’efforcer d’être scientifique. Elle devrait éviter la fantaisie arbitraire, le chimérique ou « l’utopisme », ainsi que le doctrinarisme de la scientificité imaginaire ; elle doit écouter sobrement la voix de la vie, et la science l'y aide. La vraie science est ici synonyme de réalisme de la vie. Chapitre 8. Phénoménologie de l'économie I. Le problème de l'économie politique L’économie en tant que processus entre l’humanité collective et la nature, aux fondements sophistiqués et ayant une signification et une signification cosmologiques, ne rentre bien sûr pas dans la conscience isolée des personnalités économiques individuelles dans leur vie pratique. Autant leur attention se porte sur le particulier et le spécial, autant le général y reste étranger. Et de même que les actes cognitifs individuels, à partir desquels se compose la phénoménologie de la connaissance, n'ont à l'esprit que leur contenu donné, et non la nature générale de la connaissance en tant que processus entre l'homme et le monde, de même les économies individuelles, ou les actes économiques privés, les phénomènes économiques, n'ont pour sujet que certains objectifs économiques spécifiques, mais non la nature générale de l'économie et ses tâches ultimes. L'économie en tant qu'acte unique d'un sujet économique transcendantal est fragmentée en phénomènes et possède sa propre phénoménologie ; ses fondements ne peuvent être compris qu'à la lumière de la philosophie économique, mais à chacun de ses moments donnés, il peut faire l'objet d'une recherche scientifique indépendante, bien que, bien entendu, uniquement à partir de points de vue isolés et particuliers. L’économie dans sa phénoménologie, c’est-à-dire dans sa réalité empirique immédiate, existe pour nous comme une nécessité volontairement ou involontairement acceptée qui nous est imposée de l’extérieur. Nous le vivons comme l’oppression du besoin, comme la contrainte d’une vie exposée à un danger constant. L’activité économique a donc le caractère d’une lutte pour la vie et, en particulier, pour un certain niveau de vie donné. Bien que l’économie en tant que créativité soit une synthèse de liberté et de nécessité, dans notre sens immédiat du bien-être, le besoin économique nous apparaît comme une restriction directe de la liberté, comme une lourde nécessité à laquelle on ne peut échapper sans quitter la vie, comme une sorte de destin pesant sur la vie, comme une malédiction sur elle, prononcée dans le jardin d’Eden. Bien sûr, tout comme la créativité, le travail n’est pas une malédiction ou un esclavage ; au contraire, c’est une expression de la haute destinée de l’homme, l’image de Dieu dans l’homme. Mais la nature du travail, comme toute vie temporaire et discursive, a un caractère antinomique, et le travail à la sueur du front en tant que nécessité économique est le sceau de l'esclavage aux éléments, de l'expulsion du paradis, de la perte de la coexistence harmonieuse avec la création. Bien entendu, ce travail forcé ne détruit pas la liberté humaine, car même la conscience de la servitude et de l'esclavage n'est accessible qu'à un être libre par nature, qui connaît, se souvient et valorise sa liberté ; en général, la liberté et la nécessité, en tant que concepts mutuellement réfléchissants, se présupposent et se conditionnent mutuellement, comme nous l’avons déjà indiqué ci-dessus. Nous n'avons pas conscience de ce qui nous est toujours inhérent - notre liberté, bien qu'elle constitue la condition à la fois de notre sentiment de dépendance à l'égard de la nécessité et de notre activité économique elle-même, tout comme la lumière du soleil, sans entrer dans les couleurs des objets individuels comme une couleur spécifique, les détermine néanmoins tous. Mais ce qui limite constamment la liberté et menace notre vie est mis en évidence le plus clairement par notre conscience et impose des tâches à notre volonté. La nécessité économique a aussi cette nature, dont personne n'est exempté par la nature, bien qu'elle puisse être paralysée temporairement et partiellement par les conditions sociales. Le besoin, le besoin, la pauvreté et les concepts correspondants de bien économique, d'utilité (valeur d'usage), de richesse sont donc les termes naturels dans lesquels tournent l'économie, ses questions et ses réponses. Le besoin et le besoin demandent, le travail humain et l’utilité des biens répondent. Le fait que le travail économique n’est jamais isolé et individuel n’a pas besoin d’être prouvé. L'homme, en tant qu'être générique, porte en lui le riche héritage du travail économique de l'humanité et des œuvres antérieures, ressentant l'influence de l'humanité moderne dans son travail, et si le sujet transcendantal de l'économie est l'humanité collective tout entière, alors la personne empirique ne connaît qu'une économie sociale, quelles que soient les formes qu'elle prend. Certes, il n'a pas conscience de la communauté transcendantale du travail et de sa participation à un seul sujet de l'économie ; au contraire, toute forme sociale d’économie donnée lui semble imposée de l’extérieur, une nécessité contraignante et coercitive à sa volonté. Il doit en tenir compte au même titre que la nécessité naturelle. La nécessité économique est donc toujours, dans une plus ou moins grande mesure, une nécessité socio-économique ; l'homme se tient devant la nature en tant que membre de la société humaine, mais en même temps, ses semblables ne sont pas ses alliés volontaires (bien qu'ils puissent le devenir), mais des co-esclaves dans le travail et des rivaux dans le partage des bénéfices obtenus par ce travail. Ces biens, quels qu’ils soient, quels que soient les besoins qu’ils satisfont, sont la création du travail humain, des « valeurs » et forment la « richesse ». L'économie est stimulée par le désir d'augmenter la richesse et de vaincre la pauvreté. De plus, bien que cette richesse et cette pauvreté soient socialement conditionnées, elles représentent en même temps une réalité de la vie individuelle. L’essence du processus économique dans son ensemble et ses fondements transcendantaux sont presque impénétrables obscurcis par cette compétition universelle dans la poursuite de l’enrichissement, compétition qui fragmente un processus unique et intégral en particules fractionnaires distinctes. Mais c'est précisément sur ce fait - la richesse (et, par conséquent, la pauvreté) en tant que propriété personnelle, bien que socialement conditionnée, désir personnel d'enrichissement et de compétition sur cette base des individus, des groupes, des classes et des peuples - que s'oriente l'économie politique, la phénoménologie scientifique de l'économie, et cette orientation initiale détermine l'éventail de ses problèmes et son style. Ce qu’on appelle le mercantilisme, ce berceau de l’économie politique scientifique, sa première « école », comme une apologie franche de l’avidité personnelle, « l’homme économique », comme une prédication du mercantilisme, expose avec une simplicité naïve le nerf central de l’économie politique, révèle le fait sur lequel il se guide. D’autres « écoles » d’économie politique, avec leurs différences, obscurcissent quelque peu l’unité de cette orientation initiale et son immuabilité : les physiocrates et l’Enfer. Smith, Ricardo et Malthus, libre-échangistes et protectionnistes, libéraux et socialistes, ils diffèrent tous seulement par leurs enseignements, mais pas par le problème lui-même. L'économie politique est la science de la richesse du peuple, puisqu'elle devient propriété personnelle, ou, à l'inverse, du sort économique personnel de chacun, puisqu'elle dépend des conditions sociales de l'économie. En caractérisant le style scientifique de l'économie politique, nous devons prendre en compte le flou et l'incertitude de ses limites réelles, ainsi que l'immensité de sa matière première, les observations de divers aspects de l'économie dans son passé et son présent, qui sont maintenant produites dans la science économique, et une part importante de l'énergie scientifique est consacrée à la collecte et à l'organisation de ce matériel. Afin de saisir les caractéristiques essentielles de la science économique, il faut involontairement la styliser, considérer l’économie politique non pas tant dans ce qu’elle est actuellement, mais dans ce qu’elle veut être – dans ses tâches ultimes. Le premier obstacle à surmonter est l'incertitude de son concept le plus fondamental, la richesse, qui, malgré toute sa vitalité, se caractérise par l'amorphisme et le flou, caractéristiques généralement des concepts les plus vitaux. On sait que le concept de richesse et les concepts associés de travail productif et improductif, de forces productives, de production sont définis différemment dans différentes « écoles » d'économie politique : du mercantilisme étroit des premiers économistes et du matérialisme économique non moins étroit des physiocrates, Smith et socialistes, à une compréhension plus large de List et des représentants de l'école historique, et, enfin, à l'incertitude complète de J. Ruskin. Mais il est tout aussi difficile d’attribuer la définition de la richesse à un attribut quelconque, même le plus important et le plus évident, du moins aux besoins « matériels », principalement parce qu’il est impossible de tracer une ligne claire entre les besoins matériels et idéaux. Même, par exemple, la nourriture ou les vêtements, ces besoins apparemment les plus matériels, s'avèrent néanmoins liés à des besoins idéaux, car ils reflètent également le niveau spirituel ou culturel général d'une personne. Et inversement, la littérature, l’art, la science, les biens idéaux, peuvent servir de moyen pour satisfaire les besoins matériels. Et l'éclairage ? et les moyens de communication ? ou l'électricité dans un restaurant doit-elle être attribuée à des besoins matériels, et dans une salle de classe ou une école de sciences – à des besoins spirituels ? Ou bien la poste, lorsqu’elle apporte un livre et une lettre, répond-elle à des besoins spirituels, et lorsqu’elle apporte une liste de prix et une expédition commerciale, alors elle répond à des besoins matériels ? ou un téléphone, s'il sert à une usine, est-il matériel, mais un monastère est spirituel ? L'homme est un esprit incarné et une chair spiritualisée, un être spirituel-matériel, et donc dans sa vie il ne peut y avoir de ligne exacte entre le matériel et le spirituel, tout a deux côtés, donc tout serait soumis à la science économique de ce point de vue. Cependant, une telle formulation de la question ne peut être acceptée que par la philosophie économique, mais elle serait totalement inadaptée et stérile pour la science économique, qui doit nécessairement spécialiser ses tâches. Et il est même impossible de prendre le travail, qui est réellement la base de l'activité économique, comme critère de richesse, car cette définition s'avère complètement vague. Le travail est la condition de toute activité humaine, au même titre que la philosophie de Kant et le labourage du paysan, tandis que pour l’économie politique, il est nécessaire de tracer une ligne de démarcation claire entre elles, sinon en substance, du moins en raison des exigences du pragmatisme scientifique et de la spécialisation. Évidemment, il reste à conclure que le concept de richesse et tous les concepts qui lui sont associés et qui en découlent sont établis de manière arbitraire et pragmatique conformément à l'orientation de l'attention scientifique et ne permettent pas une complétude et une clôture logiques, et n'en ont pas besoin. Mais cette incertitude et, pour ainsi dire, la mobilité du concept de richesse et de pauvreté donne à l'économie politique la flexibilité et l'adaptabilité nécessaires aux tâches historiquement changeantes, y soutient dans la mesure requise l'empirisme et l'historicisme, qui lui sont nécessaires en tant que science de l'histoire, de ce qui change au fil du temps. L'objet de l'économie politique, bien que caractérisé par le flou de ses frontières logiques, est cependant pratiquement incontestable et peut être défini scientifiquement, pour ainsi dire, d'une perspective ou d'une autre, et à chaque fois un profil logique correspondant est obtenu. II. Style scientifique de l'économie politique Le style scientifique de l'économie politique est déterminé par le sociologisme qu'elle cherche à introduire dans la compréhension d'une vie spécifique ou de phénomènes historiques. Dans ses tâches finales, dans la volonté d'établir les lois de la vie économique, l'économie politique (même si elle est de direction historique) est une science sociologique, entraînant a priori certains prérequis méthodologiques, et surtout un déterminisme sociologique caractéristique (cf. chapitre précédent). Grâce à ce déterminisme, il raye l'individualité et met à sa place des groupes et des classes, des « agrégats », dans lesquels l'individu est entièrement recouvert par le typique, donc la liberté et la créativité sont éliminées et seul un modèle social continu apparaît partout. C’est ainsi que se construit l’économie politique en tant que science, et c’est ainsi que la vie économique est stylisée dans sa représentation. L'économie politique (ou sociale) ne s'intéresse pas du tout aux phénomènes de la vie économique individuelle en tant que tels ; elle ne les comprend et les interprète qu'en relation avec d'autres phénomènes, en tant qu'agrégats sociaux. Les concepts fondamentaux développés par l’économie politique ne peuvent même pas être appliqués à un phénomène individuel ; ils ne lui conviennent tout simplement pas, car ils mènent au-delà de ses limites. L'individu n'existe pour l'économie politique que comme instance moyenne de son type social : par exemple, un ouvrier donné, Ivan Sidorov, existe ici en tant que membre de la classe prolétaire. Ou, dans un autre sens, l’individu n’existe ici que comme une fraction d’un agrégat qui forme un tout : par exemple, un producteur donné représente une particule du « marché », du pouvoir d’achat et de vente. Ce tout existe (logiquement) avant ses parties, il n'est pas composé d'elles, mais se décompose en ces parties, leur donnant une place en soi. Cette nature logique unique et encore inexplorée des concepts fondamentaux de l'économie politique, au moyen desquels la multiplicité est comprimée en une de telle manière que seuls certains aspects des phénomènes sont abstraits, a un analogue dans la méthode des agrégats statistiques, mais en même temps en diffère considérablement ; Ces caractéristiques doivent être prises en compte si l’on souhaite comprendre le style scientifique de l’économie politique. Les concepts les plus fondamentaux de l’économie politique, les analyses dont elle est la plus chère et la plus fière, par exemple le concept de capital et de capitalisme, ont précisément ce caractère d’agrégats existant dans de nombreux phénomènes pris ensemble, mais dans aucun d’eux séparément. Il est évident que ni un capitaliste, ni un prolétaire, ni un membre de la classe économique ne peuvent être un seul individu considéré comme tel, et en même temps il est évident que ces définitions se reflètent sur lui à partir de ces agrégats, pointant alternativement leurs verres colorés et le peignant tantôt d'une couleur, tantôt d'une autre. On peut donc dire que la loupe de l'économie politique voit à la fois plus et moins qu'à l'œil nu, elle remarque ce qui ne lui est pas du tout accessible, mais ne voit pas ce qui lui est accessible, elle ignore tout ce qui touche à l'individualité, mais prend en compte ce qui dépasse ses limites et forme des phénomènes de classe et de groupe. Si nous nous plaçons exclusivement du point de vue de l'individu, nous pouvons alors dire qu'en réalité il n'y a pas du tout d'agrégats, ce ne sont que des conjectures d'une imagination vaine : il n'y a pas de capitalisme, pas de capitalistes ou de prolétaires, mais il n'y a que des sujets spécifiques, des personnes vivantes avec des noms, des prénoms, des biographies. Et, inversement, selon la méthode des agrégats, il n'y a pas de place pour la biographie ni même pour les dates individuelles, tout comme, à partir d'une certaine hauteur, les maisons individuelles se fondent dans les rues qui forment les quartiers et le type général de la ville. Bien sûr, à partir de l'individu, avec une étude exhaustive (pratiquement pourtant totalement inaccessible à une personne), on peut arriver au social et au groupe, en les incluant effectivement dans une étude exhaustive de la réalité, mais à partir de l'étude de groupe il n'y a pas de chemin direct vers l'individu, mais il ne peut y avoir qu'un saut. Ainsi, en pratique, l’individuel et le social sont pour ainsi dire des mondes différents, tout comme l’étude scientifique de la réalité en général, malgré la cohérence universelle qu’elle postule, divise la réalité en mondes séparés qui ne communiquent pas entre eux. L’intérêt pour les agrégats, pour l’étude de la masse, du typique, de la moyenne en économie politique explique suffisamment l’importance prédominante qu’ont ici les observations statistiques. La statistique, non pas en tant que science indépendante, mais en tant que méthode d’observation de masse et de « calcul catégorique », est naturellement devenue une branche auxiliaire de l’économie politique, qui tombe donc souvent – ​​mais elle n’est pas la seule – dans la superstition des nombres, cherchant en eux ce qu’on ne peut pas y trouver. Et pourtant, pour sa tâche - l'étude des relations sociales et des groupes, et donc, avant tout, de leur constitution - l'économie politique ne pourrait tout simplement pas se passer de statistiques, sinon elle serait terriblement contrainte dans ses recherches, se limitant à une « déductive » aspirant d'elle-même des dispositions qui, en raison de leur peu de contenu, sont réduites à des banalités ou des abstractions (ce qu'est une partie importante de l'économie politique dite « théorique »). D'autres méthodes de description « catégorique » de la réalité ont la même importance que les statistiques pour l'économie politique : recherches historiques, questionnaires sociaux. Et c’est ici qu’elle trouve le matériel à partir duquel elle établit ses « agrégats » et le type de leur développement, ou « lois ». Par la méthode des agrégats, statistiques ou autres, tout ce qui est individuel est, bien entendu, éteint ; à la place, des masques de classe, des schémas sociaux et des plans apparaissent. Les phénomènes d'échange, de production, de distribution, de consommation, bien sûr, sont directement liés aux actions humaines individuelles et aux États, mais cependant, dans la mesure où ils sont étudiés par l'économie politique, celle-ci, restant fidèle à elle-même, ne considère que les types et les agrégats. Elle considère ces manifestations individuelles dans un médium abstrait, les prend dans une perspective dans laquelle les figures individuelles se fondent dans des figures générales, typiques et monotones. Toute l'économie politique « déductive » repose précisément sur l'idée d'un tel plan d'action typique ou moyen, par rapport auquel les écarts sont considérés comme aléatoires et irréguliers. Un tel type collectif stylisé (qui rappelle l'image obtenue à la suite de la photographie séquentielle sur la même plaque photographique d'un certain nombre de personnes) est le fameux « homme économique », il s'agit d'un concept instrumental important de l'économie politique, qui peut être rejeté avec indignation comme Ruskin et Carlyle, y voyant une calomnie de la réalité, mais peut être appliqué sereinement dans la mesure de son opportunité pratique, en gardant cependant fermement à l'esprit le caractère instrumental et conventionnel des concepts scientifiques en général et celui-ci en particulier. Bien sûr, toute idée du typique ne correspond pas à la réalité, dans laquelle tout est individuel et rien ne se répète, c'est pars pro toto 203, elle prend un côté, seulement plus ou moins similaire dans de nombreux phénomènes, rejetant calmement ce « plus ou moins » et tout le reste, et obtient ainsi un distillat logique, « un phénomène économique dans sa forme pure ». Ce principe fondamental de l’économie politique, selon lequel les phénomènes de la vie économique ont une qualité de répétition ou de typicité, est une condition méthodologique générale des lois économiques. En même temps, il est évident que cette position exclut par avance non seulement tout ce qui est individuel, mais aussi tout ce qui est nouveau et historique : dans ce monde politico-économique, comme auparavant dans le monde sociologique, rien ne se passe, aucun événement ne se produit, seulement une sorte de perpétuel mouvement économique tourne. On suppose que l’ensemble de la réalité économique et de sa causalité a déjà été pris en compte et qu’en dehors de cela, rien ne peut se produire ou bouger à partir de ce point. Il est vrai que les « lois » de l’économie politique concernent fondamentalement non seulement la statique, mais aussi la dynamique des phénomènes, non seulement leur existence, mais aussi leur séquence. Cependant, il n'est pas difficile de voir que cette dynamique a le même caractère statique et analytique que la statique : en elle, les possibilités déjà données et existantes sont seulement révélées et réalisées, donc la possibilité de nouvelles causes, c'est-à-dire non prévues par ce modèle, est fondamentalement exclue. Elle procède donc elle aussi de l’idée d’un inventaire exhaustif de la réalité ou implique la prémisse ceteris paribus. À cet égard, la « prévision » de Marx concernant l’évolution du capitalisme vers le socialisme (déjà caractérisée dans le chapitre précédent) est typique : elle repose entièrement sur la prémisse toutes choses égales par ailleurs et représente une continuation mentale d’une seule des « tendances », c’est-à-dire une généralisation de certains aspects de la réalité moderne 204 . Et les « tendances générales du développement économique » établies à la fois par les statistiques et par l’économie politique sont construites selon le même type. Rien de nouveau, ni la négation de l'historique et de l'individuel, est donc le mot d'ordre de combat de l'économie politique, cette fille aînée de la sociologie, au même titre que sa mère. L'utilisation des concepts et des lois économiques est quelque peu différente lorsqu'elle est appliquée non pas au présent et au futur, qui sont encore en cours de création, mais au passé déjà achevé. Il s'agit ici de schémas tout faits à l'aide desquels la réalité historique est généralisée. Dans certaines limites, on ne peut bien entendu nier l’utilité scientifique de l’utilisation de schémas théoriques prêts à l’emploi. Par exemple, des concepts schématiques tels que l’économie naturelle ou le capitalisme sont désormais largement utilisés dans l’étude de l’histoire économique des pays et des époques, ce qui, en soi, n’aurait peut-être pas du tout conduit à ces diagrammes. Le passé est ici éclairé par le reflet des concepts scientifiques du présent, cependant, nous considérons toujours le passé à travers les lunettes de la modernité. Mais il est évident que, bien qu'une telle stylisation de l'histoire dans le goût de l'économie politique moderne représente une commodité considérable aux fins de l'orientation et de l'économie de la pensée, obtenue en utilisant un symbolisme de concepts tout fait, cette schématisation et cette modernisation, dans lesquelles beaucoup voient la quintessence même de la science, nous obscurcissent parfois la réalité historique dans son individualité colorée. Cette présentation des Grecs et des Romains, des Babyloniens et des Égyptiens en capitalistes et prolétaires des temps nouveaux, qui devient de plus en plus à la mode, n'a pas seulement des commodités ; mais aussi des aspects négatifs dangereux, de sorte qu'il faudra peut-être un jour nettoyer la science historique de ces débris de modernisation. Et même dans la mesure où ces formules et diagrammes scientifiques peuvent prétendre à une validité scientifique, ils doivent se distinguer par un degré élevé d'abstraction et de schématisme, grâce auquel ils rendent un tel service scientifique. Ce sont les premières lignes pointillées tracées sur une carte encore vierge. Nous avons un exemple d’une telle schématisation modernisatrice, avec ses côtés positifs et négatifs, dans les schémas historiques de Bucher (anciennement Rodbertus) et les schémas opposés d’Ed. Meyer et plus encore Pelman (qui va le plus loin dans cette modernisation de l'Antiquité). Ainsi, l’économie politique, en tant que branche de la sociologie, n’a accès qu’à la statique de la société, et non à sa dynamique, et cette étude statique, bien qu’elle laisse place à la compréhension du développement et de la maturation de ce qui est existant ou déjà donné, ne la laisse pas pour la nouvelle création de l’histoire. De cette caractéristique découlent l’ignorance de l’individu dans l’économie politique et le déni déterministe de la liberté humaine, son déterminisme sociologique typique. L'économie politique n'aborde pas l'homme du point de vue de son attitude librement créatrice à l'égard de la vie, mais l'étudie uniquement dans son oppression et le met dans un état de défense nécessaire. Ainsi, au lieu de l'individu comme interprète de tous les événements, constituant la source vivante de tout ce qui est nouveau dans l'histoire, il met en place un automate économique, découvert par Bentham et qui rappelle fortement les distributeurs automatiques d'aujourd'hui : si vous jetez une pièce de monnaie dans une telle machine, elle jettera un bonbon ou un morceau de savon, mais c'est tout. Toutes les constructions de l'homme économique, personnelle ou collective, reposent sur l'idée d'un automate économique ; d'où le fatalisme nécessaire et fatal de l'économie politique pour elle, l'envers de son déterminisme méthodologique. Là encore, elle reste juste pour certains de ses objectifs et, dans certaines limites, peut se contenter de l'automate au lieu de l'individu. Cependant, si l’on oublie le caractère conditionnellement pragmatique et méthodologique de ces catégories économiques, on tombe dans l’économisme, si répandu de nos jours, avec son fatalisme qui l’accompagne, et qui donne lieu à l’un des plus terribles cauchemars de notre époque. Le besoin économique en lui-même est suffisamment cauchemardesque pour qu’il soit nécessaire d’ajouter à ce cauchemar de la réalité le cauchemar de l’imagination théorique et de proclamer l’immuabilité et l’inéluctabilité des « lois du développement économique » ou du sort de la « psychologie de classe » et de l’égoïsme économique. Si tout cela était vrai, alors l’histoire n’aurait été témoin d’aucun exploit ni même d’impulsion du bien, et il n’y aurait même pas eu ce développement économique auquel croient fermement tous les nouveaux prédicateurs de l’islam économique. Ils ont tort d’affirmer qu’il existe réellement une sorte de loi d’airain, égale et inévitable pour tous. Cependant, il est vrai qu'il existe certains cadres d'activité qui sont obligatoires pour tous, mais qui établissent en même temps un champ de créativité personnelle, laissant place aux manifestations de liberté. Mais dès que l’économie politique se tourne vers la réalité historique concrète et tente de la comprendre non seulement comme un mécanisme, mais aussi comme une créativité, alors l’importance de l’individu en tant que principe créateur non seulement de l’histoire, mais de l’économie devient claire 205 . Bien que jusqu'à présent nous ayons caractérisé l'économie politique comme une discipline sociologique ou « nomographique », cependant, en raison de l'incertitude indiquée de ses contours logiques, nous pouvons constater la présence d'éléments purement descriptifs ou l'étude de l'historique, « idiographique ». Un sociologisme cohérent et exclusif ne peut être pleinement soutenu par aucune science et, par conséquent, aucune science ne représente ce type logique dans sa forme pure. Dans la vie de la science, il y a une ascension et une descente constantes, une transition du concret à l'abstrait, aux concepts généralisés ou « lois », puis une nouvelle orientation inversée dans la réalité, avec l'aide de la science. Le pragmatisme de la science est que les éléments nomographiques, bien qu'ils représentent la partie la plus importante, ou le centre logique de la science, ne sont cependant pas une fin en soi ; ils ne sont nécessaires que comme moyen d'orientation et sont précieux parce qu'ils sont utiles. Et pour l’économie politique, la valeur de ses « lois », qu’elle peut établir, comme toute science, dans n’importe quelle quantité et dans des directions différentes, dépend aussi de leur adéquation à des objectifs pratiques. Peut-être qu'il y aura des « lois », notamment dans le domaine de ce qu'on appelle. l'économie politique « théorique », qui ont le triste but de s'exhiber dans un musée scientifique pour amateurs, comme des fleurs doubles cultivées dans une serre logique. Théoriquement, il n’y a pas de frontières à cette construction logique ; ils ne sont fixés que par les tâches de la vie et le pragmatisme de la science. L'économie politique a beaucoup traité des théories de la valeur - sans doute beaucoup plus qu'elle ne le devrait - mais n'a pas encore inclus dans cette considération un problème qui est vraiment significatif pour elle, à savoir la théorie de la valeur des théories économiques, dans laquelle le critère d'utilité (bien sûr, avec le critère de signification logique) devrait jouer un rôle important. L’économie politique est née sous le signe du mercantilisme, c’est-à-dire pour des raisons très pratiques, de la nécessité de comprendre la complexité du mécanisme économique. C’est un enfant du capitalisme et, à son tour, c’est la science du capitalisme, qui fournit la base d’un comportement économique correct. En économie politique, les problèmes pratiques sont résolus ouvertement ou secrètement, et la théorie est ici un moyen de pratique et doit donc bien s'y adapter directement ou indirectement, mais ne pas représenter une inutilité intelligente, un jouet logique. Bien entendu, cette aptitude ne peut pas toujours s’exprimer par un bénéfice pratique direct. Est-ce utile de ce point de vue, par exemple, la théorie générale de l'économie capitaliste, qui étudie la « totalité » des exploitations agricoles individuelles avec un assez grand degré d'abstraction ? Je le pense, même si on ne peut en faire aucune application pratique directe : cette théorie donne une image générale de tout ce qui se passe dans la vie économique moderne et en établit le type. Bien qu’abstraite et hautement constructive, comme toute théorie, elle reste largement empirique, ne rompt pas avec l’expérience, c’est une formule courte pour un nombre indéfiniment vaste de faits. Mais est-il possible de reconnaître la même utilité des différentes théories de la valeur, du profit, du capital, avec leurs querelles sans fin qui remplissent les soi-disant. économie politique théorique ? Je pense que non, peu importe à quel point certains d'entre eux peuvent être d'un point de vue logico-esthétique (c'est précisément ce qui captive et trompe ici) harmonieux, spirituels et élégants, car ils ne sont presque plus empiriques, bien qu'ils soient créés en relation avec des faits empiriques ; ils ne fournissent pas d'orientation sur ces faits et ne se fixent même pas cette tâche, mais explorent une certaine profondeur en dessous, posent des tâches de nature méta-empirique, mais en même temps pas encore métaphysique et sont donc le fruit d'un malentendu logique 206 . La possibilité d'une théorisation abstraite dans la science en général et dans l'économie politique en particulier n'a pas de frontières et doit donc certainement être sous le contrôle d'un pragmatisme critique conscient, se demandant : cui prodest 207 ? Après tout, de telles ascensions des faits à la théorie sont également possibles, qui ne peuvent être suivies d'une descente en sens inverse. La théorie est un produit de sédiments de la pensée scientifique, un cristal de science, et donc aucune science ne peut se passer de théorie, mais le pont reliant les deux rives ne doit jamais être supprimé, et la nomographie reste toujours un moyen pour l'idiographie, ou, en d'autres termes, la théorie pour la pratique, qui est toujours concrète, historique. Le pôle opposé de la théorisation incontrôlée est l’accumulation aveugle de matériel empirique, dont l’utilité pour la science reste problématique, le faux empirisme de l’école pseudo-historique. Tout ce qui contient des « faits », en particulier sous la forme kabbalistique d’un tableau statistique, est désormais accepté comme science. Or, la règle suprême de la science est l’économie de la pensée, et donc des moyens scientifiques : rien de superflu et d’inutile, telle est l’exigence de l’esthétique logique. Chaque science, comme expliqué ci-dessus, pose certainement des questions sur quelque chose, et cette question détermine l'attention du chercheur, par conséquent, prédétermine dans une certaine mesure les « faits » et la sélection de ces faits et contient déjà dans le noyau la réponse même - une théorie scientifique. On ne sait pas dans quel but, sans objectif directeur, ce sport scientifique reste en dehors de la science. Car les sciences sont construites, et les lois scientifiques sont établies par la raison, et elles ne se trouvent pas, comme de vieux chiffons, dans les tas d'ordures ; il n'y a donc pas plus de science dans les faits que ce qu'y met l'esprit scientifique. L’histoire de l’économie politique et son état actuel fournissent de nombreux exemples d’extrêmes des deux types, d’abstraction excessive des théories et de collecte de faits sans principes, particulièrement répandus dans l’historicisme moderne. La ligne d’un empirisme scientifique sain se situe entre les deux extrêmes et est finalement déterminée par le tact scientifique du chercheur. L’économie politique, comme les sciences sociales en général, représente l’unité de la théorie économique et de la politique économique. La théorie aide à résoudre les problèmes de nature pratique et donne des lignes directrices ou des prémisses générales, mais en même temps, en raison de sa nature abstraite, elle ne donne jamais d'instructions sous une forme spécifique et finale, de sorte que l'on puisse directement substituer des quantités numériques dans sa formule, effectuer les actions requises et la solution sera prête. Au contraire, ces indications de la science sont toujours données sous une forme générale et vague, qui suppose nécessairement la participation de l'intuition, de la créativité, voire de la simple intelligence. La politique économique est donc par nature un art, même s’il s’agit d’un art scientifique. L'économie politique ne nous dit pas de manière définitive si un traité avec l'Allemagne doit ou non être conclu, quelle forme d'assurance ouvrière doit être privilégiée ou si une grève donnée est utile. Tout jugement scientifique concernant un fait ou une question spécifique est une combinaison particulière de concepts généraux et individuels, nomographiques et idiographiques, mais en matière de politique économique, ce lien, en raison de la complexité de l'objet du jugement - la vie économique, et du faible, de ce fait, degré de scientificité de l'économie politique, semble particulièrement déroutant. Ce qui mène du général au particulier n’est pas une transition graduelle, mais un saut logique, et il peut s’effectuer dans des directions différentes. C'est pourquoi il est si difficile pour les scientifiques de s'entendre entre eux à la fois pour évaluer les faits et pour en tirer des conclusions pratiques, ce qui éveille parfois des soupçons à l'égard de la science elle-même, comme si la science connaissait un secret particulier pour aborder les faits. Ainsi, lorsqu’il est nécessaire de s’exprimer sur une question relative aux agrégats ; l'économie politique éprouve des difficultés en raison de son abstraction, bien que pas plus que n'importe quelle autre science, mais si nous avons affaire non pas à un ensemble, mais à un phénomène individuel, alors ces difficultés doublent et deviennent si grandes que dans certains cas elles rendent directement impossible tout jugement scientifique. Que peut-on dire, par exemple, sur la base de recherches sur les crises en général et cette crise en particulier, sur la question de savoir si le fabricant N va faire faillite ou s'enrichir ? Cette industrie va-t-elle gagner ou perdre ? N'est-il pas clair que l'économie politique doit répondre à ce fabricant qu'il n'existe pas du tout pour lui en tant que N, car pour lui il n'existe que la classe des fabricants en général, mais pas les N individuels. Dans de nombreux cas, ces jugements abstraits sont extrêmement dévalorisés et deviennent des lieux communs. Habituellement, dans de tels cas, les prémisses de la science sont complétées par des jugements de raison pratique ou de bon sens, qui, agrémentés de données issues de l'analyse scientifique, sont parfois acceptés comme des conclusions de la science. On ne peut pas s'étonner si, face à cet état de choses, des esprits scientifiques plus rigoureux, élevés dans la science naturelle avec son pragmatisme modéré et calme, donc moins visible, du moins en comparaison de celui qui non seulement règne, mais qui sévit carrément dans l'économie politique, se permettent de douter de sa nature scientifique, de son droit même à l'existence scientifique, et pour les esprits plus philosophiques cela nous oblige à répéter une fois de plus la froide question du scepticisme : qu'est-ce que la science ? L’étude de la structure logique de l’économie politique, pour être complète, nécessiterait un approfondissement et un détail particuliers, que nous ne prétendons cependant pas ici, nous limitant à ces quelques commentaires nécessaires pour clarifier les points de vue généraux de la philosophie de l’économie appliquée à sa phénoménologie. Il est très facile de critiquer le soi-disant matérialisme économique, en révélant tout son caractère unilatéral sous-développé, incomplet et laid. Il a trop de côtés vulnérables qui prêtent à critique. Parmi les philosophes, il suscite seulement du mépris pour son dogmatisme grossier et son matérialisme naïf, et à cause de cette dépravation de sa forme philosophique, ils ne veulent pas réfléchir à l'essence de son problème. Pour le public instruit, « sympathisant avec tout ce qui est haut et beau » et valorisant avant tout la culture esthétique, le matérialisme économique sent trop fort la sueur des ouvriers et la fumée des usines ; pour eux, cela ressemble à de la barbarie, incapable de comprendre les « valeurs culturelles », et avec un visage de dégoût suffisant, il se détourne, la rejetant sans y prêter attention intérieure. Enfin, les vastes régiments de ses partisans socialistes, qui en ont fait un dogme du catéchisme prolétarien, sont également peu capables d'élever son prestige scientifique et philosophique. Et d’une manière générale, il peut sembler que le chercheur philosophique d’aujourd’hui n’a absolument rien à voir avec le matérialisme économique, tout comme, par exemple, le matérialisme de Vogt et Moleschott, et qu’il devrait être laissé de côté. Néanmoins, nous pensons que nous n’avons pas droit à un tel mépris tant que nous n’aurons pas sérieusement pris en compte le problème du matérialisme économique. L'importance vitale du problème du matérialisme économique est totalement sans commune mesure avec l'incomplétude et l'imperfection de sa forme philosophique, qui sont pour lui relativement accidentelles et insignifiantes et ne sont pas détruites par le caractère inacceptable de ses prémisses philosophiques. Et ni la négligence ni le dégoût ne peuvent diminuer ou détruire la signification de ce problème, qui continue d'attirer l'attention d'esprits nouveaux, non hypnotisés par la critique ou l'esthétisme. Le matérialisme économique, comme d’ailleurs tout enseignement qui pose un problème important et vital, ne suffit pas à être simplement rejeté en s’en détournant par impuissance ou par manque d’intérêt ; elle doit être surmontée, et elle ne peut être surmontée que de manière positive, en reconnaissant sa vérité, en comprenant ses motivations, mais en rejetant en même temps ses limites et ses perversions. Le matérialisme économique parle d’une honnêteté austère de la vie ; elle consacre son attention au sens du besoin, au souci d'un morceau de pain quotidien, qui pèse sur la majorité de l'humanité. Cependant, non seulement pour ces traits éthiques, mais aussi pour sa signification philosophique, il doit prendre sa place définitive dans l'histoire de la philosophie, qui n'appartient qu'à lui 208. C'est la première tentative de philosophie de l'économie, dans laquelle, pour la première fois, son problème a été consciemment posé ; un nouveau motif est apparu dans l'histoire de la pensée, inspiré, bien sûr, non pas par des spéculations de fauteuil, mais par des impressions vécues de la réalité. Et cette vitalité de sa motivation témoigne, de notre point de vue, de l’authenticité philosophique et de la non-invention du thème principal du matérialisme économique. Cependant, récemment, il a également eu une performance-bénéfice complètement inattendue. En effet, l'évaluation de la signification philosophique du matérialisme économique se pose actuellement en relation avec les succès de la philosophie du pragmatisme, qui s'en rapproche d'une certaine manière. La relation entre eux peut s'exprimer de telle manière que le matérialisme économique représente l'une des variétés du pragmatisme, il en est pour ainsi dire un cas particulier ; on pourrait donc parler de pragmatisme économique. Et cet enseignement philosophique influent, bien que superficiel, de nos jours souligne sous un angle nouveau l'importance et la vitalité du motif principal du matérialisme économique 209 . Le matérialisme économique en tant que doctrine philosophique oriente la philosophie sur le fait de l'économie. De plus, pour lui, ce n'est pas seulement une des orientations philosophiques possibles, qui en admet d'autres à proximité, c'est généralement la seule orientation possible, la philosophie de l'économie est la vraie vérité (bien que dans la vie quotidienne le matérialisme économique n'ait pas de telles expressions), c'est la philosophie de κατ' εξοχήν 210, un système philosophique absolu qui comprend le mystère de l'être et le révèle dans la doctrine scientifique. On entend ici un écho de Hegel avec la prétention de ce dernier au caractère absolu de son système, et donc à son unicité. Ayant perdu bon nombre des atouts de l’hégélianisme, le matérialisme économique a conservé cette prétention, son absolutisme. Avec l'hégélianisme, il partage également l'intellectualisme extrême qui caractérise ce dernier : malgré le caractère irrationnel du facteur principal de l'histoire, à savoir le développement des forces productives, qui se produit avec une nécessité mécanique aveugle, le matérialisme économique, cependant, ne doute pas que cette réalité irrationnelle, toujours confondue par toutes sortes d'idéologies illusoires, y trouve son expression adéquate et, en outre, tout à fait rationnelle, ne laissant plus aucun reste ou fondement sombre et non rationalisable et ne laissant place à aucun secret. Le mystère de la vie a été complètement révélé par le matérialisme économique. Comparé à l’intellectualisme de l’hégélianisme, pour lequel penser équivaut à être, tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel, cet intellectualisme, qui au lieu du panlogisme affirme le panalogisme, l’aveuglement universel et l’irrationalité, s’avère bien sûr chargé d’une contradiction que Hegel ne connaissait pas. Le matérialisme économique partage cependant cette caractéristique avec tout le matérialisme, tant pré-hégélien que post-hégélien. Le matérialisme économique, dans son sens, est une philosophie de l'histoire de nature métaphysique ou au moins méta-empirique, pour ainsi dire, une ontologie historique. Cela n'est pas empêché par le fait que, suivant l'esprit du temps avec sa réaction à l'idéalisme, sous la forte influence du positivisme matérialiste de Feuerbach, les créateurs du matérialisme économique ont déclaré la guerre à toute métaphysique et ont vu en elle son renversement. Ils croyaient qu'elle révélait les racines matérielles de toute métaphysique et révélait ainsi son caractère illusoire et idéologique. Mais en réalité, le matérialisme économique n’est, comme le matérialisme en général, qu’une métaphysique naïve ou dogmatique, sans toutefois avoir conscience de sa propre nature. L’histoire de la philosophie regorge d’exemples de ce type de métaphysique inconsciente. Le matérialisme économique se pose un problème, sans doute de nature métaphysique, exactement le même que celui que résout Hegel dans sa philosophie consciemment métaphysique de l’histoire. Le fameux « se tenir à l’envers » (auf den Kopf stellen) de Hegel, que Marx s’attribue, ne concerne que le contenu de la doctrine ; c'est le rôle de l'esprit universel qui est attribué à la base économique, mais non son problème, qui reste exactement le même. À cet égard, le marxisme est en réalité l’hégélianisme réincarné (bien sûr, uniquement dans la philosophie de l’histoire). Il suffit de pénétrer de plus près dans l'essence de la philosophie de l'histoire de Hegel pour se convaincre de l'ampleur de cette affinité et de cette influence. La première question que pose Hegel dans la philosophie de l’histoire est la suivante : quel est le sens de l’histoire du monde, que s’y passe ou qu’en sort-il ? Conformément au contenu général de sa philosophie, selon lequel l’esprit universel n’entre dans la conscience de soi qu’en se réalisant à travers la liberté, Hegel répond : « L’histoire du monde est un progrès dans la conscience de la liberté ». Cette idée, cette formule même, lui sont empruntées (bien sûr, de manière purement extérieure) par Marx et Engels, qui parlent du « saut du royaume de la nécessité au royaume de la liberté », et ce dernier est identifié par eux avec « l’État socialiste du futur ». Malgré tout le déni de la téléologie historique et tout le désir de s’en tenir à la compréhension mécanique (« sciences naturelles », c’est-à-dire purement causale) de l’histoire, son concept général s’avère ici aussi être téléologique immanent : l’histoire ne se joue pas en vain, mais mène à un but spécifique, intérieurement logique. La deuxième question que pose Hegel dans sa philosophie de l’histoire est la suivante : comment se déroule le cours de l’histoire, par quels moyens son but est-il atteint ? Selon Hegel, le matériau de l'histoire est constitué des intérêts humains, des besoins individuels, de toutes sortes de motivations égoïstes, ainsi que des mouvements de passions qui créent des personnages historiques. Ces motivations privées, bien entendu, ne coïncident pas du tout avec les tâches de l’histoire, et les gens n’en ont pas conscience, mais parmi les grands personnages, leurs objectifs privés « contiennent un élément substantiel qui constitue la volonté de l’esprit du monde ». Mais cette dernière profite des aspirations et des intérêts humains pour son espèce ; sans s'en rendre compte, les gens réalisent leurs aspirations, et c'est la « ruse de l'esprit » (List der Vernunft), obligeant les gens à réaliser leurs intentions sans le savoir. Il s’agit d’une loi métaphysique objective, supra-empirique, de l’histoire. Le matérialisme économique assimile cette idée de la manière suivante. Il soutient également que l’histoire est un jeu de passions et d’intérêts qui, ensemble, forment la lutte des classes économiques. Il existe un modèle dans l’histoire qui va au-delà des objectifs privés des individus ou des groupes, et ce modèle est déterminé par le développement des forces productives, qui passe par ses étapes, semblables aux phases de conscience de soi de l’esprit universel. Et ici, il y a une « ruse » à l’œuvre, non seulement de la raison, mais aussi de la base économique. Marx, qui a concentré toute son attention sur la différence de contenu, inaperçue pour lui-même, entre son enseignement et celui de Hegel, en a accepté sans critique ce qui est bien plus important que le contenu, la formulation métaphysique du problème, tout à fait dans l'esprit de l'ontologisme hégélien, et en cela encore il ne diffère pas de tout le matérialisme post-hégélien, qui a également « renversé l'idéalisme hégélien » et n'a donné qu'une nouvelle réponse à ses problèmes. En tant que philosophie de l’histoire, le matérialisme économique n’est pas une théorie empirique et scientifiquement positive du développement historique, mais c’est une ontologie, c’est sa caractéristique philosophique la plus importante. En tant que métaphysique ontologique, elle partage un destin commun avec tous les systèmes ontologiques : spiritualiste, matérialiste, idéaliste, peu importe. Devant le tribunal du positivisme cohérent ou de la critique néo-kantienne, elle est également inadmissible et « non scientifique », comme la philosophie de Schelling, Schopenhauer, Hegel, Solovyov, Hartmann, etc. etc., parce qu'il s'interroge sur ce qui ne peut être demandé dans l'espoir de recevoir une réponse scientifique, à savoir sur ce qui se cache derrière les phénomènes historiques, qui constitue leur base méta-empirique, métaphysique. Le problème du matérialisme économique est essentiellement le suivant : qu’est-ce qui se cache derrière l’apparente diversité et diversité des phénomènes historiques ? Quel est le modèle unique qui relie la multiplicité complexe des causes immédiates et immédiates et qui les justifie ? Il ne s’agit pas seulement de la métaphysique de l’histoire en général, mais aussi d’un certain type, à savoir moniste : elle a hérité de Hegel ce monisme, en combinaison avec la « méthode » dialectique (bien que la dialectique hégélienne soit ici naïvement acceptée comme évolutionnisme ordinaire, aussi peu qu’elle ait en commun avec lui), c’est pourquoi elle s’appelle parfois « matérialisme dialectique ». Et la doctrine centrale du matérialisme économique sur « la base et la superstructure » répond précisément à ce problème ontologique. Selon cet enseignement, toute la vie historique de l'humanité dans ses manifestations externes et internes, politiques et sociales, culturelles et spirituelles n'est qu'une superstructure sur la base économique, elle n'a donc pas d'existence métaphysique indépendante, elle n'est qu'un « réflexe », c'est-à-dire qu'elle s'avère être ontologiquement conditionnée exactement dans le même sens dans lequel tous les événements empiriques de l'histoire chez Hegel sont conditionnés par la marche victorieuse de l'esprit universel, passant par différentes phases de son développement. Avec cette affirmation, ni Marx ni Hegel ne nient nullement l’existence phénoménale de tout ce qu’ils ne reconnaissent pas comme existant indépendamment au sens ontologique, ou qui n’est qu’un réflexe. Tout ce qui est une « superstructure » – l’État, la loi, la religion et la moralité – n’est pas déclaré inexistant dans le matérialisme économique ; au contraire, pour Marx, toute la diversité empirique de l’histoire existe comme pour tout le monde, et la connexion causale directe des événements historiques révèle une image de la multiplicité des causes, de la complexité des événements, qui ne peut être inscrite dans aucun schéma moniste. L'histoire empirique a son propre « pragmatisme » des événements, établi par la science historique. La causalité de la « base économique » n’existe que « in letzter Instanz » 211 et ne se situe pas du tout en surface. Cela ne peut être traduit dans le langage philosophique que de cette manière : cela a une signification métaphysique et non empirique, cela ne relie pas directement les phénomènes, mais se tient derrière les phénomènes comme leur base nouménale. La relation de la base à la superstructure est la même que la relation entre Ding an sich et les phénomènes dans le système de Kant ou, plus précisément, dans le système de Schopenhauer : la base économique est le noumène des histoires, qui sous-tend tous ses phénomènes et les génère, et la relation qui existe entre le noumène et les phénomènes, le monde intelligible et empirique, ne peut bien sûr être assimilée à la causalité empirique de l'histoire ; Si nous caractérisons cette relation avec le concept de causalité, nous devrions alors ajouter que la causalité ontologique est très profonde et ne doit donc pas être recherchée en surface. Et ici, nous pouvons avoir une image complètement différente de la causalité, multiple, variée, ne révélant pas, mais recouvrant plutôt la causalité unique, vraie, nouménale, opérant « in letzter Instanz ». Pour le connaître, il faut être capable de regarder dans les profondeurs, à l'intérieur du mécanisme, et seulement après qu'il soit connu - non pas de manière scientifique-empirique, mais spéculative ou intuitive - ce Ding an sich, son esprit invisible se fera sentir dans la réalité empirique, et cette dernière deviendra compréhensible dans son sens intérieur. C’est ainsi que sont généralement construits les systèmes de métaphysique de l’histoire, par exemple chez Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Vladimir Soloviev ou, plus tôt, chez Bienheureux. Augustin, Bossuet, Herder. La théorie du matérialisme économique, ou du moins l’un de ses aspects, qui, à notre avis, est le plus significatif et le plus caractéristique, reçoit le même sens. Cependant, en raison du manque de clarté philosophique dans la formulation et la dissection du problème dans la théorie du matérialisme économique, même chez Marx et Engels (sans parler de leurs disciples), on peut remarquer plusieurs ordres de pensée différents qui ne s'accordent pas bien les uns avec les autres, mais se croisent constamment. Tout d'abord, cela inclut la nature scientifique imaginaire du matérialisme économique, dont il se vante tant, qu'il souligne avec tant de diligence dans l'idée chaotique du socialisme scientifique, ou du socialisme en tant que science. Le matérialisme économique en tant que science, donc, en tant qu'ensemble de généralisations concernant le cours réel de l'histoire, la réduisant principalement au développement économique, est quelque chose de complètement différent en tant que métaphysique, et la confusion de la théorie scientifique et métaphysique qui se produit ici conduit à des difficultés tout à fait insurmontables, et surtout de nature méthodologique. Si le matérialisme économique veut être une théorie du développement historique, une interprétation scientifique des faits ou leur « généralisation », alors il est évident que ce type de théorie, quel que soit son contenu, n’est pas présenté a priori, ante facta, mais ne peut être défendu que post facta. Il est obtenu à la suite de recherches scientifiques et, de plus, n'est valable que dans ses limites. Elle conserve le caractère de « guidance incomplète », donec corrigetur 212, et peut donc toujours être réfutée par de nouveaux faits. Fondamentalement, même un seul fait qui le contredit suffit pour cela, tout comme il suffit pour renverser n’importe laquelle des « lois » empiriques les plus solidement établies des sciences naturelles, même la loi de la gravité. Évidemment, une telle loi ne pourra jamais revendiquer a priori une portée aussi universelle, que le matérialisme économique a commencé à revendiquer dès le début, et même avant la recherche, à crédit. Vous ne pouvez pas, tout en proclamant votre caractère scientifique, piétiner en même temps ses exigences élémentaires. L'universalité et la prétention du matérialisme économique ne peuvent être comprises et, dans un certain sens, justifiées que si l'on y voit la métaphysique de l'histoire, car, comme indiqué ci-dessus, les dispositions métaphysiques ne reposent pas sur des fondements scientifiques et empiriques et expliquent même l'empirique à leur manière. Mais défendre les droits et les prétentions de la métaphysique sous la bannière de la science expérimentale, c’est au moins tomber dans un malentendu. À ce stade, Marx met vraiment Hegel sens dessus dessous et, d’ailleurs, il le fait de manière beaucoup plus radicale qu’en remplaçant l’esprit universel par une base économique dans la métaphysique de l’histoire. Une telle transformation du matérialisme économique en théorie scientifique et empirique, en science, devait inévitablement conduire à sa réduction par rapport au plan initial. Transposé sur ce ton, il perd l'esprit majestueux de Hegel, et il s'imprègne de l'esprit pas du tout majestueux de Jer. Bentham avec son arithmétique morale, alliée à l'esprit mercantile de l'économie politique classique. Dans le matérialisme économique, l’esprit de Hegel lutte contre l’esprit extraterrestre de Bentham et de Ricardo, et la victoire réelle appartient à ce dernier. Mais cela conduit le matérialisme économique à la désintégration philosophique, car on ne peut pas être simultanément sur deux plans, en essayant de combiner des caractéristiques incompatibles. Le matérialisme économique du benthamisme est vulgarisé et prend des formes acérées, anguleuses et souvent caricaturales. La fiction de « l'homme économique », un Benthamite dans le domaine de l'économie, est apparue, et comme l'économie politique ne considérait la vie qu'à travers les lunettes de son intérêt scientifique particulier, oubliant ou ignorant tout le reste, elle donnait parfois l'impression que pour elle l'homme économique était un homme en général, ou que par nature il n'était qu'un égoïste économique 213 . Le matérialisme économique, comme le benthamisme social, a étendu cette même idée, sans la soumettre à un examen critique, des individus aux groupes sociaux et a commencé à parler non pas d'intérêt personnel, mais d'intérêt de classe. L'histoire, que Bentham considérait comme une lutte entre les intérêts des individus, a commencé à être considérée par Marx comme une lutte de classes, et l'idée de lutte des classes est apparue comme une explication du processus historique. De ce principe dogmatiquement accepté découle une règle méthodologique : rechercher la base sous-jacente de chaque phénomène historique dans la lutte des classes et dans la base économique et ne pas se reposer jusqu'à ce qu'elle soit découverte d'une manière ou d'une autre. Et comme, compte tenu de l'élasticité et souvent de la rareté du matériel historique, on peut presque toujours y voir ce dont on est convaincu d'avance - la cuisine historique à cet égard est bien plus indulgente qu'un laboratoire de sciences naturelles - alors nous avons toute une gamme d'interprétations économiques de divers phénomènes de l'histoire : droit, religion, science, littérature, art. Les vieilles entraves de la métaphysique de Hegel, bruyamment rejetées, sont intactes encore aujourd’hui, et la présence d’un matérialisme économique a priori quasi scientifique, mais en réalité métaphysique a priori, avec sa « méthode dialectique » (ce monstrueux malentendu) introduit une tendance tendancieuse dans la recherche scientifique, dont sont affranchies à la fois une métaphysique ouverte et consciente et un empirisme scientifique réel et cohérent. Mais, bien sûr, à côté du matérialisme économique, en tant que métaphysique moniste de l'histoire, avec son benthamisme social, qui prétend tout réduire aux intérêts économiques et, pour dénoncer ces derniers, mène une sorte d'enquête économique sur l'histoire, il existe aussi une direction véritablement scientifique dans l'historiographie, qui s'attarde très volontiers sur le côté économique de l'histoire. Cet économisme historique ne revendique aucune philosophie a priori moniste de l’histoire. Il s’intéresse au côté économique de l’histoire simplement pour des raisons de réalisme historique, compte tenu de l’importance vitale indéniable de l’économie, mais le désir d’un monisme méthodologique, d’entraîner l’histoire à tout prix sur le lit procustéen des intérêts économiques lui reste étranger. Au contraire, il s’accommode facilement – ​​ou du moins devrait s’accommoder – du pluralisme empirique, avec la reconnaissance de la multiplicité des causes ou facteurs historiques et de leurs diverses interactions. Le courant économique de l’histoire, bien que souvent confondu avec le matérialisme économique, lui est en réalité complètement étranger, car il reste entièrement du domaine du « pragmatisme historique » et ne se réclame d’aucune philosophie de l’histoire. Et c'est dans cette direction, grâce à son impartialité scientifique, que sont menées des recherches scientifiques précieuses, révélant l'importance réelle de l'économie dans le développement historique et dans l'avancement de l'histoire économique. Ainsi, le matérialisme économique est la métaphysique de l'histoire qui, sans se rendre compte de son caractère réel, se considère comme une science, mais ne devient entièrement ni l'une ni l'autre. Cette dualité contient une contradiction qui le ronge. Mais à cet égard, son sort est généralement instructif pour toute « théorie du processus historique ». Dans la mesure où il est véritablement scientifique, c'est-à-dire empirique, il reflète l'état de la recherche à une époque donnée et n'est pas autorisé à prétendre à des affirmations d'une portée plus générale. Toute affirmation générale dépasse clairement les limites de l’empirisme strict et doit s’élever à des hypothèses de nature plus générale établies par la philosophie. En d’autres termes, toute doctrine générale de philosophie historique est déjà une métaphysique de l’histoire – peu importe qu’elle soit présentée par Hegel ou Comte, Marx ou Herder, Bossuet ou Lassalle. Et il faut regarder cela les yeux ouverts 214. II. Les contradictions du matérialisme économique L'idée principale du matérialisme économique est que l'économie joue un rôle décisif dans l'histoire et dans la vie, ou que toute culture a une nature économique et porte son empreinte. Il comprend le monde comme une économie. Prise dans son essence et libérée de la caricature et de la distorsion, cette pensée est profonde et significative, et par conséquent elle est susceptible de développement et d’approfondissement ultérieurs. Le matérialisme économique exprime le sentiment de l'esclavage de l'existence en captivité des éléments, dans les chaînes de la nécessité économique ; il reflète la tragédie de la vie mortelle et est donc voué à une lutte constante contre la mort. Il se caractérise par cette honnêteté particulière et sévère du pessimisme, qui n'a pas peur de l'amère vérité, même si, cependant, tant les créateurs eux-mêmes que les adeptes actuels du matérialisme économique ne sont pas suffisamment conscients de tout le pessimisme de leur doctrine (cependant, la source de leur humeur optimiste ne réside pas tant dans les vérités du matérialisme économique, mais dans la croyance en sa surmontabilité dans l'histoire à travers le « saut de la nécessité à la liberté », en d'autres termes, dans l'eschatologie socialiste, seulement mécaniquement lié à cette doctrine). L'économie, c'est-à-dire la protection du travail et l'expansion de la vie, la créativité ouvrière de la vie, est le destin commun de l'humanité, l'attitude économique, c'est-à-dire le travail, envers le monde est son autodétermination originelle et la plus générale. L'homme ne crée rien de nouveau qui n'existe déjà dans la nature sous une forme latente ou potentielle, mais il révèle ces forces de vie et réalise ses possibilités uniquement par le travail, et ce travail, dirigé également vers le monde extérieur et vers lui-même, consacré à la production à la fois de biens matériels et de valeurs spirituelles, crée ce qui, contrairement à la nature, c'est-à-dire l'original, donné et libre, est appelé culture. La culture n’est issue de la nature que grâce au travail de l’humanité et, en ce sens, nous pouvons dire, avec le matérialisme économique, que toute culture est économie. Le travail économique, ou la créativité culturelle de l’humanité, est généré et soutenu par le besoin de la vie d’autodéfense et d’auto-expansion. Il est naturel qu'il connaisse une croissance, qu'il ait ses propres gradations et qu'à chaque étape donnée de son développement, il se caractérise par une cohérence sociale générale ou une organisation sociale, comme le note à juste titre le matérialisme économique. Déterminer les fondements généraux du processus économique est une question de philosophie économique avec ses problèmes uniques, tandis qu'établir la cohérence et la dépendance mutuelle des différentes manifestations du travail économique ou, ce qui revient au même, des différents aspects de la culture est une question de science empirique, d'histoire concrète, et présenter ici une théorie a priori, sauf sous la forme de généralités dénuées de sens, est impossible pour les mêmes raisons que l'histoire en général ne peut être établie a priori. De la nécessité et de l’universalité du rapport économique au monde découlent toute une série de conditions préalables, que la philosophie de l’économie est appelée à révéler. Cependant, après avoir abordé ici un sujet aussi important, le matérialisme économique s’égare et passe à un ordre de pensée complètement différent. Son malheur réside dans le fait qu'au lieu de placer le problème de l'économie avec toutes ses conditions préalables au centre de l'attention et d'en donner une analyse philosophique indépendante, le matérialisme économique prend le concept d'économie tout fait d'une science particulière, à savoir de l'économie politique. Marx l'économiste politique paralyse ici Marx le philosophe, et cela devrait être dit encore plus de ses disciples. Mais la conception conventionnelle, scientifique et pragmatique de l'économie, du travail économique, des forces productives, dont dispose l'économie politique, peut suffire à ses objectifs particuliers, mais elle n'a de signification que dans les limites de cette formulation particulière de la question, qui ne prend en compte que des tâches bien définies, mais, bien sûr, ne prend pas la question dans son ampleur philosophique. Car si la recherche philosophique s'intéresse au lien entre les phénomènes étudiés et l'ensemble, alors la recherche scientifique particulière est délibérément unilatérale par nature et porte des traces de pragmatisme scientifique. L’économie politique peut se contenter d’une telle idée du travail que l’on retrouve, par exemple, en Enfer. Smith, Ricardo, Rodbertus ou Marx (cf. chapitre précédent). Le travail économique est ici un travail visant à produire uniquement des biens matériels, ou des valeurs d'échange (c'est pourquoi la philosophie de l'économie est sans plus tarder appelée matérialisme économique, bien qu'en réalité ce ne soit pas nécessairement du matérialisme, puisque l'agriculture elle-même est autant un processus matériel que spirituel). En même temps, l'économie politique ne pose peut-être pas du tout la question générale de savoir comment le travail est possible (tout comme toute science spécialisée ne se demande pas du tout comment la connaissance est possible) ou quelle est la relation de l'homme à la nature, quelles possibilités générales en sont décrites. L'économie politique reste étrangère à l'anthropologie philosophique et encore plus éloignée de toute philosophie naturelle - la nature, sans autre considération, y est considérée comme un atelier ou un entrepôt de matières premières, en un mot, uniquement comme une opportunité de travail économique. Elle considère ce travail comme le principal, voire pratiquement le seul facteur de production significatif du point de vue de l’économie humaine : d’où la définition de Smith de la richesse comme travail annuel, d’où l’extraordinaire vitalité des théories « travail » a priori acceptées de la valeur, du travail, du capital, du profit. L'économie politique argumente ici de manière aussi conventionnelle et pragmatique que l'agriculteur qui relie sa récolte uniquement au fait de ses semailles, même s'il est évident que cette idée est insuffisante pour comprendre l'ensemble du processus de croissance des plantes. Le matérialisme économique considère l’économie dans un sens politico-économique et la condamne ainsi réellement à un matérialisme désespéré. Sa tâche dans ce cas s'avère inévitablement non pas d'étudier l'aspect économique de la vie en tant que problème, la philosophie de l'économie, mais d'établir des preuves per fas et nefas 215 de la dépendance de toute vie et de toute culture à l'égard de l'économie au sens politico-économique, et la science économique pour la philosophie de l'histoire reçoit ici naturellement le même sens que la logique dans la philosophie de Hegel, c'est-à-dire l'ontologie 216. Les concepts de formes de production, qui avec nécessité « dialectique » se remplacent les uns les autres. à un certain stade du « développement des forces productives », ont évidemment été élaborées sur l'établi de l'économie politique pour ses besoins, mais il s'avère maintenant nécessaire d'y rattacher toute l'histoire spirituelle de l'humanité, en la découpant en morceaux conformément à ces schémas politico-économiques. Mais, bien entendu, l’économie politique n’a en réalité aucune signification pour l’ontologie historique, elle n’est qu’une science particulière, comme une autre, et cette tentative de la transformer en ontologie conduit inévitablement à un certain nombre d’étirements, de distorsions et de violences contre les faits. Cette utilisation illégale des concepts de l’économie politique comme catégories exhaustives de la philosophie économique ferme complètement les horizons logiques du matérialisme économique. Il reste logiquement contraint par elles, voyant devant lui des catégories toutes faites et exhaustives où des problèmes devraient encore exister. Cela le condamne à une immaturité logique et reste « sous-développé et inachevé » (unfertig und nicht ausgedacht), comme le caractérisait Stammler 217 . Mais il ne parlait que de la forme critique non développée, du côté épistémologique, alors que notre jugement porte sur l'essence elle-même. Grâce à l'utilisation de moyens inadaptés, notamment de concepts spécifiquement scientifiques, pour résoudre les problèmes de philosophie économique, le matérialisme économique passe à côté des problèmes réels sans s'en apercevoir ; mais se crée toute une série de problèmes fictifs, mal posés et sans espoir de résoudre, essayant de dépeindre le monde tel qu'il est, mais en même temps le regardant à travers des lunettes colorées. C’est de là l’origine de toutes sortes d’expérimentations dans l’interprétation économique de l’histoire. Le matérialisme économique en ce sens n’est rien d’autre qu’une illusion philosophique de grandeur issue de l’économie politique, qui s’est élevée au rang d’ontologie historique. Et ici, Hegel était véritablement bouleversé : pour lui, la logique avait une telle signification ontologique, mais non pas en tant que science particulière, comme nous le savons aujourd'hui, mais en tant que doctrine des formes générales de la pensée et de l'être, tandis que chez Marx, l'économie politique recevait cette signification simplement en tant que science particulière. Le matérialisme économique se veut une philosophie de l’histoire, une « compréhension matérialiste de l’histoire » (materialistische Geschichtsauffassung) ; cependant, dans sa structure logique, il représente une doctrine sociologique et non historique. Il s’efforce, selon la pensée de Marx, de transformer les sciences sociales, y compris l’histoire, en sciences naturelles, c’est-à-dire d’établir des lois uniformes et immuables de la vie sociale, selon lesquelles tout ce qui se passe dans l’histoire peut être prédéterminé. Ces lois devraient être également adaptées au diagnostic et au pronostic ; En attaquant la « loi du développement » de la société, on peut prédéterminer scientifiquement son avenir, et donc un pays avancé montre la voie du développement futur à un pays arriéré. Par « sciences naturelles », nous entendons ici évidemment un tel examen des événements dans lequel ils sont considérés uniquement du côté de leur similitude, de leur caractère commun entre eux, ou de leur typicité, et non du côté de leur unicité individuelle, qui leur impose le cachet de l'historicisme. Mais les concepts historiques et sociologiques se repoussent et s’excluent. En utilisant des moyens sociologiques, on peut éclairer des aspects connus de l'histoire, approcher sa compréhension de ce qui y est reproductible ou typique, mais pour comprendre une histoire spécifique, il est nécessaire de descendre jusqu'au fond de l'histoire individuelle, irremplaçable. Mais alors il faut soit abandonner complètement, soit, au moins, introduire des changements et des restrictions importants dans l'idée de « lois scientifiques naturelles », qui constituent le pathos logique du matérialisme économique, qui oscille constamment entre la compréhension de la sociologie comme histoire et l'histoire comme sociologie. Et cela se reflète particulièrement clairement dans les thèmes et les tâches qu'il se fixe : dans certains cas, il y a une interprétation matérialiste d'un phénomène historique presque spécifique - non seulement la religion chrétienne ou la chevalerie médiévale, mais aussi la poésie de Shakespeare ou de Pouchkine, tandis que dans d'autres, de telles absurdités sont condamnées de manière décisive par les partisans mêmes du matérialisme économique, et soit la « letzter Instanz » sociologique ou métaphysique apparaît, dans laquelle l'« économique » cache timidement le facteur. selon son sens originel, le matérialisme économique est une philosophie de l'histoire, une doctrine purement métaphysique d'une loi historique universelle, puis, se transformant en doctrine scientifique, il conserve ce trait logique, mais remplace la loi métaphysique par une loi sociologique, c'est-à-dire également métahistorique. Mais dans ses deux compréhensions, tout en restant étranger à la véritable histoire concrète, il veut néanmoins l'expliquer et faire des prédictions scientifiques à son sujet. Grâce à cela, dans l'histoire du développement du matérialisme économique, un tel nombre d'ambiguïtés et de contradictions se sont accumulées qu'il n'est même plus possible de reconnaître avec précision quel est le véritable visage logique du matérialisme économique - il s'avère être un caméléon, changeant constamment sa coloration logique en fonction des circonstances. Le sociologisme du matérialisme économique ne se révèle nulle part plus clairement que dans le fait qu'il s'attribue la capacité de prévision scientifique, qui constitue son nerf eschatologique central - c'est grâce à cela qu'il devient la philosophie historique du socialisme. Mais à quoi fait référence cette prévision, quel est son domaine de compétence ? N’est-ce là que l’expression d’une tendance sociologique du développement, établie, d’une part, toutes choses égales par ailleurs, sous l’hypothèse de l’immuabilité des éléments fondamentaux du développement (ce que, bien entendu, nous n’avons jamais dans l’histoire), et d’autre part, seulement pour un domaine de relations donné, précisément défini, pour une « totalité » sociale donnée, à la manière dont les statistiques établissent leurs prévisions ? Ou bien, au contraire, parlons-nous de la vie future de l’humanité, c’est-à-dire de l’histoire future, comme c’est sans doute le cas dans le socialisme, qui prédit « scientifiquement » le paradis sur terre et inspire et enflamme ainsi l’enthousiasme des cœurs ? Ni l'un ni l'autre, ni les deux. De la tendance à la concentration du capital, qui ne vaut que pour une certaine « totalité » sociale et perd toute signification au-delà de ses frontières, on ne peut pas tracer un « paradis terrestre » scientifique et, bien entendu, aucune conclusion scientifique ne peut être tirée concernant le saut dans le royaume de la liberté et l’avènement de l’Elysée socialiste ; il n'est obtenu, évidemment, que grâce à l'excès de compétence scientifique, mais en même temps, la base sociologique indiquée lui confère toujours un certain caractère scientifique, ou, plus précisément, cette nuance de caractère scientifique qu'ont, disons, les prévisions statistiques et autres prédictions de masse. En effet, les éléments scientifiques sont ici dissous dans des éléments utopiques, mais les éléments utopiques sont revêtus du masque des éléments scientifiques ; un mélange complet est obtenu. A ce propos, il existe encore une contradiction qui ronge le matérialisme économique : d'une part, c'est un déterminisme sociologique radical, qui regarde tout à travers le prisme d'une nécessité inexorable et de fer, d'autre part, c'est un pragmatisme non moins radical, une philosophie de l'action, qui ne peut qu'être dans une certaine mesure indéterministe, pour laquelle « le monde est plastique » et il n'y a finalement rien de prédéterminé, d'inexorable, d'inévitable. Le matérialisme économique reste impuissant devant l’antinomie de la liberté et de la nécessité qu’il porte en lui ; comme un certain Faust, il a deux âmes qui se déchirent en sens opposés. Cette difficulté est notée depuis longtemps dans la littérature 218 . En tant que sociologisme cohérent, le matérialisme économique ignore complètement l'individu, l'assimilant à une valeur nulle, quantité négligeable. Pour lui, les personnalités ne sont même pas des statues de Condillac, mais des poupées mécaniques, tirant sur le fil des intérêts économiques. Évidemment, avec ce concept, il n’y a pas de place pour la liberté, la créativité ou toute sorte de pragmatisme humain ; le mécanisme règne sur tout. Mais en même temps, le matérialisme économique lui-même est né du pragmatisme ; ce n'est qu'un moyen d'orientation aux fins de l'action sociale. Et cette action, nous en sommes assurés en outre, dans son opportunité, brisera la puissance du mécanisme et le forcera à s'obéir à lui-même. Mais où est cette liberté et qu’est-ce que c’est ? Où doit-elle aller, où doit-elle se placer dans ce désert de nécessité toute-puissante ? Après tout, la victoire de la liberté sur la nécessité suppose comme condition la présence de leur antinomie, de leur lutte et, par conséquent, l'existence simultanée et une certaine compatibilité de la liberté et de la nécessité ; mais dans le matérialisme économique, il n’y a aucune place pour la liberté. L'homme, tel qu'il est représenté ici, s'avère être en dessous de l'antinomie de la liberté et de la nécessité, il est un objet de nécessité, comme une pierre, comme tout objet physique, et donc, à la lumière de cette vision, la possibilité de lutter contre la nécessité et de la vaincre est totalement incompréhensible. Cette contradiction est évidente dans le matérialisme économique et, comme nous l’avons noté plus haut, elle alterne ou combine directement des versions contradictoires. Selon l'un d'eux, la roue de l'histoire ne peut être ni arrêtée ni reculée, ou une fois le travail commencé, il ne peut pas s'arrêter, selon l'autre, il s'avère possible d'adoucir les douleurs de l'accouchement (mais jusqu'à quel point ?) et on peut même vaincre la nécessité en la reconnaissant... « La liberté est une nécessité reconnue », répète avec confiance après Hegel le matérialisme économique, sans se rendre compte à quel point cet allié imaginaire lui est étranger et insidieux. Mais la connaissance elle-même est aussi une action réalisée avec la participation de la volonté, et le fondement de la connaissance est un acte de liberté. La connaissance est le dépassement idéal d’une nécessité aveugle, et derrière elle vient le réel. Par conséquent, la formule sur la liberté comme nécessité reconnue est tout à fait pragmatique, elle fait un tel trou dans le bastion du déterminisme que la défense lui devient impossible, elle doit capituler. La même instabilité du matérialisme économique dans la question de la nécessité explique l'incertitude de son enseignement éthique. D’une part, le matérialisme économique est étranger à toute éthique, à la fois parce qu’il nie l’authenticité ou au moins l’indépendance de tout ce qui n’est pas économique, et parce que l’éthique ne peut être combinée avec un déterminisme cohérent et que toutes les tentatives pour établir un tel lien sont contradictoires. Éthique et liberté, c’est-à-dire l’indéterminisme, dans lequel la place de la volonté décisionnelle, c’est-à-dire du libre arbitre, est inextricablement liée. D’un autre côté, il est indiscutable qu’en réalité le matérialisme économique dans son interprétation socialiste est tout à fait éthique et, en particulier, on ne peut s’empêcher de remarquer l’énorme tempérament éthique de Marx lui-même. Le socialisme, au moins sous un aspect, est entièrement l’éthique de l’économie, la doctrine du devoir économique, qui, bien entendu, s’adresse à la volonté humaine, c’est-à-dire à sa liberté. Le matérialisme économique ne tente même pas de sortir de ces contradictions, unissant pratiquement ce qui est philosophiquement incompatible. Le point le plus vulnérable dans ce domaine n’est cependant pas l’éthique, mais l’épistémologie du matérialisme économique. Bien que cette dernière lui reste étrangère et la rejette même totalement (déjà dans l’Anti-Dühring d’Engels, et plus encore dans la littérature moderne), l’épistémologie ne se laisse pas rejeter si facilement, elle ne lâche pas ses griffes tenaces, exigeant une « auto-responsabilité critique ». Le matérialisme économique n’a besoin de rien de moins que d’expliquer sa possibilité. Comment une telle réflexion sur soi, une telle conscience de soi, pourrait-on dire, l'auto-révélation de la nature, est-elle possible, que nous avons dans la théorie du matérialisme économique, si le monde n'est qu'un mécanisme, et que l'homme est entièrement soumis aux lois économiques, et que tout ce qu'il fait, quoi qu'il pense, même si cela lui semble avoir une existence ou un sens indépendant, « en fin de compte » n'est qu'une superstructure ou une idéologie, donc même une sorte d'auto-tromperie, une illusion ? Comment l’argile peut-elle savoir ce que le potier lui fait, ou comment une machine peut-elle avoir conscience de son propre mécanisme ? Cela ne signifie-t-il pas déjà s'élever au-dessus de lui, c'est-à-dire ne plus être une simple machine ? Mais dans ce cas, la doctrine proclamant le principe du machinisme universel est évidemment incorrecte, car elle est elle-même une super-machine, et donc elle fait elle-même un trou dans le machinisme universel. Apparemment, un nuage de ce doute s'est emparé des créateurs du matérialisme économique, puis ils ont essayé de l'écarter, en essayant d'expliquer la conscience de soi du matérialisme économique : selon leur enseignement, à un certain stade du développement économique, à savoir au stade de la production capitaliste marchande, les yeux s'ouvrent sur la dépendance économique universelle et ainsi la compréhension idéologique de l'histoire est éliminée. Qu’il en soit ainsi, mais en raisonnant ainsi, nous ne plaçons pas le matérialisme économique au-dessus de toutes les autres idéologies qu’il rejetait et méprisait : il est, comme ces dernières, également nécessaire à son époque, et représente aussi un réflexe idéologique d’une certaine formation économique. C'est tout. Mais sa vérité ou sa fausseté n’est en aucun cas établie par cela ; tout est également nécessaire en son lieu et en son temps, l'idéalisme comme le matérialisme, et ils sont indiscernables l'un de l'autre quant à leur vérité ou leur fausseté, du point de vue d'un déterminisme tout à fait cohérent. Mais on peut bien sûr aller encore plus loin et considérer la doctrine même du déterminisme comme un produit de nécessité, un réflexe de l’histoire – et ainsi de suite à l’infini. Ici, nous nous enlisons dans un bourbier de scepticisme, dont nous libérons alternativement une jambe puis l'autre, mais nous ne pouvons pas les sortir toutes les deux à la fois ; nous ne pouvons ni affirmer la vérité de cette théorie ni la rejeter complètement. Quoi qu’il en soit, une chose est claire : le matérialisme économique en tant que théorie qui revendique la vérité scientifique est inexplicable dans les limites du matérialisme économique lui-même ; elle est incapable de démontrer théoriquement sa possibilité, encore moins sa nécessité, et doit se plier impuissante au scepticisme. Et s’il ne le fait pas, c’est parce qu’en plus de la base économique, il s’appuie en réalité sur la foi dans le génie humain, bien sûr, non pas de tous les hommes, mais de certains élus canonisés par l’Église socialiste. Avec un culte si radical des héros, dans lesquels ils sont, par essence, dotés de l'attribut de divinité, de la capacité d'une connaissance supérieure et surnaturelle, cette théorie se termine de manière inattendue, tout comme elle a commencé, et ce malgré le fait que tout ce qui était individuel y était expulsé et que l'attention était concentrée uniquement sur les masses et leurs mouvements. La foi en l’autorité est l’épistémologie du matérialisme économique, sa base logique. Voilà à quoi ressemble la structure logique du matérialisme économique après un examen plus attentif. Il est évident qu'avec un certain degré de conscience philosophique, même si on le veut, on ne peut pas s'y attarder, car il est chargé de contradictions qui, une fois reconnues, doivent être surmontées, et regorge d'ambiguïtés qui doivent nécessairement être éliminées. On peut dire que le matérialisme économique en tant que système philosophique n’a pas existé et n’existe pas jusqu’à présent. Mais cela n’enlève rien à sa signification dans l’histoire de la pensée. Comme nous l’avons déjà indiqué, il s’agit de la première expérience de philosophie économique ; une nouvelle veine minéralisée, nous semble-t-il, y fait surface. Mais, en plus de cette valeur philosophique, il reste dans le matérialisme économique une vérité vitale particulière, non pas théorique, mais pratique, morale. Elle n’est pas toujours perceptible par la théorisation abstraite et inaccessible à sa froide arrogance, que le matérialisme économique lui-même qualifie de « bourgeoise » dans son propre langage. Sous couvert d’un rationalisme froid et d’une rigidité théorique, elle cache la tristesse de l’homme envers lui-même, la mélancolie du « roi de la nature » captif des éléments de cette nature même, indifférents, voire hostiles. Dans cet enseignement lugubre, la tragédie économique de la vie humaine a trouvé son expression, et dans son pessimisme il y a une profonde sincérité et véracité. Une malédiction pèse sur l’homme, dit le matérialisme économique, car que serait, sinon une malédiction, cette captivité des êtres rationnels dans une nature morte et irréfléchie qui nous est étrangère, ce danger éternel de faim, de pauvreté et de mort. Et cette malédiction de la dépendance à l'égard de la nature donne naissance à une nouvelle malédiction, encore pire, l'esclavage économique de l'homme à l'homme, l'inimitié éternelle entre les hommes à propos de la richesse. Telle est la mélancolie que l’on entend dans le matérialisme économique, telle est la vérité exprimée dans son hiéroglyphe scientifique. C’est la vérité qui est exprimée dès les premières pages du livre de l’existence du genre humain comme parole de la colère de Dieu et du jugement de Dieu sur ceux qui ont péché par l’homme et toute la création : « Maudite soit la terre à cause de vous ; vous en mangerez avec tristesse tous les jours de votre vie ; elle vous produira des épines et des chardons… à la sueur de votre front vous mangerez du pain jusqu’à ce que vous retourniez au sol d’où vous avez été tirés » (Gen. III, 17-19). Épouser. en général « Du marxisme à l'idéalisme », 1903 ; introduction à "Un bref essai sur l'économie politique", 1906; « Deux villes », 1911 ; «La nature dans la philosophie de Vl. Solovyov" (collection "Chemins") et d'autres articles, ainsi que des cours magistraux sur l'histoire de la philosophie économique. J'utilise ici, appliquée à l'ontologie chrétienne, l'expression bien connue de Vl. Solovieva. Au lieu de la deuxième partie de la « Philosophie de l'économie », l'ouvrage « Non-Evening Light » a été écrit - voir plus loin dans le même volume. Car il est impossible de considérer comme meilleur que le matérialisme économique ce mélange éclectique et philosophiquement sans principes d’éthique (dernièrement déjà kantien) et de matérialisme économique, que nous avons, par exemple, dans le « sens historico-éthique de l’économie politique ». Malgré les mesures protectrices de l'éthique, en fait, les représentants de cette école au matérialisme économique voilé (l'école de Schmoller, Brentano, Bucher, tous les grands économistes modernes d'Allemagne) ont contribué à l'établissement de l'économisme plus que les marxistes les plus militants. Car, au fond, ce sont eux qui appliquaient les principes que les marxistes prêchaient simplement. De l'œuf (lat.), dès le début. Cette question s’est posée avec une force particulière dans la critique téléologique de Rickert, ainsi que dans Lask : voir ses « Fichtés Idealismus und die Geschichte », 1907 et surtout « Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre », 1910. Je suis conscient que la terminologie que j'ai choisie est peu pratique et a une certaine saveur de psychologisme. Cependant, d'autres oppositions qui se proposent de la remplacer, telles que : rationalisme - antirationalisme, logicisme - antilogisme, ne sont pas non plus exemptes d'éventuels malentendus. Il me semble inutile d’introduire des néologismes à cet effet. La position de Descartes Cogito ergo sum [Je pense, donc j'existe (latin)] souffre d'une ambiguïté fondamentale. Dans son sens direct, il peut être compris comme l'affirmation du rationalisme le plus débridé, selon lequel l'être est établi et justifié par la pensée, et donc la pensée est antérieure à l'être, est son prius [primaire (latin)]. Nous avons un tel cartésianisme antisé dans le néo-kantisme moderne, en particulier chez Cohen dans sa « Logik der reinen Erkenmniss », dans lequel l'être n'a une place - et loin d'être la première - que dans un certain nombre de catégories, et toute donnée illogique ou superlogique est éliminée (dans la doctrine de reiner Ursprung [source pure (allemand)]). C'est le sens le plus direct et le plus clair de la position de Descartes. Cependant, non seulement il ne s'y est pas arrêté, mais il a obscurci, par un certain nombre d'interprétations ultérieures, son caractère radical (tout comme Kant, dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, a obscurci le radicalisme de ses idées par rapport à la première édition). On peut donc trouver chez Descartes lui-même une autre interprétation de sa thèse, la transformant d'un syllogisme en une théorie identique et la privant de sa raison d'être [base raisonnable (français)] : cogito ergo sum dans ce sens signifie : sum cogitans ergo sum [J'existe en pensant, donc j'existe (latin)], ou, plus brièvement encore, sum ergo sum [J'existe, donc j'existe (latin)], c'est-à-dire une formule, rappelle déjà Ich bin Ich [Je suis moi (allemand)] de Fichte. (Voir les explications de Descartes à ce sujet dans ses réponses aux objections au Discours sur la méthode. Citées par Lyubimov dans ses annexes à la traduction de Descartes : « Discours sur la méthode » avec une présentation détaillée des enseignements de Descartes. Saint-Pétersbourg, 1885, pp. 145-146.) Enfin, dans les « Principes de philosophie » (L. 1. § 9) Descartes donne une troisième interprétation. de sa thèse, la privant de toute certitude : "Par le mot penser, j'entends tout ce qui se passe en nous de telle manière que nous en sommes conscients directement en nous-mêmes. Par conséquent, non seulement comprendre, vouloir, imaginer signifie penser, mais ressentir signifie aussi penser" (Cité dans Lyubimov, 133-134, cf. en général ses « Explications pour la quatrième partie du « Discours sur la méthode », p. Dans l'œuvre philosophique de Fichte, seule la première période, jusqu'aux environs de 1800, est caractérisée par la prédominance de l'intellectualisme, ce qui en fait le prédécesseur de Hegel, mais il se rapproche ensuite de Jacobi et, d'une certaine manière, de Schelling et Schopenhauer. (E. Lask note également ces périodes dans sa monographie. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, pp. 71-72, etc., surtout 157-164.) Mais même dans la première période, la philosophie de Fichte ne peut être transformée en idéalisme absolu, donc en un système complètement intellectualiste, que par une interprétation unilatérale. L’idée principale de « l’Enseignement des sciences » de Fichte est que la base de la connaissance réside dans le soi en tant qu’acte, un acte de liberté et d’auto-créativité. La loi de l’identité, qui maintient la connaissance ensemble et est fondée sur l’identité du soi, est donc elle-même fondée non pas sur la connaissance, mais au-delà d’elle. La connaissance ou la pensée, aussi « pure » soit-elle, ne peut pas se suspendre en l’air en jetant pour cela une corde dans le ciel – la pensée auto-génératrice et fermée sur elle-même, également celle de Hegel et celle de Cohen, est également loin de ce pragmatisme idéaliste, qui révèle l’inévitable hiatus [gaping (Lat.)] de la philosophie. « Pour que la vie réelle du Je devienne possible, il faut aussi un élan particulier au Je à travers le non-moi », qui détermine l'existence même du Je, ou plutôt le met en mouvement ou en action, car « son existence consiste dans l'action ». « L’apprentissage scientifique est donc réaliste. » « Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig » [Tout est, du côté de son idéalité, dépendant du Je ; du côté de la réalité, le Je lui-même s'avère dépendant (allemand).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). "Il n'y a pas de mort, pas de matière sans vie, mais partout il y a la vie, l'esprit, l'intellect : le royaume des esprits, rien d'autre. Au contraire, toute connaissance, si seulement elle est connaissance, est l'être." "La matière est nécessairement spirituelle, l'esprit est nécessairement matériel. Il n'y a pas de matière sans vie et sans âme, il n'y a pas de vie sans matière" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, pp. 35, 100). "Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität" [L'identité est sujet-objet et rien de plus, l'affirmation du subjectif et de sa conscience objective et de ce qui est reconnu par lui comme un ; et absolument rien de plus que cette identité (allemand).] (II, 362-363). La primauté de la vie est proclamée dans « Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie » 1801. Ici, la Wissenschaftslehre en tant que « pensées sur les pensées » ou « science » s'oppose à la vie réelle et la prétention qui lui est attribuée d'être « Lebensweisheit », « Weltweisheit » [sagesse de la vie, sagesse du monde (allemand)], dont on accuse d'autres systèmes, est rejetée. Dans la dernière période de la philosophie de Fichte, dans les « œuvres philosophiques populaires », ce pragmatisme philosophique devient tout à fait décisif. Cependant, en construisant son système, Fichte est allé plus loin qu'il n'aurait dû vers l'intellectualisme et l'idéalisme et a été compris précisément dans ce dernier sens. Fichte est surtout coupable d’avoir détruit la nature, la transformant uniquement en non-moi et en « äussere Anstoss [poussée externe (allemand)] pour le je, et laissant ainsi toute la réalité de la vie à la part du je ». En conséquence, ce dernier reçoit les attributs d'une divinité, le Je limité et créé se transforme en le monde, le Je absolu, pour lequel la nature n'est en réalité que son auto-position, et non son Je. La philosophie du dieu humain conduit à l'acosmisme et à l'illusionnisme. Mais dans la deuxième période, l'idée de la primauté de la foi sur la connaissance et de la vie sur la conscience sonne de plus en plus décisive et remplace complètement le subjectivisme douloureux de la première période. La déclaration suivante sonne, par exemple, tout à fait à la manière de Schelling : "C'est le vrai sens de l'idéalisme transcendantal : tout être est connaissance. La base de l'univers n'est pas l'absence d'âme (Ungeist), ni l'opposé de l'esprit (Widergeist), dont l'union avec l'esprit ne peut être comprise, mais l'esprit lui-même" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, p. 35). Épouser. caractérisation du panlogisme hégélien et clarification de son caractère unilatéral et de son insuffisance même en tant qu'intellectualisme (avec une terminologie cependant différente) du livre. S. N. Trubetskoy dans ses « Fondements de l'idéalisme », rassemblés. cit., vol. II, 180-196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner self... Das reine Denken in sich self und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen" [Nous commençons par la pensée. La pensée ne peut avoir d'autre source qu'elle-même... La pensée pure doit devenir entièrement et exclusivement en elle-même une doctrine de la pensée, une doctrine de la connaissance. Nous essayons de construire la logique comme une doctrine de la pensée, qui est en elle-même une doctrine de la connaissance (allemand).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12). « Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrer Methoden » [La pensée logique est la pensée scientifique... La question de la relation entre les sciences est la question de la relation de leurs méthodes (allemand).] (ibid., 17. (italique de l'auteur). Cohen développe également ce programme de « philosophie scientifique » dans l'esprit d'un idéalisme radical dans ses travaux antérieurs, voir notamment Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg., et Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte 1883. Cf. une formulation claire des idées de « l'École de Marburg » par R. Natorp, ihr Problem. und ihre Probleme, 1911. - Il est intéressant de comparer avec cela le point de vue général de Hegel, tel qu'exprimé dans la célèbre préface de la Phénoménologie des Geistes, teintée d'une polémique pointue avec Schelling : « Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können and wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Nature... À cette compréhension de l’hégélianisme, on peut objecter que, selon Hegel, c’est la réalité qui devrait être le contenu de la philosophie : « ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist » [Son contenu (de la philosophie) est la réalité (allemand).] (Hegel’s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Mais il suffit de comprendre comment Hegel comprend la réalité, pour qui seulement « était vernünftig ist, das ist wirklich » [ce qui est rationnel est réel (allemand)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts) et « eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen ; – das Zufällige ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist » [l'existence aléatoire ne mérite pas le nom bruyant de réel ; le contingent est une existence qui n'a pas plus de valeur que le possible, qui pourrait également être et ne pourrait pas être (allemand).] (Die Logik, § 6). La « réalité » au sens de Hegel est à l’opposé du caractère concret immédiat de la vie ; il a un caractère idéal-métaphysique. « Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist » [L'histoire de la philosophie est l'histoire de la découverte des pensées sur l'absolu, qui constitue son sujet (allemand).] (Préface de la 2e éd. Encyclopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegel's Werke, 2-te Aufl., 6-er Bande, S. XX). Épouser. Ceci est discuté ci-dessous dans le chapitre sur la nature de la science. Fichte, dans sa deuxième période, montre avec une clarté particulière cette immédiateté de la vie, qui distingue la cognition, et la médiation de la réflexion, son caractère secondaire et dérivé. Voir, par exemple, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 et suiv. "Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey" [Le philosophe en tant que tel n'est pas une personne complètement indépendante, surtout lorsqu'il est dans un état d'abstraction ; il est impossible à quiconque d'être seulement philosophe (allemand).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Ibid., 369 : "Il n'y a pas une seule pensée, position, déclaration de sa part provenant de la vie réelle ou correspondant à la vie réelle. Ce sont en fait des pensées sur des pensées qui ont ou auraient dû avoir, des déclarations sur des déclarations... des déclarations sur des déclarations." Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Cf. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 p. Herman Lotze souligne également le caractère inévitable d'un cercle logique pour résoudre un problème épistémologique. Logique. 2-te Aufl., 1880, 491 et suiv. Épouser. à son sujet Volkelt, 1. p., 26. Lotze compare ironiquement la critique du savoir à l'affûtage des couteaux, qui devient « ennuyeux s'il n'y a rien à couper », et à « l'accordage des instruments avant un concert » (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Épouser. à ce sujet H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Retraite sans fin (lat.). Cet argument concernant le regressus in infinitum concernant ses « formes de formes » tente d'affaiblir à sa manière E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, pp.90, 112. L'économie, telle qu'elle est généralement comprise en économie politique, est l'activité planifiée de l'homme visant à satisfaire ses besoins matériels. Cette définition s'inscrit pleinement dans ce que nous avons fait, caractérisant l'économie du point de vue de l'entité économique. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. de M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104 : « Tous les biens économiques sont des produits du travail. » Au commencement était la Cause (allemand). Dans les thèses de Marx sur Feuerbach de 1845, remarquables par les allusions qu'elles contiennent à la nouvelle théorie du pragmatisme, jointes par Engels à sa brochure « Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie », on lit : « L. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, La sinnlichkeit, sous la forme des objets ou dans l'analyse, n'est pas liée à la pensée menschliche, la pratique n'est pas subjective, à partir de cette page, dans l'idée du matérialisme, de l'idéalisme qui l'entraîne – mais dans son résumé. L'idéalisme est naturel, mais la pensée comme telle n'est pas connue... 2. La figure, de la pensée menschliche, zukomme, est une figure de la théorie, qui est une figure pratique de la pensée et de la pensée. Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit or Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden performiert, es kommt aber darauf an, sie zu. véranda. [Le principal inconvénient de tout le matérialisme antérieur - y compris celui de Feuerbach - est que l'objet, la réalité, la sensibilité sont pris uniquement sous la forme d'un objet, ou sous la forme d'une contemplation, et non comme une activité sensorielle humaine, une pratique, ni subjectivement. Il se trouve donc que le côté actif, contrairement au matérialisme, a été développé par l'idéalisme, mais seulement de manière abstraite, puisque l'idéalisme, bien sûr, ne connaît pas l'activité sensorielle réelle en tant que telle... 2. La question de savoir si la pensée humaine a une vérité objective n'est pas du tout une question théorique, mais une question pratique. Le mécanisme au sens de causalité découlant de la nature des choses et de leurs propriétés n'est en aucun cas éliminé par l'idée d'opportunité. Ce dernier ne signifie pas du tout l'absence de cause ou, plus précisément, le caractère contre nature, dans lequel les propriétés des choses sont détruites. Un mécanisme, contrairement à l’opportunisme, n’est que son étranger aux objectifs humains ou l’inaccessibilité réelle de ses objectifs à l’homme. En général, un mécanisme n’est qu’une méthode d’action, c’est le comment et non le quoi. Il peut travailler sans but, réel ou apparent, ou en opposition directe avec les objectifs humains, mais cela ne signifie pas que son idée même soit contraire à la détermination. Au contraire, il peut être considéré comme un concept coordonné avec le concept de but : tout but a besoin d'un mécanisme de moyens, pour que le mécanisme entre dans la mise en œuvre du but. De plus, tout comme les objectifs peuvent être différents, le degré de coordination du mécanisme des causes est également différent. Engels (et avec lui probablement Marx) dans « Anti-Dühring » s’oppose à l’idéalisme subjectif kantien en citant le fait de la technologie. (Cf. également les thèses de Marx sur Feuerbach citées ci-dessus.) Autant cette référence semble victorieuse et destructrice aux marxistes orthodoxes et non critiques, autant dans l’environnement kantien il est d’usage de traiter cet argument avec dédain, comme de la naïveté philosophique. En réalité, ni l’un ni l’autre n’ont tort. Bien entendu, la référence à la technologie, comme à tout autre fait de notre expérience, ne réfute en rien l’affirmation de Kant selon laquelle toute démonstration d’expérience présuppose ce qui est connu a priori, la présence de formes de connaissance dans lesquelles elle seule peut être reconnue. En ce sens, le fait de la technologie n'est fondamentalement pas différent de tout autre fait - une éclipse de lune, le mouvement des corps célestes, etc. En tant que fait de connaissance, la technologie ne suit pas Kant avec son enseignement sur les formes de connaissance, sur le sujet épistémologique. Mais en tant que fait d'action, la technologie ne rentre vraiment pas dans les schémas cognitifs et uniquement contemplatifs de Kant, car pour sa compréhension, elle nécessite une nature différente des schémas, que Kant n'avait pas du tout. Mais une telle importance fondamentale, attribuée par Engels à la technologie, appartient évidemment, au vu de l'étonnante de ses succès, à toute action objective, à tout acte économique - à la machine la plus complexe, pas plus qu'au coup opportun d'un simple coup de hache. Kant, bien sûr, n'est pas réfuté par le fait de l'économie ou de la technologie, mais en même temps, il ne les explique pas philosophiquement dans sa position théorique purement contemplative. C’est simplement que son schéma ne permet pas de formuler cette question. Système des idéalismes transzendentaux (Ausgewählte Werke de Schelling, II, 103). Cela ne contredit pas le fait que Kant se révèle en même temps être le père du pragmatisme scientifique dans sa théorie de la connaissance scientifique ou dans la critique de la raison pure. Épouser. Ch. VI. Épouser. sur Fichte ci-dessus, note 7. Oh, l'abîme de la souffrance et la mer de la mélancolie ! Un magnifique bâtiment brisé en morceaux. Vous l'avez secoué par une pluie de malédictions. Pleurez la perte des débuts perdus. Mais fais face à la tristesse, Lève-toi, demi-dieu ! Réduction à l'absurde (lat.). Voici ces paroles merveilleuses de Schelling, prononcées par lui depuis le département de l'Université de Munich (citées dans K. Fischer, History of New Philosophy, vol. VII, pp. 329-330) : "Lorsque j'ai participé pour la première fois à une activité philosophique il y a près de 30 ans, alors dominait dans ce domaine un système de philosophie, puissant en soi, intérieurement hautement vital, mais loin de toute réalité. Qui aurait pu croire à cette époque qu'un professeur inconnu, encore jeune en années, maîtriserait une telle un système philosophique puissant qui, malgré son abstraction vide, était encore étroitement aligné sur de nombreuses tendances favorites ? Cependant, cela s'est produit, bien sûr, non pas grâce à ses mérites ou à ses mérites particuliers, mais grâce à la nature des choses, grâce au pouvoir de la réalité irrésistible contenue dans toutes choses, et il n'oubliera jamais la gratitude et l'appréciation joyeuse qui lui ont été exprimées à cette époque par les meilleurs représentants de la vie mentale du peuple, même si à notre époque, peu de gens savent déjà de quels obstacles et de quelles entraves la philosophie devait alors être libérée, car à cette époque il était nécessaire de réaliser une percée dans le champ libre et ouvert de la science objective, maintenant accessible à tous, et pour gagner la liberté et la vitalité de la pensée, dont tous bénéficient désormais. L'état actuel des choses en philosophie ne ressemble-t-il pas également à cette époque précédant le discours de Schelling ? La seule exception à cet égard est le système philosophique de Vl. Solovieva. Les enseignements de l'Antiquité classique, des Pères orientaux de l'Église et des mystiques occidentaux (notamment Boehme et Baader) reçurent ici une nouvelle expression philosophique dans la doctrine de l'âme du monde ou de l'Éternel Féminin, qui occupe une place centrale dans le système philosophique, ainsi que dans la poésie de Soloviev. Épouser. Mon essai porte sur ceci : « La nature dans la philosophie de Soloviev », Vopr. Phil. et psych., 1910, V, ainsi que dans le recueil « Chemins » sur Vladimir Soloviev. Moscou, 1911. Mercredi. et d'autres articles de cette collection. Épouser. K. Fischer. Est. nouvelle phil., vol. V et vol. VI, 339 (traduction russe). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). Système des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14-15). Dans la préface de la première édition de « Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus », publiée en 1798, Schelling, 23 ans, écrit : « Au moins un pas serait fait vers une explication (de l'organisation et de la vie) s'il pouvait être démontré que la séquence (Stufenfolge) de tous les êtres organiques s'est formée Le fait que notre expérience ne nous ait pas informé de la transformation de la nature, du passage d'une forme à une autre, n'est pas une preuve contre cette possibilité ; car, pourrait objecter son défenseur, les changements auxquels la nature organique comme la nature inorganique est soumise peuvent se produire dans des périodes de temps toujours plus longues, pour lesquelles de petites périodes ne peuvent pas servir de mesure et qui sont si grandes que nous n'avons pas encore appris de l'expérience d'un tel cas » (A. W., I, 445). Même le darwiniste le plus invétéré pourrait emprunter à Schelling ces arguments pour défendre le transformisme. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A.W., III, 519. Nature créée (lat.). Épouser. mon essai « La nature dans la philosophie de Vl. Soloviev" dans la collection "Chemins" sur Vl. Soloviev". Soloviev. Dans le Timée de Platon, la matière, qui représente une analogie bien connue avec la nature chez Schelling, est désignée de manière caractéristique, entre autres, comme « mère » ou « nourrice » (μητήρ, τδθίνη), et aussi comme une entité dépourvue de forme, mais capable de percevoir toutes sortes de choses (έκμαγειου) : Tim. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Études philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, 74. Moscou, 1908, pp. 356-357). "Le caractère unique de la nature réside précisément dans le fait que dans son mécanisme, même s'il n'est lui-même qu'un mécanisme aveugle, il est néanmoins opportun. Avec l'élimination du mécanisme, la nature elle-même est éliminée. Toute la fascination qui entoure, par exemple, la nature organique... repose sur la contradiction que cette nature, bien que produite des forces aveugles de la nature, est néanmoins complètement et complètement opportune" (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Comme le dit Schelling dans l'un de ses ouvrages les plus récents et les plus profonds (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), "la genèse de toute nature repose exclusivement sur la prédominance qui, progressivement croissante, s'établit pour le sujet par rapport à l'objet jusqu'au moment où l'objet devient finalement un sujet dans la conscience humaine. Ce qui est posé en dehors de la conscience est essentiellement la même chose qui est posée dans la conscience. Toute la nature forme un tout continu. (zusammenhängende), qui d'un côté conduit à une prépondérance de l'objectivité, de l'autre côté à une prépondérance décisive du subjectif sur l'objectif, non pas qu'au dernier point l'objet soit complètement exterminé et détruit, au contraire, il reste toujours fondamentalement voire complètement transformé en subjectivité, mais seulement de telle manière que l'objectif passe dans un état caché par rapport au subjectif, devient pour ainsi dire latent, tout comme dans Dans un corps transparent, grâce à cela Dans cet état, la matière noire ne disparaît pas, mais se transforme en clarté » (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518). Système des idéalismes transzendentaux, A. W., II, 237-238. Tomber entre les mains de Dieu (lat.). Ibid., 301-302. Schelling continue plus loin : " L'art est le phénomène le plus élevé pour la philosophie précisément parce qu'il semble lui révéler le Saint des Saints, où dans une unité éternelle et originelle dans une seule flamme brûle ce qui est séparé dans la nature et l'histoire et qui doit éternellement diverger dans la vie et l'activité, ainsi que dans la pensée. Les vues de la nature, créées artificiellement par les philosophes, apparaissent originellement et naturellement dans l'art. La nature est un poème écrit en caractères mystérieux et merveilleux. Cependant, si l'énigme pouvait être révélée, nous y verrions le Odyssée de l'esprit qui, miraculeusement trompé, se cherche, se fuit. En effet, le sens du monde n'est visible à travers son enveloppe sensorielle que comme le sens des mots à travers leurs sons, comme le pays de la fantaisie qui fait le charme de nos désirs, à travers un brouillard translucide. La vérité de cette position philosophique, qui, en un certain sens, est un a priori de la cosmologie, n'est en aucun cas contredite par la pratique scientifique, qui, en raison de son caractère pragmatique, pour des raisons d'opportunité, établit en réalité un ensemble indéfini de causalités correspondant à la multiplicité de la science elle-même. En ce sens, il faut comprendre, par exemple, les paroles de Cournot, qui reflétaient cette idée de pragmatisme scientifique : « Personne n’acceptera sérieusement que, en tapant du pied, il puisse influencer le mouvement d’un navire naviguant sur les eaux de l’hémisphère opposé, ou ébranler le système des satellites de Jupiter ; l’influence, de toute façon, serait si insignifiante qu’elle ne se révélerait dans aucune action perceptible pour nous, et nous avons absolument le droit de ne pas en tenir compte. Il ne semble pas impossible qu’un événement survenant en Chine ou au Japon ait une incidence sur ce qui va se passer à Paris ou à Londres ; mais en général, sans doute, la manière dont le citoyen parisien passe sa journée ne dépend en rien de ce qui se passe dans telle ville chinoise où les Européens ne sont jamais entrés. Ce sont en quelque sorte deux petits mondes, dont chacun a sa propre chaîne de causes et d’effets, et ces chaînes se développent simultanément, sans s’entremêler et sans exercer d’influence notable l’une sur l’autre » (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51-52. Cité de A. A. Chuprov. Essais sur la théorie des statistiques, [Saint-Pétersbourg, 1909,] 100). Pour la science, il n’existe pas deux de ces mondes, mais n, un nombre indéfini, cela découle de ses propriétés (cf. ci-dessous le chapitre « Sur la nature de la science »), mais cette pratique de la science ne mine pas, mais présuppose même l’idée philosophique de l’unité de l’univers, et donc de la continuité de la causalité. Système des idéalismes transzendentaux, A. W., II, 164-166. On rappelle ici involontairement la formule de Paracelse : « Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne » [Si vous mangez un morceau de pain, vous y goûtez le ciel, la terre et tous les luminaires (allemand)]. (Cité dans I. Claassen. Einführung in Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Le communisme de l'être, qui supprime la frontière entre l'homme et le monde, est l'une des idées principales du plus grand mystique d'Allemagne, Jacob Böhme, ainsi que de son disciple du XIXe siècle, Franz F. Baader. « Das menschliche Corpus (nous lisons dans Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt » [Le corps humain est la quintessence de l'essence de toutes les entités, sinon il ne serait pas possible de l'appeler l'image et la ressemblance de Dieu (allemand).] (Auswahl de Claassen (voir J. Böhme, II, 160). L’homme en ce sens n’est pas seulement un microcosme, mais aussi un « micro-théos ». Baader a la même pensée : « Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt » [Pour chaque organisme, en tant que microcosme, avec un degré ou un autre de complétude, tous les luminaires et tous les les éléments correspondent, de sorte qu'il est ce qu'il est et agit selon ce qui est et comment agit le macrocosme (allemand).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent" [Ce qu'on appelle habituellement l'absorption et la digestion des aliments, elles-mêmes, comme un certain moment de L’assimilation ne représente qu’un moment du processus universel de création ou de pose du corps, auquel s’oppose à son tour le processus universel d’absorption du corps (allemand).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Le livre en parle bien. S. Troubetskoy dans « La métaphysique dans la Grèce antique ». En communiant avec les mystères (à travers les graines et le vin), « le Grec accomplissait les sacrements du naturalisme : il communiait directement avec les forces productives de la nature, il croyait directement aux dieux du pain et du vin et pensait vivre et renaître par leur puissance intérieure... Le christianisme n'absorbe pas les mystères païens : dans son idée, il les transsubstantie comme tout ce qui est immédiat et naturel » (123-124). Sur les mystères grecs, voir E. Rohde. Psyché. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Le principe de séparation et de différence (lat.). Comme le dit Schelling : "Le plus haut progrès des sciences naturelles consisterait dans la spiritualisation complète de toutes les lois de la nature dans les lois de la pensée et de la contemplation. Les phénomènes (matériels) doivent complètement disparaître, et seules les lois (formelles) subsistent. Par conséquent, on observe que plus la régularité se révèle dans la nature, plus la coquille disparaît, les phénomènes eux-mêmes deviennent plus spirituels et, finalement, disparaissent complètement. La théorie parfaite de la nature serait celle dans laquelle toute la nature se résoudrait en intellect" (Ibid., 14). Le prince parle justement. S. N. Troubetskoy : "Le sujet sort de lui-même métaphysiquement, de manière universelle, dans chaque acte de sa vie, dans chaque relation. Aucun empirisme ne peut contredire cela" (Métaphysique dans la Grèce antique, ouvrages collectifs, III, 15, italique). Système des idéalismes transzendentaux, A. W., II, 241. Fichte sent déjà la fausseté du kantisme précisément dans la passivité de la conscience et, à la place du Je, qui contemple passivement, il met le Je actif. Cependant, il a aussi affaire à un sujet abstrait, et donc sans vie, qui pose le non-Moi seulement comme sa limite, mais ne vit pas de vie commune avec lui. Il s’agit du « monde en format de poche », comme le dit Schelling avec venin mais à juste titre, le monde comme sujet d’exercices épistémologiques pour soi. Par conséquent, la Thathandlung de Fichte reste une pose idéaliste d'un sujet abstrait et n'est pas une Thätigkeit vivante. Le principe du travail en tant que lien vivant entre le sujet et l'objet qui justifie l'objectivité du monde reste étranger au concept de Fichte, tout aussi profondément que celui de Kant. C'est pourquoi le « Cela absolu » de Fichte « ne profite en rien » et ne nous fait pas du tout sortir de la clôture du solipsisme, de la chambre enchantée du subjectivisme, dans laquelle je peux rêver, contempler, me tenir devant le miroir dans la pose d'un moi actif, mais reste emprisonné derrière sept écluses du monde, comme Lyudmila dans le château de Tchernomor. Dans la « philosophie populaire » de la dernière période (« Le but de l’homme », 1800, « Les principales caractéristiques de l’époque moderne », 1804-1805, « Du but du scientifique », 1811), Fichte expose une théorie du développement historique, qui inclut la philosophie de l’économie, mais qui n’a aucun lien avec son premier système, auquel il a laissé la marque la plus profonde dans l’histoire de la philosophie. Cependant, de ses débuts, un petit discours de 1794 se démarque. « Über die Würde des Menschen » (Sämtl. Werke, I, 412-416) est un monument classique de l'homme-théisme idéaliste. Ici sont esquissées des idées de nature tout à fait Schellingienne. L'homme « réveille la nature » (463), peut en obtenir « une création plus parfaite », « ordonne à la matière grossière de s'organiser selon son idéal » (ib.), toute matière doit recevoir « le cachet de son influence » (415). Ce discours se termine par la déclaration selon laquelle « tous les individus sont contenus dans une grande unité de pur esprit » (âme du monde ?). Épouser. Chapitre VIII : « Phénoménologie de l'économie ». Schelling dit : "L'histoire n'existe que pour les êtres qui ont devant eux un idéal, qui n'est jamais réalisé par l'individu, mais seulement par la race. Pour cela, il est nécessaire que chaque individu successif entre exactement là où le précédent se termine, et ainsi il y a une continuité entre les individus successifs et, si ce qui doit être réalisé dans le progrès de l'histoire est quelque chose de possible seulement par la raison et la liberté, la tradition et la continuité (Überlieferung) deviennent possibles" (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristote. Politique, trad. S.A. Zhebeleva, Moscou, 1911, p. 8 (I, 2, 11-12) : "La nature de l'État précède la nature de la famille et de l'individu : il faut que le tout précède sa partie. Détruisez un être vivant dans son ensemble, et il n'aura ni bras ni jambes, il ne restera que son nom, comme on dit "main de pierre"... Alors, évidemment, l'État par sa nature précède l'individu." Schelling continue en disant : "... tout ce qui se produit selon un certain mécanisme, ou qui a sa propre théorie a priori, n'est pas un objet de l'histoire. La théorie et l'histoire sont complètement opposées. L'homme n'a une histoire que parce que ce qu'il fera ne peut être calculé par l'histoire. En ce sens, l'arbitraire est la divinité de l'histoire (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Ces paroles de Schelling expriment l'idée principale que Rickert développe dans son ouvrage « Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung » [1896 ; russe. trad. : Saint-Pétersbourg, 1903]. Schelling ajoute encore : "... tout ce qui se produit selon un certain mécanisme, ou qui a sa propre théorie a priori, n'est pas un objet de l'histoire. La théorie et l'histoire sont complètement opposées. L'homme n'a une histoire que parce que ce qu'il fera ne peut être calculé par l'histoire. En ce sens, l'arbitraire est la divinité de l'histoire (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Ces paroles de Schelling expriment l'idée principale que Rickert développe dans son ouvrage « Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung » [1896 ; russe. trad. : Saint-Pétersbourg, 1903]. Cette différence entre causalité et régularité est bien explicitée dans le traité méthodologique cité de Rickert, mais dans le développement de la pensée de Schelling (cf. note précédente). N. O. Lossky le souligne à juste titre. Introduction à la philosophie. Partie 1. Introduction à la théorie de la connaissance. Saint-Pétersbourg, 1911, pp. 164, 198-199. Kant reflète ici dans la conscience philosophique le péché principal du protestantisme, son individualisme anti-église, qui disperse l'humanité, le corps unique du Christ, en atomes. Kant est né de Luther et d’autres réformateurs lorsqu’ils ont opposé la volonté et la conscience personnelles à l’Église et rejeté la réalité de l’unité supra-individuelle de l’humanité. La rupture mystique commise dans les profondeurs religieuses de l'existence a donné et continue de porter ses fruits dans la conscience et dans l'activité, dans la philosophie et dans la culture. Une autre racine du néo-kantisme est sans aucun doute le judaïsme, ou plus précisément le modernisme juif, qui dans ses fondements religieux et dogmatiques est si proche du protestantisme moderne (« jésuanisme »). Le récent discours de Cohen (au Ve Congrès du christianisme libre à Berlin en 1910) est extrêmement typique à cet égard, dans lequel le nerf central de sa philosophie est exposé : H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). Dans le domaine de l'éthique, une comparaison entre le protestantisme (à savoir le puritanisme) et le judaïsme a été faite par Sombart : Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Épouser. notre essai sur sa philosophie : « Deux villes », tome II. [M., 1911.] En ce sens, N. F. Fedorov désigne son enseignement comme « la philosophie de la cause commune ». Épouser. Chapitre cinq : « La nature de la science ». Cette idée est au cœur des enseignements de N. Φ. Fedorov. Angélus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Cité de l'éditeur N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Berne, 1910, S. 11.) Toutes les traductions des distiques de l'Ange de Silesius, à ma demande, ont été faites par G. A. Rachinsky, à qui j'offre ma sincère gratitude. Voir Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, note e. Pour nous, cet écart n’a pas d’importance dans ce cas. Ici, nous en lisons plus sur la sagesse L'homme est un loup pour l'homme (lat.). En ce sens, l'homme est, selon Schelling, "le rédempteur de la nature, le but de tous les prototypes qu'elle contient. La Parole accomplie dans l'homme existe dans la nature comme une parole sombre et prophétique (pas encore entièrement prononcée). D'où ces allusions qui ne peuvent pas être expliquées en elles-mêmes et ne peuvent être expliquées que par l'homme. D'où la finalité universelle des causes, qui n'est également compréhensible que de ce point de vue" (Schelling. Études philosophiques sur l'essence de la liberté humaine. [Saint-Pétersbourg, 1908,] p. Contradiction dans la définition (lat.). Schelling appelle la connaissance la réminiscence, comme nous le savons, dans un autre sens, à savoir la reproduction consciente en nous de l'activité inconsciente de la nature extérieure à nous. Il n'y a pas ici de contradiction entre Schelling et Platon, puisque cette activité inconsciente affecte également le souvenir de ce qui existe de manière pré-éternelle, qui était donc déjà donné dans la nature, mais n'a pas encore été réalisé. La nature est en ce sens un livre de révélation, dans lequel sont inscrites les idées primordiales qui font l'objet du souvenir. Voir « Économie et Théurgie » dans l'ouvrage « Lumière non-Evening » dans ce volume. « Naturel » est souvent opposé à « artificiel » et la préférence est donnée à l’un ou l’autre. Là où Sophie transparaît directement, là où la perfection originelle de la création est encore préservée, là ce « naturel » est placé au-dessus de tout l'artificiel : que du monde de l'artificiel, imparfait et non absolu peut-on comparer, par exemple, au charme absolu et parfait d'une fleur se balançant au soleil ! Cependant, là où « naturel » exprime l’état actuel de la nature, aliéné de son prototype, il prend ici un sens exactement opposé : après tout, la barbarie, la pauvreté, la peste, le choléra sont naturels, et enfin, quoi de plus naturel que la mort elle-même, qui est pourtant la limite de la contre-nature dans un autre sens du terme. Dans le premier sens, le naturel signifie le plus grand sophisme, dans le second sens, la plus grande distance par rapport à lui. « Dieu n'a pas créé la mort et ne se réjouit pas de la destruction des vivants, car Il a tout créé pour l'existence et tout dans le monde est salvifique, et il n'y a pas de poison nocif, il n'y a pas de royaume d'enfer sur terre... Dieu a créé l'homme pour l'incorruptibilité et a fait de lui une image de son existence éternelle ; mais par l'envie du diable la mort est entrée dans le monde, et ceux qui appartiennent à son œuvre en font l'expérience » (Livre de la Sagesse de Salomon, I, 13-14, II, 23). Angélus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. avec « Philosophie de la cause commune », vol. I. Cf. V.A. Kojevnikov. N. F. Fedorov, partie I. [M., 1908.] Mer. mes « Deux Villes », préface. C'est ainsi que Schelling décrit l'origine du monde et le processus historique : "L'homme contient toute la puissance du principe obscur, et il contient aussi toute la puissance de la lumière. Il contient les deux centres, ainsi que l'extrême profondeur de l'abîme et la limite la plus élevée du ciel... Puisque l'homme naît d'un fondement (créé), il contient en lui un principe relativement indépendant de Dieu ; mais puisque ce principe se transforme en lumière (sans cesser d'être fondamentalement sombre), alors quelque chose de plus élevé s'élève aussi dans l'homme, à savoir l'esprit. Pour l'homme L'esprit éternel apporte l'unité dans la nature en prononçant la parole. La parole (réelle) n'existe que dans l'unité de la lumière et de l'obscurité (voyelles et consonnes). Ces deux principes existent cependant en toutes choses, mais pas en parfaite harmonie, à cause de l'imperfection de ce qui est né du fondement. identité vivante des deux principes, l'âme est esprit et l'esprit est en Dieu. Mais si l’identité des deux principes était aussi inséparable dans l’esprit de l’homme qu’en Dieu, il n’y aurait aucune différence entre l’homme et Dieu, c’est-à-dire que Dieu ne se révélerait pas comme esprit. Par conséquent, l'unité qui est inséparable en Dieu doit être séparée dans l'homme - c'est la possibilité du bien et du mal... Le principe enraciné dans le fondement de la nature, par lequel l'homme est séparé de Dieu, est l'individualité de l'homme ; mais l'unité de ce moi avec les principes idéaux le transforme en esprit. L'individualité en tant que telle est esprit, c'est-à-dire que l'homme est esprit, en tant qu'être spécial (séparé de Dieu) imprégné d'individualité ; C'est précisément l'essence de la personnalité. Mais, étant un esprit, le soi s'élève ainsi de l'état de création à la super-création ; c'est la volonté qui se contemple en parfaite liberté - elle n'est plus un instrument de la volonté universelle créatrice dans la nature, mais avant tout la nature et hors d'elle. S'élevant dans la nature au-dessus de l'unité de la lumière et des ténèbres, l'esprit est au-dessus de la lumière. Par conséquent, étant un esprit, le soi est libre de ces deux principes... Du fait qu'il possède en lui un esprit qui règne sur la lumière et les ténèbres, le moi peut - si cet esprit n'est pas l'esprit d'amour éternel - être séparé de la lumière, ou, en d'autres termes, la volonté propre peut s'efforcer d'être en elle-même, en tant que volonté privée, ce qu'elle n'est qu'en identité avec la volonté universelle : ce qu'elle est seulement dans la mesure où elle reste au centre, elle veut être à la périphérie ou en tant que chose créée. Ainsi, grâce à cela, dans la volonté de l'homme se produit une séparation du moi devenu spirituel de la lumière, c'est-à-dire un écart entre les principes inséparables en Dieu. La volonté, sortant de sa surnaturalité pour se faire comme volonté générale à la fois particulière et créée, s'efforce de changer le rapport des principes, de fonder la cause, de n'utiliser l'esprit qu'elle a reçu que comme foyer, en dehors de celle-ci et contre la créature ; il en résulte que le désordre surgit dans la volonté elle-même et à l'extérieur d'elle. La volonté de l'homme est la combinaison de forces universelles ; tandis qu'elle reste elle-même dans son unité avec la volonté universelle, ces forces restent également dans la mesure et l'équilibre divins. Mais dès que la volonté propre s'éloigne du centre comme lieu prévu, la connexion des forces est rompue ; au lieu de cela, seule la volonté privée règne, n'ayant plus le pouvoir, comme la volonté originelle, d'unir ces forces sous son propre pouvoir et s'efforçant donc inévitablement de former à partir des forces séparées les unes des autres, de l'armée rebelle des désirs et des désirs (chaque force séparée est un désir spécial, une convoitise spéciale) sa propre vie séparée ; la création d'une telle vie est possible dans la mesure où même dans le mal, le premier rapport de forces, base de la nature, existe toujours. Mais comme cette vie ne peut pas être une vie vraie, authentique, qui ne pourrait exister qu'avec la relation originelle des principes, alors surgit une vie spéciale, mais fausse, une vie de mensonges, un lot d'anxiété et de mort. Il serait plus juste de comparer cette vie à une maladie... Toute maladie qui engloutit l'univers est le résultat d'un soulèvement des forces cachées de la base : elle surgit lorsque le principe irritable, qui aurait dû rester dans le silence des profondeurs comme la connexion interne la plus intime des forces, est activé par lui-même, c'est-à-dire lorsque l'archée excitée quitte sa demeure calme au centre et entre dans l'environnement du cercle... La maladie de l'individu surgit aussi uniquement parce que ce qui n'a la liberté ou la vie que pour rester dans son ensemble, s'efforce d'exister pour lui-même. (Schelling. Études philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, pp. 31-33). La comparaison du processus mondial avec une maladie appartient à Baader. Sofia a de nombreux aspects, dont nous nous concentrerons sur un seul, à savoir le cosmique. Ceci est très important à garder à l’esprit afin de ne pas tomber dans le plus gros malentendu et de ne pas prendre l’aspect cosmique de Sophia comme seul. Mais étant donné que nous ne nous intéressons ici qu'au problème de l'économie et de la clarification de son fondement sophia, nous nous estimons en droit de ne pas nous attarder sur la question de la Sophia dans ses autres aspects multiformes ; Épouser. à ce sujet dans St. P. A. Florensky. Le pilier et le fondement de la vérité. M. : « Le Chemin », 1912 (chapitre sur Sofia). La religion connaît cet événement comme la chute d'Adam au paradis. Cependant, sans parler des nombreuses interprétations allégoriques de ce récit, il est nécessaire de rappeler que la période qui précède la Chute est ontologiquement différente de celle qui la suit, alors qu’en fait commence notre temps discursif. Cette question - sur la relation entre la chute métaphysique de l'âme du monde et la chute du premier homme - est l'une des plus difficiles pour la spéculation religieuse et métaphysique (elle est restée obscure tant chez Schelling que chez Vl. Solovyov). Pour notre raisonnement, cette question n’a pas de signification indépendante et décisive et nous préférons donc la laisser de côté. "L'homme, bien que né dans le temps, a été créé comme le commencement de la création (comme son foyer). L'acte par lequel sa vie est déterminée dans le temps n'est pas lui-même dans le temps, mais appartient à l'éternité : il précède la vie non dans le temps, mais à travers tous les temps et, en tant qu'acte de nature éternelle, n'est pas couvert par le temps" (Schelling, op. cit., 48). "Un moi activé est essentiel au frisson de la vie ; sans lui, il n'y aurait que la mort, le sommeil du bien ; car là où il n'y a pas de lutte, il n'y a pas de vie. Ainsi, la base veut seulement l'éveil de la vie, et non le mal en soi et directement... Le bien lui-même sans un moi efficace est un bien inefficace" (Schelling, op. cit., 60). Schelling possède le dicton profond suivant sur la liberté comme base de l'histoire du monde, qui, selon la juste conclusion de K. Fischer (Hist. New Phil., VI, 806), "contient la pure vérité" : "Pourquoi tout développement est-il si lent en général ? Pourquoi, même dans le cours ordinaire des choses, dès que le but semble proche, de plus en plus de nouveaux termes intermédiaires apparaissent à nouveau, reportant la solution du problème à un temps indéfini ? Il n'y a qu'une seule réponse à cette question : du temps depuis des temps immémoriaux, le monde a été conçu de manière à ce que tout soit fait au plus haut degré volontairement. Rien ne doit être introduit uniquement par la force. En fin de compte, tout doit provenir des forces opposées elles-mêmes, qui, pour cette raison même, doivent avoir leur propre volonté jusqu'au moment de l'épuisement final. Dans la cohérence et la progressivité du dépassement, se révèle une certaine loi, se révèle la Providence, qui règne aussi sur ce mouvement. « Le véritable avenir ne peut être que le produit commun de forces destructrices et conservatrices. C’est pourquoi le véritable avenir peut être créé non pas par des esprits faibles, qui obéissent avant tout à tous les évangiles des temps modernes, mais seulement par des caractères forts qui s’accrochent aussi fermement au passé » (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262-263, 283. Cité dans K. Fischer, I. p.). Cette idée constitue la base de la cosmologie métaphysique de Renouvier, qui représente le développement de la monadologie de Leibniz et a été esquissée par lui dans son traité « Le personnalisme ». Paris, 1903. "Le fait que la vie de tous les êtres organiques se termine par la décadence ne peut en aucun cas être considéré comme une nécessité originelle ; la connexion des forces qui forment la vie, de par sa nature, pourrait également être indestructible, et s'il existe quelque chose destiné à être une machine à mouvement perpétuel [machine à mouvement perpétuel (lat.).], c'est évidemment une créature qui compense les déficiences qui surgissent en elle avec ses propres forces" (Schelling. Études philosophiques sur la liberté humaine, 41). La même idée est exprimée par les sciences naturelles modernes, du moins chez certains de leurs représentants (Mechnikov). De là se construit la doctrine de la relation mutuelle entre l’économie et l’art, sur le côté économique de l’art et le côté artistique de l’économie. L'art est le but et la limite de l'économie ; l'économie doit retrouver son image originelle, se transformer en art. Guerre de tous contre tous (lat.). Poincaré. Science et hypothèse. [M., 1904,] 161. « La question de la connexion des sciences est la question de la connexion de leurs méthodes » (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Ils boivent du vin sans témoins, Dans "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlin, 1885] et « Das Prinzip der Infinitesimalen » [Berlin, 1882]. La raison ne tire pas ses lois (a priori) de la nature, mais elle les lui prescrit (allemand). L’idée principale de la « Science » de Fichte (déjà en 1794, et encore plus à une époque ultérieure) est la primauté du moi pratique sur le théorique, qui établit, dans une certaine mesure, le principe du pragmatisme scientifique avec le déni d’un seul cours préétabli de développement scientifique. Fichte parle, d'une part, de « die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen » [subordination de la théorie à la pratique... toutes les lois théoriques sont fondées sur des lois pratiques (allemand)], et d'autre part, cela aboutit à « die, absolue Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch in der theoretischen Rücksicht... Le Fatalismus vient du Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass nosr Handeln et Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe et unserem Willen abhängt » [Liberté absolue de réflexion et d'abstraction également en termes théoriques... Le fatalisme fondé sur la conviction que notre action et nos émotions dépendent du système de nos idées est détruit jusqu'à la moelle ; car ici il est établi qu'au contraire le système de nos idées dépend de notre impulsion et de notre volonté (allemand).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). Chez Bergson, nous lisons : "Toute connaissance au sens propre du terme est orientée dans une certaine direction ou obtenue à partir d'un certain point de vue. Certes, notre intérêt est souvent complexe. Et c'est pourquoi nous orientons souvent de manière cohérente notre connaissance d'un même sujet dans plusieurs directions et diversifions nos points de vue sur lui" ("Introduction à la métaphysique", en annexe à la traduction russe de "Temps et liberté de volonté". M., 1911, p. 214). Par exemple, l’idée selon laquelle les généralisations les plus abstraites des sciences naturelles, comme le principe de conservation de l’énergie, sont des constructions purement formelles, sans lesquelles la physique ne pourrait tout simplement pas être construite, et que leur vérité est donc établie par leur utilité cognitive, est une idée tout à fait pragmatique. Le caractère « économique » des méthodes de la pensée scientifique est pleinement reconnu par le défenseur de la « logique pure » Husserl, qui dit : « Toutes les méthodes artificielles ont le caractère de méthodes d'économie de la pensée. Elles découlent historiquement et individuellement de processus naturels bien connus d'économie de la pensée » (Husserl. Logical Investigations, trans. S. Frank. [SPb., 1909, vol. 1,] p. 172, cf. aussi p. 176). En ce sens, le sujet de toute science est déterminé par « référence à la valeur ». Toute science est vitale, pratique et donc « historique ». C’est pourquoi nous reconnaissons que l’ingénieuse classification des sciences de Rickert en sciences historiques et sciences naturelles manque complètement la cible. Les méthodes abstraites et individualisées en tant que moments sont présentes dans toute science, et leur distinction logique et claire est le mérite incontestable de Rickert. Mais les diviser et, à partir de cette division, déduire une classification des sciences n’a pas de sens et ne mène à rien. Pour Rickert lui-même, cela est intéressant car cela ouvre des perspectives à sa critique téléologique du concept de « culture » (le masque du pragmatisme), mais pour comprendre la nature de la science, cette distinction est plus déroutante qu’éclairante. Nous le répétons, toute science est générée par l’intérêt et constituée par une « référence à la valeur » (que Rickert considère seulement comme une caractéristique des sciences historiques), mais toute science utilise des concepts à la fois de nature scientifique et historique (au sens de Rickert). Henri Poincaré. Science et hypothèse, trad. du fr. Bachinsky et Soloviev. Moscou, 1904, pp. 60-61, 83-84. C’est dans l’établissement de cette connexion logique objective, dans la défense de la logique pure, qui se révèle dans la pensée humaine, que réside le mérite de ce courant de la logique moderne, représenté par Husserl : « Puisque aucune science n’est possible sans explication par la raison, donc sans théories, la logique pure embrasse de la manière la plus générale les conditions idéales de possibilité de la science en général » (Cit. cit., p. 222). « La loi de causalité est une vérité objective universelle et représente une garantie inébranlable pour l'objectivité de nos connaissances et pour le domaine illimité de ce que nous pouvons comprendre » (L. M. Lopatin. Tâches positives de la philosophie. Partie 2, M., 1891, p. 231). "Non seulement notre connaissance immédiate, mais toute la connaissance humaine en général trouve son concept ultime en action. La plus abstraite de ces idées - le concept d'être - a pour contenu la pensée de l'efficacité dans sa forme la plus généralisée et pourtant dans la plénitude de ses moments logiques" (Lopatin. Tâches positives de la philosophie. Partie 2, p. 231). Un trait distinctif de l'idéalisme critique selon Cohen est que « pour lui, les choses n'existent que dans les pensées et à partir des pensées », et il ne s'appuie pas sur la conscience sensorielle en général, mais « sur une science dans laquelle toutes choses sont données et accessibles aux questions philosophiques ; les étoiles ne sont pas données dans le ciel, mais dans la science de l'astronomie, nous désignons ces objets comme des données, que nous distinguons de la génération et du traitement de la pensée comme fondés sur la sensibilité. La sensualité ne réside pas dans l'œil, mais dans les raisons. de l'astronomie" (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). L'idéalisme de Cohen atteint sa plus grande tension dans Die Logik der reinen Erkenntniss. Épouser. Ch. III, département. II, p. 121-129. "Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich self. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts als das bloss mögliche. (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu, ohne dass durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler self im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was and wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?). [Il est clair que l'être n'est pas un véritable prédicat, en d'autres termes, ce n'est pas un concept de quelque chose qui pourrait s'ajouter au concept de chose. Ce n'est que (?!) la pose (?) d'une chose ou de quelques déterminations en soi. Dans une application logique, ce n'est qu'un connecteur dans un jugement... Ainsi, le réel ne contient que du possible. Cent talers réels ne contiennent pas un iota de plus que cent talers possibles... Mais ma propriété est plus grande en présence de cent talers réels que dans leur simple concept (c'est-à-dire leur possibilité). En effet, dans le cas de la réalité, l'objet n'est pas seulement analytiquement contenu dans mon concept, mais s'ajoute aussi synthétiquement (?) à mon concept (ce qui sert de définition de mon état), sans pour autant augmenter ces cent talers imaginables par cet être hors de mon concept... Ainsi, quoi qu'il en soit et peu importe ce que contient notre concept de l'objet, nous devons en tout cas dépasser ses limites (?) pour attribuer l'existence à l'objet (?) (allemand).] Kritik der reinen de Kant Vernunft, hrsg. von Kehrbach, pp. 472-474, passim. Ce raisonnement est très caractéristique du caractère théorique général de la philosophie de Kant, pour laquelle les concepts constituent quelque chose d’original et d’immédiat, auquel s’ajoute seulement le hasard de l’existence et dont il faut « sortir » pour parvenir à l’être : philosophie de fauteuil qui se prend pour du copernicisme ! « La théorie de la connaissance de Kant ne justifie pas la réalité du monde transsubjectif : en tant que phénomène, le monde extérieur, selon sa théorie, n'est qu'un ensemble de représentations nécessaires du sujet connaissant » (N. Lossky. Introduction à la philosophie, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach). Comment la nature elle-même est-elle possible ? (Allemand) Kant revient à plusieurs reprises sur la question de savoir comment il est possible de connaître les lois de la nature à l'aide de catégories a priori de la raison, ou comment il est possible d'atteindre la réalité à travers le prisme de la subjectivité, mais ses réponses à cette question sont toujours sombres, vagues et ambiguës. Voir notamment Kritik d. reine Vern. (Kehrbach) 135, 154-156, 208-209, 222, 313-314, 318, 402-403, 443-444, etc. Citons comme exemple deux ou trois de ses jugements sur cette question. Dans le Supplément III à la Critique de la raison pure, nous lisons : « Les catégories sont des concepts qui prescrivent aux phénomènes, et ensemble à la nature comme totalité de tous les phénomènes (natura materialsiter spectata [la nature considérée du côté matériel (lat.)]), des lois a priori, et maintenant la question est : puisqu'elles ne dérivent pas de la nature et ne la prennent pas pour modèle (car autrement elles ne seraient qu'empiriques), comment pouvons-nous comprendre que la nature doit être guidée (sich richten) par elles, c'est-à-dire comment peut-on déterminent-ils a priori la nature sans en être tirés ? Voici la solution à cette énigme : comment les lois des phénomènes de la nature s'accordent généralement avec la raison et sa forme, c'est-à-dire : "Comment la nature est-elle possible au sens matériel ?... Fondée sur les propriétés de notre sensibilité, par lesquelles elle est affectée à sa manière par des objets qui lui sont en eux-mêmes inconnus (?) et différents (?) de ces phénomènes" (la contradiction s'accumule ici sur contradiction : bien que les objets soient inconnus, on sait d'eux qu'ils affectent la sensibilité et qu'ils diffèrent des phénomènes). "La possibilité de l'expérience en général est aussi une loi générale de la nature, et les principes de la première sont les lois de la seconde. Car nous ne connaissons la nature que comme la totalité des phénomènes, des représentations en nous (donc uniquement de manière contemplative, théorique) et ne pouvons donc percevoir la loi de leur connexion autrement que selon les règles de leur connexion en nous" (100-101, selon Schulz). « La législation suprême de la nature doit résider en nous-mêmes, c'est-à-dire dans notre esprit » (101). Kant ne pose plus ici la question délicate : saura-t-il distinguer, à partir de cette raison, les thalers idéaux des réels et la nature réelle des illusoires ? Y a-t-il une « issue » ou une transition de l’un à l’autre ? Cohen note également cette difficulté chez Kant et tente de l'éliminer : Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311-314. La science est la servante de la vie (lat.). Astuce ménagère (allemand). "Comme la connaissance ordinaire, la science regarde les choses du point de vue de leur répétition. Si l'ensemble n'est pas reproductible, elle essaie de le décomposer en éléments ou aspects qui seraient approximativement une reproduction du passé" (A. Bergson. Creative Evolution, trad. M. Boulgakov, p. 32). "L'essence des explications mécaniques est qu'elles reconnaissent qu'il est possible de calculer le futur et le passé en fonction du présent et que de cette manière tout est supposé être donné. Selon cette hypothèse, un esprit surhumain capable de faire les calculs nécessaires pourrait immédiatement examiner tout le passé, le présent et le futur" (ibid., 38). Cité dans Bergson, op. op., 39. Laplace dit : « Si un esprit connaissait à un certain moment toutes les forces agissant dans la nature et les relations mutuelles des objets qui la composent, et s’il était assez fort pour soumettre ces données à l’analyse, alors il embrasserait dans une seule et même formule les mouvements des plus grandes forces de la nature et de l’univers et les mouvements de l’atome le plus léger : rien ne lui resterait inconnu, et l’avenir, comme le passé, se dévoilerait à ses yeux » (Laplace. Introduction à la théorie analytique des probabilités. Cité dans Bergson, op.39). Huxley a exprimé la même idée sous une forme plus spécifique : « Si la position de l'évolution est correcte, selon laquelle le monde entier, animé et inanimé, représente le résultat d'une interaction selon certaines lois de forces appartenant aux molécules qui constituaient la nébuleuse du monde originel, alors il est également vrai que le monde actuel était déjà potentiellement contenu dans le gaz cosmique, de sorte qu'un esprit suffisamment large, connaissant les caractéristiques des molécules de ce gaz, pourrait prédire, par exemple, l'état de la faune britannique en 1868. année, avec la même précision que nous prédisons ce qui arrivera à la vapeur de l’haleine lors d’une froide journée d’hiver » (cité au même endroit). "La science moderne, comme la science ancienne, utilise la méthode cinématographique. Elle ne peut agir autrement, car toute science est soumise à cette loi. En effet, l'essence de la science est sa manipulation de signes ou de symboles par lesquels elle remplace les objets eux-mêmes" (Bergson, ibid., 282-283). « Notre intellect ne représente clairement que l'immobilité » (133). "Nous ne nous sentons libres qu'au milieu de choses séparées, immobiles et mortes. L'intellect se caractérise par un manque naturel de compréhension de la vie" (141). Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal (lat.). Sombart. Le capitalisme moderne, vol. I-II, en divers endroits, également dans "Juden und das Wirtschafteleben", 1911. Dans son premier ouvrage philosophique, encore teinté de Fichte, « Vom Ich als Prinzip der Philosophie », tout à fait dans l'esprit de sa philosophie naturelle ultérieure, Schelling, âgé de 20 ans, dit : « Le but ultime du « Je » est de faire des lois de la liberté des lois de la nature et des lois de la nature des lois de la liberté, de reproduire la nature dans le « Je » et le « Je » dans la nature (A.W., I, 501). de l’homme est de reproduire l’unité des buts dans le monde en tant que mécanisme, et de faire du mécanisme une unité de buts » (ib., 94). Schelling. Système des idéalismes transzendentaux, A. W., II, 245. Fichte le note bien : « En supposant une universalité continue (Gültigkeit) du mécanisme des causes et des effets, ils se contredisent directement ; ce qu'ils disent et ce qu'ils font sont en conflit. C'est en préétablissant le mécanisme qu'ils s'élèvent au-dessus de lui ; leur pensée à son sujet est quelque chose qui se situe en dehors de lui. Un mécanisme ne peut pas se comprendre lui-même précisément parce qu’il est un mécanisme. Seule une conscience libre peut se comprendre elle-même » (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). La question du libre arbitre présente des similitudes avec une autre « foutue question » de la philosophie : celle de la réalité du monde extérieur (cf. chapitre précédent). Quelle que soit la manière dont cette question est résolue dans les systèmes scolaires, le « réalisme naïf » en tant que fait de vie, conscience immédiate reste inamovible et, à tout le moins, nécessite une interprétation philosophique. En outre, la croyance au libre arbitre, son expérience directe, nous caractérise, indépendamment de tout enseignement théorique à son sujet et, au moins en tant que fait, nécessite une explication. La cause ne correspond pas à l'effet (lat.). Cette idée, soutenue par Poincaré et certains mathématiciens qui s'appuient sur la théorie des probabilités, est expliquée en détail dans la littérature russe dans l'étude de A. A. Chuprov, « Essais sur la théorie des statistiques ». "La nature ne se réjouit que de la plus grande richesse de formes et (selon les mots du grand poète) même dans les espaces morts de la décadence, l'arbitraire s'amuse. La loi unique de la gravité, à laquelle même les phénomènes les plus mystérieux du ciel sont finalement réduits, non seulement permet, mais provoque même le fait que les corps du monde interfèrent les uns avec les autres dans leur mouvement et que par conséquent, dans l'ordre le plus parfait du ciel, règne apparemment le plus grand désordre. Ainsi, la nature a défini un vaste espace, clôturé dans par des lois éternelles et immuables, suffisamment larges pour qu'en son sein l'esprit humain puisse jouir de l'apparence de l'anarchie » (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). À la plus grande gloire de la science (lat.). Même dans la création du monde préhumain, que les créateurs ne produisent pas directement des produits finis, mais qu’ils réveillent seulement les forces créatrices de la nature : « que la terre produise de la verdure », « que l’eau produise des reptiles », « que la terre produise des âmes vivantes ». «Même la continuation même de l'existence (des créatures) n'est qu'un acte de création constamment renouvelé, dans lequel un être individuel est créé non pas comme un être général indéfini, mais précisément comme un être donné, défini et séparé, caractérisé par un être donné et non par d'autres pensées, aspirations et actions» (Schelling, op. cit., 10). Nous présentons ici les jugements réfléchis de Schelling sur ce sujet. " De la nature de Dieu tout découle avec une nécessité absolue, et tout ce qui est possible en raison de cette nature doit donc aussi être réel, et ce qui n'est pas réel doit aussi être moralement impossible... tous les arguments contre la reconnaissance de l'unité de la possibilité et de la réalité en Dieu reposent sur une conception tout à fait formelle de la possibilité, selon laquelle tout ce qui ne se contredit pas est possible ; un exemple est l'objection bien connue selon laquelle, reconnaissant l'unité de la possibilité et de la réalité, nous devons reconnaître tous les romans significatifs comme des histoires sur des événements réels... Si une telle possibilité vide est suffisante pour liberté, alors nous pouvons convenir que formellement, c'est-à-dire si nous faisons abstraction de l'essence divine, une infinité de choses était et est possible même maintenant. Cependant, cela reviendrait à fonder la liberté divine sur un concept qui n'est intérieurement faux et possible que dans notre raison, et non en Dieu, en qui l'abstraction de son essence ou de sa perfection est impensable... Dans l’esprit divin lui-même, en tant que sagesse primordiale dans laquelle Dieu se réalise idéalement ou originellement, il n’y a qu’un seul monde possible, tout comme il n’y a qu’un seul Dieu » (Schelling. Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom. 58-59). « Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben » [Le sentiment de force est le principe de toute vie, est le passage de la mort à la vie (allemand).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Le concept d'histoire de ce côté a été si bien formulé par Schelling que nous ne pouvons que reproduire ici ses définitions : « Ni une série d'événements absolument anarchiques ni absolument licites ne méritent le nom d'histoire ; d'où il est clair : a) que la progressivité assumée dans l'histoire ne permet pas une telle série de lois dans lesquelles la libre activité se limite à un certain changement d'actions toujours revenu ; b) qu'en général tout qui se produit selon un certain mécanisme ou a sa propre théorie a priori n'est pas un objet de l'histoire. Théorie et histoire sont complètement opposées... (Cf. ci-dessus, p. 138, note 1) ; que le nom d'histoire est tout aussi peu digne de l'absolument anarchique, ou d'une série d'événements sans but ni intention, et que seules la liberté et la nécessité de l'unification ou de la réalisation progressive d'un idéal qui n'est jamais complètement perdu par toute une série d'êtres constituent le contenu essentiel de l'histoire. (263-264). Schelling (Inquiry into Freedom, 58-59), soutenant avec Leibniz, soutient que Dieu n'a pas de choix entre différents mondes et possibilités, agissant avec une nécessité absolue, ce qui est identique pour Dieu avec une liberté absolue. Mais la liberté humaine et, par conséquent, la multiplicité des causes ou la différence des moyens d'obtenir le même résultat (comme le dit Poincaré) sont déjà incluses d'avance dans ce plan. Épouser. dans notre livre « Deux villes », il y a un essai « Économie nationale et personnalité religieuse », ainsi que d'autres articles. Épouser. ainsi que notre cours lithographié sur l'histoire des visions économiques du monde (en préparation pour publication). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Cité de l'édition allemande : Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "L'homme (nous lisons ici) est le lien de toute la nature et, pour ainsi dire, une essence composée de tous ses sucs. Par conséquent, celui qui se connaît, connaît tout en lui-même." Bien entendu, nous retrouvons également le déterminisme social chez d’autres penseurs ; il suffit de rappeler, par exemple, R. Owen (cf. notre essai sur lui : « The Social Philosophy of R. Owen », Issues of Phil. and Psych., 1911, II) ; en général, elle est largement diffusée dans l’atmosphère spirituelle de notre époque. La question de la liberté et de la nécessité s'est posée avec toute sa force chez l'auteur de ces lignes au moment de son plus grand enthousiasme pour le marxisme et a fait en lui le premier trou. Épouser. mes articles en rapport avec l'idéalisme épistémologique de Stammler et mes polémiques avec Struve : « Sur la régularité des phénomènes sociaux » et « La liberté et la nécessité des actions humaines » dans le recueil « Du marxisme à l'idéalisme », 1903. Quetelet parle avec enthousiasme de la « physiologie sociale » : « Ce grand corps existe en vertu des principes d'autoconservation, comme tout ce qui est sorti des mains du Créateur ; il a sa physiologie propre, comme le dernier des êtres organiques. Une fois montés au plus haut échelon de l'échelle, nous trouvons partout des lois aussi fortes, aussi immuables que celles qui gouvernent les corps célestes ; nous entrons dans le domaine des phénomènes physiques où le libre arbitre de l'homme disparaît finalement pour laisser place à la domination de la création de Dieu. Ces lois, existant hors du temps, hors des caprices humains, constituent dans leur ensemble une science particulière, qu'il me semble plus approprié d'appeler physique sociale » (Lettres sur la théorie des probabilités, p. 263, cité par Adolphe Quetelet. Le système social et les lois qui le régissent. Saint-Pétersbourg, 1866, 240-241). Bertrand. Calcul des probabilités, XXXVI, op. de A. A. Chuprov, cit. cit., 154. Pearson, dans sa « Grammar of Science », appelle ce mécanisme « un raccourci logique », qui, bien sûr, est différent dans chaque science. Épouser. nos « Deux villes », vol. I, essai « Sur le moralisme social (T. Carlyle). » Lexis Abhandlungen, 227. Cité. à Chuprov, 379. Toutes choses étant égales par ailleurs (lat.). Ce que dit A. A. Chuprov sur l'importance vitale de la stabilité des chiffres statistiques s'applique en général aux moyennes sociologiques : " La foi dans la fluctuation limitée des chiffres statistiques est à la base de tout calcul dans le domaine de la vie sociale... Cette constance est à la base de toute estimation dans l'économie privée et publique. Elle constitue la conditio sine qua non [une condition indispensable (latin)] de tout le système économique moderne, qui repose sur une large division du travail et sur l'échange de produits fabriqués non pour soi. et non pas pour commander, mais pour un marché indéfini. Si les chiffres dans lesquels s’expriment les besoins cumulés des individus étaient sujets à des fluctuations bizarres et sans limites d’année en année, le mécanisme de l’économie nationale ne pourrait pas tenir le coup (A. A. Chuprov, op. cit., 249-250). Ne jugez pas plus haut que la botte (lat.). La question de la possibilité d’une prédiction historique, si aiguë dans le marxisme et dans le socialisme scientifique en général, a toujours été très préoccupante pour moi, et l’une des principales lacunes du marxisme a été précisément pour moi percée par son impossibilité perçue. Épouser. « Capitalisme et agriculture » [St. Saint-Pétersbourg], 1900, vol. II, pp. 457-458 : "Marx considérait qu'il était possible de mesurer et de prédéterminer l'avenir par le passé et le présent, alors que chaque époque apporte de nouveaux faits et de nouvelles forces de développement historique - la créativité de l'histoire ne s'appauvrit pas. Par conséquent, toute prévision de l'avenir basée sur des données du présent est inévitablement erronée. Le scientifique strict assume ici le rôle de prophète ou de devin, laissant le terrain solide des faits. Par conséquent, lorsqu'il s'agit de prédictions pour l'avenir, nous préférons des prédictions honnêtes. ignorant [nous ne savons pas (latin)] à la sorcellerie sociale et au charlatanisme. Le voile du futur est impénétrable. Notre soleil actuel n’éclaire que le présent, jetant un reflet indirect sur le passé. Cela suffit pour nous, pour notre vie, pour les maux de notre époque et ses intérêts. Mais nous fixons en vain nos yeux sur l’horizon, au-delà duquel descend notre soleil couchant, y allumant une aube nouvelle pour le jour inconnu à venir. À ces mots, écrits il y a 12 ans, j’ai maintenant beaucoup à ajouter, mais je ne peux rien retirer. « Le libre arbitre devrait-il être nié chez l’homme ? Je ne pense pas. Je pense seulement que l'activité de ce libre arbitre s'inscrit dans des limites trop étroites et joue le rôle d'une cause aléatoire dans les phénomènes sociaux. Il s'ensuit que si l'on ne prête pas attention aux individus, mais considère les choses d'un point de vue général, alors les actions de toutes les causes aléatoires doivent être paralysées et se détruire mutuellement, de sorte que seules les véritables raisons en vertu desquelles la société existe et se maintient ensemble restent prédominantes. La sagesse de l'Être Suprême a fixé des limites à nos propriétés morales aussi bien qu'à nos propriétés physiques ; Il ne voulait pas que l'homme empiète sur ses lois éternelles » (Quetelet, op. cit., 71). Dans la sociologie « subjective » russe, on avait le sentiment, à juste titre, qu'un certain subjectivisme - non pas la connaissance, mais la volonté - a une influence sur la construction d'un idéal social. Cependant, elle a attribué à tort ce subjectivisme à la recherche scientifique, c’est-à-dire exactement là où elle devrait être expulsée, à moins que l’on veuille dévaloriser le travail scientifique. Voici l’aveu d’un sociologue : « Je n’ai jamais pu comprendre (Ivan Karamazov dit à Aliocha) comment on peut aimer son prochain : c’est précisément son prochain, à mon avis, qu’il est impossible d’aimer, mais peut-être seulement ceux qui sont éloignés… Pour aimer une personne, il faut se cacher, et dès qu’elle montre son visage, l’amour est perdu… » (Φ. M. Dostoïevski. Les Frères Karamazov, livre V, chapitre IV : "Émeute") Le désir de socialisme « scientifique » n’est qu’une des manifestations – et d’ailleurs chronologiquement la plus ancienne – du désir général de « scientificité » de notre époque, cette manie de scientificité : à côté du socialisme scientifique, nous avons la philosophie scientifique, l’éthique scientifique, voire la religion scientifique (dans le protestantisme moderne) ; ce qui manque encore, c'est seulement l'art scientifique. Par conséquent, s’il convient de parler des lois de la politique sociale, alors uniquement dans le sens des lois de la volonté, comme le fait, par exemple, « l’école de Marburg » : Stammler, Cohen, Natorp. De la même manière, la nécessité scientifiquement établie du développement du capitalisme en Russie n’a pas donné naissance à la volonté de capitalisme chez les marxistes russes ; au contraire, leur volonté était dirigée au-delà de ses frontières, vers ce système socialiste qui ne pourrait naître qu’après que « le paysan ait été cuit dans le chaudron d’une usine ». Je l’ai souligné à plusieurs reprises dans mes livres : « Du marxisme à l’idéalisme ». Saint-Pétersbourg, 1903 et « Deux villes (recherche sur la nature des idéaux sociaux) ». Maison d'édition "Chemin". Moscou, 1911. Deux volumes. Cela se voit même dans l'histoire du développement littéraire du marxisme : la question du socialisme a été résolue par Marx dans un sens positif dès 1844, et le système du « socialisme scientifique » est déjà très clairement présent dans le « Manifeste communiste » de 1848, anticipant toutes les idées scientifiques les plus importantes du « Capital », tandis que les études scientifiques approfondies de Marx dans le domaine de l'économie politique, même selon sa propre déclaration, ne concernent que l'époque de Londres. aux années 50 et 60. De la préhistoire à l'histoire (allemand). Cependant, la définition matérialiste de la richesse comme un ensemble de produits matériels, ou d’objets sensuellement tangibles qui peuvent être vus ou touchés avec les mains, ne correspond pas à l’état moderne de la production : ni l’industrie électrique, ni l’industrie chimique, ni l’industrie des transports, ni le télégraphe, ni le téléphone, etc. ne rentrent dans la définition de Smith – même les biens matériels sont devenus dématérialisés. Partie au lieu du tout (lat.). Cependant, en fait, même dans ces disputes quasi théoriques, se mêlaient des motifs d'ordre pratique, liés à ces théories seulement par de faibles liens d'associations historiques (par exemple, c'est le caractère quasi socialiste de la théorie de la valeur travail, le caractère quasi antisocialiste des théories non travaillistes). Ce genre de connexion entre théories et pratiques, ce faux pragmatisme, n’est rien d’autre qu’un parti pris scientifique, et de la pire espèce. La compréhension de la valeur scientifique des théories économiques présentées dans le texte a été exprimée par moi dans le livre « Du marxisme à l'idéalisme », 1903 (voir essai : « Problèmes d'économie politique ») et est le fruit non seulement de réflexions méthodologiques, mais aussi d'une expérience personnelle directe - des études à long terme en théorie économique : la théorie est la plus controversée et la plus confuse là où en réalité il n'y a pas de problème ou si elle est formulée de manière insatisfaisante et pas entièrement comprise. Vladimir Soloviev, avec son universalité philosophique, aussi étranger qu'il soit à l'économisme en général, a néanmoins senti la vérité de la vie et apprécié le motif particulier du matérialisme économique, bien qu'il l'ait exprimé sous une forme légèrement moqueuse dans l'article « L'idée du surhomme » (Œuvres complètes, vol. VIII, p. 310 suiv.) : « Chaque idée en elle-même n'est qu'une fenêtre mentale. À travers la fenêtre du matérialisme mental, nous voyons une arrière, ou, comme disent les Français, inférieure cour (La basse cour) d’histoire et de modernité. Dans ces paroles bon enfant et moqueuses, nous trouvons cependant une telle reconnaissance de la vérité particulière du matérialisme économique, de son motif philosophique particulier, que l'on ne trouve pas chez les philosophes idéalistes. Mais, bien entendu, Soloviev se trompait également en croyant que « l’idée » du matérialisme économique « est dirigée uniquement vers le présent et le présent » (ibid.), mais pas vers l’avenir ; ici, il pourrait apprendre beaucoup du penseur N., qui l'a tant influencé. Φ. Fedorov, dont la vision du monde inclut sans aucun doute certains éléments philosophiques communs au matérialisme économique (cf. mes « Deux villes », vol. II). Le rapprochement entre pragmatisme et matérialisme économique, qui émerge d’une comparaison des fondements des deux enseignements, apparaît avec une clarté particulière dans les célèbres thèses de Marx sur Feuerbach, publiées par Engels en annexe du pamphlet : Fr. Engels. "L. Feuerbach et der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie." Voir ci-dessus, pp. 49-50, note. Jusqu'à nouvelle correction (lat.). Enfer. Smith a isolé le côté sympathique ou altruiste de l'homme du côté égoïste ou économique. Il soumet le premier à une étude distincte dans La Théorie des sentiments moraux, le second dans La Richesse des nations. Ses successeurs ont complètement oublié cette division (bien sûr également très controversée) et, avec l'aide de Bentham, ont transformé la prémisse méthodologique de la « Richesse des nations » en une doctrine générale de l'homme. Épouser. notre essai « Les principaux problèmes de la théorie du progrès » dans « Problèmes d'idéalisme » et dans la collection « Du marxisme à l'idéalisme ». Saint-Pétersbourg, 1903 Par crochet ou par escroc (lat.). Un exemple typique d’une telle application des concepts politico-économiques comme clé ouvrant les portes de toutes les serrures de l’histoire est le célèbre jugement de Marx sur la relation entre l’économie et la religion et sur le christianisme en tant que religion de la production marchande. "Pour une société de producteurs de marchandises, dont le rapport social de production consiste dans le fait qu'ils traitent leurs produits comme des marchandises, c'est-à-dire comme des valeurs, et que, sous cette forme matérielle, ils relient leurs travaux privés les uns aux autres comme un travail humain identique - pour une telle société, le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, en particulier le christianisme sous sa forme bourgeoise - le protestantisme, le déisme, etc., représente la religion la plus appropriée" ("Capital", vol. I, trans. sous l'éd. P. Struve, p. 41). Dans ce paradoxe, Marx donne une caricature de lui-même, même si, malheureusement, ses partisans non seulement n'ont pas remarqué cette caricature involontaire, mais ont commencé à la renforcer encore plus. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der matérialistischen Geschichtsauffassung. 1896. La célèbre étude de Stammler : « Recht und Wirtschaft nach der Materialistischen Geschichtsauffassung » revêt ici une grande importance. Cp. à propos de lui : S. Boulgakov. "Du marxisme à l'idéalisme." 1903, P. Strouvé. "Sur divers sujets." 1903