Filosofía de la agricultura

Filosofía de la agricultura. El problema de la filosofía económica para la conciencia religiosa moderna. El mundo es como una economía. No pretendo en estas líneas justificar el tema de este estudio, porque creo que habla por sí solo y no necesita ninguna justificación especial. Por supuesto, no corresponde al autor juzgar hasta qué punto logró abordar su tema, y ​​las imperfecciones de su ejecución me resultan bastante claras. Sólo hay una cosa de la que no dudo: la enorme importancia del problema mismo, que, estoy convencido, debería pertenecer, si no hoy, mañana a la filosofía. Comprender el mundo como objeto de influencia laboral y económica es su próxima tarea, a la que conducen igualmente el economicismo, la crítica, el pragmatismo y el misticismo. Y le doy incomparablemente más importancia a su producción misma que a la experiencia de su resolución. En el desarrollo del pensamiento filosófico, la formulación de problemas y su conciencia generalmente juega un papel primordial, desde aquí se da impulso a la creatividad filosófica, se determinan sus motivos. Y no se puede simplemente dar la espalda al problema del materialismo económico en nombre del “idealismo” abstracto (como hacen quienes “regresan a Kant” o “unen” a Kant con Marx), porque tal “idealismo” no contiene absolutamente ninguna respuesta a este problema, sino que lo deja completamente fuera de consideración. El problema de la economía se aborda en este estudio en una triple formulación: científico-empírica, trascendental-crítica y metafísica. Y esta forma de considerarlo no se explica en absoluto por el capricho del autor, sino que la sugiere la esencia misma del asunto. Porque lo que en el campo empírico constituye el sujeto de la "experiencia" plantea problemas a la ciencia, y lo que se considera desde el lado de las formas cognitivas es la construcción de un "sujeto trascendental" - sus raíces existenciales se remontan a la tierra metafísica. Y esta jerarquía de problemas se me reveló a medida que avanzaba la investigación y se profundizaba. Al principio, en un esfuerzo por comprender la realidad de la economía, lo más natural era recurrir a la ciencia de la economía (economía política), que construye un área especial de "experiencia" científica a partir de los fenómenos de la realidad económica. Sin embargo, permanece sorda y ciega a todo lo que va más allá de esta experiencia. Señala sólo un aspecto concreto del problema económico. Tiene razón, por supuesto, dentro de los límites de sus tareas especiales, pero sería la mayor miopía, equiparar el todo con las partes, limitar la teoría de la economía a su fenomenología únicamente. Más allá de estos límites, el estudio de la cuestión, por la fuerza de las cosas, cae ya en el ámbito filosófico general. Encontrar los límites de la fenomenología, descubrir el esquematismo lógico de la ciencia, es tarea de la filosofía crítica, el “idealismo crítico”, que juega en esto un papel insustituible, liberando a uno de la hipnosis del empirismo científico, y aquellos que una vez experimentaron su efecto liberador permanecerán eternamente agradecidos por esto al idealismo crítico, incluso si no aceptan aceptar a la crítica Beatriz como la “bella dama” de la filosofía. Pero ante el problema de la economía, el idealismo crítico se muestra esencialmente impotente: aquí se revela más claramente el carácter puramente teórico y esquematizador de la filosofía crítica, con su incapacidad para el realismo. Por tanto, el idealismo crítico se refiere decisivamente a la metafísica, a la ontología y la filosofía natural, donde en última instancia se traslada el problema de la filosofía económica. Así, en este caso, se realiza la conexión misma entre filosofía y ciencia que se postula teóricamente y, me parece, esto puede beneficiar a ambas partes. Sin duda, las ciencias sociales necesitan una conexión fecunda con la filosofía para hacer frente a la autodestrucción interna que las está alcanzando, porque la crisis general de la conciencia científica que se ha infiltrado silenciosamente aquí debería ser especialmente devastadora. La filosofía, al enfrentarse cara a cara con un problema tan vital, está en esa medida liberada de ese formalismo escolástico en el que la “crítica” la enreda cada vez más. El problema de la filosofía económica también adquiere una urgencia especial para la conciencia religiosa moderna. En una era de declive de la autoconciencia dogmática, cuando la religión se reduce con mayor frecuencia a la ética, sólo matizada por “experiencias” pietistas, es especialmente importante presentar el lado ontológico y cosmológico del cristianismo, que se revela en parte en la filosofía de la economía. Pero esto es completamente imposible con la ayuda de la actual teología cantadora y metafísicamente devastada; para ello es necesario recurrir a la ontología, cosmología y antropología religiosa de San Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa y otros antiguos maestros de la Iglesia. Estas enseñanzas actualmente yacen en la dogmática como capital filosóficamente muerto, pero más a menudo son rechazadas de plano, y sobre las ruinas del materialismo religioso cristiano 2 se erige el materialismo filosófico y económico por un lado y el fenomenalismo idealista por el otro. Los objetivos de este estudio incluyen un intento de traducir algunas de estas enseñanzas al lenguaje del pensamiento filosófico moderno y así descubrir cómo las verdades del materialismo religioso están distorsionadas y oscurecidas tanto en el materialismo como en el idealismo. En este volumen sólo se ha completado una parte de todo el plan trazado, a saber: aquí se consideran los fundamentos generales del proceso económico, su ontología. La segunda parte de 3 seguirá siendo el problema de la justificación de la economía; aquí debe explorarse su axiología y escatología, en particular, el problema de la relación entre carne y espíritu (ética de la economía) y el significado de la historia y la cultura. Sin embargo, la base de estas enseñanzas se encuentra en parte en la presente parte, que, dentro de los límites de su problema, puede considerarse como un todo completo e independiente. Como palabra de despedida de este libro, como expresión de su patetismo y aspiración, permítasenos recordar las palabras proféticas de F. M. Dostoievski: "Ama toda la creación de Dios, tanto la totalidad como cada grano de arena. ¡Ama cada hoja, cada rayo de Dios! Ama a los animales, ama las plantas, ama todo. Amarás todo y comprenderás el misterio de Dios en las cosas" ("Los hermanos Karamazov", de las enseñanzas del élder Zosima). "¿Qué crees que es la Madre de Dios? – Gran Madre, esperanza del género humano. "Entonces, la Madre de Dios es la gran madre de la tierra húmeda, y en esto reside una gran alegría para el hombre" ("Demonios", palabras de la anciana en la historia de Lame Leg). Moscú. 18 de enero de 1912 Chapter 1. The problem of economic philosophy En la vida y la cosmovisión de la humanidad moderna, una de las características más destacadas es lo que se puede llamar el economicismo de nuestra era. El llamado materialismo económico es sólo la expresión más aguda de esta característica y, por muy controvertida que nos pueda parecer su doctrina, por muy frágiles que nos parezcan sus fundamentos filosóficos y científicos, metafísicos y empíricos, debido a su importancia es algo más que una simple doctrina científica que se derrumba cuando se revela su inconsistencia. En cierto sentido, el materialismo económico es incluso indestructible, en la medida en que expresa alguna realidad inmediata de la experiencia o un sentimiento histórico que busca expresión teórica en la doctrina científica o filosófica. Este último puede resultar extremadamente infructuoso en su ejecución, pero el estado de ánimo que lo creó no se elimina. Esa verdad especial e irresistible de la vida, que nuestra modernidad ha revelado y sentido íntimamente con tan seria y amarga sinceridad, hace que el materialismo económico, en cierto sentido, sea irrefutable. No se puede simplemente rechazar y refutar, como cualquier teoría científica. Debe ser comprendido e interpretado, no sólo en sus evidentes errores y debilidades, sino también en el contenido profético que brilla a través de él. No debe ser rechazado, sino superado internamente, explicado en sus limitaciones como un “principio abstracto” filosófico, en el que un lado de la verdad se presenta como la verdad total. En una palabra, el problema del materialismo económico debe estudiarse no sólo en su formulación actual, en la que presenta rasgos demasiado evidentes de las circunstancias accidentales de su surgimiento histórico y de las individualidades espirituales de sus creadores. Para un pensador imparcial, es obvio que, además de esta forma tosca y fallida, la teoría del materialismo económico podría desarrollarse y es mucho más completa, distinta, más moderna y, en general, puede mejorarse en este sentido. Haciendo abstracción de cualquier forma posible de él, está claro que, en esencia, el materialismo económico sigue siendo un problema que inevitablemente enfrenta la mente filosofal de nuestro tiempo, con su economicismo tan claramente expresado. Our time understands, feels, experiences the world as an economy, and the power of humanity as wealth, mainly in the economic sense of the word. En contraste con el ascetismo voluntario o forzado de las épocas franciscanas-budistas de la historia, que despreciaban la riqueza y negaban su poder sobre el hombre, nuestra época ama la riqueza -no el dinero, sino precisamente la riqueza- y cree en la riqueza, cree incluso más que en la persona humana. This is not only Mammonism, selfish and base (it has existed at all times, and still exists today), no, it is economism. La vida es un proceso, ante todo económico; tal es el axioma del economicismo moderno, que ha recibido la expresión más extrema e incluso arrogante en el materialismo económico. Este último, por tanto, se caracteriza por tal vitalidad ideológica, que también se ve respaldada por la agudeza del radicalismo ideológico, atractivo incluso por su ingenuidad y espontaneidad. Y éste es el secreto del peculiar encanto del materialismo económico, gracias al cual tanto hipnotiza las mentes modernas. Y diré aún más: no experimentar este encanto en absoluto, no sentir su hipnosis (aunque nunca rendirse por completo a él) significa tener algún tipo de defecto en el bienestar histórico, ser internamente ajeno a la modernidad, ya sea permaneciendo por encima de ella (lo que generalmente solo está disponible para unos pocos) o cercándonos artificialmente de la vida (por eso estamos tan poco impresionados y, a decir verdad, inspira tan poca simpatía por los inexpertos en el sillón de la vida). “idealismo”) 4. El materialismo económico o, digámoslo más brevemente, el economicismo, aunque teóricamente no es compartido por la mayoría de los representantes de la ciencia económica, tal vez porque se ha convertido en el dogma del partido de la socialdemocracia y escandaliza a muchos con su radicalismo ideológico, es de hecho la visión del mundo dominante entre los representantes de la economía política. Prácticamente añaden, a falta de algo mejor, la economía política, en la que, en general, el crecimiento de la investigación especial, de la práctica científica, no se correspondía en absoluto con el crecimiento de la conciencia y la reflexión filosóficas. La economía política parte en su trabajo científico de generalizaciones empíricas y de observaciones de carácter limitado y especial o, en la medida en que se remonta a puntos de vista más generales, consciente o inconscientemente cae en la corriente principal del economicismo, es más, en su forma ingenua-dogmática. Existe una conexión estrecha e inextricable entre la economía política y el economicismo como visión del mundo. De hecho, el materialismo económico es la filosofía dominante de la economía política. En la práctica, los economistas son marxistas, incluso si odian el marxismo. Los limitados horizontes del pensamiento económico que se revelan en este caso se expresan no tanto en el predominio de la filosofía del economicismo (aunque esto es bastante sintomático), sino en su ingenuo dogmatismo. La situación es como si los dogmas del economicismo fueran la única filosofía posible y evidente de la economía en general. La tarea de la crítica filosófica, por tanto, es, en primer lugar, destruir este dogmatismo ingenuo y, poniéndolo en tela de juicio, convertirlo en objeto de un estudio filosófico especial. No se puede reprochar en absoluto a la economía política el hecho de que tenga tales premisas filosóficas en las que se basa, aceptándolas como verdades o axiomas apodícticos. Cualquier conocimiento científico es parcial y fragmentario y, por tanto, nunca se construye sin tales requisitos previos de naturaleza axiomática. Está adherido a ellos como a un ancla echada en el mar ilimitado del conocimiento discursivo, en la infinidad de posibles problemas y objetos de la ciencia. Cualquier investigación especial no se lleva a cabo por encima de 5, sino, por así decirlo, desde el medio, por lo tanto, para la posibilidad misma de su existencia, presupone toda una serie de tales premisas condicional o incondicionalmente axiomáticas; en otras palabras, siempre está condicionada dogmáticamente. Este es generalmente el dogmatismo inevitable de nuestro pensamiento científico, y ninguna “crítica” puede librarnos de él, aunque se olvida con demasiada facilidad cuando el resultado de tal conocimiento dogmáticamente condicionado se presenta como conocimiento quand même 6, como verdad absoluta. Sólo puede reconocerse como “crítica” la investigación científica cuya condicionalidad dogmática se comprende y se tiene en cuenta a la hora de determinar el peso específico o el valor teórico de sus disposiciones. Por tanto, la ciencia económica, o economía política, es también una rama del conocimiento humano determinada dogmáticamente. Está condicionado tanto en su parte empírica (aquí esta condicionalidad se entiende comparada y más conscientemente, por ejemplo, la conexión de la economía política con la tecnología), como en términos de sus premisas filosóficas generales. Tal o cual filosofía de la economía, que establece las condiciones previas de la economía política, de ningún modo se crea en sí misma, no es el resultado de una investigación científica, como a veces se piensa, sino que se introduce en la ciencia a priori, aunque luego predetermina tal o cual naturaleza de sus conclusiones. El materialismo económico (y en estadística el queteletismo radical) tuvo el coraje de aislar estas premisas en un sistema filosófico independiente y así, en cierto modo, reveló el secreto de la economía política, que utilizó sus disposiciones, pero en silencio, en secreto, en su ingenuidad, considerándolas fruto de su propio trabajo científico. Mientras tanto, el materialismo económico, al resaltar y dogmatizar lo que sólo implicaba la práctica científica, convirtió estos requisitos previos en un problema independiente, lo que en última instancia contribuyó al despertar de la crítica en esta área. La ciencia económica sufre ahora, aunque todavía no esté claro para todos, una grave crisis filosófica: al abandonar el materialismo económico consciente, queda privada de cualquier fundamento filosófico, sin el cual se convierte en una suma de conocimientos y observaciones empíricas que apenas merece el nombre de ciencia. Por tanto, el problema de la filosofía económica, o, mejor dicho, el conjunto de estos problemas, adquiere no sólo un interés filosófico general, sino también un interés económico especial. Lo que parece evidente en la práctica plantea a menudo los problemas más difíciles a la mente filosofal. Tal es, por ejemplo, toda la teoría del conocimiento, que examina, en esencia, las formas evidentes del conocimiento y ve con razón aquí los problemas más difíciles y complejos de la filosofía. Gracias a esta autoevidencia engañosa, posiciones de este tipo comienzan a considerarse completamente inquebrantables y apodícticas, de modo que su negación se considera imposible por su inconcebibilidad o evidente absurdo, o, lo que es especialmente común en las ciencias especiales, estas premisas comienzan a considerarse probadas y establecidas precisamente en esta misma ciencia; el resultado es un dogmatismo único y muy característico de las ciencias especiales de nuestro tiempo, con su especialización científica de gran alcance. Y para liberarse de él es necesario el esfuerzo del análisis filosófico. Debemos dudar de lo que no es habitual e indecente incluso dudar; debemos mirar con los ojos ingenuos de un extraño o de un salvaje, al que le parecen extraños los cuellos almidonados y los puños blancos, que damos por sentado, y que pregunta por su verdadero propósito. La situación es casi la misma con la economía política. Y considera demasiado dadas y evidentes las proposiciones que recibió desde su mismo nacimiento y, por tanto, acostumbra a considerar orgánicas su atributo, su bagaje inmutable. Si uno lee un tratado actual de economía política, dando rienda suelta a las dudas filosóficas, puede ver cuán profundamente este dogmatismo de premisas penetra en sus construcciones y en qué feliz ignorancia permanece al respecto. La ciencia económica es una de las disciplinas más condicionadas y filosóficamente menos independientes, pero al mismo tiempo, en términos del papel real y la influencia vital que le corresponde en nuestro siglo, pretende ser un legislador imperativo del pensamiento, quiere convertirse en un decretador filosófico, extender su influencia mucho más allá de sus fronteras. Y, en la medida en que lo logra, expresa el economicismo general de nuestra era como rasgo principal de su cosmovisión histórica. La economía política, con su economicismo, necesita especialmente una revisión filosófica y una profundización de sus fundamentos, refrescándolos con dudas filosóficas. El estudio filosófico de las condiciones previas generales de la actividad económica y del pensamiento económico en general es tarea directa de la filosofía de la economía, que explora, por tanto, el a priori filosófico tanto de la economía política como de la cosmovisión económica general. Pero, por supuesto, su propio problema va mucho más allá y es más profundo de lo que requiere el mero servicio de la economía política. La filosofía de la economía es parte de la filosofía general, constituye su parte esencial y no es simplemente hija ilegítima de la economía política. ¿Qué puede ser la filosofía económica como enseñanza filosófica? La definición del problema de la filosofía económica está esencialmente ligada a la comprensión de las tareas generales de la filosofía, sobre las cuales hoy existe total desacuerdo. Al mismo tiempo, podemos decir que en la respuesta a esta pregunta básica, aunque aparentemente sólo preliminar, “¿qué es la filosofía?” Generalmente se ocultan sus conclusiones más recientes y se expone el nervio central del sistema filosófico. Tomemos cualquiera de las corrientes filosóficas del pasado y del presente y asegurémonos de que todas difieren, en primer lugar, en su comprensión de esta pregunta inicial. Evidentemente, aquí no hay nada indiscutible, y no se resuelve dentro del sistema filosófico mediante tal o cual argumento de carácter especial. Por el contrario, esta cuestión se plantea incluso fuera del sistema filosófico, que se construye como respuesta a una pregunta ya planteada de antemano. ¿Qué quiere ser la filosofía, cuál es el interés por el que se “orienta”, qué tiene ante sí como dato último rector e inmediato? Esto predetermina el sistema filosófico. En nuestra formulación del problema se expone deliberadamente este nervio central del sistema filosófico. Para muchos de los representantes modernos de la filosofía, esta misma combinación de conceptos - la filosofía de la economía - representa algo inaceptable o chocante, y no sólo por lo inusual de esta frase, sino principalmente porque a la filosofía se le da clara y abiertamente un predicado privado, mientras que para ellos no puede haber una filosofía de nada en absoluto, y sólo es posible la filosofía en general, autosuficiente, independiente, "pura". Es cierto que el oído moderno ya ha comenzado a acostumbrarse a frases como, por ejemplo, la filosofía de la cultura, el arte, el derecho (incluso la "filosofía del dinero", lanzada por el impresionista escéptico de la filosofía Simmel), pero no siempre se utilizan con la conciencia filosófica adecuada y la "autoresponsabilidad crítica" y, en cualquier caso, todavía esperan una interpretación filosófica. Por otra parte, es cierto que fueron los más grandes representantes de la filosofía absoluta e independiente, como por ejemplo Fichte y Hegel, quienes desarrollaron la filosofía del derecho, la cultura y la historia, pero para ellos éstas eran sólo ciertas ramas y aplicaciones particulares de un sistema filosófico general e independiente que no tenía existencia independiente. Construir un sistema filosófico como filosofía de la economía o cualquier cosa en general, es decir, basado en esto o aquello dado y en relación con él, y para ellos sería una humillación de la filosofía y una traición a ella. El dogma de la independencia de la filosofía, en el sentido de su carácter cerrado y autosuficiente y en este sentido de su carácter absoluto, estaba fuera de toda duda para ellos: tal es el majestuoso sistema de Hegel en su orgullo luciferino, tal es el primer sistema de Fichte (“Ciencia” de 1794). Negamos tal independencia y encierro en sí mismo de la filosofía del espíritu pseudoabsoluto, que genera de sí mismo tanto la nada pura como el todo puro, y por lo tanto lo equipara con el Creador, que creó el mundo de la nada. Se filosofa siempre sobre algo, teniendo ese algo delante de uno como un dato inmediato y no sujeto a establecimiento, o, para usar una expresión común, la filosofía está siempre orientada hacia algo dado fuera de él y “pre-fundado” para él. Esto predetermina la cuestión más general y fundamental de la relación de la filosofía con la vida, que, naturalmente, nunca desaparece del campo de la conciencia filosófica, pero se vuelve especialmente aguda en épocas de intelectualismo doloroso y unilateral, como, por ejemplo, en el idealismo absoluto poskantiano o, más recientemente, en el racionalismo neokantiano 7 . La vida es más importante e inmediata que cualquier reflexión filosófica sobre ella o su autorreflexión. La vida es indeterminable hasta el fin, aunque infinitamente definible; da contenido a nuestros juicios, pero nunca se agota en ellos. Ella llena todas las curvas de nuestra existencia y, en particular, pensar, es el útero materno, una fuente inexplorada, una profundidad inconmensurable. Ella lo es todo, pero al mismo tiempo tampoco es nada, porque no puede limitarse a algo y agotarse por ello. Es atemporal y espacial, porque aunque se expresa en fenómenos espaciales y temporales, nunca se agota en ellos, sino que los justifica. La vida no existe en el espacio y el tiempo, pero la espacialidad y la temporalidad son las formas de manifestación de la vida. La vida no puede reducirse a nada más simple que ella misma, aunque ella misma brotó de la Fuente de la vida, el Dios de los vivos, pero no de los muertos. Es el primer principio contra el cual descansa como límite la autoconciencia filosofal. No se puede deducir de ninguna razón y en este sentido es maravilloso, es la libertad reinando sobre la necesidad. En relación con la vida, todos los aspectos de la existencia resultan ser sólo definiciones parciales; la voluntad, el pensamiento, el instinto, la conciencia, las esferas subconscientes, incluso el ser mismo es una conexión, y el predicado de la existencia sólo tiene significado en relación con la existencia, la vida, que plantea sus acontecimientos o estados individuales como determinaciones privadas. No hay ningún ser in abstracto, sino sólo un ser concreto para sí mismo, una vida que se pone a sí misma. Y esta maravillosa fuente de vida se fragmenta en las consciencias individuales, conservando por todas partes su identidad común y su naturaleza única. La vida no es desenredada por la mente, sino sólo el misterio experimentado de la existencia mundial, esa luz primordial en la que nacen tanto la conciencia como la discriminación. En este océano sin límites la filosofía echa sus anclas, buscando en él aquel punto al que sólo puede aplicarse la palanca de Arquímedes de un sistema filosófico que pesa todo el universo en su balanza; necesita necesariamente un punto de apoyo fuera de sí mismo, en un dato tan inmediato que ya no puede ser eliminado de la reflexión sin destruir la posibilidad misma de filosofar. La creación de la nada no le es dada al hombre ni en el campo de la filosofía ni en otras materias. Según dónde y cómo se echa este ancla de la filosofía, o según qué es lo que más asombra o “sorprende” (θαυμάζει) con la sorpresa filosófica del pensador, o según con qué se guía la filosofía, su contenido está en gran medida predeterminado; de modo que se podría escribir la historia de los sistemas filosóficos como una historia de diversas orientaciones filosóficas. La vida es ese útero materno en el que nacen todas sus manifestaciones: la conciencia nocturna somnolienta, llena de infinitas posibilidades y sueños, y la conciencia diurna, separada, que da lugar al pensamiento filosófico y al conocimiento científico, tanto de Apolo como de Dioniso. Es sumamente importante no perder de vista que el pensamiento nace de la vida y que en este sentido la reflexión filosófica es la autorreflexión de la vida, es decir, el principio lógico, el logos de la vida, se destaca de ese todo concreto e indescomponible en el que el principio, lógicamente impenetrable, ajeno, trascendental al pensamiento, alógico, está inseparablemente unido al principio lógico. La vida, como unidad concreta de lo alógico y lo lógico, por supuesto, sigue siendo superlógica, no encaja en ninguna definición lógica que se ocupe sólo de sus facetas y patrones, y no de su tejido vivo, pero esto no la hace antilógica o lógicamente indiferente. Da origen al pensamiento, piensa y tiene conciencia de sí mismo, reflexiona sobre sí mismo. El principio lógico tiene sus propios límites que no puede cruzar, pero dentro de ellos domina inseparablemente. Lo ilógico es insoluble en lo lógico e impenetrable para él, pero al mismo tiempo está él mismo limitado por lo lógico. La conjugación lógica e ilógica son correlativas. Así, la luz presupone que las tinieblas sean constantemente vencidas por ella (“και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - y la luz brilla en las tinieblas”. Juan I, 5), y la alegría vence continuamente a la tristeza (Schelling), por lo que el calor del amor es generado por el fuego que se ha ablandado y ha perdido su dolorosa sensación de ardor (J. Boehme). Sólo con esta visión se aclara el hecho de la concebibilidad y cognoscibilidad de la existencia, se explica la posibilidad de la filosofía, de la ciencia, incluso del simple sentido común, en general, de cualquier pensamiento que se eleve por encima del instinto con su automatismo. El pensamiento nace en la vida y de la vida; es su hipóstasis necesaria. Por lo tanto, no está fuera de la vida, no es trascendental, sino inmanente a ella, pero no en el sentido del inmanentismo moderno, que equipara el ser con la conciencia (lógica) y, sobre esta base, equipara lo lógico y lo existente, y por tanto niega la raíz alógica del ser. En la historia de la filosofía han surgido claramente dos direcciones mutuamente opuestas, basadas en esta naturaleza dual de la vida. Uno de ellos considera que el comienzo lógico del ser es el comienzo exhaustivo; para él el ser es un pensamiento que se desarrolla a sí mismo, se piensa a sí mismo, se genera y se cierra en un sistema filosófico; Esto es intelectualismo. La segunda dirección revela el otro lado del dilema y proclama la prioridad de lo alógico sobre lo lógico, del instinto sobre la razón, del inconsciente sobre el consciente; esto es antiintelectualismo, alogismo llevado al antilogismo 8 . El intelectualismo es una tendencia extremadamente poderosa en la nueva filosofía europea, incluso se podría decir su enfermedad hereditaria, que apareció en su fundador Descartes con su ultraintelectualista Cogito ergo sum. A pesar de toda la vaguedad, polisemia y ambigüedad de esta posición tal como fue desarrollada por el propio Descartes, 9 la historia la ha interpretado en el sentido más intelectualista, que el ser, es decir, al final, tanto la vida como la personalidad (suma) necesitan una justificación racional y en realidad pueden recibirla de la filosofía. Al mismo tiempo, este último es arrancado de sus raíces y cae inevitablemente en delirios de grandeza, sumergiéndose en un mundo de sueños y fantasmas, a veces majestuoso y fascinante, pero en su mayoría sin vida. En otras palabras, se abre la era del idealismo onírico, para el cual cogitare = esse = vivere 10 son las pretensiones “copernicanas” de un sabelotodo de sillón. Esta enfermedad todavía está siendo superada por la filosofía europea hasta el día de hoy. Con un mayor desarrollo del intelectualismo, se identificaron dos tendencias: el idealismo absoluto con su inevitable panlogismo proclama la universalidad ilimitada del principio lógico, el pensamiento que logra la autoconciencia y, por lo tanto, el ser pleno en la filosofía (por qué la filosofía resulta ser superior a la vida, es su objetivo y fruto), y el racionalismo crítico, en el que el panlogismo metafísico da paso al "idealismo científico", y el antiguo papel de la razón mundial se otorga a los esquemas formales del conocimiento científico. Los representantes más audaces del intelectualismo en la metafísica de los tiempos modernos son, por supuesto, Fichte en su primer sistema 11 Ich-philosophie (desarrollado en “Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre” y “Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre”, 1794, así como dos “Einleitung in die Wissehschaftslehre”, 1797), y especialmente Hegel, llegando al límite extremo del intelectualismo. Se conoce el significado general de Hegel en este sentido, pero una elucidación detallada de su sistema desde este punto de vista está más allá del alcance de este trabajo 12. El racionalismo científico, otro tipo de intelectualismo moderno, está representado en el positivismo científico, pero encuentra una expresión bastante consciente y "crítica" en el idealismo neokantiano con su pancategorialismo y panmetodismo, en las "enseñanzas científicas" modernas o las llamadas. filosofía científica. Este rasgo es característico en mayor o menor medida de todo el neokantismo con sus ramificaciones más influyentes, pero recibió su expresión más completa y radical en las enseñanzas del llamado. La “Escuela de Marburg” con Cohen a la cabeza, este Hegel del racionalismo científico 13. Aquí la filosofía se “centra” abierta y decisivamente en la ciencia, y sobre todo en las matemáticas, y los conceptos de las ciencias especiales con sus categorías abstractas reciben el significado de la mente científica o “pensamiento generado” de la nada meónica de la realidad, la más alta, la única genuina, completamente racional. La ciencia es la esencia de la realidad, y la filosofía, como sistema de categorías, como autoconciencia de la mente científica, es la esencia de la ciencia. Se elimina cualquier dato ilógico y lo irracional se admite sólo como posibilidad de problemas, como “ewige Aufgabe” 15, es decir, también se coloca en el sistema de categorías y, por tanto, se racionaliza. El verdadero fundador de la filosofía moderna es el intelectualismo, por supuesto. Kant. Ambas direcciones (panlogismo, pancategorialismo, hegelianismo y cohenianismo) están genéticamente relacionadas con Kant. Sin embargo, Schopenhauer, Schelling y Fichte del segundo período se asociaron con él; Esto ya muestra que las creaciones de Kant contienen varias posibilidades, pero al mismo tiempo carecen de suficiente certeza en sí mismas (gracias a la ambigüedad de la doctrina del papel de la “Empfindung” 16 en la teoría del conocimiento y a la ambigüedad de la doctrina de Ding an sich 17 en metafísica). El polo opuesto del intelectualismo, pero al mismo tiempo su propia creación, es el antiintelectualismo moderno, que expresa una reacción al intelectualismo y por eso no puede considerarse su superación. Un rasgo distintivo de esta dirección es el escepticismo hacia la independencia del principio lógico. Proviene de la tendencia a considerar la razón sólo como un instrumento de vida, guiada por un instinto ciego, ilógico, casi antilógico. La mente adquiere aquí el significado de un mero instrumento, valioso sólo por su utilidad. La razón, como principio de lo lógico, se ve así privada no sólo de la soberanía autónoma del pensamiento autogenerador que le atribuye el intelectualismo, sino que también se la considera como un producto, como un medio. Fichte, Schelling y Hegel intentaron comprender la historia de la razón en su autoconciencia y autorrevelación, pero para ellos esta tarea concierne sólo al desarrollo, no a la génesis de la razón, y no tiene nada en común con el deseo actual del antiintelectualismo de explicar el origen mismo de la razón, porque no afecta en absoluto los derechos de la razón y su naturaleza primordial, al contrario, los presupone necesariamente. El antiintelectualismo parte de la posición silenciosa o expresada directamente, aunque no plenamente realizada, de que la razón ocurrió en el tiempo, por lo tanto, pudo haber habido un tiempo en el que no existió. En este caso, deberíamos ir más allá y admitir que podría no haber habido ninguna razón y la vida podría haber seguido siendo ciega e instintiva. Esto no lo encontramos ni siquiera en Schopenhauer, el filósofo de la voluntad ciega, que más se acerca al antiintelectualismo, y con él la razón surge necesariamente junto con el comienzo del proceso mundial: el mundo como voluntad es necesariamente también una idea. Al reducir la razón a una contingencia evolutiva (no en el sentido, por supuesto, de falta de causa empírica, sino en el sentido de la ausencia de una necesidad ideal para ella), este irracionalismo, combinado con el instrumentalismo, sin duda degrada la razón y pone en duda la posibilidad misma del conocimiento, es decir, en particular, de uno mismo. Sufre de escepticismo autodestructivo y autodestructivo: el destino de cualquier escepticismo radical que haga declaraciones positivas. Bajo la bandera del antiintelectualismo se unen actualmente pensadores muy diversos con diversos grados de conciencia filosófica y por diversos motivos filosóficos: darwinistas en epistemología - esto puede incluir, por un lado, a Feuerbach, Nietzsche y Simmel, y por el otro - materialistas económicos, y en parte materialistas filosóficos generales (hilozoístas como Haeckel), - luego Bergson y sus seguidores, destacando la importancia del instinto, y, finalmente, los pragmáticos modernos. Para algunos, esto es una bandera de rebelión contra Kant y el neokantismo y un avance hacia la metafísica y la religión (Bergson y algunos pragmáticos), para otros, "prekantianos después de Kant", por el contrario, es un medio para protegerse de toda metafísica y religión y finalmente establecerse en el título zoológico del simio antropoide, y al mismo tiempo apropiarse del trono del superhombre. Sin embargo, la razón no puede ser profanada por la razón, y la raison toujours finira par la raison 18. El defecto principal e insuperable del antiintelectualismo, que, sin embargo, pretende ser una filosofía, es decir, un sistema lógico, es la imposibilidad a partir de él de explicar su propia posibilidad y sus propias pretensiones 19 . Aquí se repite inevitablemente el ejemplo clásico de un juicio contradictorio que gira en un círculo lógico: un cretense dijo que todos los cretenses son mentirosos, por lo tanto, como cretense, él mismo mintió y su propia afirmación contradice la verdad; sin embargo, en este caso resulta que dijo la verdad y que los cretenses sí son mentirosos, pero luego él también mintió, etc. El antiintelectualismo enfatiza acertadamente y con gran fuerza los límites del racionalismo intelectualista. La vida es más amplia y más profunda que la conciencia racional, y esta conciencia misma tiene su propia historia, porque debajo y detrás de ella hay esferas "subliminales", subconscientes o preconscientes. Aunque el yo diurno, el yo racional-discursivo, es la expresión o síntoma más agudo de la vida, crece desde lo más profundo y tiene raíces inmersas en la oscuridad del yo dormido nocturno; en general, la personalidad es inmensamente más profunda y más amplia que su conciencia en un momento dado. La vida en la naturaleza no llega inmediatamente a la conciencia, sino que recorre un largo camino hacia ella. Esta verdad, antes que cualquier darwinismo y evolucionismo, la sintió especialmente vívidamente el “historiador de la razón” Schelling. Si nos limitamos a corregir únicamente las perversiones del pretencioso racionalismo escolástico, entonces esto no conducirá al antiintelectualismo, que consiste precisamente en romper la conexión necesaria, original e ideal entre lo lógico y lo ilógico y sumerge la luz de la razón en el elemento oscuro de lo ilógico. Con esto, en realidad, pronuncia un veredicto sobre sí mismo como doctrina filosófica. En él, sólo es claro su estado de ánimo básico, la rebelión contra el racionalismo mortífero, pero “no se puede vivir sólo de rebelión” (Dostoievski) y en filosofía, porque aquí la rebelión es la misma esclavitud, solo que al revés, cautiverio espiritual en las garras del racionalismo, y sin superarlo en absoluto. Así, la vida es una unidad concreta, indescomponible, de lo lógico y lo alógico; sólo desde esta posición se vuelve claro el hecho del conocimiento -tanto la filosofía como la ciencia-, e incluso en nuestra autoconciencia encontramos esta misma síntesis viva de lo lógico y lo alógico. La vida no es antilógica, no es ajena al logos, el logos es la conexión de las cosas, que necesariamente tiene un significado transsubjetivo 20 u objetivo; este es el axioma que siempre presupone el pensamiento y que subyace a nuestra autoconciencia lógica. Pero al mismo tiempo, el pensamiento es necesariamente correlativo al principio ilógico, constantemente reflejado en él (ya que el yo en el sistema de Fichte presupone para su identificación los impulsos continuos del no-yo), tiene un sustrato fuera de sí mismo, es decir, la vida no está cubierta por el pensamiento y el pensamiento aún no es el ser, aunque todo lo que existe puede ser pensado. La concebibilidad de todo lo que existe, pero al mismo tiempo su extrañeza de pensamiento, su falta de lógica, caracterizan la relación general entre el pensamiento (tanto científico como filosófico) y su objeto. Toda la realidad de la vida es idealmente real en todos sus aspectos, es ilógica y lógica. En sí misma, esta síntesis es evidentemente algo superlógico, impensable, como un muro contra el cual se apoya el pensamiento lógico, encontrando en él su límite. Y en cada acto de pensamiento se produce esta síntesis viva y misteriosa de dos principios extraños, pero en modo alguno contradictorios: el lógico y el ilógico. El pensamiento lógico, abstraído de la unidad concreta de lo lógico y lo alógico, se basa en la posibilidad de reflexión, la reproducción de la realidad como una serie ideal o, más precisamente, una serie ideal de conceptos lógicos, símbolos o esquemas de unidades vitales y concretas. Esta construcción de series ideales de la realidad en conceptos, este simbolismo de la lógica o “álgebra del pensamiento” (en palabras de Couture) en sí mismo no va más allá de los límites de la vida y en esa medida es también un acto concreto de vida, del que ninguna desinfección epistemológica puede eliminar el olor a vida, el sabor del “psicologismo”. (En general, la “pureza” que atrae a los epistemólogos modernos es lo ajeno a cualquier “psicologismo”, es decir, la alienación de la vida, que es superlógica y no agotada por el pensamiento lógico, es, por supuesto, inalcanzable, y este mismo deseo es producto del intelectualismo mórbido, que equipara el pensamiento y el ser.) Pero en relación con la realidad ideal-real concreta, este ideal, único reflejo lógico de él, representa, por así decirlo, el aislamiento de un principio lógico y, considerado sólo a la luz de él, en este mundo de abstracción lógica, la vida parece agotada hasta el fondo por el pensamiento, y por eso desde un punto limitado y Desde el punto de vista convencional, pensar es de hecho igual a ser. Junto al mundo concreto, se crea un mundo abstracto, lógicamente transparente, y se erige un edificio luminoso sobre una base oscura e impenetrable. Esta autoconciencia del logos como comienzo del ser es el descubrimiento de su poder y luz ideales. La realidad ideal, construida por el pensamiento lógico, es lógica y racional de principio a fin, no debe haber en ella rincones oscuros y oscuros, todo es accesible a la crítica lógica, culpable de "autoresponsabilidad crítica". Todo en él está conectado y es continuo (Continuität es la ley básica del pensamiento, en la que tanto insiste Cohen) y no debería haber lugar para pausas y saltos. Ésta es la naturaleza del pensamiento, revelada a partir del análisis de su actividad en su imagen ideal, en la ciencia de la lógica y en el análisis del conocimiento: la epistemología. El pensamiento es autolegítimo en su desarrollo, en su dialéctica, en sus tareas y problemas, se mantiene unido por un sistema de categorías que están necesariamente conectadas entre sí - y en esa medida, incluso el pancategoricalismo tiene razón (cuya monstruosa mentira comienza sólo cuando atribuye significado ontológico a sus enunciados epistemológicos y, por tanto, los interpreta en el sentido de la metafísica intelectualista). Pero nunca debemos olvidar que el pensamiento basado en la abstracción de la vida es producto de la actividad reflexiva de la mente, la autorreflexión de la vida. El pensamiento opera con juicios y conceptos, que son como coágulos de pensamiento, sus cristales que se asientan, que luego sustituyen a una vida holística y superlógica. Estos símbolos lógicos y símbolos de símbolos, conceptos y categorías, son los pilares sobre los que descansan los puentes colgantes y calados del pensamiento científico y filosófico y a los que está enganchada la idealista Fata Morgana. Pero todavía no se les puede considerar suspendidos en el aire, porque su masa crece hacia el suelo. Los conceptos siguen siendo símbolos o diagramas de la realidad de la vida. Están dados por ello y también dan problemas para reflexionar. El intelectualismo moderno está demasiado acostumbrado a jugar con el concepto de lo dado, que a menudo ocupa por completo en él el lugar de lo dado. Pero algo está dado sólo por lo que está dado antes o al mismo tiempo, y no se puede dar nada sin dar nada, del mismo modo que una ecuación que consta únicamente de incógnitas es irresoluble. Lo dado, que sirve de punto de partida a tal o cual construcción mental, en su inmediatez no admite prueba; tiene una seguridad en sí mismo y una compulsión apodíctica para el pensamiento, y debe aceptarse como un axioma fáctico, evidente por sí mismo y vitalmente verificado. Pero, por supuesto, el acto mismo de reflexión, centrando la atención en una u otra manifestación de la vida, es una cuestión de libertad (como se sentía profundamente en el sistema de Fichte) y creatividad de la vida. Esta concentración arbitraria de la atención en uno u otro punto de la vida o en un “hecho” de ella es lo que llamamos orientación sobre ello. Por ejemplo, la llamada “filosofía científica” es en realidad una filosofía de la ciencia, “orientada” sobre el hecho del conocimiento científico (como se revela claramente en el sistema de Cohen); La “epistemología” es en el mismo sentido una filosofía del pensamiento y del conocimiento. La filosofía general (metafísica de la existencia) tiene ante sí el ser (la vida) como unidad en sus definiciones más generales y abstractas, en su coherencia y condicionalidad universales (Plotino, Hegel). Por supuesto, sólo se puede llamar filosofía a este último tipo de filosofar, eliminando así del campo de la filosofía todos los demás temas o motivos más específicos de los sistemas filosóficos. Sin embargo, esta distinción será sólo terminológica. Esencialmente, la filosofía sigue siendo multimotivada y tiene diferentes temas u orientaciones. A partir de ello se puede pensar en un abanico más o menos extenso de problemas para volver al punto de partida. Estos indicios de vida son, en definitiva, ese “Empfindung”, que yace como una carga indisoluble en el fondo de la Erfahrung de Kant, este es ese “empujón externo” (äussere Anstoss), que seguía siendo insuperable para el sistema idealista de Fichte. Ésta es la “otredad del espíritu” que Hegel se vio obligado a introducir en su sistema. Este; finalmente, ese μη όν (y no ουκ όν), que de ningún modo es nada, sino sólo incertidumbre, en la doctrina del reiner Ursprung de G. Cohen. Con sus toques, la vida traspasa los límites de lo lógico, se vuelve inmanente a la conciencia cognoscente, pero al mismo tiempo permanece trascendental para ella en su unidad concreta y superlógica. Éste es ese Ding an sich que, como base general del pensamiento y del conocimiento, aunque para él es trascendental, se filtra incluso en sistemas idealistas estrechamente sellados. La vida no es trascendental para un ser vivo en su experiencia vital total, pero sí lo es para él como conocedor, reflector y pensador. La vida es Ding an sich en su profundidad mística inmediata de experiencia, mientras que la “apariencia” es lo que sale a la superficie del pensamiento y el conocimiento, como ondas, espuma y diversos reflejos aparecen en su superficie sobre la profundidad sin fondo. La idea de una síntesis concreta de lo ilógico y lo lógico en la unidad superlógica de la vida está profundamente arraigada en la enseñanza cristiana sobre la trinidad de Dios y la creación del mundo con una palabra de la tierra "invisible y vacía". En la filosofía moderna se desarrolla con una u otra variante en varios sistemas filosóficos; Esto incluye a Schelling, especialmente en el último período, Schopenhauer y Hartmann (que defendieron esta idea con especial energía tanto contra el hegelianismo como contra el materialismo), Vl. S. Solovyova y Príncipe. S. N. Trubetskoy 21. Desde diferentes lados y diferentes pensadores llegaron a una solución similar a la cuestión de la naturaleza del pensamiento. Está en la naturaleza del pensamiento que no es independiente, sino que está “orientado”, hay un pensamiento sobre algo, y esto es algo que, en cierto sentido, está determinado arbitrariamente; La reflexión es un acto de libertad. Pero así como desde cada punto de una esfera se pueden trazar caminos a lo largo de toda esta esfera, y así como un mismo punto puede encontrarse en el camino de un número infinito de curvas o líneas rectas, así, fundamentalmente, cada orientación, con la profundidad adecuada de su desarrollo, puede contener la clave de toda clase de problemas y, por tanto, esconde en sí misma la posibilidad de su correspondiente resolución. No hace falta decir que no todas las orientaciones son prácticamente convenientes y accesibles para un ser pensante, quien en este sentido está sujeto a limitaciones espaciales y temporales, personales e históricas; por lo tanto, en la práctica no tenemos que hablar de todas las orientaciones posibles, sino sólo de algunas, las más prácticas y, por tanto, naturales (así como los geómetras no se ocupan de todas las geometrías teóricamente posibles, sino sólo de aquellas que contribuyen a la comprensión de nuestro espacio tridimensional, es decir, principalmente de las euclidianas). Sin embargo, aquí no se pueden establecer fronteras fundamentales debido a la unidad y coherencia de la vida y a la ley de continuidad del pensamiento: todo está en todo y todo se puede encontrar en todo. Pero precisamente porque no existe una forma de pensar única y “real”; por el contrario, ante la multiplicidad de orientaciones iniciales, es necesario reconocer la multiplicidad de modos de pensamiento y, por tanto, la “significación” objetiva de las diversas construcciones. En otras palabras, no puede haber un único sistema filosófico, en el que creía Hegel junto con otros idealistas, confundiendo abstracción con universalidad y tomando el sistema de mayor abstracción por el sistema de mayor universalidad 22 . Ver la realidad en un aspecto en el que todo es razonable y necesario y no hay accidente, encontrar todo en todo en un todo único y coherente, sentir inmediatamente toda la dialéctica de la existencia mundial: esto significa mirar el mundo con el ojo Divino, superando el pensamiento discursivo, saltando fuera del tiempo. Esto sería, en efecto, el idealismo concreto, el pensamiento de la realidad que afirmaba Hegel. El pensamiento discursivo encuentra todo en todo sólo pasando de uno a otro, de lo particular a lo particular, y sólo en esta misma transición encuentra lo general. Por lo tanto, el pensamiento discursivo - la filosofía, y especialmente la ciencia - es de naturaleza plural, la única verdad para él es Ding an sich, trascendente para el conocimiento como algo dado, pero inmanente como atracción, como ideal del conocimiento (la “idea” de Kant). Por lo tanto, los sistemas filosóficos pueden legítimamente diferenciarse entre sí según su orientación inicial, o, en otras palabras, considerando un mismo objeto, con igual fidelidad a la verdad como ideal del conocimiento, es posible, a partir de diferentes puntos de orientación, construir diferentes sistemas, científicos y filosóficos, así como una misma montaña puede medirse y fotografiarse desde diferentes lados y puntos, con diferente iluminación, y todas estas proyecciones, con el mismo objeto, aunque serán diferentes, pero no contradictorias. La diferencia aún no es una contradicción, o al menos puede que no lo sea, por lo que no legitimamos las posibilidades de sistemas contradictorios. Los diferentes puntos de vista pueden, hasta cierto punto, coexistir pacíficamente, mientras que los contradictorios se excluyen mutuamente (esta idea es la base de la historia de la filosofía en Hegel y sus sucesores, entre otros, en el Príncipe S. N. Trubetskoy). Al mismo tiempo, es difícil abstenerse de comparar la creatividad filosófica con la creatividad artística, porque un sistema filosófico es también una especie de obra de arte, "poesía de conceptos", tiene su propia necesidad interna y su patrón lógico, así como en una obra de arte hay una coherencia y armonía necesarias en la relación de las partes con el todo, aunque no lógicamente demostrable, pero sí evidente para la "mente artística". Sin embargo, al mismo tiempo se conserva la libertad creativa en la planificación de la composición y el tacto artístico en la elección de la orientación inicial; aquí es donde más se manifiesta el talento filosófico y artístico. El punto de vista desarrollado aquí, que necesariamente se deriva de nuestra comprensión general de la relación entre filosofía y vida, no tiene nada que ver con el escepticismo, que socava cualquier posibilidad de conocimiento objetivo, sino que es, sin duda, el relativismo estético en filosofía, que fundamentalmente permite una pluralidad de caminos filosóficos y convierte la filosofía en filosofías, así como la ciencia en ciencias. El progreso de la filosofía y de la ciencia no se basa en la unidad del camino (que de ninguna manera observamos en la historia del pensamiento), sino en la unidad de la función de filosofar y de conocer, como autorreflexión de la vida, unida y continua. Creo que la fe en los sistemas absolutos ha sido socavada para siempre: por las dementes afirmaciones del idealismo absoluto en Hegel, por los esfuerzos de la crítica moderna con su relativismo sutil y corruptor y, finalmente, por el progreso del conocimiento científico con su multiplicidad y complejidad. La necesidad de un sistema, de la arquitectura, está demasiado profundamente arraigada en la mente como para liberarse de ella; no sólo toda doctrina filosófica, sino también la ciencia se esfuerza por construirse en un sistema cerrado de conceptos y llegar a fin de mes; sin embargo, al construir tal sistema, el pensador actual (a menos que caiga en delirios de grandeza o en un dogmatismo ingenuo) no pretende ofrecer una filosofía única y absoluta. En esto encuentra satisfacción el bienestar del individualismo moderno, que busca manifestarse en la individualización de la creatividad filosófica. Según esta comprensión de la naturaleza de la filosofía, se determina el significado de la historia de la filosofía. Esto último adquiere el significado no sólo de la historia del “descubrimiento de los pensamientos sobre lo absoluto”, en el que Hegel lo veía con razón, 23 sino también de una revisión de los diversos motivos de la creatividad filosófica o, lo que es lo mismo, de sus orientaciones iniciales. Sin embargo, creemos que estas definiciones prácticamente coinciden entre sí, ya que el descubrimiento de nuevos pensamientos sobre lo absoluto se logra mediante el descubrimiento de nuevas formas de pensar sobre ello. El Absoluto, por supuesto, es uno; revela muchas caras a quienes lo abordan de diferentes maneras. Lo dicho justifica fundamentalmente la tarea de este estudio. Según nuestra comprensión de la filosofía, las objeciones fundamentales al intento de construir un sistema filosófico “orientado” a la economía como un hecho de la vida generalmente pierden fuerza. Esta tarea, por supuesto, no puede entenderse en el espíritu de las pretensiones absolutas heredadas de la Ilustración y de Hegel: idealismo absoluto o materialismo económico; La filosofía económica no quiere ser un sistema absoluto, que contenga en su forma pura toda la verdad filosófica y que posea una llave que abra todas las cerraduras. Nuestro planteamiento del problema pretende menos: sólo dice que, partiendo de este lado de la vida, se puede abordar una filosofía general de la vida y al mismo tiempo ver en ella algunos aspectos nuevos, en otras palabras, que también se puede construir un sistema filosófico como filosofía de la economía. En principio, se puede objetar tan poco a la posibilidad de una filosofía de la economía como a la ciencia de la economía, al menos sin caer en absoluto en el escepticismo respecto del conocimiento. Pero ¿dónde está, en este caso, la línea divisoria entre filosofía y ciencia? ¿En qué se diferencian entre sí? En primer lugar, es obvio que no es un objeto de estudio, porque este objeto es generalmente uno, es la vida en su autorreflexión y, además, sólo en aquellos aspectos individuales de ella que pueden ser igualmente objeto tanto de investigación científica como de consideración filosófica. La diferencia entre filosofía y ciencia no reside en su objeto, sino en el interés cognitivo, en la forma de abordar el objeto, en sus problemas. Se diferencian tanto en lo que ven en su objeto como en lo que preguntan sobre él. La ciencia es siempre especial, tal es su naturaleza. El estudio científico es un enfoque aislado y deliberadamente unilateral de un tema. La ciencia recorta pedazos de la realidad y los estudia como si fuera toda la realidad. La ciencia fragmenta la vida, descompone la realidad en partes separadas, de las cuales luego construye su mecanismo, y en sus enseñanzas da un diagrama de este mecanismo en un sistema de conceptos. Lo que está al lado de una determinada ciencia o va más allá de sus límites, o le es completamente indiferente o existe sólo en la medida en que irrumpe en su investigación especial. 24 Por el contrario, la filosofía se muestra poco inclinada al detalle que tanto distingue a la ciencia. Le interesa lo que menos interesa a la ciencia: la conexión de estos fenómenos con lo general y el todo, el lugar en la vida que ocupa un rincón determinado de la misma. Considera el mundo y sus aspectos individuales como un todo, a la luz de la estructura de este todo. Quizás se pueda decirlo de esta manera: la filosofía busca comprender el significado de la vida y el significado de los fenómenos estudiados individualmente por la ciencia. Por lo tanto, lo que es contiguo y más allá para la ciencia, lo que silenciosamente asume como sus prerrequisitos, es precisamente el conjunto de problemas de la filosofía. Así, la economía política y la filosofía de la economía tienen ante sus ojos el mismo hecho de la economía humana, pero una lo considera en su significado general o global, mientras la otra somete este hecho a un análisis detallado; el primero se enfrenta a la pregunta: ¿qué?, el segundo: ¿cómo? La reflexión filosófica se dirige siempre a la totalidad de la vida, la reflexión científica a sus particularidades. Por tanto, resulta que los conceptos de la filosofía, comparados con los científicos, aunque son de mayor volumen, son inevitablemente más pobres en contenido, son generales, más abstractos de acuerdo con su finalidad de ser un instrumento de conocimiento para la resolución de problemas más extensos que los científicos. Por tanto, la filosofía puede definirse como la doctrina de la vida en su totalidad o en sus definiciones más generales (la definición de las tareas de la metafísica por el príncipe S. N. Trubetskoy como ciencia de la existencia en sus definiciones generales se acerca a esta comprensión) 25 . Sin embargo, parece una cuestión terminológica relativamente menor: si la filosofía debe llamarse ciencia o si es mejor reservar este nombre sólo para las ciencias especiales. En un sentido formal, uno puede, por supuesto, llamar a la filosofía ciencia como un sistema de conceptos construidos metódicamente, como se hace generalmente en la ciencia, pero la diferencia entre los intereses cognitivos de la filosofía y la ciencia aún permanece sin marcar en esta identificación terminológica. Por tanto, nos parece más correcto no identificar, sino contrastar la filosofía y la ciencia como dos direcciones diferentes de nuestro pensamiento y conocimiento. IV. Crítica y dogmatismo Actualmente es imposible tocar cuestiones filosóficas sin rendir al menos un mínimo homenaje a la “teoría del conocimiento” y sin hacer una reverencia al dragón chino de la “crítica”, que ahora hace alarde de las puertas de la academia filosófica. ¿Crítica o dogmatismo? "Esa es la cuestión." En nuestra opinión, ni lo uno ni lo otro. En primer lugar, la verdadera crítica filosófica y la “crítica” no sólo no son idénticas, sino que a menudo difieren significativamente entre sí. La “crítica” puede sufrir -y pensamos que en la escolástica moderna realmente sufre- de dogmatismo no menos que de los dogmáticos empedernidos, y entre los “críticos” que se declaran filósofos críticos, ahora, como siempre, hay muchos llamados, pero pocos elegidos. Las construcciones críticas más exigentes e influyentes de nuestro tiempo (las llamadas. Las escuelas de Friburgo y Marburgo (el idealismo teleológico de Windelband y Rickert y la lógica del conocimiento puro de Cohen y Natorp) adolecen en realidad de un dogmatismo manifiesto en sus principios fundamentales: en una de ellas, el aparato inestable e inestable del pensamiento científico moderno se convierte sin discusión en fundamento absoluto de la filosofía; en la otra, una obligación imaginaria en el conocimiento, con ayuda de una serie de conclusiones sofísticas, se convierte en un fantasmal "objeto de conocimiento". Y además, cada una de estas direcciones, por supuesto, sólo considera que expresa los verdaderos preceptos de la crítica kantiana. Por supuesto, la coherencia y la autoresponsabilidad del pensamiento, la lógica estricta y la posible claridad de los conceptos, la integridad de su acuñación, en una palabra, el autocontrol crítico son deseables para todos, ¡y quién se negaría a ser un filósofo crítico en este sentido y quién no se considera tal hoy en día! 26 Los filósofos verdaderamente críticos fueron, sin duda, todas las mentes creativas de la filosofía que aportaron claridad a una u otra de sus áreas, planteando un nuevo problema filosófico, y es ingenuo pensar que la crítica filosófica no existía antes de Kant. Sí, esto no corresponde directamente a la verdad histórica. Al mismo tiempo, no existe un "secreto del inventor" especial, cuyo conocimiento sea el único que pueda enseñar la crítica filosófica. La “crítica” actual es simplemente una tendencia escolar, basada en una evaluación terriblemente exagerada de Kant y su (supuesta) “obra filosófica copernicana”. En la crítica neokantiana, esta “alquimia del conocimiento” de nuestros días, 27 vemos la enfermedad filosófica de nuestro tiempo, tal vez el crepúsculo previo al amanecer de la filosofía. La disputa entre “dogmatismo” y “crítica” en el contexto actual se reduce a la cuestión de establecer una relación normal entre la práctica del conocimiento, que se caracteriza por la inmediatez, la inmersión en el objeto del conocimiento 28 con la indistinguibilidad en él del sujeto y el objeto, o la forma y la materia del conocimiento, a priori y a posteriori, y la crítica, que expresa la reflexión sobre un determinado acto de conocimiento y es, en relación con él, la segunda potencia, como dijo Fichte 29 . Un estudio crítico del conocimiento es siempre un segundo piso, erigido sobre una base determinada, una reflexión sobre un hecho de conocimiento ya consumado. Como dice Fichte sobre su “Wissenschaftlehre” y cómo esto puede aplicarse a todo el “Erkenntnisslehre”, “kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen" 30 . Todo acto de conocimiento, como acto de vida, en este sentido es necesariamente dogmático, es decir, se distingue por la espontaneidad, el ensimismamiento, la autosuficiencia, ajeno a la reflexión. Por supuesto, incluso la “Crítica de la razón pura” fue la misma y no diferente, tal como surgió en la mente de su autor, antes de que, como producto terminado, se convirtiera en una piedra de toque para afilar los dientes de los ratones críticos. El pensamiento, el conocimiento es creatividad, y la creatividad es inmediata, los planes e ideas creativas nacen en la mente y no se fabrican en una réplica crítica como un homúnculo. Por lo tanto, no puede haber un liderazgo tan crítico que enseñe realmente a utilizar el instrumento del conocimiento, porque la crítica sólo viene post factum 31, es una reflexión sobre el hecho ya consumado del conocimiento. Por lo tanto, la crítica no se puede aprender y la “crítica” profesional es una pretensión vacía. El pensamiento y el conocimiento no pueden fundamentarse ni justificarse mediante la crítica, porque en sí mismo es un hecho que existe antes de cualquier crítica y no depende de ella. La crítica se ocupa del análisis y la determinación de los datos del conocimiento, pero no es su legisladora. Es oportuno recordar aquí la palabra de Hegel, nacida de un sentido inmediato de poder filosófico, podría decirse, de lo más profundo de la autoconciencia del pensamiento. "El punto de vista principal de la filosofía crítica es que, antes de pasar al conocimiento de Dios, la esencia de las cosas, etc., es necesario examinar primero la capacidad del conocimiento mismo, si es adecuado para estas tareas; primero hay que estudiar el instrumento antes de emprender el trabajo a realizar por medio de él; si no es adecuado, entonces todo el trabajo será en vano. Esta idea parecía tan aceptable que despertó gran sorpresa y simpatía y desvió el conocimiento del interés por los objetos y del estudio de ellos en sí mismo, en lo formal. Sin embargo, si no nos dejamos engañar por las palabras, entonces es fácil ver que otras herramientas sólo pueden ser examinadas y evaluadas en la realización del trabajo para el que están destinadas. Pero el estudio del conocimiento no puede realizarse de otra manera que mediante el conocimiento; con esta así llamada herramienta, explorarla no significa más que saber. Pero querer saber antes de saber es tan absurdo (ungereimt) como la sabia regla de un escolástico: aprender a nadar antes de arrojarse al agua" 32 . No hay movimiento, dijo el sabio barbudo, El otro guardó silencio y comenzó a caminar delante de él... La crítica, que quisiera ser coherente y no dejar nada sin una reflexión crítica, se mueve en círculos y es como una serpiente que quiere agarrarse la cola. Pues, al examinar críticamente el conocimiento inmediato, “dogmático”, irreflexivo, el conocimiento, por así decirlo, de la primera potencia, y elevarlo así a la segunda, al hacerlo, reproduce en un nuevo acto cognitivo la misma primera potencia, conoce directamente, irreflexivamente, sumergiéndose en el objeto de su conocimiento. Hablando en lenguaje moderno, peca con el pecado mortal del “psicologismo”, y por eso la crítica de la crítica resulta necesaria, es decir, el conocimiento de la tercera potencia, y esto, a su vez, requiere el conocimiento de la cuarta, quinta, ... n, n+1 ... potencia. En otras palabras, resulta regressus in infinitum 33 34 - infinito malo donde se necesita un valor finito en la respuesta, lo que indica el error del problema. El conocimiento es racional por naturaleza; es, o al menos aspira a serlo, un organismo de conceptos y juicios. En relación con la plenitud alógico-lógica de la vida, es abstracta y mediada, pero al mismo tiempo, como actividad viva, es inmediata, “dogmática”, y este dogmatismo vital del conocimiento no puede ser disuelto por ninguna crítica; por el contrario, hay que reconocer que precisamente crea la posibilidad de la crítica y está silenciosamente implicada en ella. En consecuencia, dogmatismo y crítica son correlativos y conjugados, y no opuestos ni hostiles. El conocimiento en su práctica, en su origen desde lo más profundo de la vida, es inmediato, ingenuo, dogmático; El conocimiento que piensa sobre sí mismo, se prueba, se compara consigo mismo, es crítico. Así se nos presenta el problema de la crítica del conocimiento. Con lo dicho, no negamos en absoluto los problemas de la teoría del conocimiento y no menospreciamos su importancia como disciplina científica o filosófica; sólo rechazamos su significado como legislador del conocimiento que necesariamente lo precede. A la teoría del conocimiento le quedan tareas de dos tipos: científicas y filosóficas o, si se quiere, metafísicas. La tarea científica se reduce al análisis del conocimiento desde sus formas generales o a la crítica del conocimiento en el sentido propio de la palabra. La tarea filosófica es explicar el hecho del conocimiento, la interpretación filosófica de su significado vital. En la Crítica de la razón pura y en la teoría moderna del conocimiento, estas dos tareas a menudo se confunden o no se separan lo suficiente, por muy diferentes que sean, y esto se hace deliberadamente de acuerdo con el espíritu de todo el sistema de Kant. La filosofía del conocimiento en general y la filosofía de la ciencia en particular son departamentos de la filosofía necesarios y muy importantes, aunque tienen un significado completamente diferente al que ahora se les da en la “filosofía científica”. V. Determinación preliminar de la participación “La vida vive” en el mundo actual sólo en la lucha contra la muerte. El mundo “orgánico”, el reino de la vida en sus diversas formas, está rodeado por los elementos hostiles de la muerte, el mecanismo muerto y la necesidad opresiva. Bajo la “pesada capa de cielos grises”, bajo este cielo plomizo en una tierra envenenada y plagada de plagas, la vida parece una especie de accidente, una especie de concesión, la condescendencia de la muerte. Rodeada por el anillo de la muerte, constantemente amenazada por la boca abierta de la inexistencia, la vida se acurruca tímida y parcamente en los rincones del universo, sólo a costa de terribles esfuerzos por escapar del exterminio final. Porque puede ser, si no completamente exterminado, al menos constantemente exterminado, convirtiéndose en presa de la inexistencia que lo acecha por todos lados y bajo todas las apariencias. Ella no está separada de él por un muro impenetrable que haría imposibles estas invasiones. Es imperfecto en sí mismo, porque es frágil, temporal, mortal. La compatibilidad de la vida con la muerte, del vivir con lo inanimado, la cosa, es una de las mayores paradojas de la realidad y un eterno misterio para el pensamiento. Sólo hay vida, y todo lo que existe existe sólo a la luz de la vida. Cosas, las llamadas. La naturaleza muerta, es decir, todo aquello en lo que aparentemente no hay signos de vida, es sólo un menos de vida, su coeficiente negativo, pero fuera de esto, aunque negativo, se expresa sin embargo en términos de vida. Las definiciones se convierten en fantasmas, desaparecen. Se notan sólo a la luz de la vida, así como los objetos se destacan de la oscuridad meónica de la inexistencia (existencia potencial) con la salida del sol, y con el inicio de la oscuridad de la noche se sumergen nuevamente en la inexistencia. Incluso la muerte existe sólo gracias a la vida y a la luz de ella, la muerte es no vida, la negación de la vida es su única definición, es sólo una sombra de la vida, y fuera de la vida no es nada, no existe - "Dios no creó la muerte" (Prem. I, 13), no tiene su propio poder de ser. No se puede decir que exista la nada absoluta (ουκ όν, en contraste con la positiva, aunque indefinida μη όν); prolonga una existencia condicional como una sombra del ser o su imagen especular, requiriendo algún ser genuino para su existencia fantasmal. Sin embargo, la lucha entre la vida y la muerte, la luz y la sombra, lo vivo y lo material, impregna toda nuestra vida, haciéndola imperfecta, limitada, no absoluta. Si la lucha entre la vida y la muerte es tan irreconciliable en la superficie de la existencia mundial, entonces esto es posible sólo porque ocurre dentro del ser, en el corazón mismo del mundo, capaz de sustentar sólo la vida mortal, es decir, la vida, aunque absoluta, intemporal en su carácter metafísico, es, en completa contradicción con esta naturaleza, temporal, no absoluta en la existencia real. Metafísicamente, la muerte de los vivos no sólo es antinatural, sino antinatural, contradictoria y, por tanto, lógicamente impensable: no podemos pensar en este concepto debido a la ley de contradicción y, sin embargo, empíricamente se ha convertido en una ley de la naturaleza, la más general y profunda. Esta contradicción es un misterio para el pensamiento. Estamos tan acostumbrados a la muerte, a la idea misma de la vida mortal, que ya no nos sorprende esta contradicción, que, sin embargo, es mucho más profunda y radical que en combinaciones como: hielo caliente, calor frío, blancura negra, etc. Sin embargo, no importa cómo lo interpretes, ahora sólo hay vida mortal en el mundo, y esta es una definición tan general de ella que la muerte misma se convierte en un atributo y signo de la vida: sólo los vivos pueden morir. En consecuencia, la vida se establece en el reino de la muerte, rodeándola por todos lados y penetrando por todos sus poros. Por tanto, sólo puede ser una lucha continua con la muerte; no se toma por nada, sin cruzarse de manos, sino en la tensión continua de la lucha. La lucha por la vida contra las fuerzas de la muerte es la definición más general de existencia, lucha por la vida 35 en el sentido no sólo biológico, sino también ontológico. La muerte, que abarrota la vida, la lleva a la autodestrucción mutua: ¡la lucha darwiniana por la existencia! La muerte utiliza la vida de unos como instrumento para la muerte de otros; la victoria misma de la vida en un momento se convierte al mismo tiempo en la victoria de la muerte en otro. La lucha por la vida se vive como cautiverio en la necesidad, en el mecanismo muerto de la naturaleza, en los “elementos vacíos y vanos” del mundo, que amenazan una sola cosa: la muerte. Hay amenaza de frío, calor, niebla, lluvia, sequía, huracán, río y mar, todo es hostil y todo amenaza. Necesidad ciega, espontaneidad irreflexiva, mecanismo muerto, destino de hierro: éstas son las apariencias bajo las cuales aparece aquí el espíritu de la nada, el “príncipe de este mundo”, la Muerte. En la naturaleza se esconde una máscara muerta de cosidad, extrañeza, impenetrabilidad para los humanos, y sólo videntes místicos seleccionados saben qué es en realidad. No es lo que piensas, naturaleza, No es un yeso, no es un rostro sin alma, Tiene alma, tiene libertad, Tiene amor, tiene lenguaje. Pero esto sólo se les revela en momentos de intuición poética; en la vida cotidiana, y para ellos, existe ese mundo de cosas, un desierto muerto bajo un cielo plomizo, donde la destrucción y la muerte acechan a cada paso. Un ser vivo se siente esclavo de la necesidad, del mecanismo. La vida es el comienzo de la libertad y del organismo, es decir, de la libre conveniencia, en contraposición al mecanicismo con su férrea necesidad. La lucha del principio teleológico con el mecánico, de la libertad con la necesidad, del organismo con el mecanismo, es la lucha de la vida y la muerte. El organismo vence el mecanismo, pero esto no lo suprime como causalidad. La ley del organismo es la causalidad a través de la libertad (Causalität durch die Freiheit) de Schelling, el aseísmo (a-se-ismo). Podemos decir que todo el mundo y el proceso histórico surgen de la contradicción entre mecanismo, o cosa, y organismo, o vida, y del deseo de la naturaleza de superar el mecanismo en sí mismo como comienzo de la necesidad, para transformarse en organismo como comienzo de la libertad cósmica, el triunfo de la vida, el panzoísmo. Directamente este cautiverio de la existencia con el príncipe de este mundo, con el espíritu de la inexistencia, la muerte, se expresa en la fatal dependencia del hombre de la satisfacción de sus necesidades inferiores, animales o las llamadas materiales, sin las cuales la vida se destruye. La lucha por la vida es, por tanto, ante todo una lucha por el alimento, y esto acerca al hombre a todo el mundo animal. En la medida en que exista esta afinidad, toda la economía humana puede considerarse como un caso especial de la lucha biológica por la existencia. Por tanto, todo ser viviente, así como el hombre, tiene que defender su existencia, defender la vida de la muerte. Pero esta actitud defensiva, por supuesto, no agota la lucha por la vida; a la primera oportunidad pasa de ser ofensiva a defensiva, esforzándose por afirmar y expandir la vida, por domesticar los elementos hostiles de la naturaleza y por subordinar sus fuerzas a sus objetivos. Los territorios de la libertad y de la necesidad cambian constantemente uno a expensas del otro, la vida-libertad se esfuerza por ampliar sus conquistas y rodearse en un radio cada vez más amplio. Esta lucha por la expansión de la vida y la libertad a expensas de la necesidad, en la que la vida transforma las piezas conquistadas del mecanismo en miembros del cuerpo y funde el frío metal de la coseidad en el fuego de la vida, toma diferentes formas, se libra con herramientas primitivas y completamente armada con conocimiento, pero su contenido sigue siendo el mismo: la defensa de la vida y su expansión transformando el mecanismo en un organismo, superando el mecanismo muerto con fuerzas vivificantes y en este sentido - la creatividad de la vida, ambas actividades - defensiva y ofensiva - protección y expansión. de la vida están indisolublemente ligados; son diferentes aspectos de un mismo proceso. Por muy exitosa que sea esta lucha, en cualquier caso no puede detenerse a voluntad; no es voluntario, sino forzado. La lucha por la vida con las fuerzas hostiles de la naturaleza para protegerlas, fortalecerlas y expandirlas, en un esfuerzo por dominarlas, domesticarlas, convertirse en sus amos, es lo que, en el sentido más amplio y preliminar de la palabra, puede llamarse economía. La economía en este sentido es característica de todos los seres vivos, no sólo del mundo humano, sino también del animal: ¿por qué no hablar de la economía de las abejas, de las hormigas o del significado y contenido económico de la lucha animal por la existencia? Sin embargo, en el sentido preciso de la palabra, la actividad económica es característica sólo del hombre e incluye, como aspectos subordinados y privados, elementos de la economía del mundo animal. En el futuro, las diferencias entre la economía humana y la animal se harán más claras. Entonces, la economía es la lucha de la humanidad con las fuerzas elementales de la naturaleza para proteger y expandir la vida, conquistar y humanizar la naturaleza, transformarla en un organismo humano potencial. Por lo tanto, el contenido del proceso económico también puede expresarse de esta manera: expresa el deseo de transformar la materia muerta, actuando con necesidad mecánica, en un cuerpo vivo, con su conveniencia orgánica, por lo tanto, en el límite, este objetivo puede definirse como la transformación de todo el mecanismo cósmico en un organismo potencial o actual, en la superación de la necesidad con la libertad, el mecanismo con el organismo, la causalidad con la conveniencia, como humanización de la naturaleza. La tarea de la economía se establece precisamente por esta desintegración del ser, la contradicción y limitación mutua de la libertad y la necesidad, la vida y la muerte: si reinara en el mundo la vida absoluta e inmortal (y, por tanto, el universo sería un organismo universal), si no hubiera lugar en él para un mecanismo muerto con amenaza de muerte, entonces la única forma de causalidad sería la causalidad por libertad, o teleológica; de la misma manera, en el caso de la destrucción completa de la vida, en la que el reino del mecanismo muerto no tendría fronteras, todo se encontraría en la noche oscura de la inexistencia, no iluminado en esta oscuridad por la luz de la vida y la libertad. El estado actual del ser, como lucha entre la vida y la muerte, como lucha entre la libertad y la necesidad, revela ya con ello su naturaleza incompleta, transitoria, su equilibrio inestable, que tiende a estabilizarse en este proceso. La economía es una expresión de la lucha entre estos dos principios metafísicos: vida y muerte, libertad y necesidad, mecanismo y organismo. En su progreso, ¿es una victoria de las fuerzas organizadoras de la vida sobre las fuerzas desorganizadoras de la muerte y sus acciones, pero sobre la muerte misma en su ser metafísico? La economía es una lucha contra las fuerzas mortíferas del príncipe de este mundo, pero ¿es capaz de levantar una rebelión contra este príncipe mismo? ¿Es la economía capaz de expulsar la muerte del mundo y, mediante la victoria sobre ella, superar lo que constituye su propia condición? ¿O, por el contrario, no sanar los corazones del mundo, envenenados por la muerte, por medios económicos, y sólo por un nuevo acto creativo de la Divinidad, por el poder de Aquel que “pisoteó la muerte con la muerte”, “¿será destruido el último enemigo, la muerte”? Planteamos aquí esta cuestión última sólo como un límite lógico; su discusión se relaciona con la escatología de la economía (en la siguiente parte de este trabajo). Pero si la agricultura es una forma de lucha entre la vida y la muerte y un instrumento de autoafirmación de la vida, entonces por la misma razón podemos decir que la agricultura es una función de la muerte, provocada por la necesidad de autodefensa de la vida. En su motivo más básico, es la actividad no libre, este motivo es el miedo a la muerte, característico de todos los seres vivos. No importa hasta dónde llegue una persona en su progreso económico, él, aunque sigue siendo un amo, no puede quitarle las esposas a un esclavo culpable de muerte. Al definir la economía como una relación real, defensiva-ofensiva entre el hombre y la naturaleza, estamos ampliando sus límites, obviamente más amplios que los establecidos en la economía política, que se guía por los objetivos y posibilidades de un estudio especial 36 . El signo que establece la actividad económica es la presencia de esfuerzo, trabajo dirigido hacia un objetivo específico. La agricultura es una actividad laboral. El trabajo, y además el trabajo forzoso, distingue a la economía. En este sentido, la economía puede definirse como la lucha laboral por la vida y su expansión; el trabajo es la base de la vida, considerada desde un punto de vista económico. La vida surge naturalmente al nacer, es decir, sin la aplicación consciente del trabajo, se da gratis, pero en la economía su mantenimiento ya se paga con el trabajo, se convierte en trabajo. El trabajo es el valor por el cual se adquieren los bienes que sustentan la vida. Esta verdad, como una oscura premonición, subyace a la llamada. Teorías laborales del valor en economía política. "Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte" 37 . Esta fórmula de Rodbertus, que refleja perfectamente la visión general del mundo de la economía política, sigue siendo verdadera y significativa más allá de sus fronteras. En economía política, precisamente en la “teoría del valor”, se le da una interpretación demasiado estrecha, materialista y mercantil; lleva el sello del materialismo económico, así como de la unilateralidad deliberada debida a la especialización científica. Ya desde sus inicios: en el mercantilismo, entre los fisiócratas, entre el infierno. Smith y otros representantes de la escuela clásica y, finalmente, en el socialismo, la economía política busca definir con mayor precisión el concepto de trabajo "productivo", es decir, trabajo económico, para utilizarlo para distinguir el área de su investigación especial, que de otro modo amenazaría con expandirse ilimitadamente y debería incluir toda la ciencia de la cultura. En economía política, esta deliberada estrechez de sus conceptos conduce a conclusiones unilaterales y crudas; Para la filosofía de la economía, este estrechamiento deliberado de horizontes no sólo sería innecesario, sino también directamente perjudicial. La economía incluye esencialmente el trabajo humano en todas sus aplicaciones, desde el trabajador hasta Kant, desde el labrador hasta el astrólogo. El sello distintivo de una economía es la reproducción del trabajo o la conquista de los bienes de la vida, materiales o espirituales, en contraposición a su recepción gratuita. Ésta es la intensa actividad de la vida humana, en cumplimiento de la palabra de Dios: con el sudor de vuestra frente, traed vuestro pan, y además, todo el pan, es decir, no sólo el alimento material, sino también el espiritual: con el sudor de vuestra frente, mediante el trabajo económico, no sólo se producen productos económicos, sino que se crea toda la cultura. El mundo como economía es el mundo como objeto de trabajo y, en esa medida, también como producto del trabajo. El sello de la economía lo pone precisamente el trabajo, en esto tiene razón la teoría del valor-trabajo, tiene razón la economía política, que percibe correctamente el significado universal y cósmico del trabajo, aunque no sabe cómo expresarlo adecuadamente y comprenderlo plenamente. ¿Definimos trabajo? Conocemos intentos de definir el trabajo en economía política, pero persiguen objetivos especiales, refiriéndose principalmente a la teoría del valor, y fracasan incluso desde el punto de vista de esta última; además, no pueden satisfacernos debido a su materialismo. El trabajo es el gasto de energía neuromuscular; ésta es, por ejemplo, la definición de Marx, que está muy extendida e influyente. Pero, sin mencionar que este signo no es fácil de establecer para el trabajo mental, no es difícil ver que, en general, el trabajo sólo se expresa y revela en este gasto de fuerza. El trabajo en su base interna, volitiva, como sentimiento de esfuerzo dirigido hacia afuera, desafía cualquier definición, aunque todos lo conocen por experiencia e introspección, como relevancia, como voluntad efectiva, como una salida activa a uno mismo. La capacidad de trabajar es una de las propiedades de un ser vivo; en él se encuentran el fuego y la agudeza de la vida. Sólo quien es capaz de trabajar y trabaja de verdad vive una vida plena. El comienzo laboral de la vida es relativo y en cierta medida opuesto al natural o libre. La economía, como reproducción del trabajo y expansión de la vida, se opone a la naturaleza, como conjunto de fuerzas “naturales” de la vida y su crecimiento que son libres (para los humanos). No es por un acto económico que una persona nace, se desarrolla en el útero y crece después del nacimiento, fortaleciéndose en su fuerza física y espiritual, realizando la fuerza del espíritu dentro de sí. No es mediante la economía como tienen lugar todo tipo de procesos en la naturaleza, y no es mediante la economía como se creó este universo. Por el contrario, sólo su presencia determina la posibilidad tanto subjetiva como objetiva de cultivar, la capacidad de trabajar y la posibilidad de trabajar. La economía en este sentido sólo está incluida en la vida del universo, es un momento de su crecimiento. Pero al mismo tiempo, este es un momento necesario, incluido en el plan del universo como una manifestación real de la vida que ha alcanzado la autoconciencia y la agudeza. Cultura, es decir el trabajo o el crecimiento de la vida económicamente causado o realizado, presupone la naturaleza (en el sentido de su estado incultural o, más precisamente, extracultural, preeconómico) como base. La naturaleza, sin trabajo, sin cultura trabajadora, no puede revelar todas sus potencias, al menos en el hombre, y salir de una existencia medio dormida, pero, por otra parte, la cultura no tiene otras potencias creativas que las ya inherentes a la naturaleza. Y “cuidándonos” (es decir, con todos los esfuerzos de la cultura) no podemos añadir ni un codo a nuestra altura, según la palabra del Salvador. La naturaleza es, por tanto, la base natural de la cultura, el material de la influencia económica; Fuera de ella, la economía es tan impensable e imposible, como la experiencia concreta es imposible fuera de la vida. Capítulo 2. Fundamentos filosóficos naturales de la teoría económica. I. Idealismo y filosofía natural Todo acto económico representa alguna acción objetiva, la salida real de una persona de sí misma al mundo exterior y la acción en él. Es alguna acción en el mundo de las cosas y sobre las cosas: ya sea el trabajo de un agricultor, de un trabajador industrial, de un mecánico, de un ingeniero, de un investigador científico, ya sea el trabajo de organizar una fábrica con una división mecánica del trabajo o del comercio con su especulación, la economía consiste, en cualquier caso, en acciones sobre las cosas, o acciones objetivas. Im Anfang war die That 38, dice la práctica económica, y no en vano Marx, en el centro de la doctrina del materialismo económico, propone la “Praxis” 39, es decir, exactamente lo que aquí llamamos acción objetiva. Toda la economía es una actividad objetiva que obviamente presupone alguna realidad objetiva. Es la influencia constante del propietario, el sujeto de la economía (por ahora aquí no importa si es individual o colectiva) sobre las cosas (la naturaleza o la materia, no importa cómo se construya filosóficamente), es decir, sobre el objeto de la economía. Y todo acto económico lleva a cabo una cierta fusión de sujeto y objeto, la introducción del sujeto en el objeto, la subjetivación del objeto, o la salida del sujeto de sí mismo al mundo de las cosas, al objeto, es decir, la objetivación del sujeto. En este sentido, la economía, haciendo abstracción de cualquier forma o contenido dado, por diferentes que sean, es una actividad subjetivo-objetiva, una unidad real de sujeto y objeto. El sujeto actúa según objetivos, se guía únicamente por la conveniencia, el objeto, la naturaleza, el mundo de las cosas, está determinado por la regularidad mecánica, la férrea conexión de causas y efectos. En todo acto económico, dentro de sus límites, teleología y mecanismo se fusionan hasta alcanzar una completa penetración mutua: sin dejar de ser mecanismo, la naturaleza, dentro de este acto, se vuelve antropomórfica, así como en los órganos de nuestro cuerpo el mecanismo no se contradice, sino que se combina con la conveniencia funcional. Así, el contenido de un acto económico puede definirse en este sentido como la fusión o identificación parcial del mecanismo de la naturaleza con la teleología humana, la transformación del mecanismo de las causas en un mecanismo de fines, en un mecanismo de fines; A esto se le suele llamar la conquista de la naturaleza 40. Todo tipo de actos económicos son algo tan familiar y cotidiano para nosotros que parecen naturales y, como todo lo que se considera tal, no plantean ninguna pregunta especial sobre sí mismos. Por lo tanto, se requiere algún esfuerzo de abstracción filosófica para ver que esta cosa supuestamente evidente se nos aparece como un oscuro misterio y plantea un problema filosófico complejo y difícil. Pasaron siglos de experiencia científica antes de que Kant planteara su pregunta “copernicana”: ¿cómo es posible esta experiencia, cuáles son las condiciones y requisitos previos para el conocimiento objetivo, su a priori? Y tuvieron que pasar los mismos siglos de vida económica antes de que la filosofía comenzara conscientemente a plantear la pregunta: ¿cómo es posible la economía, cuáles son las condiciones y requisitos previos para la acción objetiva, su a priori? Por supuesto, la economía es un hecho de la realidad, del mismo modo que la experiencia en el sentido kantiano es el mismo hecho. Pero aquí la cuestión no es sobre un hecho, sino sobre el principio de este hecho, sobre sus supuestos necesarios, tanto positivos como negativos. La tarea del análisis filosófico es resaltar estos supuestos y considerar los fundamentos sobre los que necesariamente descansan. Esta tarea, por tanto, es principalmente crítica-analítica; en este sentido, representa una completa analogía con la tarea de la Crítica de la razón pura de Kant. En segundo lugar, es metafísico, en la medida en que las premisas de la economía se examinan no sólo desde el punto de vista formal, sino también en términos de su contenido positivo. Pero el verdadero fundador de la filosofía de la economía no es Kant, el filósofo del idealismo subjetivo y de la contemplación pasiva, sino Schelling, el filósofo de la naturaleza y de la realidad objetiva. La filosofía de Kant, por su tema mismo, no podía ser ni era una filosofía de la acción, como necesariamente debe ser una filosofía de la economía; era exclusivamente una filosofía de contemplación quietista, una tranquila separación teórica entre sujeto y objeto, en la que el objeto sólo se refleja en el sujeto y la pregunta es sólo sobre las condiciones de posibilidad de este reflejo especular. El sujeto kantiano está inactivo, sólo contempla, por lo tanto esta enseñanza es completamente filosofía de sillón 41. E incluso en la filosofía práctica de Kant, en la "Crítica de la razón práctica", que, gracias a sus postulados, ocupa un lugar tan central en la enseñanza de Kant y es tan importante para descubrir los verdaderos motivos de su sistema, a saber, religioso-metafísico y religioso-ético (tan directamente eliminados de él por muchos neokantianos actuales), no estamos hablando de la acción en sí, sino sólo de las normas objetivas, es decir, del comportamiento correcto del sujeto, de la ética de la acción, pero no sobre su práctica. Por lo tanto, la razón “práctica” en realidad no es menos teórica, abstracta y subjetiva que la teórica. Y aquí la barrera de cristal que separa al sujeto kantiano del objeto, es decir, de la naturaleza y el mundo, permanece intacta, y este sujeto conserva su naturaleza contemplativa-espejosa. Dado que la filosofía de Kant es una filosofía de la contemplación y no de la acción, aquí el sujeto y el objeto sólo se oponen entre sí, y la actividad de la mente consiste únicamente en completar esquemas trascendentales de conocimiento. Por tanto, no existe realidad objetiva ni naturaleza como realidad que exista como base para su construcción especulativa por parte de un sujeto epistemológico. La materia kantiana, para establecer la definición a priori en la que tanto esfuerzo puso, sólo puede construirse y contemplarse teóricamente, pero no sentirse, es un reflejo del tema, se relaciona con la naturaleza real, como las manzanas dibujadas por Apeles, que sólo los pájaros estúpidos intentaron picotear, con las manzanas reales, o como los táleros ideales con las reales (en el famoso ejemplo de Kant). Es sólo a priori, y no a posteriori, porque para establecer la tangibilidad a posteriori de la naturaleza, para experimentar el a priori cognitivo en acción, el sujeto debe descender del trono de la contemplación y mezclarse en la multitud, como Fausto, cuando, saliendo de su cargo, se coloca entre el pueblo, en actividad. De lo contrario, mientras permanezca en su unificación, permanecerá en la oscuridad si las ciudades y los jardines que aparecen ante él son la realidad y no Fata Morgana. No puede disipar los sueños del solipsismo. Necesita dar un salto a la realidad, realizar una acción en la que se le revele algo nuevo tanto sobre sí mismo como sobre el objeto que contempla. Porque, según la hermosa comparación de Schelling, “el espíritu es una isla eterna a la que no se puede llegar desde la materia por ningún desvío sin un salto” 42, y tal salto del sujeto kantiano conocedor (= espíritu) al objeto (= materia) sólo puede ser acción. Por eso la filosofía de Kant, a pesar de su primacía de la razón práctica sobre la razón teórica, es, en el sentido más profundo de la palabra, antipragmática 43 . Su realidad es sólo dibujada, subjetiva, el mundo y la naturaleza se proyectan, tal como se le aparecen al extravida, extranatural y extramundano, aunque no sobrenatural, al contemplarlos, sólo un sujeto trascendental, pero no trascendental. Reconocer la primacía de la voluntad subjetiva sobre la razón subjetiva, o de la razón práctica sobre la teórica, no marca en absoluto la salida de Kant a la realidad objetiva, que aún no tiene; sólo están presentes las condiciones cognitivas de esta objetividad, que, sin embargo, pueden existir o no. El propio Kant reconoció esta imposibilidad de establecer la objetividad de nuestra experiencia en un sujeto, y de ahí surgió en él la necesidad de buscar apoyo fuera del círculo vicioso del subjetivismo. Este punto de apoyo en el sujeto sólo lo encontró fuera de la mente, precisamente en la voluntad, llamándolo metafóricamente razón práctica, aunque difícilmente pueda engañar seriamente esta inocente mascarada terminológica. El racionalismo radical del subjetivismo condujo a un voluntarismo no menos radical, es decir, al irracionalismo. Los principios básicos que mantienen unido todo el sistema - la doctrina del ser real o Ding an sich, de la libertad y la necesidad, del espíritu humano - están escondidos aquí, en el subsuelo filosófico. El sistema de Kant se está desmoronando desde dentro y uno no puede dejar de ver en ello su propio destino. La tragedia filosófica de Kant radica en el hecho de que, aunque se inspiró en el patetismo de la objetividad, la realidad y buscó la liberación del subjetivismo y el solipsismo, en el que sentía con razón la bruma inspirada por el espíritu de la inexistencia, se dirigió hacia este objetivo de una manera puramente especulativa y contemplativa. Para ello mató la realidad viva, convirtiéndola en representación, en diagrama, antes de comenzar a estudiarla en su concreción vital. Buscó la vida en la muerte y el olor de los campos en el aire viciado de su oficina. Pero lo que Kant logró en gran medida más allá de su conocimiento y deseo –el idealismo subjetivo bajo la apariencia de la filosofía de la realidad– se convirtió en un grito de batalla para Fichte, quien en este sentido estaba totalmente de acuerdo con Kant, quien reveló el secreto del kantismo. Me refiero, por supuesto, al primer sistema de Fichte, su Ich-philosophie 44. Además, lo que se dice en Kant en modo indicativo se expresa en Fichte en modo imperativo. El idealismo subjetivo se convierte en absoluto, la epistemología en metafísica militante y abierta, y Fichte ya no teme al solipsismo, al ilusionismo o al acosmismo, a los que conduce necesariamente su doctrina del mundo como no-yo. En su sistema, el mundo adquiere el significado sólo de los límites del yo, se postula como un no-yo y, en este sentido, hay una creación creativa del yo. Si el sujeto trascendental kantiano sueña tranquilamente y refleja pasivamente los fantasmas del ser en su espejo, entonces el yo fichteano, aunque obedece a algún impulso inconsciente, un “empujón externo” (äussere Anstoss), arroja sobre la pantalla de la conciencia, junto con un haz de luz, varios estados del ser, creando él mismo el mundo. Y como el hombre en realidad no puede crear, entonces, gracias a esta afirmación, convierte todo lo que existe sólo en una ilusión, en su sueño, y rocía a los vivos con agua muerta. ¡Eh! ¡Eh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. (“Fausto”, erster Theil. 1253–1258.) 45 Subjetivismo radical e ilusionismo: este es el resultado de la filosofía de la acción de Fichte, que no se basa en la relación entre sujeto y objeto, sino sólo en la autoposición del sujeto; "la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica", sin embargo, se realiza sólo en la esfera del sujeto. La acción absoluta (Thathandlung absoluta) como posición del no-yo en el yo como límite de este último equipara al yo humano con el Yo Divino, para el cual no hay diferencia entre deseo y acción, pensamiento y ser, que puede verdaderamente plantear el no-yo como su otro, sin limitarse a él, sino poseerlo. En la filosofía de Fichte, la imagen de Dios en el hombre - la infinitud formal y la universalidad de nuestro yo - se equipara directamente con su Protoimagen - una megalomanía patética, una reductio ad absurdum 46 del idealismo subjetivo, que hoy se repite, sólo que sin el patetismo y la inspiración característicos de Fichte, por los "inmanentes" actuales. El sistema de Fichte, incluso más que el de Kant, pretende ser una filosofía de la acción: se basa en la autogeneración del yo epistemológico a partir de la acción del yo activo. Sin embargo, la eficacia del Yo sigue siendo puramente idealista; no puede recibir significado transsubjetivo, salir de sí mismo, tocar el no-yo o el superyo real. Aún más estrechamente que en Kant, el sujeto permanece aquí confinado bajo una tapa de vidrio con el aire bombeado, y en este espacio sin aire sueña con una existencia objetiva, pero ¡ay! medición cero. Entre el sujeto y el objeto se había erigido una pared de cristal aparentemente invisible pero impenetrable, todo un sistema de espejos. Era necesario romper esta pared de cristal con un golpe de una mano poderosa y sólo así llegar a la realidad objetiva. Este gran acto filosófico lo realizó Schelling ya en su primer sistema, especialmente en su filosofía natural. Desde el sofocante idealismo kantiano-fichtiano, donde el mundo y la naturaleza se convertían en meros esquemas de la razón, Schelling, en sus propias palabras, "irrumpió en el campo abierto y libre de la ciencia objetiva" y ganó "la libertad y la vitalidad del pensamiento" 47. En la persona de Schelling, la muerte una vez más es derrotada por la vida en la conciencia filosófica. Logró esta victoria con la ayuda de dos ideas profundas y vitales: la identidad de sujeto y objeto y la comprensión de la naturaleza como un organismo vivo y en desarrollo. En la historia de la filosofía hay pocas ideas que la posteridad trataría tan ingratamente como la filosofía natural de Schelling, que, sin embargo, se basa en la filosofía natural mística de J. Boehme y del p. Baader. No nos referimos a los detalles de su realización, que, por supuesto, están relacionados con las ciencias naturales de su época (aunque en aquella época también fertilizaron a estas últimas) y que ahora pueden y deben elaborarse de forma completamente nueva, sino a su idea misma, a su problema, a su, por así decirlo, tarea. Aunque no es absolutamente nueva en la historia de la filosofía, recordemos la doctrina del alma del mundo en la antigüedad: en Platón y Plotino, luego en los padres de la iglesia: San Gregorio de Nisa, Pseudodionisio, San Máximo el Confesor, además de I. Escoto Erigena, la idea filosófica de la naturaleza y el problema de la filosofía natural se perdieron hasta tal punto en toda la nueva filosofía occidental, comenzando con Descartes 48. (Spinoza ocupa aquí un lugar especial con su panteísmo mecanicista: Natura sive Deus), que actualmente está ausente, se podría decir, completamente. Prolonga una existencia oscura y desconocida sólo en diversas enseñanzas del materialismo de tono hilozoísta (¡Haeckel!), que son verdaderamente la némesis de la nueva filosofía por su asesinato de la naturaleza: si en ella, en nombre de los derechos del espíritu -y ni siquiera del espíritu, sino sólo del sujeto epistemológico- se mata a la naturaleza, aquí, en nombre de la naturaleza muerta, se mata al espíritu, declarado epifenómeno de combinaciones de átomos. La separación y la oposición hostil entre naturaleza y espíritu resulta mortal para ambas partes. Schelling rechazó esta misma oposición y comenzó a considerar la naturaleza como un espíritu inconsciente y el espíritu como una naturaleza autorrealizada. La naturaleza para el intelecto es sólo un objeto de contemplación, un objeto que existe en el sujeto y para el sujeto. Pero ¿existe la naturaleza fuera del sujeto y, por así decirlo, antes del sujeto? Y el sujeto mismo, ¿no existe en la naturaleza? ¿Cómo entra la naturaleza en el sujeto o cómo la encuentra no sólo fuera, sino también dentro de sí mismo? O, resumiendo todas estas preguntas, preguntémonos: ¿cómo es posible la naturaleza? Con esa escisión entre sujeto y objeto, en la que el ser se equipara directamente con la conciencia, es decir, se determina sólo en el sujeto, estas cuestiones son completamente insolubles. Es necesario profundizar el concepto de experiencia y ampliar el concepto de ser, incluyendo no sólo los datos de la conciencia, sino también lo que está más allá de ella como inconsciente o extraconsciente y que, en relación con la conciencia, puede denominarse, junto con Schelling, “conciencia despotenciada”. Esta expansión del ser más allá de los límites de la conciencia inmanente, la inclusión de sí mismo en la composición del ser como su producto, el reconocimiento de la existencia de todo un mundo más allá de los límites de la conciencia significó toda una revolución filosófica, realizada precisamente por Schelling. Fichte ya hizo una aproximación a esto, quien se vio obligado a admitir que existe una cierta actividad con propósito, un intelecto inconsciente o preconsciente: es decir, la actividad consciente del yo está precedida por una serie de sus autoposiciones necesarias e inconscientes, que, sin embargo, pertenecen al número de las condiciones de la conciencia y el conocimiento. Esta enseñanza ya esbozaba un posible camino para un mayor desarrollo, que el propio Fichte no siguió, pero sí Schelling 49. (Schopenhauer y más tarde Hartmann desarrollan este mismo motivo en sus actividades filosóficas, pero se destacan en la tradición filosófica mundial.) La respuesta a la pregunta sobre la relación entre sujeto y objeto o, lo que en cierto sentido es lo mismo, sobre la posibilidad de la naturaleza fuera de nosotros, de nosotros en la naturaleza y de la naturaleza en nosotros, fue la principal doctrina filosófica de Schelling sobre la identidad, la identidad del sujeto y el objeto, del espíritu y la naturaleza. "La naturaleza debe ser el espíritu visible, y el espíritu debe ser la naturaleza invisible. Así, aquí, en la identidad absoluta del espíritu en nosotros y la naturaleza fuera de nosotros, debe resolverse el problema de cómo es posible la naturaleza fuera de nosotros".50 El Universo aparece, a la luz de la filosofía de la identidad, como una escalera de peldaños o "potencias", como un desarrollo evolutivo, cuyo contenido general es la revelación del espíritu. “Los productos muertos e inconscientes de la naturaleza son sólo intentos fallidos de la naturaleza de reflexionar sobre sí misma, y ​​toda la así llamada naturaleza muerta en general es un intelecto inmaduro, por lo tanto, ya en sus fenómenos, aunque inconscientemente, su carácter intelectual es visible. La naturaleza alcanza el objetivo más elevado - convertirse completamente en un objeto para sí misma - sólo en la reflexión más elevada y final, que no es otra cosa que el hombre o, más generalmente, lo que llamamos razón, en la que la naturaleza vuelve a sí misma y en la que se hace evidente que la naturaleza es originalmente idéntica a lo que se reconoce en nosotros como intelectual y consciente. Por tanto, la naturaleza se presenta como una serie de etapas de desarrollo o, en el lenguaje de la biología moderna, transformismo evolutivo. Ese grano sano que existe en el darwinismo y en el evolucionismo en general, mucho antes de Darwin, lo encontramos en Schelling, pero no como una hipótesis biológica controvertida, sino como un postulado metafísico necesario 52 . “La filosofía debe aceptar (annehmen) que hay una gradación de etapas de la vida en la naturaleza” 53. “El proceso mundial general se basa en la victoria progresiva, aunque constantemente cuestionada, de lo subjetivo sobre lo objetivo” 54. La filosofía de la identidad llena así la brecha impenetrable formada entre sujeto y objeto en la filosofía crítica, reconociendo su identidad original como etapas del desarrollo de un mismo principio de vida, sujeto-objeto, que en este desarrollo sólo se descompone en dos polos: sujeto y objeto. Esta misma distinción -sujeto y objeto, ideal y real- es relativa, se crea en el proceso de autodesarrollo y autodeterminación de la naturaleza. En el Absoluto (no importa por qué signos se defina) no existe esta diferencia; para él, los actos de conciencia son al mismo tiempo objetos, la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo se extingue en su identidad original, y el universo es el autodescubrimiento del Absoluto, en el que naturaleza y espíritu, objeto y sujeto, son idénticos desde la eternidad. La autocontemplación del Absoluto se nos revela como desarrollo del mundo. La primera, como prototipo y fuente primaria, es natura naturans 55, mientras que la segunda es natura naturata 56, como generación necesaria de la primera. Aquí ya está trazado el camino para una mayor profundización de la filosofía de la identidad, que nos encontramos en el segundo período de la actividad de Schelling, donde crece hasta convertirse en un grandioso sistema religioso-filosófico. Pero aquí debemos centrarnos únicamente en esta idea filosófica natural básica de Schelling, tal como está justificada por su filosofía general de la identidad en sus escritos filosóficos naturales y en el Sistema del idealismo trascendental. La idea de la filosofía de la identidad se acerca exteriormente a lo que actualmente se llama "monismo", y la mayoría de las veces este nombre significa materialismo del tono más o menos hilozoísta que ahora suele adoptar (por ejemplo, en Haeckel). Sin considerar necesario criticar aquí el materialismo dogmático y revelar una vez más toda su impotencia ante los problemas de la conciencia, el conocimiento y la voluntad, diremos únicamente que la peculiar grandeza del acto filosófico de Schelling reside, dicho sea de paso, precisamente en la superación filosófica positiva del materialismo. El materialismo se basa en el hecho de que existe un mecanismo de la naturaleza independiente de nosotros, que tiene un carácter coercitivo en relación con nosotros; por el contrario, el idealismo niega la naturaleza, ya que la reduce a una simple representación 57 . Por tanto, el materialismo es, por así decirlo, una sombra inevitable del idealismo, su complemento: en la medida en que éste es la filosofía del sujeto, aquél es la filosofía del objeto. Ni uno ni otro tipo de filosofía monista, ni la idealista inmanente, que tacha el objeto por el sujeto, ni la materialista, que destruye al sujeto en nombre del objeto, pueden explicar la unidad viva del sujeto y el objeto. El materialismo y el idealismo se reconcilian en una identidad superior, en la unidad de la vida en desarrollo. “¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?” - Parece decirle Schelling al materialismo. “Tócame, porque el espíritu no tiene carne ni huesos”, se dice en dirección al idealismo escéptico. Schelling expresó una de las verdades más fundamentales del cristianismo en el lenguaje filosófico de su tiempo. Porque el cristianismo está igualmente lejos del materialismo y del idealismo subjetivo; elimina la oposición entre carne y espíritu en su enseñanza sobre el hombre como espíritu encarnado, la unidad viva de ambos. El cristianismo en este sentido es también una filosofía de la identidad (aunque en ética es dualista). Ni el platonismo, ni el neoplatonismo, que consideraba el cuerpo como un caso para el alma o una prisión para ella, ni el idealismo más moderno, que convierte la carne en una idea subjetiva, conocen la unidad de espíritu y carne que enseña el cristianismo. Ésta es también la base de la doctrina de la posibilidad de la deificación de la carne, realizada mediante la encarnación de Dios. Y esto último no ocurrió sólo por las apariencias o exteriormente, sino de manera bastante realista y definitiva. La carne que Cristo tomó sobre sí la conserva para siempre, con ella ascendió y con ella volverá: tal es la enseñanza de la Iglesia. Por tanto, la muerte, que rompe y rompe temporalmente la unión del espíritu y la carne, es algo metafísicamente antinatural, que viola la naturaleza del hombre como espíritu encarnado. Esta unidad suprema, que posee las cualidades de un sujeto universal (trascendental), de un espíritu universal y de un objeto universal, el útero materno de toda la creación, 58 Schelling, siguiendo el ejemplo de los antiguos, a veces designa esta natura naturans con el nombre de “alma del mundo”. Por supuesto, Schelling se basa en las enseñanzas místicas de J. Boehme y en la “teosofía” del p. Baader. Así, en la unidad del alma del mundo, el sujeto-objeto universal, que se revela a sí mismo en el proceso de la vida, encuentra su explicación la conexión real entre sujeto y objeto, establecida en cada acto de conciencia y voluntad. Los individuos están involucrados en esta unidad. Da la clave para comprender las leyes de la naturaleza y su cognoscibilidad. Kant explicó la regularidad de la naturaleza como cognitiva a priori; Según sus enseñanzas, la regularidad es introducida en la naturaleza por la razón. Posteriormente, Hegel, desarrollando el pensamiento de Kant en un sistema metafísico, intentó construir las leyes de la naturaleza a priori como una cuestión de lo universal, sobrenatural y sin necesidad de empíricos, sino planteándola como un momento de su desarrollo de la razón. Sin embargo, esta comprensión idealista de las ciencias naturales, que centra toda su atención en el lado lógico-formal, "trascendental" de las leyes de la naturaleza, no puede asignar el lugar adecuado a su contenido específico, a la diversidad real de los fenómenos naturales cubiertos por esta ley. Para el idealismo no existen como tales, en su realidad viva y concreta, sino sólo en su abstracción esquemática, sólo como material para el procesamiento lógico, así como para un geómetra no existe una variedad real de cuerpos, sino sólo sus figuras. Schelling planteó este problema de otra manera. Desde el punto de vista de la filosofía de la identidad, la oposición misma entre a priori y a posteriori, sujeto y objeto, se elimina y pierde su agudeza. "Precisamente porque todo nuestro conocimiento tiene inicialmente un carácter enteramente empírico, es todo enteramente a priori... En efecto, puesto que Yo produzco todo por mí mismo, el conocimiento... tiene un carácter a priori. Sin embargo, como no somos conscientes de esta actividad del Yo, no hay nada a priori en nosotros, sino que todo existe a posteriori." En el mismo sentido, “la naturaleza es a priori, es decir, todo lo individual que hay en ella está determinado de antemano por el todo o la idea de la naturaleza en general” 59 . Tenemos la confirmación de este apriorismo de la naturaleza en el experimento. “Cada experimento es una pregunta para la naturaleza, a la que ella se ve obligada a responder. Pero cada pregunta contiene un juicio oculto a priori, cada experimento que es realmente un experimento contiene una predicción" 60. La historia de la naturaleza es la historia de la conciencia, y en ella se conservan las etapas preliminares de su desarrollo; esta es la "memoria trascendental de la mente" en la que reproduce sus etapas, es decir, conoce la naturaleza. "La idea de Platón de que toda filosofía es recuerdo es correcta en este sentido; todo filosofar es un recuerdo del estado en el que éramos idénticos a la naturaleza" 61. Más tarde, Schelling llama a la naturaleza el primer o antiguo testamento y dice que "tenemos una revelación más antigua que cualquier revelación escrita: es la naturaleza, que contiene en sí misma prototipos que aún no han sido interpretados por ningún hombre" 62. Con esta coherencia universal y naturaleza "a priori" en mente, Schelling señala que "la naturaleza es infinita en cada producto, y en cada uno reside la semilla del universo” 63 . Así, la naturaleza y el intelecto son la esencia de dos polos de una única existencia. La naturaleza es una mente inconsciente, encarna la conveniencia ciega 64 , y sorprende precisamente porque actúa como un mecanismo, pero, al mismo tiempo, con total conveniencia 65 . Basándose en los principios generales de la filosofía de la identidad, Schelling resuelve (de la forma más sistemática en el “Sistema del idealismo trascendental”) una cuestión que ni siquiera encajaba en el sistema del idealismo subjetivo con todas sus variedades: ¿cómo es posible la acción objetiva? ¿Cómo el deseo se vuelve transformador de los objetos? La tarea de la "filosofía trascendental" (en el sentido de la palabra de Schelling) es mostrar cómo el intelecto llega a un ser objetivo que es consistente con él (mientras que la tarea de la filosofía natural era mostrar lo contrario: cómo la naturaleza llega al intelecto y se vuelve consciente). La coordinación de las representaciones con los objetos puede ser doble: las representaciones pueden relacionarse con los objetos como sus copias (duplicaciones ideales) o sus muestras (proyectos, modelos), las primeras surgen en nosotros involuntariamente, con necesidad, las segundas de forma arbitraria y libre. Todo conocimiento teórico se basa en la posibilidad de lo primero, y la actividad práctica libre se basa en la posibilidad de lo segundo. Para la filosofía trascendental, esto plantea una pregunta general que conecta la filosofía teórica y la práctica: ¿cómo puede el intelecto copiar y dar ejemplos al mismo tiempo? “¿Cómo cambia el objetivo a través de lo idealmente representado (bloss gedachtes), de modo que sea completamente coherente con la representación”? Esta cuestión, completamente insoluble para la filosofía puramente subjetiva (idealismo) o puramente objetiva (materialismo dogmático), se resuelve fácilmente a partir de la idea de la identidad original de sujeto y objeto, intelecto y naturaleza. “Cómo algo procedente de la libertad puede pasar al mundo objetivo sería completamente incomprensible si este mundo es algo que existe en sí mismo (an sich Bestehendes), y sería incomprensible incluso bajo el supuesto de una armonía preestablecida, que, a su vez, sólo sería posible a través de la mediación de un tercero, cuyas modificaciones generales son el intelecto y el mundo objetivo... La pregunta, por tanto, es precisamente ésta: ¿cómo puede determinarse algo en mí mediante la actividad libre, hasta qué punto soy no libre, hasta qué punto soy contemplativo? La proposición de que mi actividad libre contiene causalidad significa: la contemplo teniendo causalidad. El yo que actúa es diferente del yo que contempla, pero ambos deben ser idénticos en relación al objeto; lo que está puesto como activo en el objeto debe estar puesto también en la intuición; el yo actuante debo determinar el yo intuitivo. Pues sé que este Yo es el activo sólo por su identidad con aquello que contempla la acción, que es consciente de la acción. El actuante (aparentemente) no sabe, sólo actúa, es sólo un objeto, sólo el contemplante sabe y por tanto es precisamente el sujeto; ¿Cómo entra en juego aquí la identidad? ¿Es precisamente en el objeto donde se pone lo mismo que en el sujeto, y en el sujeto lo mismo que en el objeto? 66. "Sería imposible entender cómo sería posible realizar nuestros objetivos en el mundo exterior si el mundo, antes de convertirse en objeto de acción consciente, ya en virtud de la identidad inicial de la actividad inconsciente con la actividad consciente, no tuviera receptividad para tal acción. Pero aunque toda actividad consciente tiene un propósito, tal coincidencia de actividad consciente e inconsciente sólo puede manifestarse en un producto que tiene un propósito sin haber sido producido con un propósito. La naturaleza debería ser tal producto" 67 . El intelecto ciego, la voluntad inconsciente, actuando con infalible determinación en la naturaleza, alcanza la conciencia en la actividad estética, cuyo rasgo distintivo es la combinación de la creatividad inconsciente de un genio con la conciencia. Toda la naturaleza es una obra de arte tan inconsciente, pero viva, que “el mundo objetivo es sólo la poesía original, aún inconsciente, del espíritu”, que se vuelve consciente en el arte. El arte revela el secreto del mundo, la identidad de lo ideal y lo real. Por eso Schelling llama al arte “el órgano general de la filosofía”. La actividad artística es de naturaleza creativa, es libre, pero al mismo tiempo está sujeta a coerción (“pati Deum” 68, recuerda la expresión de los antiguos sobre la inspiración). "Sólo un genio es un creador consciente-inconsciente en el arte, que por lo tanto tiene para la estética el mismo significado que yo para la filosofía" 69. Resuelve la contradicción básica (de la conciencia y la inconsciencia), que "de otro modo no puede resolverse con absolutamente nada". “Por lo tanto, el arte es un organon eterno y verdadero y al mismo tiempo un documento de la filosofía, que confirma constantemente y siempre lo que la filosofía no puede expresar en forma externa, es decir, representar el inconsciente en actividad y creatividad y su identidad original con el consciente” 70. Estas fructíferas ideas de Schelling, sólo esbozadas aquí y desarrolladas en sus escritos (aunque no con la misma plenitud), aunque cautivaron y cegaron a sus contemporáneos, resultaron olvidadas y no utilizadas en la historia de la filosofía y siguen siendo un capital muerto. El neokantismo dominante, cuyo idealismo formal ha perdido el gusto por el ontologismo de Schelling y está nuevamente lejos de la realidad objetiva a la que “irrumpió” con tanto esfuerzo, es el menos inclinado a comprender el significado de estas ideas. Fue notado y evaluado condicionalmente en la filosofía moderna (a excepción de K. Fischer, que estudió a Schelling con su habitual escrupulosidad y le dedicó el sexto volumen de su "Historia de la Filosofía") sólo por el filósofo del inconsciente, pero, por supuesto, no por Schopenhauer con su narcisismo cegador, que no le permitió ver la cercanía de algunas de sus ideas metafísicas básicas a Schelling, sino por Ed. F. Hartmann, sin duda el más grande de los pensadores alemanes de la segunda mitad del siglo XIX 71, con sus seguidores 72. Pero sólo toman un lado de las enseñanzas de Schelling, a saber, su doctrina de la intencionalidad inconsciente, el intelecto ciego. Sólo la literatura filosófica rusa puede indicar el desarrollo fructífero y creativo de las ideas filosóficas naturales de Schelling; esto se encuentra precisamente en el sistema filosófico de V. S. Solovyov, tan simpático a Schelling. La proximidad de este último a Schelling, especialmente el llamado segundo período 73, es extremadamente grande, más de lo que se ha dicho hasta ahora (aunque esta proximidad no tiene en absoluto la naturaleza de un préstamo directo, sino sólo una influencia muy grande que fertiliza el propio trabajo de Solovyov). En "Lecturas sobre Dios-Humanidad", la doctrina del alma y la naturaleza del mundo, que generalmente desempeña un papel tan central en la filosofía de Solovyov, está directamente adyacente a Schelling (tanto en el primer como en el segundo período). No presentamos aquí las enseñanzas correspondientes de Solovyov debido a que todos pueden conocerlo 74. La filosofía de la economía, como filosofía de la acción objetiva, debe ser necesariamente una continuación consciente de la obra filosófica, es decir, “filosófica natural” de Schelling. Por supuesto, debe ser ajena a cualquier dogmatismo schellingiano; toma la idea básica de Schelling como tema y tarea de la filosofía moderna. Es imposible no ver, sin embargo, que es Schelling, con su filosofía de la identidad, quien sienta las bases de la filosofía de la economía, aunque hay que añadir que él mismo no sólo no exploró este aspecto de su propio problema en su originalidad y significado específicos, sino que, evidentemente, ni siquiera era consciente de ello. El problema de la filosofía económica ha surgido con tanta fuerza en la vida y la conciencia de las últimas décadas, tan brillantemente teñidas por el "materialismo económico". Por cierto, de lo dicho hasta ahora está claro que el problema del “materialismo económico”, o la influencia de la economía, y en ella la naturaleza, sobre el hombre y, a su vez, el hombre sobre la economía, y en ella sobre la naturaleza, es ante todo un problema filosófico natural, y sólo a través de un malentendido filosófico la escuela de Marx toma como padrino al intelectualista idealista Hegel, sin darse cuenta de que para sus fines el filósofo natural Schelling es incomparablemente más adecuado. Sin embargo, esto se discutirá más adelante. Y ahora, después de esta breve y preliminar orientación sobre la historia de la filosofía moderna, pasemos al estudio de nuestro propio problema. ¿Cómo es posible la agricultura? ¿Cuáles son sus supuestos o condiciones previas a priori? ¿Cuál es el significado filosófico y la importancia de las funciones económicas básicas? Capítulo 3. La importancia de las funciones económicas básicas La vida económica se reduce al metabolismo, a una determinada circulación o alternancia de inhalación y exhalación. En el lenguaje de la economía política, la inhalación corresponde a la producción y la exhalación corresponde al consumo. El ciclo económico se compone de estos dos actos, la producción y el consumo, estos son la esencia de las principales funciones de la economía. Por tanto, la pregunta general es ¿cómo es posible la agricultura? se divide en dos preguntas más específicas, a saber: ¿cómo es posible la producción y cómo es posible el consumo? Cada organismo vivo, como cuerpo, como materia organizada, está en una conexión inextricable con el universo entero como parte suya, porque el universo es un sistema de fuerzas que están interconectadas y se penetran mutuamente, y es imposible mover un grano de arena, destruir incluso un átomo, sin que todo el universo se mueva, de una forma u otra. Ya sea que pensemos en el universo como un sistema de fuerzas o energías, dinámicamente, o que lo consideremos en un estado de equilibrio inestable, estáticamente, de todos modos, en virtud de esta conexión continua de todas sus partes, es uno para nosotros. La suposición de varios universos incluiría necesariamente su interacción, es decir, sólo ampliaría el concepto de universo, convirtiéndolo en un sistema de varios mundos que forman la unidad del cosmos, o introduciría el concepto contradictorio de dos (o más) sistemas de fuerzas que existen uno al lado del otro, pero que por alguna razón están completamente aislados uno del otro, son mutuamente impenetrables. Tal impenetrabilidad, tal pluralismo cosmológico sólo podría permitirse para mundos cualitativamente diferentes, que representen diferentes etapas metafísicas de la existencia, como, por ejemplo, el mundo espiritual y nuestro mundo, "el cielo y la tierra", o la vida futura del hombre en relación con lo terrenal. La unidad del universo tiene un carácter axiomático para toda la ciencia mundial; justifica la continuidad de la conexión causal que lo penetra y establece el comunismo físico de la existencia. El hecho de que ahora esté moviendo una pluma sobre papel y haciendo una nueva disposición de átomos de tinta, papel, acero de pluma, etc., pensando en principio, es el mismo evento cósmico que las catástrofes astronómicas o geológicas, porque cambia la imagen física del mundo de la misma manera, aunque con menos fuerza (sin embargo, ni siquiera esto se puede decir, porque no hay conmensurabilidad de estos eventos) que estas catástrofes. Ahora, cuando estoy sentado en esta mesa, estoy experimentando toda la infinita complejidad de las influencias positivas y negativas de las fuerzas cósmicas, y no sólo el sol a millones de kilómetros de distancia de nosotros, sino también todos los soles del mundo visibles e invisibles para nosotros. Un cambio cósmico, que me resulta esquivo por las razones de su aparición, puede provocar tal estado de la atmósfera, tal calor, que resulta capaz de acabar con mi vida querida o hacer imposible mi propia existencia: Hay un cierto karma cosmológico de existencia. La unidad del universo, el comunismo físico del ser, significa que físicamente todo se encuentra o está en todo, cada átomo del universo está conectado con el universo entero o, si equiparamos el universo con un organismo, entonces podemos decir que es parte del cuerpo del mundo 75. Es imposible detenerse únicamente en el reconocimiento de este comunismo físico del ser, pues el universo se caracteriza no sólo por la correlatividad, continuidad y coherencia universal del mundo de la materia física, sino también por una cierta relación entre la materia viva u organizada y la materia inanimada o muerta, o, en otras palabras, entre los cuerpos orgánicos y la materia inanimada. Una línea recorre todo el universo y lo divide en dos reinos: los vivos y los no vivos. Dejemos que la ciencia se agote en sus intentos de traspasar o borrar de alguna manera esta línea y, al no encontrarla, a veces comience a rechazarla por completo. Todavía existe, si no teóricamente, sí de hecho, del mismo modo que existen seres vivos y no vivos. Y la relación general entre ambas áreas se caracteriza por el hecho de que el reino de la vida ataca constantemente al reino de la falta de vida, con sus cálidos tentáculos captura y se lleva sustancias frías y sin vida y las convierte en tejido vivo, organiza la materia muerta en un cuerpo vivo. Pero, por el contrario, no es lo suficientemente fuerte como para consolidar para siempre esta transformación; la vida no es capaz de calentar tanto la materia muerta con su calor que nunca se enfríe. Llega el momento, y los cuerpos, en partes o en su totalidad, se convierten nuevamente en materia muerta, en la “tierra” metafísica original, respecto de la cual se dice al hombre, y en su persona, por supuesto, a todos los seres vivos: “Tú eres tierra, y a la tierra saldrás” (Gén. III, 19). La presa que separa las aguas de la vida y la muerte resulta no impenetrable: constantemente gotean y se mezclan entre sí. Este comunismo de vida y muerte, esta misteriosa identidad de vivos y muertos, la mortalidad de toda vida, pero también, aparentemente, la vitalidad de todo lo inanimado, pertenece a los fundamentos más básicos de nuestra existencia terrena, sobre los que descansa la posibilidad de una relación económica con el mundo. La vida es muerte y la muerte es vida, así lo dice la fórmula de esta identidad. En forma ampliada y más precisa, conviene expresarlo de la siguiente manera: la vida pasa a un estado fundamentalmente nuevo o trascendental de falta de vida, la muerte, y lo inanimado, muerto, se eleva a un estado de vida diferente, más elevado y también trascendental para ello. Esta misma identidad, que se despliega constantemente ante nosotros en un número innumerable de potencias y actos, es un hecho experimentado, evidente por sí mismo para todos. Pero la interpretación filosófica de este hecho enfrenta a la conciencia con un enigma insoluble de vida y muerte: ¿cómo pensar en esta identidad y en este transcenso 76? ¿Y qué es más auténtico, más primordial, más sustancial: la vida o la muerte, el principio vivo o el principio muerto? ¿Es la vida sólo un epifenómeno de la muerte, hermosos dibujos en ella, un espejismo provocado por el juego de fuerzas físicas? Pero entonces el sentimiento mismo de la vida, su autoconciencia (que precede por mucho tiempo a la autoconciencia del yo personal) se convierte en un milagro incomprensible, para el cual no hay camino científico ni lógico, y sólo queda saltar el abismo, como hacen los materialistas dogmáticos. O es todo lo contrario; no hay muerte, sino sólo vida, que a veces se desvanece y, por así decirlo, desaparece por completo, pero permanece en potencia, siendo sólo como desmayada, y el universo es sólo el desarrollo de las infinitas potencialidades de la vida, una escalera de sus escalones. Este monismo de la vida, el panzoísmo, en oposición al monismo de la muerte o al pantanatismo de los materialistas, siguiendo a los pensadores antiguos (Platón y especialmente Plotino), Boehme y Baader, Schelling y Vl. Solovyov, consideramos una hipótesis metafísica, la única capaz de salir de la dificultad, y los materialistas, cayendo en el hilozoísmo panteísta, animando la naturaleza, atribuyéndole conveniencia, incluso estética, deificándola (como Haeckel), en esencia ya abandonan el pantanatismo y se acercan al panzoísmo. La materia organizada por la vida es ya un cuerpo; el cuerpo es un conjunto de órganos a través de los cuales la vida se apodera de la materia muerta. A través del cuerpo, gracias a la coherencia del universo, se introduce la vida en sus diversas manifestaciones en todo el cosmos. En este sentido, el cosmos es el cuerpo potencial de un ser vivo, un organismo in potentia. Esta potencialidad, por supuesto, puede no convertirse en realidad en absoluto, o puede convertirse en realidad en partes. Existe en un doble sentido. En primer lugar, todo cuerpo vivo es una organización de materia, no sólo de una determinada cantidad de materia, tal como aparece estáticamente, sino de la materia en general, pues dinámicamente hay una materia, prima materia, y esta materia (“madre de la vida”, Μητηρ ζωης, platónico meon), como sistema de fuerzas, está unida y continua. El principio vivificante que se apodera de esta materia, por así decirlo, forma en ella nudos de vida que no están aislados, sino conectados dinámicamente, como un sistema de fuerzas que están en cierta relación entre sí; Éstas no son esferas de la vida separadas y aisladas, sino la vida en general, sólo en sus diversas manifestaciones. En innumerables puntos y centros, la vida organiza la materia; el principio masculino activo fertiliza al principio femenino receptivo, el Maeon sin vida. El Eros de la vida nacerá de Poros y Penia, riqueza y pobreza, actividad y pasividad. Las formas de ideas, las entelequias, están encarnadas en materia pasiva informe y forman mónadas. Fuera de este designio, la materia está al borde mismo de la inexistencia, entendida en el sentido de la inexistencia metafísica (ουκ όν), estando en un estado de semi-ser, de ser no realizado, como pura potencia (μη όν). En segundo lugar, además de esta unidad general y abstracta de vida y materia, principio activo y pasivo, existe también una universalidad específica de la vida. Se da no sólo en la conciencia lógica, que idealmente contiene el universo, sino también en la posible expansión de la sensualidad de un ser vivo, para el cual fundamentalmente no existen fronteras o, más precisamente, coinciden sólo con las fronteras del universo. Los órganos de nuestro cuerpo son como puertas y ventanas al universo entero, y todo lo que entra en nosotros a través de estas ventanas y estas puertas se convierte en objeto de nuestro “sentimiento”, y, volviéndose tangible para nosotros, en cierto sentido, ya es nuestro cuerpo. Todo lo que sale de la región meónica-oscura del semi-ser y está iluminado por la vida se convierte, por así decirlo, en la periferia de nuestro cuerpo: todo lo que vemos bajo un microscopio y a través de un telescopio - el mundo microscópico, alejado de nosotros por la profundidad del espacio, y los cuerpos celestes, alejados de nosotros por su amplitud - todo lo que es accesible a nuestro conocimiento y que de una forma u otra afecta nuestra sensualidad y a través de ello entra en el campo iluminado de la vida, todo esto, es decir, e. potencialmente todo el universo es capaz de convertirse en nuestro cuerpo, convirtiéndose en su extensión periférica externa. Por lo tanto, en el límite, el universo entero, que, como mundo de existencia extravital, meónica, sólo en sí mismo, pero no para sí mismo, se nos aparece bajo la cubierta de un mecanismo y bajo la máscara de la materia sin vida, después de quitar esta cubierta y quitar esta máscara, es, o mejor dicho, puede convertirse en un organismo. En este sentido, se debe entender la profunda expresión de Schelling de que “el universo para el intelecto (según nuestra deducción, para la vida) es sólo un órgano más crudo y más separado de la autoconciencia, así como el organismo individual es su órgano más sutil e inmediato”, y que “un organismo no es, en general, más que una imagen reducida (zusammengezogenes) del universo” 77. En este sentido, la idea tantas veces repetida de que con cada persona el universo nace y muere recibe una nueva interpretación. Esto significa, entre otras cosas, que el universo es generalmente un campo de visión de la vida, que ilumina con su luz la oscuridad meónica, la potencialidad de la existencia material. Por tanto, esta expresión debe entenderse mucho más literalmente de lo que se pretende. Requiere limitación sólo por un lado que, gracias a la multiplicidad de formas y centros de vida, no puede ser completamente derrotado por la muerte, que destruye sólo estos centros individuales, por lo tanto el universo no puede morir por completo, es decir, sumergirse en el vacío y la falta de forma del semi-ser meónico, en el que no sucede nada ni ocurren eventos. Así, la Vida y la Materia (Meon) se oponen como dos principios polares, que se atraen y se condicionan, pero al mismo tiempo se repelen mutuamente. La vida necesita necesariamente una base, un sustrato, un principio inerte que sea superado y activado por su agudeza, así como la luz presupone oscuridad, el calor presupone frío y la alegría presupone tristeza para superarse. El organismo absoluto del universo, la victoria final de la Vida sobre Maeon, después de la cual la cubierta de la vida sería arrojada sobre él para siempre y así la muerte sería finalmente desterrada, y el mecanismo absoluto de Maeon, “la tierra invisible y vacía” del verbo creador del Ser (I, 1), estos son los dos límites metafísicos, los dos polos de la existencia mundial. En la era mundial actual, la estabilidad no se ha logrado ni de una forma ni de otra: ni en la dirección del Caos, el Vacío y el Mecanismo, ni en la dirección del Organismo, la Vida inmortal, la Plenitud. Hay un duelo entre la vida y la muerte... Sin embargo, tal lucha es posible entre principios, aunque diferentes, incluso opuestos, pero relacionados entre sí. Más precisamente, hay que decir que ésta no es una lucha de dos principios, sino de dos estados del mismo universo, y esta lucha en sí misma es sólo un síntoma de un estado doloroso del ser, aunque sea una enfermedad del crecimiento: el poder de la inexistencia, el elemento maeónico, se ha rebelado y aislado del poder de la Vida, a la que, sin embargo, puede ser sometido. Por eso sólo es posible que esta resurrección parcial o revitalización de la materia muerta que se produce constante y continuamente sea posible, como si la volviera a la vida, aunque después de un tiempo vuelva a caer en el mismo desmayo. La posibilidad de lucha entre lo animado y lo inanimado está determinada por su identidad esencial cuando difieren como estados. Esta identidad original de lo vivo y lo no vivo se expresa en la nutrición y el crecimiento y reproducción de la vida asociados. La nutrición en un sentido amplio puede entenderse como el metabolismo más general entre un organismo vivo y su entorno, por lo que incluye no sólo los alimentos en sí, sino también la respiración, la influencia de la atmósfera, la luz, la electricidad, la química y otras fuerzas de la naturaleza en nuestro cuerpo, en la medida en que resulta en un metabolismo que da vida. La nutrición, entendida aún más ampliamente, incluye no sólo el metabolismo en el sentido indicado, sino también toda nuestra “sensibilidad” (en el sentido kantiano), es decir, la capacidad de ser influenciado por el mundo exterior, de recibir de él impresiones o irritaciones de los sentidos. Comemos el mundo, participamos de la carne del mundo no sólo con nuestros labios u órganos digestivos, no sólo con nuestros pulmones y piel en el proceso de la respiración, sino también en el proceso de la vista, el olfato, el oído, el tacto y el sentido muscular en general. El mundo entra en nosotros por todas las ventanas y puertas de nuestros sentidos y, al entrar, es percibido y asimilado por nosotros. En su totalidad, este consumo del mundo, la comunicación existencial con él, el comunismo de la existencia, justifica todos nuestros procesos vitales. La vida misma en este sentido es la capacidad de consumir el mundo, de unirse a él, y la muerte es ir más allá de los límites de este mundo, la pérdida de la capacidad de comunicarse con él y, finalmente, la resurrección es un regreso al mundo con la restauración de esta capacidad, al menos en un grado infinitamente ampliado. Para no complicar la cuestión distinguiendo formas particulares de nutrición (sé que uso este término en un sentido inusual para la fisiología, pero transmite con bastante precisión el tono de pensamiento requerido, es decir, sobre el mantenimiento de un organismo vivo en un entorno inanimado), centrémonos en la nutrición en el sentido estricto, es decir, la comida. ¿Qué significa comer? No somos libres de elegir comida; en él podemos saborear no sólo la vida, sino también la muerte; la lucha por la vida y la muerte o la lucha por la existencia en todo el mundo animal se concentra en la comida. La vida es imposible sin comida, no tenemos la oportunidad de alimentarnos a través de la atmósfera, la muerte ósea nos respalda y nos impulsa en busca de comida. ¿Qué es la comida? Para un científico natural, la cuestión de la alimentación es, por supuesto, un problema complejo de las funciones fisiológicas de nuestro cuerpo; El estudio de la nutrición es un capítulo de la fisiología. Sin embargo, cualesquiera que sean los órganos fisiológicos de la nutrición, la ciencia biológica de ninguna manera elimina o resuelve la cuestión metafísica más general sobre el significado de los alimentos. ¿Cómo es que la materia ajena a mi cuerpo se convierte en mi carne y entra en mi cuerpo? O podemos plantear la misma pregunta en forma inversa: ¿cómo es que mi carne, un cuerpo vivo, se convierte en materia muerta, enteramente después de la muerte, y en partes de forma continua a lo largo de mi vida en forma de excrementos, caída de cabello, uñas, humos, etc.? Aquí tenemos ante nosotros la manifestación más sorprendente de ese comunismo cósmico discutido anteriormente. En la alimentación, la frontera entre lo vivo y lo no vivo realmente se elimina. El alimento es comunión natural, comunión con la carne del mundo. Cuando tomo alimento, como la materia del mundo en general, 78 participo de la carne del mundo y así realmente, por el hecho mismo de encontrar el mundo en mí y yo en el mundo, me convierto en parte de él. Yo como este pan directamente. Pero dinámicamente, debido a la indicada unidad y coherencia del cosmos, bajo la apariencia de este pan como la carne del mundo entero en general. Porque en la historia de este pan, como en cada partícula de materia, se encuentra la historia del universo entero. Para que crezca y obtenga su forma actual, es necesaria la acción combinada de todo el mecanismo mundial en su pasado y presente. Y no sólo este pan, sino también cada partícula de nuestro alimento (y cada átomo del aire que inhalamos) es fundamentalmente la carne del mundo en general. Y sólo como seres del mundo, hijos de este mismo mundo, podemos participar de su carne, sustentar con ella nuestra vida, podemos comer. La comida en este sentido es una revelación de nuestra unidad metafísica esencial con el mundo. Las criaturas trascendentales a este mundo, extramundanas, serían incapaces de alimentarse y, por lo tanto, incapaces de ejercer una influencia directa sobre este mundo; Para obtener esta habilidad, primero tendrían que encarnar (o “materializarse”, como supuestamente hacen los espíritus de más allá de la tumba en sesiones espiritistas). Para el mundo de los espíritus, claros u oscuros, así como para las almas que han partido de nuestro mundo y se encuentran en el más allá, nuestro mundo sigue siendo trascendental; para actuar en él y sobre él se ven privados de un punto de apoyo en este mundo. Para ellos sigue siendo una idea abstracta y no una realidad, como para nosotros el más allá. Y para Dios, que honró este mundo con libertad y autonomía y, por lo tanto, lo creó como un ser extradivino existente fuera de Él mismo, sólo es posible influir en él mediante una compulsión externa y trascendental, como Deus ex machina, o una nueva creación. Para actuar desde dentro, como fuerza intramundana y regeneradora, Dios tuvo que encarnarse en el mundo. “Y el Verbo se hizo carne”. Dios Verbo realiza el transcenso, desde la existencia extramundana se une a la existencia mundial (“y con la vida del hombre”), para que, elevándola hacia Sí mismo, salve así al mundo. Si el alimento es comunión de la carne del mundo, independientemente de su forma y cantidad, entonces participar del Cuerpo y la Sangre de Cristo bajo la apariencia de pan y vino es comunión de la carne del Hijo de Dios, la carne del mundo divinizada, que además sólo puede pensarse dinámicamente. Y así como el alimento sustenta la vida mortal, la comida eucarística es una introducción a la vida inmortal, en la que finalmente se derrota la muerte y se supera la impenetrabilidad mortal de la materia. Es inmanente a nuestro mundo, como su carne deificada, pero también es trascendental a su estado actual. Por la encarnación de Dios, se creó una nueva carne espiritual: la carne del mundo fue elevada a una potencia más elevada e inmortal, y la anticipación de su futura transformación es palpable en el sacramento. En este sentido, podemos decir que el alimento sagrado de la Eucaristía, “medicina de la inmortalidad” (φάρμακον της άθανασίας), es alimento, pero potenciado, alimenta la vida inmortal, separada del presente por el umbral de la muerte y la resurrección. “El que come Mi carne y bebe Mi sangre, permanece en Mí y Yo en él... el que Me come, vivirá por Mí” (Juan VI, 56-57). Así como cuando comemos la carne del mundo, tomamos en nosotros el mundo con su vida mortal, y quienes comen este alimento mueren, así quienes comen el “pan que descendió del cielo” toman en sí su poder vivificante. “Y yo le resucitaré en el último día” (Juan VI, 54), Cristo les da la promesa. En este sentido, podemos decir que el mayor sacramento cristiano está precedido por un acto de vida tan básico como el comer, o la comunión con la carne del mundo; la anticipación de este sacramento, el deseo de recibir la comunión curativa y llena de gracia en la comunión natural de la carne del mundo explica el origen de los sacramentos naturales paganos, por ejemplo, los misterios griegos 79. Así, la posibilidad del consumo se basa fundamentalmente en el comunismo metafísico del universo, en la identidad original de todas las cosas, gracias a la cual el metabolismo y su circulación son posibles, y presupone ante todo la unidad de lo vivo y lo no vivo, la universalidad de la vida. Sólo porque el universo entero es un cuerpo vivo es posible que la vida surja, se alimente y se reproduzca. Por supuesto, esta afirmación no puede entenderse como una posición de las ciencias naturales científicas, porque contradice sus hechos y fundamentos básicos. Las ciencias naturales parten –y a su manera con toda razón– de la distinción entre seres vivos y no vivos, y no de la identificación. Para él, la línea que separa lo orgánico de lo inorgánico, lo vivo y lo muerto, sigue siendo inquebrantable, y esto determina la firmeza de su posición. Sin embargo, la afirmación aquí presentada no invade de ninguna manera la competencia de las ciencias naturales; va, por así decirlo, por encima de estas verdades particulares de las ciencias naturales. Se desprende de una cosmovisión que se reconcilia perfectamente con todas las fragmentaciones y escisiones de la naturaleza en las ciencias naturales. Las ciencias naturales, en toda la compleja composición de sus disciplinas, en interés del estudio y de la posibilidad misma del mismo, escinden la naturaleza, crean una masa de preparaciones individuales a partir de un todo único y plantean a ellas muchos problemas. Los elementos de la naturaleza, establecidos por las ciencias naturales, tienen propiedades extremadamente diferentes y son casi intransigibles entre sí. Toda la naturaleza en su inmediatez desaparece sin dejar rastro, la naturaleza muere en las ciencias naturales. Es como un cadáver cuyos músculos y nervios se estudian en el teatro anatómico. Y así como después de un estudio separado de todos los órganos de un cadáver, volviéndolos a sumar, no es posible reunir ni siquiera un cuerpo muerto, y no sólo un cuerpo vivo, así también la ciencia natural, que existe sólo en ramas separadas -pues no existe una ciencia natural en su conjunto- no es capaz de construir sintéticamente un mundo a partir de sus elementos dispares. Sigue disperso y muerto. El ideal de las ciencias naturales, por supuesto, es superar este aislamiento del estudio, el asesinato teórico de la naturaleza, gracias al cual sólo se estudia el cadáver de la naturaleza. Si se lograra tal superación, se derrotaría la actividad aislante de las distintas disciplinas de las ciencias naturales y se mostraría toda la relatividad de estas diferencias, que no destruye la unidad o identidad original de la naturaleza. Pero lo que es sólo el ideal de las ciencias naturales, al que su estado actual no sólo no corresponde, sino que incluso contradice directamente, sigue siendo indiscutible, como supuesto metafísico a priori de cualquier experiencia científica. Pero esta misma identidad original o unidad de la naturaleza recibe una confirmación visual y, podría decirse, apodíctica en el hecho del consumo, en el que se elimina la distinción entre vivos y muertos, animados e inanimados. En él, la naturaleza tiene evidencia de la posibilidad de una animación universal. En consecuencia, con toda la diferencia y originalidad de los elementos de la naturaleza, las formas de la materia y sus estados, con pleno reconocimiento del principium individuationis et differentiae 80, la naturaleza es una, y esta unidad se trasluce en la función principal de la economía: el consumo. Evidentemente, todas las diferencias en los productos de la natura naturata, que para una ciencia natural aislante parecen además indescomponibles, intransigentes, en realidad no llegan al fondo del ser, no están dadas en la natura naturans, son sólo estados de la naturaleza o, más exactamente, sus productos, pero no vinculan las fuerzas creativas de la natura naturans, que se eleva por encima de cada uno de sus productos individuales y al mismo tiempo los une con su unidad y su identidad propia. Por lo tanto, la competencia de las ciencias naturales y sus enseñanzas no se ve afectada en modo alguno por la posición declarada sobre la unidad o identidad de la naturaleza, pero, por otro lado, ninguna objeción de las ciencias naturales anatómicas puede refutar esta tesis filosófica natural general, que es sólo una expresión filosófica de los hechos básicos y elementales de la vida, que tienen el carácter de un dato inmediato y, por lo tanto, pretenden una persuasión apodíctica (después de todo, las matemáticas y la epistemología se basan en sobre hechos similares o datos de carácter axiomático). Podemos decir que el consumo no sólo da testimonio de la identidad de la naturaleza, sino que es esta identidad misma, manifestada en la acción, identidad in actu. Entonces, en la vida de mi cuerpo, atribuyo todos sus cambios, tanto normales como patológicos, a la actividad de una misma fuerza o energía idéntica a mí misma: mi organismo corporal, en el que surgen, se desarrollan y desaparecen todos estos fenómenos tan diferentes, a veces contradictorios e incluso aparentemente mutuamente excluyentes, y, sin embargo, la unidad y la autoidentidad de la fuerza del organismo, su entelequia, permanece en plena vigencia, como natura naturans en relación con la natura naturata. Y lo que observamos en el modelo, en el organismo, en este “universo contraído”, luego en las relaciones entre lo vivo y lo no vivo lo observamos en la vida de todo el universo, natura naturans, que no podemos negar sólo porque, al producirlo todo y, por tanto, no ser un producto, no puede ser abierto y estudiado ni con un bisturí anatómico ni con un microscopio (ya que, sin embargo, no se presta a tal estudio anatómico, adecuado sólo para la natura naturata, para la estática). del universo, todo lo que concierne a la fuerza viva de los organismos, la natura naturans, la dinámica de la vida). Entre el ideal del conocimiento de la naturaleza viva, una única natura naturans, y la ciencia natural, el conjunto de las ciencias sobre sus productos, la natura naturata, debe haber -y por la fuerza de las cosas hay- un acercamiento, junto con la actividad analítica hay una actividad sintetizadora. La propia ciencia natural experimentada conduce al establecimiento de la unidad de la naturaleza en su investigación especial. El segundo piso superior, aunque tiene forma de estructura ligera e inestable, está construido según la filosofía natural. Lo ideal aquí es una fusión de la filosofía natural con las ciencias naturales, en la que la filosofía natural especulativa abarcaría las ciencias naturales, y esta última conduciría directamente a la filosofía 81. Pasemos ahora a la segunda de esas dos preguntas particulares en las que se descompone nuestra pregunta general: ¿cómo es posible la economía? La pregunta que tenemos ante nosotros ahora es: ¿cómo es posible la producción? La producción es una influencia tan activa de un sujeto sobre un objeto, o de una persona sobre la naturaleza, en la que el sujeto económico imprime, implementa su idea en el objeto de su influencia económica y objetiva sus metas. Por tanto, la producción es, ante todo, un sistema de acciones objetivas, aquí lo subjetivo se objetiva, se elimina la línea entre sujeto y objeto, el sujeto realmente emerge de sí mismo hacia el objeto. El producto de la economía es un sujeto-objeto, algo en lo que se extingue la diferencia entre sujeto y objeto, es un objeto de la naturaleza, el mundo de los objetos, no el yo, pero al mismo tiempo completamente imbuido de la teleología humana, que encarna una meta subjetiva, realizando un modelo o idea previamente proyectada en el sujeto. Desde este punto de vista, el producto de cualquier acto de producción completado es similar a una obra de arte, que se caracteriza por la penetración mutua de la materia y la forma o idea. La diferencia entre economía y arte está en sus tareas, en su naturaleza metafísica, pero en este momento formal, en la sujeto-objetividad de sus productos, son similares. Tanto aquí como aquí, la envoltura de alienación de una persona o de un sujeto, de la objetividad o de la cosa que se encuentra sobre él, se elimina parcialmente del mundo, y las ideas y metas se introducen en las cosas y comienzan a brillar en ellas; el mecanismo da paso a la teleología, más precisamente, está inextricablemente e incluso indistinguiblemente identificado con ella. Entonces, ¿qué tenemos en producción como acción objetiva? En primer lugar, la entrada del sujeto en un objeto y, además, no ilusorio, sino real, parte de la “experiencia” objetiva y universal 82. Kant planteó la cuestión de cómo el conocimiento y la experiencia objetivos son posibles, pero sólo en el sentido de una imagen pasiva y especular de la realidad. Schelling ya planteó la cuestión de cómo el yo kantiano contemplante y cognoscente puede contemplarse a sí mismo como un yo fichteano activo, o cómo es posible la identidad del yo cognoscente y del yo actuante. Nuestro problema representa una modificación y una cierta especificación del problema general de Schelling, quien lo plantea (en el “Sistema del idealismo trascendental”) principalmente de manera epistemológica, aunque él mismo también da la oportunidad de una formulación ontológica filosófica natural. El problema aquí es ¿cómo es posible la acción transsubjetiva, la acción sobre un objeto que tenemos en producción? Sin duda, epistemológicamente se enuncia y se tiene en cuenta a su manera, pero necesariamente nos traduce en ontología. A esta transición sólo se resistirá, tal vez, el solipsismo y el acosmismo más desesperados, que, sin embargo, también representan sólo una ontología especial y escéptica, y para él aún queda la tarea de cómo explicar la aparición, incluso en una conciencia onírica, de la idea de acción objetiva en contraste con las ideas subjetivas. Cabe señalar que la producción no encaja en absoluto en el concepto contemplativo de la experiencia kantiana: aunque está moldeada por un sujeto epistemológico o categorías de razón, no está prevista en absoluto; incluso se excluye de antemano el caso en el que el sujeto, al salir de su observatorio epistemológico, resulta ser él mismo un agente del flujo cósmico. El sujeto kantiano sólo podría registrar tal caso, observándolo desde fuera en su experiencia, equipararía las acciones humanas a un asador en movimiento (según la famosa comparación de Kant), colocándolas bajo la categoría de causalidad y considerándolas sólo como objetos de experiencia mecánicamente legítimos, “apariencia”, pero sólo todo. Por eso la filosofía kantiana, con su tranquilo solipsismo de sillón, sigue siendo tan inaccesible a la cuestión de la existencia real o inexistencia del mundo exterior, porque para la contemplación pura no importa si este mundo está pintado o hecho de papel maché, siempre que ofrezca la misma imagen de la experiencia, si tiene ante sí estatuas parlantes de Condillac o personas vivas. No necesita sentir estos objetos ni tocar esta realidad. Sólo para la filosofía de la acción objetiva, es decir, para la filosofía de la economía, la cuestión de la realidad vital del mundo exterior adquiere toda su urgencia e irreductibilidad, pues presupone una salida a esta realidad objetiva. Como dice tan bellamente Schelling: "Sólo en la acción el mundo se vuelve objetivo para nosotros. Actuamos libremente y el mundo existe independientemente de nosotros; ambas disposiciones deben estar conectadas sintéticamente" 83. El mundo aparece para nosotros sólo como el objeto de nuestra acción. Los campos que vemos en un sueño y en la realidad pueden no diferir entre sí en términos de impresión visual, pero la diferencia entre ellos es que uno sólo puede ser contemplado por una conciencia pasiva y somnolienta, mientras que el segundo puede estar sujeto a la influencia de una conciencia despierta, activa y viva. Un fantasma o una aparición pueden ser traspasados ​​en todas las direcciones, como la sombra del padre de Hamlet, dejando sólo un sentimiento: vacío, nada, engaño. Reconocemos el mundo de la realidad real, discreta, como objeto de nuestra influencia y, juntos, como fuerza de contraataque, de resistencia, es decir, como objeto de economía. La salida efectiva de nuestro yo al área del no-yo y, a la inversa, la presión de este no-yo sobre el yo, toda la práctica de la interacción entre el yo y el no-yo, establecen la realidad del mundo externo y llenan el área vacía y fría del No-yo con fuerza, calor, cuerpos, transforman el espejismo del No-yo en naturaleza, y al mismo tiempo colocan el yo mismo en la naturaleza, fusionando orgánicamente el yo y el no-yo en un solo universo. Esta actitud activa y económica hacia el mundo es la justificación vital de ese “realismo ingenuo”, que constituye la epistemología natural universal de la humanidad ante cualquier reflexión filosófica, que prácticamente se conserva, a pesar de las conclusiones destructivas y escépticas del solipsismo filosófico. Por supuesto, ningún filósofo crítico ha podido infundir en la humanidad dudas reales sobre la existencia de la naturaleza o del propio cuerpo como órgano del yo en la naturaleza, y esto se debe a la relación económica directa con el mundo, a la constante salida del yo al no-yo. La economía, como constante modelación o proyección de la realidad, y junto con la objetivación de las propias ideas, es un verdadero puente del yo al no yo, del sujeto al objeto, su unidad viva e inmediata, que ya no necesita ser demostrada; al contrario, como indicación más directa de nuestra experiencia económica, debería constituir la base de futuras construcciones. La relación entre el yo y el no yo es la relación entre dos mundos o dos energías que están en constante interacción. Y sólo a la luz de la relación económica con el mundo puede entenderse correctamente la función misma del conocimiento, la naturaleza de la razón pura, el yo teórico. Esa razón pura, o epistemológica, es decir. un sujeto que teoriza abstractamente, para quien el problema es ante todo la existencia misma de la realidad y que está agotado en infinitas dudas sobre ella, simplemente no existe en la vida inmediata. Toda la formulación epistemológica o teórica de la cuestión de la relación del sujeto con el objeto fue inventada en la oficina y es producto de una fantasía lógica, una especie de pangeometría; esta epistemología no significa una persona, sino un mito; es utópico en el sentido más perverso de la palabra, como una negación de la realidad. Si en él se establecen verdades importantes, sólo en la medida en que cambie su propia posición, moviéndose hacia el realismo. Este aislamiento de la razón teórica es plenamente coherente con el aislamiento de la razón práctica, que, sin embargo, sólo se entiende en un sentido ético y no económico. En realidad, ni lo uno ni lo otro existen en su separación; sólo existe una unidad viva de razón teórica y práctica. Mientras tanto, para ellos hay, por así decirlo, dos “tablas”, y en cada una de ellas se analiza un “caso” especial: “el caso de la razón teórica” y “el caso de la razón práctica”. Y luego lo que resulta insoluble en el cuadro de la razón teórica simplemente se envía a la tabla de la razón práctica, y en esta tabla se verifica lo que no pudo certificarse en la primera. Éste es el rasgo principal del escolasticismo neokantiano de nuestros días, generado por Kant con su “acto copernicano”, que consiste en matar al yo vivo y activo y cortar su cadáver en dos partes, con el fin de formar luego un cuerpo vivo a partir de las dos mitades muertas. La razón pura para Kant no pertenece al yo vivo, encarnado en el cuerpo, sino a través del cuerpo vitalmente conectado con el universo entero, sino a la preparación anatómica de las formas cognitivas, un esqueleto compuesto de huesos y tendones. La razón práctica no sabe en absoluto lo que hace la razón teórica; es teóricamente sorda y ciega, pero precisamente por eso no puede ser razón práctica. Entonces, la relación económica de una persona con el mundo, teórico-práctico, proyectivo-activo, ideal-real, sujeto-objetivo, es de suma importancia tanto epistemológica como filosófica general. La filosofía no debe partir de una idea falsa de un sujeto epistemológico, completamente ficticio, sino de la única idea que se nos da en la experiencia de un sujeto económico y activo. Toda la orientación filosófica ulterior, la naturaleza de los problemas que de ella surgen, serán completamente diferentes, y toda una serie de falsos problemas y dificultades ilusorias del idealismo subjetivo desaparecerán por sí solos. Entonces, no es el mundo o la experiencia lo que se nos da en el Yo o es una representación de nuestro Yo, no es el objeto que se pone en el sujeto, como enseña el idealismo subjetivo, 84 y no es el sujeto la creación del objeto, como enseña el materialismo dogmático, afirmando algo completamente irracional, impensable y, en el sentido más absurdo, milagroso, sino que el sujeto se nos da sólo en interacción con el objeto, sujeto-objeto: estoy en el Yo. mundo o en la naturaleza, y la naturaleza está en mí. Por tanto, el yo mismo no es completo, inmutable, dado, abstracto, como en el idealismo subjetivo, sino que crece, se desarrolla y vive continuamente. Esta relación cambiante entre sujeto y objeto, el desarrollo del yo en la naturaleza, es vida, es decir, crecimiento, movimiento, no estático, sino dinámico. Este yo vivo, activo y económico debería ser el concepto inicial de la filosofía. El pragmatismo moderno se acerca mucho a esta idea, ya que no se combina con el relativismo escéptico, y especialmente con la filosofía de Bergson 85. Al analizar la economía como producción, llegamos nuevamente a la misma idea filosófica: la necesaria identidad de sujeto y objeto, yo y no-yo, conciencia y naturaleza, que en realidad se identifican en la economía. Sólo bajo este supuesto se justifica la posibilidad de producción. En efecto, la posibilidad de la acción objetiva, la salida activa del yo hacia el no-yo, o la expansión de la región del yo hacia el no-yo, sólo se vuelve comprensible si hay una cierta homogeneidad entre ellos, si están, por así decirlo, en el mismo plano metafísico. Es imposible mover siquiera un átomo en este mundo excepto estando en este mismo mundo y teniendo un punto de apoyo en él. Es imposible explicar su interacción bajo el supuesto de alienación entre el yo y el no yo. Por tanto, llegamos a la conclusión sobre la homogeneidad metafísica del Yo y el no-Yo, o la unidad del logos económico en ellos, que se expresa en la conformidad práctica de la naturaleza, su receptividad en relación a las tareas y proyectos del Yo. El trabajo, que tanto espacio ocupa en las enseñanzas de la economía política, adquiere así una importancia primordial en la epistemología, aunque ésta nunca lo tuvo debidamente en cuenta, no se “orientó” sobre el hecho del trabajo, la energía viva, que une inextricablemente sujeto y objeto, aunque esto significaría guiarse por lo más inmediato. Por el contrario, la economía política, aunque desde sus orígenes no se separó del principio del trabajo, pero, debido al bajo grado de conciencia filosófica y las limitaciones de sus horizontes espirituales, no supo cómo utilizar este principio, qué lugar darle. Y se le dio un lugar que era completamente inconsistente con el significado filosófico de este principio. En primer lugar, la economía política está representada fundamentalmente por el infierno. Smith, de hecho, representada por la mayoría de sus representantes, redujo el concepto de trabajo al trabajo “productivo”, expresado en bienes materiales. La tecnología científica también pasa por alto este tema, concentrándose enteramente en el desarrollo de problemas aplicados detallados. Pero si la economía política, en virtud de su “materialismo económico”, conoce el trabajo sólo en sus productos, en el objeto, y lo considera en el sujeto, entonces un error similar se repite en el polo opuesto: en el idealismo subjetivo de Kant. El sujeto kantiano, y más aún neokantiano, es ocioso, absolutamente pasivo y desprovisto de toda energía de trabajo. Por lo tanto, también se ve privado de una sana autoconciencia de su subjetividad, la realidad del yo, por lo que puede, junto con Hume, cuestionar la existencia de la personalidad, reduciéndola a un "haz de ideas" o, junto con Kant, reduciéndola sólo a la unidad formal de la conciencia ("unidad de la apercepción trascendental"). De ahí el determinismo fatal y desesperado de esta filosofía, como expresión de la completa pasividad del sujeto, la falta de relevancia, iniciativa y aseísmo en él. Frente a tal sujeto, o más precisamente, en sí mismo, en su conciencia, se desarrolla una representación teatral, se desarrolla la vida, de la que él es sólo un espectador, que observa desde su silla, sin participar en nada. Y esta misma contemplación se da como por sí sola, sin requerir gasto de energía y trabajo. Pero tal ociosidad, tal falta de don, no existe en el conocimiento; se inventa o se “postula” 86. La cognición, como actividad volitiva, también requiere energía, tensión, trabajo, y este carácter laboral también debe liberarnos del sentimiento de la espejismo de uno mismo y de la naturaleza ilusoria del mundo, al igual que la economía. En este sentido, la cognición es una actividad laboral, económica, que supera la división entre sujeto y objeto y conduce a su interpenetración. No se puede dudar de la realidad del Yo cuando se revela como energía real o cuando, para usar la expresión de Leibniz, se realiza como una mónada. Y así como todo proyecto en un acto económico ya contiene un modelo del producto futuro, así en el proceso de cognición ya existe un modelo de conocimiento futuro o su proyecto en forma de pregunta, ansiedad, búsqueda: sin preguntas no hay respuestas, y todo nuestro conocimiento son respuestas de la naturaleza a las solicitudes de nuestro espíritu. Todo conocimiento es modelización económica en preguntas planteadas de respuestas futuras. El objeto de la influencia del trabajo aquí es el mundo exterior, pero no en el sentido espacial o topográfico, sino en el sentido ideal: lo que ahora está fuera de la conciencia o bajo la conciencia, pero que puede ser iluminado por ella, añadido a su riqueza, es un objeto de conocimiento, lleno de las mismas posibilidades ilimitadas que el mundo exterior como objeto económico. En este sentido, el conocimiento es una actividad económica, la salida del sujeto Yo al no-yo (más precisamente, al todavía no-yo), y en cada acto cognitivo se realiza la identidad original del yo y el no-yo, sujeto y objeto. Lo que estaba en un estado potencial latente como inconsciente, como posibilidad de conocimiento, se actualiza en la conciencia. El ego se enriquece no por sí mismo como conciencia o como sujeto, sino por sí mismo como inconsciente o como objeto; de lo contrario, es imposible entender el proceso cognitivo como una relación constante entre sujeto y objeto. El sujeto se desprende de la piel de la inconsciencia, se abre paso hacia su objeto a través de un proceso de trabajo que es exactamente igual o bastante similar al que tenemos en la producción de bienes materiales. Podemos decir que la agricultura es un proceso de conocimiento que se ha vuelto sensorial-táctil, resaltado, y la cognición es el mismo proceso, pero en una forma ideal, no sensorial. Tanto aquí como aquí la oposición entre sujeto y objeto se supera a su manera, en ambos procesos se revela la misma base metafísica, es decir, la identidad de sujeto y objeto, y la vida se revela como una constante revelación, profundización y descubrimiento de esta identidad junto con la superación de esta polaridad. Y el camino de esta superación, que es también el camino de la vida, es el trabajo. Cualquier superación consciente y deliberada de la oposición entre sujeto y objeto en la esfera ideal o sensorial es una acción laboral. Sólo se da libremente una acción instintiva, preconsciente o inconscientemente decidida, completamente objetiva (por ejemplo, el trabajo de nuestro corazón), o, por el contrario, una contemplación superior, una revelación artística o religiosa, en la que yo mismo me entrego al objeto, fusionándome con él, perdiéndome, sumergiéndome en la plenitud de lo experimentado. Por supuesto, ambas áreas de la actividad laboral, ideal y sensorial, que se manifiestan en el mundo de las imágenes ideales y las ideas materializadas, difieren tan marcadamente entre sí sólo en sus manifestaciones extremas, mientras que la realidad es una mezcla gradual de ambas áreas. En cualquier caso, ni el conocimiento, ni la producción de productos ideales, ni la economía, ni la producción de productos materiales, como los procesos de trabajo en los que se realiza el gasto de fuerzas, por su naturaleza inmediata permiten dudas serias y sinceras sobre la existencia tanto del sujeto como del objeto, así como de su interacción o permeabilidad mutua entre sí, es decir, de realidad y conexión causal. Esto establece el punto de vista de que en la filosofía “crítica” se llama arrogantemente “realismo ingenuo”, pero en realidad es realismo vital o, más precisamente, realismo económico. Por lo tanto, el trabajo como base de la epistemología elimina el problema de la existencia del mundo externo (así como del yo ajeno) como una invención idealista, un fantasma del pensamiento abstracto. La importancia del trabajo, que no se aprecia plenamente en la epistemología, ha encontrado cierta apreciación en la economía política. Pero aquí aparece, de acuerdo con la naturaleza especial de la ciencia económica, condicional y limitada. Es decir, en la doctrina de la producción de bienes materiales, el trabajo suele situarse entre los “factores de producción”, seguido de la tierra y el capital. Sin embargo, esta clasificación, aunque puede tener un significado especial, carece por completo de significado filosófico general. Mucho más interesante a este respecto es la evaluación del trabajo, que se expresa en las llamadas teorías del valor "trabajo". Aquí el trabajo no se coloca sólo junto con otros factores de producción; por el contrario, se le asigna una importancia excepcional como base del valor de las mercancías. Sin embargo, en vano buscaríamos aquí una profundización o interpretación filosófica de esta idea. Se entiende de manera extremadamente estricta, sólo en su aplicación a la explicación del mecanismo de precios, a la doctrina del valor de cambio de los bienes. Gracias a esto, el concepto mismo de trabajo se reduce en economía política a la definición smithiana de trabajo de producción, es decir, trabajo expresado únicamente en productos materiales. Por ejemplo, Marx define los valores como coágulos o cristales de trabajo, y el trabajo como un desperdicio de energía humana, y este último, con un materialismo crudo e ingenuo, lo define como un desperdicio de nervios, músculos, huesos y energía fisiológica. Pero -se puede objetar a una comprensión tan estrecha del trabajo- después de todo, la teoría del valor-trabajo en sí misma es también un trabajo y, en este sentido, un producto económico, porque su desarrollo y asimilación también presupone el gasto de trabajo intelectual o, en lenguaje de Marx, el gasto de energía nerviosa y cerebral. Y además, tanto la teoría del valor trabajo como las teorías construidas para derrocarla y negar el significado universal del principio trabajo son igualmente productos del trabajo, exactamente de la misma manera que los bienes materiales, y difieren en calidad, utilidad e idoneidad tanto como ellos. Pero a pesar de toda la estrechez de la comprensión, no se puede negar el valor de la teoría del trabajo por la importancia filosófica general que planteó con una fuerza absolutamente excepcional la importancia del principio del trabajo, tan insuficientemente apreciado en la filosofía. Reflejaba, aunque no lo suficientemente consciente, el sentido de relevancia humana, la naturaleza laboral o económica de la vida. En este sentido, el grano de verdad contenido en las teorías del valor trabajo sigue siendo viable, aunque en una interpretación diferente a la que le dieron sus creadores, quienes revestiron este grano con una cáscara que lo cubrió completamente. La idea principal de la teoría del valor de cambio se puede interpretar de la siguiente manera. La gran premisa: el trabajo es el principio más elevado de la vida económica, que lo establece; Premisa menor: este papel del trabajo debería manifestarse correspondientemente en la fenomenología de la vida económica, en la superficie de sus fenómenos; conclusión: por tanto, las proporciones de intercambio, o valores de los bienes, están determinadas por la cantidad de trabajo gastado en su producción. Es evidente, sin embargo, que sus creadores, en un esfuerzo por exaltar el trabajo (en parte por razones de manteísmo socialista), oscurecen completamente su idea, le dan una expresión mezquina y fea, que resulta indefendible incluso en un sentido específicamente científico. Los precios de los bienes, incluso como lo admitieron los creadores de la teoría del valor trabajo (Ricardo, Rodbertus y Marx), no corresponden a los valores trabajo; se les asigna el papel honorable de una medida ideal y teórica de valores; obviamente, no consideraron posible privar por completo al trabajo de este significado. Pero, en realidad, para evaluar la importancia del trabajo en una economía como base, carece por completo de importancia y, tal vez, incluso carece de interés, la relación que guardan los precios de mercado con los valores laborales. Es posible que los precios nunca correspondan a los valores del trabajo (estos últimos, sin embargo, no permiten ni siquiera cálculos teóricos excepto a través de saltos lógicos y ecuaciones irresolubles con muchas incógnitas) y, sin embargo, la importancia del trabajo como base de la economía seguirá en plena vigencia. Si la premisa mayor de la teoría del valor trabajo es verdadera, e incluso la pequeña es cierta hasta cierto punto, entonces la conclusión que de ellas extrae la teoría del valor trabajo es completamente inconsistente con la premisa mayor o menor, porque transfiere la cuestión desde una altura fundamental a la práctica mercantil, al mercado. Si la teoría del valor-trabajo, al menos en su forma estricta, ha sido durante mucho tiempo indefendible incluso en la economía política, entonces su idea filosófica, o mejor dicho, la premonición expresada en ella, es extremadamente valiosa y, liberada de su forma inadecuada y fea, puede recibir un mayor desarrollo. Y en esto la economía política estaba por delante de la filosofía. Del anterior quedó claro que la pregunta de cómo es posible la producción equivale a la pregunta de cómo es posible el trabajo económico. Si designamos como tecnología la totalidad de todas las formas posibles de influencia humana sobre la naturaleza para ciertos propósitos predeterminados, entonces la pregunta que nos interesa puede formularse de la siguiente manera: ¿cómo es posible la tecnología? ¿Qué caracteriza la relación técnica del sujeto con el objeto, del hombre con la naturaleza? La posibilidad de la tecnología presupone obviamente la accesibilidad fundamental de la naturaleza a la influencia humana, su receptividad a los propósitos humanos. Debido a la coherencia universal de la naturaleza, a la unidad del cosmos, tenemos que hablar de la accesibilidad u obediencia de la naturaleza al hombre en general. Aunque el hombre está inmensamente lejos de dominar la naturaleza, el camino hacia ella está abierto para él. La naturaleza es un principio pasivo, receptivo, femenino, el hombre es activo, masculino, consciente. Así, la naturaleza, dominada por el intelecto o el instinto ciego, sólo en el hombre se realiza y se vuelve vidente. La naturaleza se humaniza, es capaz de convertirse en el cuerpo periférico de una persona, sometiéndose a su conciencia y realizándose en ella. En este sentido, el hombre es el centro del universo, da nombres a los animales y, por supuesto, a las plantas y minerales, el logos del mundo se reconoce en él, y este dominio potencial del mundo (una vez perdido) se realiza parcial y gradualmente en el proceso económico. Llegamos así de nuevo a la idea central de la filosofía natural de Schelling sobre la identidad de sujeto y objeto, o, lo que es lo mismo, sobre la identidad de la naturaleza, como creatividad inconsciente del espíritu y como su reproducción consciente. Sólo esta identidad, esta afinidad íntima más profunda entre naturaleza y espíritu, hace posible tanto el consumo como la producción, en la economía general como proceso subjetivo-objetivo, identidad in actu. Schelling llama a la historia de la naturaleza la historia de la autoconciencia; termina con el surgimiento de la conciencia. Pero, habiendo alcanzado este umbral a través de la lucha de fuerzas inconscientes y ciegas, aunque convenientes, pero todavía razonables, la naturaleza parece superarse a sí misma. El crecimiento inconsciente se repone y en parte es reemplazado por la reproducción consciente, el don y lo instintivo se vuelven conscientes y el trabajo, lo “natural” es reemplazado por lo “artificial”, es decir, económicamente consciente. La naturaleza, habiendo alcanzado en el hombre la autoconciencia y la capacidad de trabajar sobre uno mismo, entra en una nueva era de su existencia. El trabajo económico es ya, por así decirlo, una nueva fuerza de la naturaleza, un nuevo factor cosmogónico, formador del mundo, fundamentalmente diferente de todas las demás fuerzas de la naturaleza. La era de la economía es una era igualmente característica y definida en la historia de la tierra, y a través de ella en la historia del cosmos, que desde este punto de vista toda la cosmogonía se puede dividir en dos períodos: instintivo, preconsciente o preeconómico - antes de la aparición del hombre, y consciente, económico - después de su aparición. Por supuesto, no decimos esto en el sentido del evolucionismo moderno, sino que nos referimos a la identificación de las fuerzas vivas originalmente invertidas en el universo por el Creador. El mundo en su forma ensamblada y completa con Adán-humanidad en el centro fue creado por el Creador, y lo que se desarrolla en el tiempo y constituye el contenido de la historia sólo reproduce la conexión interna y la correlación de los elementos del mundo, rotos por la Caída. También se puede decir que en el hombre la natura naturans es consciente de sí misma, que está en la base de la natura naturata, pero está cerrada y, por así decirlo, aplastada por ella. El hombre, liberándose lenta y gradualmente de la esclavitud de las cosas, productos de la natura naturata, quita la cubierta muerta de la naturaleza y reconoce las fuerzas que la crean. Entiende que la naturaleza como producto es sólo un producto de la natura naturans, aunque distorsionada por el dominio maligno del “príncipe de este mundo”, para quien, sin embargo, la propia natura naturans, el alma inmaculada del mundo, sigue siendo inaccesible. Y naturata natura, nuestra tierra y cielo actuales, que son el producto imperfecto de la natura naturans, “pasarán con ruido”, serán recreados, aparecerán una tierra y un cielo nuevos, una carne nueva, pero antes que nada hay que eliminar del mundo esta pesada y plomiza cubierta de materialidad y fosilización sin vida. Aquí entramos, sin embargo, en la escatología de la economía, que por ahora queda fuera de nuestra consideración. En la economía, en la reproducción consciente de la naturaleza, se puede ver un cierto prototipo, un preliminar a esa liberación de la natura naturans de las cadenas de la actual natura naturata, de la cual el Apóstol dice que “toda la creación obedeció a la vanidad de la corrupción, no según su propia voluntad, sino según la voluntad de quien la obedeció”, el hombre caído, alma del mundo, y que “toda la creación gime y anhela su liberación” del cautiverio de la materialidad, de el pesado estupor, en cuyo sueño sueña con su liberación. Capítulo 4. Del tema trascendental de la economía I. El hombre y la humanidad Lo que se llama economía, en el sentido empírico, se expresa en una multitud de actos económicos fragmentados realizados por individuos a lo largo del tiempo y el espacio, 87 de la misma manera que el conocimiento (la ciencia) existe sólo en forma de actos cognitivos separados, experimentos científicos e investigaciones especiales. En el concepto genérico de economía (así como de conocimiento, ciencia), ciertamente nos elevamos por encima de estos actos fragmentados particulares y los consideramos como manifestaciones de una función única, que posee una cierta coherencia, una unidad de un tipo diferente a su simple suma algebraica. Dinámicamente, nos aparecen como manifestaciones parciales y fragmentarias de alguna actividad unificada, subordinada en su desarrollo a sus propias normas especiales. Y estas normas no pueden establecerse de manera puramente inductiva, examinando cada acto económico o cognitivo individual en su especificidad. Sólo pueden establecerse a priori, a partir de un análisis de las condiciones universalmente aplicables o trascendentales del conocimiento o, en nuestro caso, de la economía. Este análisis trascendental de la economía, por supuesto, parte de la experiencia económica y al mismo tiempo se basa en ella. Tal supuesto general y a priori de la economía -así como del conocimiento- parece ser el carácter genérico o, lo que es lo mismo, histórico de esta actividad. Aunque empíricamente se expresa directamente en innumerables actos aislados, dinámicamente es una actividad única y coherente, que tiene como tema no al individuo, sino a la raza, y se desarrolla en el tiempo, es decir, en la historia. No habríamos visto en la economía (y en la ciencia) su contenido más esencial; No habríamos visto la economía misma detrás de los actos económicos individuales (y la ciencia detrás de las especialidades científicas) si no hubiéramos prestado suficiente atención al conjunto, que va más allá de los límites de estos actos individuales. La descomposición de la atomización en este caso no haría ningún favor; bloquearía el acceso al análisis que nos interesa, porque, por supuesto, la economía no es sólo lógicamente, sino históricamente, el prius de los actos individuales de la economía (y la ciencia es las ciencias). La economía debe existir ya en sus fundamentos para que estos actos individuales sean posibles, y no al revés: no son componentes, ni fracciones, sino partes de un todo orgánico, que es mayor que la simple suma de sus partes, y sólo esto determina su significado. Cada acto económico sólo en la economía, en un determinado entorno orgánico, recibe su significado específico, así como tal o cual sustancia introducida en un organismo vivo tiene aquí un significado significativamente nuevo en comparación con el que tiene en la naturaleza inorgánica; está determinado no sólo por sí mismo, sino también por el organismo, que de una forma u otra reacciona a sus propiedades. Y así como un organismo no es, por supuesto, sólo una suma mecánica de todas las sustancias que lo componen, así la economía (y, nuevamente, el conocimiento) es una actividad orgánica, sintetizadora, que existe, por así decirlo, por encima de sus manifestaciones individuales, que, al entrar en este círculo, reciben en él su certeza cualitativa. Aunque la economía (o la ciencia) existe directamente en un momento dado en quienes realmente desarrollan esta energía, no se fusiona con ellos ni es agotada por ellos. Por el contrario, entran y salen de la economía, pero ella misma, como función, como actividad única, existió antes que ellos y existirá después de ellos. Esto caracteriza a la agricultura no como un proceso individual, sino tribal e histórico. Los animales no conocen la economía en el sentido indicado; sólo una persona lo sabe. Sólo que él no es sólo un ser individual, sino también genérico, es decir, histórico. Todo el mundo animal conoce, por supuesto, el consumo; La producción aquí se reduce con mayor frecuencia a la captura y exterminio de otras especies en la lucha por la vida, y las herramientas de producción son reemplazadas por dientes y garras. Si podemos hablar aquí de trabajo, es sólo en el sentido de la dificultad de la lucha. Es cierto que casi todos los animales tienen que dedicar trabajo a construir sus hogares, y algunas especies conocen el trabajo económico regular, como los castores, las hormigas y las abejas. Aunque el trabajo de las abejas o de las hormigas, o su economía, tiene un carácter social genérico, esta asociación tiene límites muy estrechos. Están determinadas por las necesidades del organismo económico, que se reproduce sin cambios de generación en generación y permanece completamente ajeno a la historia. En esencia, la comunidad de abejas u hormigas no va más allá de una colmena u hormiguero determinado y ni siquiera se extiende a la especie de abeja u hormiga en su conjunto, que existe sólo para el científico natural. Por tanto, la economía social de los animales y de los insectos difiere cualitativamente, y no cuantitativamente, de la comunidad humana, que, aunque toma como punto de partida las formas naturales y comunes a todo el mundo animal (la familia), se expande sin restricciones y es capaz de abarcar tarde o temprano a todo el género humano. Esta ganadería, si podemos hablar de ella, es una reproducción inmutable e instintiva del mismo proceso en ausencia de cualquier progreso, y la economía política, como ciencia histórica, no tendría nada que hacer frente a esta inmovilidad. La economía humana es un proceso de desarrollo sociohistórico, y la economía política enseña esto como una verdad evidente por sí misma. Esto significa que no es sólo un proceso colectivo (como en los animales), sino también cualitativamente social. Existe sólo como una entidad social; la socialidad es su propiedad natural. Cada individuo que entra en una casa ocupa su propio lugar en ella, como si estuviera preparado para él. Y por lo tanto, los esfuerzos individuales y las acciones personales reciben aquí un significado social y transsubjetivo 88. Así como según las enseñanzas de Aristóteles 89, el Estado como un todo existe antes que sus partes, así la economía como organismo con un propósito social existe antes que sus portadores. La economía humana se desarrolla no sólo extensivamente, sino también intensamente, de modo que en cada eslabón de la cadena histórica, si no en todo el proceso anterior, al menos se integra una parte de él; el presente surge del pasado, lo absorbe en sí mismo, lo asimila orgánicamente, del mismo modo que la biogénesis se repite brevemente en el desarrollo embrionario; pero al mismo tiempo, la nueva especie, esta integral de la serie histórica anterior, contiene también algo cualitativamente nuevo en comparación con todo lo que la precedió, y este es el desarrollo histórico en la naturaleza y en la historia humana. La posibilidad de la historia, de los procesos históricos, e incluso de la economía (y del conocimiento), se basa en esta capacidad de nueva creatividad, que va más allá de la simple reproducción o repetición de lo antiguo. Toda la historia en este sentido es algo individual, a diferencia del típico 90. Si entendemos la regularidad en el sentido de uniformidad, tipicidad, en el sentido en que, por ejemplo, la entiende la sociología, entonces debemos decir directamente que la historia no es regular, aunque esto no significa que en ella no opere la ley de causalidad 91 . La economía es un proceso social que se desarrolla en la historia; esta posición, al enunciar hechos elementales y evidentes, tiene el carácter de certeza apodíctica. La historia de la vida económica estudia las formas específicas que adopta la organización sociohistórica de la economía; organiza los sistemas cambiantes de la economía (natural, de intercambio, nacional, mundial) como etapas sucesivas de un proceso, representándolos como la actualización de las potencialidades que existen en él. Este proceso no se completa, no avanza en línea recta, sino a lo largo de una curva, una línea en espiral quebrada, comienza inmediatamente desde diferentes puntos, a menudo se interrumpe y, a veces, retrocede. En una palabra, el tejido caprichoso de la historia, “cuya deidad es arbitraria”, revela sólo la naturaleza del proceso, su potencial, pero no lo presenta en su forma acabada (pues esto último significaría el fin interno de la historia). Antes de cualquier comunismo o socialismo que se esfuerce conscientemente por la socialización de la producción, la economía ya está socializada por la esencia misma de la materia, pues en realidad la economía no la dirigen los individuos, sino a través de los individuos: la humanidad histórica. El verdadero y, además, el único sujeto trascendental de la economía, la personificación de la economía pura o la función misma de la gestión económica, no es el hombre, sino la humanidad. La economía sería imposible e incomprensible sin el supuesto de que existe un portador tan trascendental de la función económica, que introduce unidad y coherencia en los actos dispares de la economía, organizándolos. Sin la asunción de tal sujeto, todos estos actos económicos individuales se desmoronarían como si estuvieran desconectados y no se integrarían en el todo, quedando sólo en su aislamiento. Por supuesto, objetarán que la economía se compone de actos económicos individuales debido a un mecanismo de causas cuya regularidad revela la economía política. Pero se puede responder que por sí solo nada funciona, y la explicación mecánica de cualquier mecanismo de meta, que sin duda es la economía, si bien se detiene en la cuestión de cómo, deja completamente intacta la cuestión de qué. Y si los historiadores y los economistas no suelen plantearse esta pregunta en sus investigaciones, peor para ellos, significa que, a causa de los detalles, no ven el todo. Aquí se les puede recomendar que regresen al menos a Aristóteles con su profunda enseñanza sobre la prioridad lógica del todo sobre las partes y los objetivos sobre el mecanismo. La economía en general, que existe antes de los “fenómenos” económicos individuales (por supuesto, en el sentido de prioridad lógica y no cronológica) y que constituye para ellos, por así decirlo, a priori, naturalmente debería atraer una atención independiente, aunque esta cuestión está más allá del umbral de la investigación empírica o de la ciencia económica, es un problema de filosofía de la economía. En este sentido, el problema trascendental de la economía es una completa analogía con el problema trascendental del conocimiento en general: ¿existe un sujeto trascendental del conocimiento, portador de la función del conocimiento en general, que justifica los actos individuales de conocimiento y los integra? El carácter trascendental del conocimiento puede considerarse actualmente más o menos aclarado; por el contrario, aún no ha comenzado a dilucidarse la naturaleza trascendental de la economía. En esencia, la pregunta aquí es la misma: ¿qué se puede decir sobre el sujeto trascendental, que determina tanto el conocimiento como la economía y al que se puede y se debe atribuir la actividad integradora del conocimiento o de la economía, del conocimiento y la economía como energía? ¿Existen el conocimiento y la economía no sólo en un sentido empírico o estático, sino también en un sentido dinámico, como poder, como energía? Uno de los principales pecados de Kant y de todo neokantismo es su individualismo epistemológico o atomismo 92. El sujeto trascendental del conocimiento, el yo epistemológico, es un individuo, sin embargo, esterilizado, purificado en la medida de lo posible de todo “psicologismo”, es decir, de toda concreción empírica, y transformado en una abstracción hipostasiada. El sujeto epistemológico, que en el neokantismo constituye el centro alrededor del cual gira el mundo (en lo que consiste el famoso “copernicanismo” de Kant), es algo que no existe ni en la realidad experimentada, pues es concreto y psicológico, es decir, en el sentido epistemológico, no es “puro”, ni está fuera de esta experiencia, más allá de sus límites, en lo trascendental, pues la entrada aquí está fundamentalmente prohibida. Por lo tanto, el individuo epistemológico aquí es simplemente una ficción metodológica, un método (como proclamó el cohenianismo) y nada más, mientras que el conocimiento permanece desprovisto de un sujeto genuino, su verdadero portador. La crítica de Kant destruye mucho más de lo que él mismo quería destruir; subjetiviza no sólo el objeto de conocimiento, convirtiéndolo en representación, en contenido de la conciencia, sino también en su sujeto, colocándolo en algún lugar en la región intermedia entre lo empírico y lo trascendental, en el medio entre el sí y el no. De este clavo clavado en el aire es imposible colgar ni siquiera una pluma, y ​​no sólo el universo que “Copérnico” Kant quiere atribuirle 93. El sujeto trascendental del conocimiento no se reconcilia con la multiplicidad de sujetos epistemológicos como unidades completamente separadas, mutuamente impenetrables, que representarían, por así decirlo, mundos epistemológicos independientes. Tales sujetos resultarían trascendentales uno respecto del otro, y esto haría completamente imposible el conocimiento objetivo, es decir, universal, y su validez universal (Allgemeingültigkeit) es la idea central de la epistemología de Kant. Pero esta idea precisamente no encaja en la filosofía trascendental de Kant. Ella resulta ser una mosca demasiado grande para ella, desgarrando la delgada red epistemológica. El conocimiento objetivo y generalmente válido es posible y comprensible sólo bajo el supuesto de que el sujeto trascendental universal del conocimiento no es sólo una idea o método epistemológico, sino que tiene existencia en sí mismo. Aquí, por necesidad interna, la epistemología nos lleva a la metafísica, al establecimiento de supuestos ontológicos sobre la posibilidad del conocimiento. El sujeto trascendental del conocimiento es una función del conocimiento, que se lleva a cabo a través de individuos individuales, con centros de conciencia separados, pero que es superindividual en sus tareas, en su significado y en su posibilidad. Las personalidades son sólo los ojos, los oídos, las manos, los órganos de un solo sujeto de conocimiento, al que pertenece todo el poder del conocimiento, la energía, la profundidad y todos los frutos del conocimiento. Fundamenta el conocimiento no sólo en la infinita diversidad y diversidad de contenidos, sino también en la unidad de la forma: normas generalmente vinculantes, leyes lógicas, formas trascendentales de sensibilidad y categorías cognitivas. Es él quien relaciona la infinita variedad de la experiencia con un solo espacio, la ubica en una secuencia de momentos de un solo tiempo y la conecta con una conexión causal continua. Todos los rasgos que Kant identifica como a priori del conocimiento pertenecen a este sujeto trascendental, no existen en algún lugar entre el ser y el no ser, entre la experiencia y la cosa en sí, sino que son posiciones del yo de este sujeto, aceptadas por él en el proceso del conocimiento, como acertadamente señala Fichte. Si se le debe atribuir el a priori del conocimiento, entonces también debe incluir su a posteriori, es decir, todo el contenido infinito del conocimiento, reducido a la unidad sólo bajo el supuesto de estas formas a priori. O los actos individuales de conocimiento están absolutamente desgarrados, aislados, son áreas trascendentales entre sí; entonces no existe ningún conocimiento único y la tradición, el progreso del conocimiento se vuelve imposible, o estos actos de conocimiento existen en un solo conocedor como su actividad, como su energía. En consecuencia, hay un sujeto que encarna una forma de conocimiento, pero al mismo tiempo puede conocer todo lo que la humanidad sabe en partes, tiene el poder positivo del conocimiento que se revela en el proceso. La unidad del sujeto de conocimiento desde el lado a priori conduce necesariamente a la extensión de esta unidad a él a posteriori, aunque para las conciencias humanas dispares esta unidad es sólo formal y potencial, como una oportunidad para asimilar el conocimiento en general. Pero esta posibilidad no está limitada por obstáculos internos, sino sólo por las limitaciones externas de la vida, la energía y la salud humanas y, en principio, no es imposible que una persona de mente brillante y capacidad colosal trabaje para contener todo el conocimiento. Y el ideal del desarrollo del conocimiento y del arte pedagógico es, después de todo, que un sujeto contenga todo el conocimiento, es decir, realizar empíricamente lo que postulamos sólo para el sujeto trascendental. Teóricamente, es admisible una organización del conocimiento en la que éste sea accesible a la conciencia humana. Este último es limitado de hecho, pero potencialmente ilimitado, ilimitado, capaz de contener cualquier contenido e ir más allá de cualquier contenido dado. Por su sed de conocimiento, por su tarea natural, es capaz de abarcarlo todo. Cada conciencia contiene afirmaciones absolutas que son naturales sólo para el sujeto trascendental. El conocimiento universal, aunque no actualizado, se da como aspiración, como sed o como dato. Entonces, hay un sujeto de conocimiento que justifica su unidad tanto desde el punto de vista formal, epistemológico, como de contenido, científico. El conocimiento está verdaderamente unificado y verdaderamente integrado en este tema. En los actos individuales de conocimiento de sujetos individuales sólo se actualiza, de la potencialidad pasa a la realidad, se revela y, además, en el desarrollo del conocimiento se organiza, su fragmentación es superada por el deseo de unidad. Uno lo sabe, muchos lo saben. Éste, este sujeto trascendental de conocimiento, ya no es el individuo humano, sino la totalidad de la humanidad. El alma del mundo, la Divina Sofía, el Pleroma, Natura Naturans, aparece en la historia del pensamiento con diferentes nombres y bajo diferentes apariencias. En la nueva filosofía alemana, la doctrina de un único sujeto de conocimiento trascendental sólo la fundamenta Schelling en su filosofía de la identidad. Esta doctrina, que ocupó un lugar destacado en las enseñanzas de Platón y luego de Plotino, familiar para los estoicos, adquirió una importancia absolutamente excepcional en la filosofía cristiana, concretamente en la doctrina del Logos y del primer y segundo Adán, en las obras de San Pedro. Dionisio el Areopagita, San Máximo el Confesor, San Gregorio de Nisa, así como el pensador occidental I. Sk. Erigene, en las revelaciones místicas de J. Boehme, percibidas por el P. Baader, en los tiempos modernos de alguna manera ha pasado a primer plano en la filosofía rusa, de modo que, hasta cierto punto, constituye su rasgo distintivo. En particular, en el sistema filosófico de Vl. La doctrina de Solovyov sobre el Alma del Mundo o sobre la humanidad como la Divina Sofía ocupa un lugar central. El mismo concepto forma la base de la epistemología del libro. S. N. Trubetskoy 94 y más o menos compartidos por la continuidad ideológica asociada a ellos por los filósofos rusos modernos. El hombre percibe, como el ojo del Alma del Mundo, en qué medida tiene dentro de sí un rayo de este pleroma de la Divina Sofía. Sólo el "sol" de sus ojos (según la famosa expresión de Plotino - Goethe) le permite ver el sol. Pero aprende en la historia, en el mundo empírico, en el mundo de un cosmos desorganizado, caótico, que sólo está organizado en partes. Por tanto, en su forma empírica, es sólo un fragmento de sí mismo, lo que, además, cierra con esta fragmentación su naturaleza más elevada, aunque a través de él se revele. Fuera de esta fuente de luz hay oscuridad impenetrable, no hay conocimiento, ni siquiera discriminación inicial. Por supuesto, una tenue luz nocturna nos recuerda débilmente a la luz del sol y, sin embargo, es la misma luz de la misma naturaleza, que proviene de la misma fuente de luz, brota del mismo sol. Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre el conocimiento y el sujeto trascendental del conocimiento debe aplicarse en consecuencia tanto a la economía como a su sujeto trascendental. El conocimiento en sí (como hablaremos de esto más adelante) es, en cierto sentido, una actividad económica, ya que es trabajo. En la práctica, se fusiona indisolublemente con la economía debido a la naturaleza pragmática del conocimiento. La economía no existe sin conocimiento, el conocimiento es el lado proyectivo y modelador de la economía; al mismo tiempo, el conocimiento no puede prescindir de la economía; existe sólo con él y en él, no en el sentido de dependencia material y monetaria, sino en la unidad de ambas actividades. Una persona no da un solo paso en el conocimiento sin lograrlo en la vida práctica. La economía es conocimiento en acción y el conocimiento es economía en idea. La función sintetizadora, que conecta los actos individuales de gestión con la economía, los actos individuales de conocimiento con la ciencia, los actos individuales de los individuos humanos con la historia, es básicamente la misma. Como proceso dinámico, economía, conocimiento e historia presuponen la unidad de un sujeto trascendental. El estudio a priori del conocimiento, de la economía, de la historia nos lleva necesariamente al establecimiento de su sujeto trascendental común, que justifica la posibilidad general del conocimiento, de la economía, de la historia. Destacamos que no se trata de sujetos diferentes, sino uno solo: el sujeto trascendental del conocimiento, la economía y la historia es, obviamente, el mismo sujeto que fundamenta estos procesos y los objetiva, transformando lo subjetivo en transsubjetivo, sintetizando la fragmentación, la discursividad de la economía, el conocimiento, la historia en una unidad viva. ¿Qué se puede decir sobre este tema? ¿Cuál es su característica que puede realizarse a partir de su función sintetizadora, a través de la cual la unidad se introduce en la diversidad y la coherencia en la multiplicidad? ¿Qué se puede decir de esta Alma del Mundo - la Humanidad (porque, evidentemente, este sujeto es el Alma del Mundo, en la medida en que se revela en esta función sintetizadora)? Para que una economía sea posible, su sujeto trascendental universal, el amo del mundo o demiurgo, debe pertenecer a este mundo natural, estar realmente involucrado o ser inmanente a él. La participación en el mundo, como se explicó anteriormente, es una condición para la posibilidad de la actividad económica. Pero la naturaleza como producto, como natura naturata, es un mecanismo de fuerzas, aunque interconectadas, pero no conscientes de su centro unificador. Por tanto, desde fuera, la naturaleza es un mecanismo de fuerzas, pero en el fondo, potencialmente, es un organismo vivo. Una fuerza organizadora viva aparece en él sólo en la lucha con un mecanismo sin vida, bajo la pesada apariencia de una necesidad natural, un mecanismo ciego e insensible. Natura naturata es una imagen de la lucha entre la vida y la muerte, la “economía” cósmica. Por lo tanto, en la medida en que esta natura naturata puede ser recreada por su propio proceso cosmogónico, laborioso, y debe deshacerse de esta pesada cubierta del mecanismo con sus propias fuerzas, entonces el propio demiurgo del mundo debe ser “culpable de la vanidad de la decadencia” que pesa sobre toda la creación. Él, como Hércules, debe estar cautivo de una necesidad natural: un héroe brillante, un semidiós, debe limpiar los establos de Augías. Él mismo debe convertirse en un eslabón de la cadena de la necesidad, en una parte de este mecanismo, en una cosa. Para concebir esta intención - en las profundidades de la naturaleza levantar una rebelión contra sí misma, librar una lucha lenta pero persistente e irreconciliable contra ella, como Prometeo con un gobernante mundial despótico y voluntarioso, como Sigfrido con las fuerzas oscuras del destino del mundo que encadena a personas y dioses, el demiurgo mismo debe estar por encima de esta natura naturata, naturaleza muerta, mecanizada, inconsciente, debe llevar dentro de ti el fuego brillante de la vida, no encendido. en este mundo. En la naturaleza debe ser sobrenatural. Debe tener las claves de los secretos de la naturaleza y tener la capacidad de comprenderla. Debe ser un prototipo viviente de la resurrección de la naturaleza y un agente de su resurrección. Debe ser el “redentor de la naturaleza” (Schelling), expiando en su obra su propio pecado de corrupción original de la naturaleza. Debe ser un mediador entre la natura naturans como organismo de ideas-fuerzas vivas y la natura naturata, su reflejo congelado y por tanto distorsionado, entre el reino de la vida triunfante y su sueño letárgico, desmayado, en todos los aspectos similar a la muerte y diferenciándose de ella no en sus manifestaciones, sino sólo en la base metafísica, que permanece libre de la muerte y no está sujeta al vacío metafísico de la inexistencia. El espíritu de la inexistencia coloca su espejo de espejismos en los labios de la naturaleza muerta, y no queda en él ninguna evaporación húmeda del aliento de vida. Multiplica estos reflejos mortales en su espejo de la nada, encuentra para su vacío estas imágenes tomadas de la vida, su reino se llena de ellas, la muerte cobra vida, porque refleja la vida en sí misma, aunque esté en el desmayo. El reino de la inexistencia recibe una definición positiva, se convierte en un mecanismo, ουκ όν'y logra convertirse en μη όν. Y la sombra de la muerte, sus fantasmas, llenan el mundo, y la línea entre lo verdaderamente existente y meon se borra. Y así fue hasta que el nuevo Hércules penetró en este reino de sombras e iluminó el crepúsculo de la muerte y las tinieblas de la inexistencia con la luz de Su Resurrección. ¡Pero despierta! Con el alma enferma, no te doblegues ante el destino, indefenso, desarmado, llama a la Muerte a una batalla mortal. Y en el umbral sombrío, en medio de sombras llorosas, los dioses encantados te reconocen, Orfeo. Las ondas del canto victorioso sacudieron la bóveda del Hades, Y el señor de la muerte entrega a la pálida Eurídice. (Vl. Solovyov. Tres hazañas) El demiurgo en el proceso económico organiza la naturaleza, transformando su mecanismo nuevamente en un organismo, disolviendo sus productos muertos en las fuerzas vivas que les dieron origen; hace que la naturaleza, que se ha convertido sólo en un objeto, vuelva a ser un sujeto-objeto, restaura en la conciencia la unidad perdida y olvidada de natura naturans y natura naturata, y así convierte el mundo en una obra de arte, en la que de cada producto brilla su idea, y el mundo entero en su conjunto se convierte en un cosmos, como un caos derrotado, pacificado e iluminado internamente. Por tanto, la victoria de la economía se expresa en la victoria cósmica de la belleza. De ahí el significado profético del arte como prototipo: “La belleza salvará al mundo”. Y así como la mónada del alma, según la profunda enseñanza de Plotino, crea un cuerpo para sí misma y, como fuerza organizadora, penetra en todas las funciones del cuerpo, lo guía, pero no se fusiona con él, lo reina, se vuelve inmanente a él, pero al mismo tiempo permanece trascendental para él, así la humanidad es el alma del mundo, al menos en su propósito y en su potencial. Sin embargo, también pertenece a este mundo mismo, y el proceso mismo de la agricultura está determinado por esta enfermedad cósmica, la brecha entre natura naturans y natura naturata. Por tanto, el objetivo de la economía, su límite, es superar esta enfermedad, restaurar la unidad de la natura naturans y la natura naturata, la naturaleza sobrenatural de la naturaleza. El hombre, al ser parte de la naturaleza, en cierta medida su producto, lleva en su conciencia la imagen de una unidad ideal; la autoconciencia de toda la naturaleza está potencialmente incrustada en él. En esta autoconciencia se manifiesta directamente en él el Alma del Mundo, centro ideal del mundo, y en este sentido, como ya hemos dicho, la naturaleza es humanoide. Cada persona humana lleva potencialmente dentro de sí todo el universo, estando involucrada en la natura naturans, el alma creadora del mundo natural, y en la natura naturata, la naturaleza presente. Esto justifica fundamentalmente la economía como un proceso único en el que se resuelve una tarea común y se crea la causa común de toda la humanidad 95 . En los diversos actos de la economía se realiza esencialmente una sola actividad, el sujeto de la economía influye en su objeto, se produce la interacción de la natura naturans y la natura naturata. Se sintetiza a partir de actos individuales como un proceso no sólo extensivo, sino también intensivo, y se sintetiza en un objeto como el trabajo, el dominio económico del mismo (en el lenguaje de la economía política, esto se llama “desarrollo de las fuerzas productivas”). El Alma Única del Mundo, natura naturans, se esfuerza por dominar la naturaleza o el mundo, natura naturata, para hacerlo transparente, de modo que natura naturata se identifique completamente en natura naturans. Éste es el objetivo final, que ya se encuentra más allá de los límites de la historia y, por tanto, no está contenido en ella, cuyo camino es la economía. Y desde este lado resulta ser similar al conocimiento: el conocimiento es uno como proceso y uno en su meta, pero esta meta lleva más allá de sus límites, porque con su consecución se destruye el concepto mismo de verdad como objeto del conocimiento discursivo. La verdad no es un objeto de conocimiento, pues todas las verdades cognoscibles son múltiples y condicionales según la discursividad del conocimiento. La verdad es un estado del ser, una posición del Alma del Mundo en el mundo en el que ocupa su lugar central no sólo en la conciencia, sino también en el ser, en el que se lleva a cabo el pensamiento objetivo, el pensamiento del ser y el ser del pensamiento. Se supera la separación y oposición del pensamiento y el ser, lo real y lo ideal, se elimina el conocimiento como separación del sujeto y el objeto, con su alienación y, en consecuencia, la problemática del objeto para el sujeto, así como las múltiples verdades discursivas. El camino del conocimiento conduce a la abolición del conocimiento; todas sus verdades particulares quedarán ahogadas en la experiencia directa de la Verdad, en el estar en la Verdad. Las verdades del conocimiento presuponen una sola Verdad como cosa existente, y ésta es la única base para la unidad del camino del conocimiento 96 . El camino del conocimiento y el camino de la economía son uno, y su límite también es el mismo: la organización del mundo como Verdad y como Vida. Un único sujeto de la economía, el Alma del Mundo, se manifiesta en la experiencia, actúa en la historia como una multiplicidad cuantitativamente indefinida de centros separados e independientes: conciencias y voluntades humanas individuales. La unidad sólo se realiza en la multiplicidad; la coherencia orgánica, con la aparente ausencia de conexión interna, se expresa sólo por una secuencia externa en el tiempo y la causalidad. El espejo está roto en muchos fragmentos, cada uno de los cuales refleja el mundo a su manera. Parece que no existe la humanidad como unidad ideal, como alma mundial, sino sólo personas, una colección mecánica de individuos, aparentemente unidos en un clan, una nación, un estado. La conexión orgánica entre las personas, que atestigua la unidad de la humanidad, es sólo una conexión de nacimientos: la humanidad es, por así decirlo, una gran familia, una unión de padres e hijos 97 (aunque la ciencia no puede verificar la unidad de origen de toda la raza humana a partir de ancestros comunes). La conexión de la semilla, la unidad biológica, es un hecho muy importante, no tanto por su significado biológico inmediato (por muy grande que sea), sino por su significado simbólico: en ella la unidad metafísica de la humanidad recibe una expresión empírica, fuera de la cual toda la historia de la humanidad se desmorona, se vuelve misteriosa e incomprensible. ¿Qué significa género en un sentido fisiológico y espiritual? Esta palabra se suele utilizar como autoexplicativa e incluso como si explicara algo, al igual que otra palabra utilizada para caracterizar la fuerza que sustenta la raza, es decir, la herencia. Al explicar y establecer los hechos individuales de la herencia, los científicos naturales consideran su tarea agotada y el problema resuelto cuando filosóficamente sólo se plantea en toda su amplitud: ¿qué clase de poder misterioso es este, verdaderamente la magia de la naturaleza, su capacidad de uniformidad en plural? Aquí las ciencias naturales se acercan a la metafísica, específicamente a la filosofía natural, que debe plantear la cuestión del género en toda su amplitud filosófica: sólo el reconocimiento de prototipos genéricos ideales, ideas realizadas en la naturaleza, hace que el género sea comprensible y proporciona la clave para resolver su problema. Los individuos son copias o ejemplares, el género es su idea, preexistente en la Divina Sofía, modelo ideal para la reproducción. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht 98 . (Esa rosa que ves aquí con tu ojo corporal ha estado floreciendo ante el Creador desde la eternidad). Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (No hay Después, no hay Antes: lo que sucederá mañana, Dios lo ha visto en su esencia desde la eternidad.) Y no sólo la rosa inteligible florece en el pensamiento de Dios, existe preeternamente en él, sino que el mundo entero es, por así decirlo, una reproducción artística de ideas preeternas (κόσμος νοητός) 99, que en su conjunto forman un organismo ideal. Divina Sofía, esa Sabiduría que estuvo ante Dios en la creación del mundo y cuyo gozo es “con los hijos de los hombres”. Esta Sabiduría habla por sí misma (libro de Proverbios de Salomón, capítulo VIII, 22-31): "22. El Señor me tuvo como inicio de Su camino, antes que Sus criaturas, desde tiempo inmemorial; 23. Desde la eternidad he sido ungido, desde el principio, antes de la existencia de la tierra. 24. Nací cuando aún no había abismos, cuando no había manantiales abundantes de agua. 25. Nací antes de que se construyeran las montañas, antes de que se construyeran las colinas, 26. Cuando aún no había creado ni la tierra, ni los campos, ni los granos iniciales de polvo del universo. 27. Cuando Él preparó el cielo, yo estaba allí. Cuando trazó una línea circular a través de la faz del abismo, 28. Cuando afirmé las nubes en lo alto, cuando fortalecié las fuentes del abismo, 29. Cuando dio estatuto al mar para que las aguas no sobrepasaran sus límites, cuando puso los cimientos de la tierra: 30. Entonces yo era un artista con Él (variación 100: como un niño pequeño), y era un gozo todos los días, regocijándome en Su presencia todo el tiempo, 31. Me regocijé en su círculo terrenal, y mi alegría (fue) con los hijos de los hombres”. Leemos sobre la misma sabiduría de Dios en el libro (no canónico) de la Sabiduría de Salomón (IX, 9): “Contigo está la sabiduría, que conoce tus obras y estuvo presente cuando creaste el mundo, y sabe lo que te agrada y lo que es recto según tus mandamientos” 101. El mundo de las ideas, descubierto para la filosofía por la especulación de Platón, contiene una base metafísica suficiente para la naturaleza genérica de la vida en general y de la vida humana en particular, con su poder de herencia, que, por medios biológicos, cumple las tareas de las ideas-fuerzas, las entelequias aristotélicas. Natura naturans se compone de estas entelequias, que se relacionan entre sí en subordinación orgánica, conectadas por una estructura jerárquica. Esta jerarquía de entelequias está coronada por el hombre, que sirve como vínculo vivo que conecta ambos mundos: el de arriba y el de abajo, natura naturans y natura naturata. El hombre existe sólo como especie o género. Si pensamos en esto de manera nominalista o realista, ¿es el "hombre" sólo un concepto obtenido por abstracción lógica de las personas individuales, sólo su nombre común, que hace referencia a sus características similares, o el hombre como esencia existe antes que los individuos, es su prius ontológico y, por tanto, lógico, la base común del ser de estos individuos, que son sólo los centros dinámicos de autodescubrimiento de esta base? ¿Qué existe primero: la naturaleza humana o el hombre individual, el Adán primordial en su conjunto o los adamitas? Nos parece que sólo reconociendo una sola humanidad, el antepasado (en el sentido metafísico) Adán, es posible comprender la combinación característica de lo individual y lo universal en la personalidad. Lo que hace de un individuo un ser humano no es en absoluto su comienzo individual, que constituye sólo un centro dinámico especial, una forma de demostrar la humanidad universal, sino precisamente esto último, con todas las posibilidades ilimitadas que le son inherentes. Sí, la humanidad es una, aunque polifacética. No se trata de una frase sentimental, sino de la expresión de una relación ontológica. Cada individuo se une a toda la humanidad, participa de la carne y la sangre humanas, y el sentimiento de esta unidad ha encontrado y continúa encontrando diversas expresiones en las enseñanzas religiosas y las teorías filosóficas. Dass du nicht Menschen liebst, das sucht du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (No amas a una persona, y tienes razón en eso: en una persona debemos amar a la humanidad). La humanidad como potencial, como profundidad de posibilidades, intensivas y no extensas, conecta a las personas en un grado inconmensurablemente mayor de lo que las separa la individuación. Cada persona se une a esta unidad o base, representando un determinado universo, no importa cuánto tiempo viva, cuánto o poco logre experimentar en su vida empírica, qué rincón del mundo caleidoscopio se le abre. El hecho mismo de que una persona determinada haya vivido implica no sólo una forma temporal, empíricamente limitada de su existencia, sino también su pertenencia intemporal a la existencia de la totalidad, la humanidad, que no está fragmentada, no dividida en partes, sino que sólo pasa de la potencialidad a la actualidad en diversos grados y con distinta intensidad. Por lo tanto es justo que Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Un niño que ha pasado sólo una hora en este mundo ya es un anciano en vida, el canoso Matusalén.) Y toda esa profundidad, todo ese abismo, del que habla el mismo poeta-pensador místico: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Mi abismo llama al abismo de la Divinidad de mi alma: dime, ¿soy más profundo o tú?) Ésta es la unidad primordial, metafísica de la humanidad, esta humanidad es una fuerza espiritual positiva que opera en el mundo, su principio unificador. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Todo te ama, hombre, todo anhela venir a ti, y todo corre hacia ti para venir al Señor.) Es por eso que el hombre primordial y universal Adán resultó ser capaz de un alejamiento general de Dios junto con la "creación", hacia el pecado "original", es decir, metafísico, no sólo empírico, sino ontológico, que luego se propaga como una corrupción de la naturaleza o una enfermedad hereditaria a todas las personas. Pero es precisamente por eso que la humanidad puede ser curada, sana en su naturaleza, capaz de concebir a la Iglesia en sí misma como un nuevo centro unificador y curativo, convirtiéndose en el cuerpo de Cristo, y por tanto Cristo como Persona podría tomar en Sí y recrear la naturaleza humana como tal, convertirse en este sentido en un nuevo Adán, introduciendo a los hombres en Su Carne y Sangre. Por supuesto, esta unidad no debe entenderse estática o mecánicamente, sino sólo dinámicamente, y es esta unidad dinámica de la raza humana la que se revela en la historia, en el conocimiento, en la economía. La panhumanidad, como plenitud de los poderes humanos, representa una unidad no de vacío, sino de una multiplicidad coordinada y unida. La individualidad, como fuerza aislante, como rayo especial en el resplandor de la “luz inteligente” de Sofía, no contradice la idea de todo, que da lugar al libre desarrollo de sus partes. Cada individuo, con ese yo único y original o su propia idea especial, que hemos aprendido a valorar tanto en nuestra era individualista, a su manera refracta y percibe el mismo mundo y la misma naturaleza humana como su base. No está limitado, sino que se complementa con otros individuos. En la armonía de los individuos, en su amor libre y su unidad activa, se encuentra una fuente especial de bienaventuranza para el individuo. Ahogarse en lo superindividual, encontrarse en los demás individuos, amarse y ser amados mutuamente, reflejarse unos en otros, hacer de los individuos centros de amor y no de aislamiento, ver en cada recién nacido la posibilidad de un nuevo amor, significa realizar el ideal que fue dado a la humanidad desde la eternidad y expresado en las palabras de Cristo: “para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti” (Juan XVII, 21). Este ideal fundamenta la unidad de la humanidad como una suma dinámica de individuos que superan su aislamiento en el amor y lo consideran sólo como base para la superación. Pero si esto es así en el orden ideal, entonces en una existencia discursiva temporal, rota, la humanidad se realiza en la vida aislada de individuos que tienen su propio destino separado. Su unidad se expresa en la unidad objetiva de la historia y la economía, en la comunidad de su trabajo. Pero al mismo tiempo se desarrollan no sólo fuerzas centrípetas, sino también centrífugas, no sólo el individualismo, sino también el egoísmo. El yo arroja su pesado velo sobre toda la vida, convirtiéndola en un valle de tristeza y suspiros, dejando el sello de profunda melancolía, anhelos y aspiraciones insatisfechas. Esto tiene sus raíces en la caída del mundo, que es la base de todo el proceso histórico. La humanidad existe empíricamente sólo como una sucesión de generaciones que nacen y abandonan el ámbito histórico. Entre ellos se libra una lucha individual, de grupo, de clase y nacional, homo homini lupus est 106, la ley de la lucha por la existencia se convierte en una regla general no sólo en el mundo animal, sino también en el mundo humano. Los “hermanos varones” ejercen su hermandad como Caín y los Cainitas, y la tierra se tiñe de sangre fraternal. La unidad del género humano, que, por supuesto, aún permanece y no puede ser destruida por nada, porque está fuera del alcance histórico, se expresa subjetivamente en el deseo constante de la humanidad de realizar el amor, la solidaridad, en la búsqueda de un ideal social, en el deseo de encontrar una estructura normal de la sociedad, en los ideales sociales de todos los tiempos y pueblos. Lo que aparece en la conciencia como postulado de obligación es inherente al ámbito metafísico como ser. El mundo y la humanidad en él, habiendo sido desplazados de sus cimientos, nuevamente se esfuerzan por regresar a ellos. Los ideales sociales formulan para la realidad histórica lo que hay en la realidad metafísica. Hasta ahora hemos definido el contenido de la economía como una disputa entre la vida y la muerte, como el restablecimiento de la conexión entre natura naturans y natura naturata, o la resolución de productos de la naturaleza petrificados y sin vida en las fuerzas que los producen, como organización de la naturaleza. A través de la agricultura la naturaleza se reconoce en el hombre 107. La economía es la actividad creativa del hombre sobre la naturaleza; Al poseer las fuerzas de la naturaleza, crea a partir de ellas lo que quiere. Crea, por así decirlo, su propio mundo nuevo, nuevos bienes, nuevos conocimientos, nuevos sentimientos, nueva belleza; crea cultura, como dice la fórmula común de nuestros días. Junto al mundo “natural”, se está creando un mundo artificial, la creación del hombre, y este mundo de nuevas fuerzas y nuevos valores aumenta de generación en generación, de modo que en nuestra generación, especialmente capturada por este impulso creativo, se pierden todos los límites en la definición de lo posible. “El mundo es de plástico”, se puede recrear, e incluso de diferentes maneras. Nuestros hijos vivirán en condiciones diferentes a las nuestras y ni siquiera nos atrevemos a pensar en los nietos. Todo se ha vuelto fluido, como si los productos petrificados y congelados de la natura naturata se hubieran derretido o se estuvieran derritiendo uno tras otro ante nuestros ojos, disolviéndose en fuerzas, en natura naturans, de las que se pueden obtener a voluntad diferentes natura naturata. Vivimos bajo la impresión del creciente poder de la economía, que abre perspectivas ilimitadas para la “creatividad de la cultura”. Y para tratar con conciencia filosófica este hecho indudablemente grandioso y majestuoso, que se presenta como el enigma de la Esfinge ante el Edipo moderno, ya sea como un signo siniestro o como un presagio profético, debemos, en primer lugar, respondernos: ¿qué es esta “creatividad” humana de la cultura y la economía, cómo y con qué poder crea el hombre aquí? ¿Es este el comienzo de la mayoría de edad de la humanidad, de su entrada en sus derechos sobre la naturaleza, que una vez perdió? ¿Tiene esto un significado cósmico y marca el comienzo de una nueva era en la historia del universo? ¿O son estos “milagros del Anticristo”, signos para seducir a los fieles, un engaño, el robo a Dios de su creación con el poder contenido en ella, para seducir a la desdichada humanidad con esta energía robada? ¿O, finalmente, todo esto es creado por una persona que, por la voluntad del azar absoluto, surgiendo de la existencia material ciega, por la voluntad del mismo azar ha logrado tal organización nerviosa que ahora encuentra en su madre - materia, también nuevas posibilidades, ahora realiza el trabajo de autocreación, desarrolla a partir de sí mismo una nueva especie, un superhombre? De estos supuestos, el último, una visión puramente materialista, no merece discusión filosófica, debido a su evidente impotencia e inconsistencia, a pesar de su prevalencia hasta el día de hoy. Plantea una serie de nuevos misterios como explicación y pone en la base de todo el Azar absoluto y omnipotente, es decir, un principio que no explica nada, sino que sólo cierra la falta de explicación. ¿Cómo podría una persona surgir por sí misma, a partir del mecanismo muerto de la naturaleza, cómo puede la materia inerte y ciega entregarse a sus planes creativos, darle sus misterios y secretos, y cómo puede superarse a sí mismo? Todas estas son preguntas para las que no hay ni puede haber respuesta. Se trata de un pensamiento claramente mitológico, de un retorno a su ingenuo naturalismo, con la diferencia - y no a favor del nuevo materialismo - de que en la antigua mitología todavía actuaban fuerzas vivas que explicaban la vida, y ahora el mismo problema se resuelve sólo por mediación de agentes muertos: Urano y Neptuno, Gea o Cibeles, la Gran Madre, que da a luz a los hijos de la Tierra; en términos filosóficos hay en cualquier caso una hipótesis más satisfactoria para explicar el universo. que un caso absoluto que crea vida en desarrollo a partir de materia muerta, de una bolsa en la que saltan átomos, como enseña la mitología del hilozoísmo materialista. Pero dejemos que los muertos entierren a sus muertos. Entonces, ¿cuál es la fuente de la creatividad humana en la economía, la cultura, la ciencia y el arte, cuál es su secreto? La creatividad requiere dos condiciones para su existencia: la presencia de, en primer lugar, un plan, libertad de voluntad y, en segundo lugar, poder, libertad de ejecución. No nos detendremos en la primera condición por ahora, con la intención de explorar esta cuestión a continuación. Sin embargo, no hace falta decir que la creatividad sin libertad es una contradicción en el adjeto 108, ya que la creatividad sin libertad no es creatividad, sino un mecanismo, el trabajo de una máquina. Cualquier creatividad requiere trabajo, esfuerzo, voluntad, tensión, relevancia, y todo esto es lo que expresa la autocomplacencia, la libertad, el aseísmo. Para querer, evidentemente, se necesita una personalidad; Este es un requisito previo para el personalismo. Para crear no solo es necesario querer, sino también poder, es necesario proponerse una tarea factible, de lo contrario la creatividad resultará imposible o incompleta. Aquí llegamos al centro del problema que nos interesa acerca de la naturaleza de la creatividad económica. Es obvio que el hombre no tiene omnipotencia, la capacidad de crear de la nada lo que quiera. En este sentido, una persona no puede crear en absoluto, siendo ella misma una criatura. Si puede crear, entonces no de la nada, sino de un mundo ya creado (o preexistente, según los panteístas). En él puede imprimir sus ideas, encarnar sus imágenes. En él puede encontrar respuestas a sus preguntas, interrogarlo con experimentos y darle directivas específicas (a lo que se reduce toda tecnología). Y de la totalidad de todo esto se forma un nuevo mundo de cultura, creado en la finca. ¿De dónde vienen estas imágenes, estas ideas-modelos en una persona? ¿Pero no es ésta la misma pregunta de dónde nace en el artista la idea creativa que lo atormenta, visible con los ojos mentales u oída con los oídos espirituales, imagen revelada a su ser “inteligente”, que busca encarnarse en la palabra, en el sonido, en el mármol? ¿Por qué un científico se preocupa por estos problemas, sin los cuales la ciencia no puede existir y que, además, deben tener solución, de lo contrario no serían problemas, es decir, no serían problemas? ¿Imperativos y postulados de la creatividad científica? ¿De dónde surgen esos planes de acción que conforman una economía? ¿De dónde surgen las ideas para la tecnología que luego se implementa en la finca? Después de todo, la naturaleza revela sus "secretos" sólo a quienes los buscan, que saben dónde buscar "descubrimientos e invenciones", de modo que si una persona no tuviera este instinto de búsqueda, la naturaleza permanecería impenetrable para él, no sería despojada de sus velos. Si Kant planteó la pregunta: ¿cómo es posible la experiencia desde el lado de sus formas a priori, entonces otra pregunta no es menos apropiada: cómo es posible esa misma experiencia desde el lado de su contenido? Para el formalismo epistemológico, que reduce el yo a la función de la unidad de la conciencia trascendental, esta cuestión es completamente insoluble e incluso imposible. Al sujeto aquí se le atribuye sólo una existencia fantasmal en una función trascendental, pero al mismo tiempo, desde su subjetividad “genera” toda experiencia, como un mago sacando cintas interminables o quemando estopa de su boca (y sólo en el fondo hay una X misteriosa, un empujón externo irracional). La nada que crea todo a partir de la nada: éste es el contenido del idealismo trascendental como doctrina ontológica. Esta misma cuestión se resuelve de manera diferente desde el punto de vista de la doctrina arriba desarrollada sobre el sujeto trascendental de la economía: el Alma del Mundo. La humanidad es y seguirá siendo eternamente el centro unificador del mundo, en su eterna armonía, la belleza del cosmos creado por Dios. El mundo, sumergido en el proceso, en el espacio y en el tiempo, en la historia, ya no refleja esta armonía preeterna, este ser del “bien y del mal”, atraído hacia su centro: la Humanidad inteligible; más bien, incluso lo cierra con su fragmentación y falta de armonía. Pero no puede, metafísicamente no puede, romper completamente con él, porque aquí yacen las raíces del mundo empírico; La natura naturata con su máscara mortuoria sigue siendo creación de la natura naturans, y aunque in actu está aislada de ella, siempre conserva in potentia su conexión con ella. Por lo tanto, el sujeto trascendental de la economía en su expresión empírica, es decir, la humanidad histórica, y en ella cada personalidad, está ontológicamente involucrado en Sofía, y la montañosa Sofía se cierne sobre el mundo inferior, brillando en él como razón, como belleza, como... economía y cultura. Entre el mundo como cosmos y el mundo empírico, entre la humanidad y Sofía, existe una comunicación viva que puede compararse con la nutrición de una planta desde sus raíces. Sofía, asumiendo sobre sí la acción cósmica del Logos, participando de Su influencia, transmite estos poderes divinos a nuestro mundo, iluminándolo, elevándolo del caos al espacio. La naturaleza es humanoide, conoce y se encuentra en el hombre, pero el hombre se encuentra en Sofía y a través de ella percibe y refleja en la naturaleza los rayos inteligentes del Logos divino, a través de él y en él la naturaleza se vuelve Sofía. Ésta es la jerarquía metafísica. Esto también responde a la pregunta sobre la naturaleza de la creatividad humana. La creatividad humana -en el conocimiento, en la economía, en la cultura, en el arte- es Sofía. Está metafísicamente fundamentado por la implicación real del hombre en la Divina Sofía, que conduce las fuerzas divinas del Logos al mundo y en relación con la naturaleza como producto de la significativa natura naturans. Una persona puede conocer la naturaleza e influir en ella, "conquistarla", ser su "rey" sólo porque lleva en sí, aunque sea en forma no desarrollada, potencialmente, un compendio de toda la naturaleza, todo su inventario metafísico y, en la medida de su desarrollo, actualización, domina la naturaleza. El conocimiento es recuerdo, como enseñó Platón, no en el sentido teosófico: no el recuerdo de lo que sucedió en vidas anteriores, en una serie de reencarnaciones, sino en el sentido metafísico. Es la revelación de lo dado metafísicamente, 109 en este sentido no es creatividad de la nada, sino sólo recreación, reproducción de lo dado, que se ha vuelto dado, y esta recreación se convierte en creatividad sólo en la medida en que es reproducción libre y laboral. Por tanto, la creatividad humana no contiene nada metafísicamente nuevo; sólo reproduce y recrea a partir de elementos existentes, ya creados y de acuerdo con muestras recién encontradas, recreadas, pero también predeterminadas. La creatividad en sentido estricto, la creación de algo metafísicamente nuevo, no se le da al hombre como ser creado y pertenece sólo al Creador. La criatura existe y actúa en el mundo creado; no es absoluto y, por tanto, metafísicamente no original. El hombre es libre -y por lo tanto original- sólo en la dirección de sus poderes, en la forma en que usa su naturaleza, pero tiene esta misma naturaleza, la base de su yo, como dado, como creado. La creatividad humana no crea una “imagen” dada, sino una “semejanza” que se da, reproduciendo en un proceso histórico, laboral y libre lo que existe desde la eternidad como prototipo ideal. Y la rebelión de la criatura contra el Creador, la desviación del satanismo, metafísicamente se reduce a un intento de borrar precisamente esta diferencia, de volverse “como los dioses”, de tener todo propio. Pero, al definirse a sí mismo de esta manera, Satanás se convierte no sólo en un ladrón e impostor metafísico, porque se atribuye a sí mismo lo que le fue dado por el Creador, sino que también se convierte en el espíritu de la inexistencia y la muerte, porque coloca el centro de su existencia conscientemente fuera del Creador, en la región de la inexistencia metafísica, “en la oscuridad total”, más allá del borde de la existencia, en el reino de la pura ilusoria y subjetividad. Y esta fantasmal, esta sombra metafísica, sólo proyectada por el ser, incluso en un estado rebelde, todavía sobreviviendo a duras penas una existencia parasitaria (“un parásito”, como dijo Dostoievski), que él trae a la existencia, produce claroscuros. Al asignar así algo de realidad a la ilusoria, por lo tanto, robando nuevamente el ser, se convierte en el “príncipe de este mundo”, es decir, el estado separador del cosmos, hasta que se logra la separación final de la luz y la oscuridad y la existencia de la sombra queda expuesta en su naturaleza ilusoria. Ésta es la pretensión de la criatura a la creatividad en sentido absoluto; esto es satanismo. La creatividad-recreación humana no tiene nada que ver con esto, pero también puede ser oscurecida por el espíritu del satanismo, perder la conciencia de su verdadera naturaleza y conducir al satanismo humano, al Anticristo. Pero esto se discute en la escatología de la economía 110. Así pues, la economía es sophiana en su base metafísica. Sólo es posible gracias a la participación del hombre en ambos mundos, en Sofía y en el empirismo, en la natura naturans y en la natura naturata. El hombre es, por un lado, todo en potencia, el centro potencial del antropocosmos, aunque aún no realizado, pero realizable, y por otro, es un producto de este mundo, de este empirismo. Para él, potencialmente, toda la naturaleza es transparente y se quita sus mortajas, pero al mismo tiempo él mismo está envuelto en ellas, encadenado en un pesado sueño cósmico. La economía es sofista en sus fundamentos, pero no en los productos, no en el caparazón empírico del proceso económico, con sus errores, desviaciones y fracasos. La economía es dirigida por la humanidad histórica en sus limitaciones empíricas y, por tanto, no todas sus acciones reflejan la luz de la sofía. Sin embargo, no puede permanecer completamente fuera de él, ya sea por las energías que la humanidad desarrolla en el proceso de trabajo, ya sea por sus tareas, que convencionalmente pueden designarse como la victoria de la cultura sobre la naturaleza, o la humanización de la naturaleza 111. En este sentido, la naturaleza en sus fundamentos ya es nata, creada, pero todavía está recreada: es natura y, en la medida en que esta recreación se logra a través de la cultura, podemos decir que la cultura recrea la naturaleza; esto elimina la oposición habitual entre naturaleza y cultura. Los fundamentos metafísicos de este proceso le imponen un cierto límite. El hombre no puede multiplicar las fuerzas creativas de la naturaleza, extender su influencia a la natura naturans, la fuente de las fuerzas vivas. Esto significa que una persona no puede crear una nueva vida por medios económicos, es decir, mediante el trabajo. En esta incapacidad de crear vida reside el límite absoluto del hombre como criatura. La vida se da en el mundo; no es reducible a sus elementos y no puede explicarse a partir de ellos. Ella vino de la Fuente extramundana de la Vida, el Dios de los Vivos, que no conoce la envidia y crea la vida 112. Fue creada por la palabra creadora de Dios, el derramamiento del amor divino: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (No sois vosotros los que vivís, no sois vosotros: todo lo creado es muerte, y la vida en vosotros es el Dios vivificante.) Por lo tanto, la vida no se crea mediante la agricultura ni el trabajo, sino sólo mediante el nacimiento, es decir, mediante la transferencia y la implementación del poder creador de vida originalmente inherente. Se nos da el poder de expandir la vida, de revivir la naturaleza, tal vez, en opinión de los pensadores más atrevidos, de resucitar la vida extinguida, pero no se nos da en absoluto el poder de crear vida, como tampoco lo hacen un moco microscópico ni un homúnculo en una réplica. Por tanto, la economía es función de la vida, ya creada y existente. Este fuego divino, encendido por el amor creativo, es la base de toda natura naturata. Y bajo la apariencia de materia impasible, el fuego divino arde por todas partes... La tarea del proceso cósmico e histórico es que este fuego penetre, caliente e ilumine toda la creación, toda la naturaleza. Pero el hombre no necesita preocuparse por crear este fuego él mismo, porque esto equivaldría a una pretensión ridícula y vacía: darse a luz a sí mismo. La creación del mundo en sus fundamentos ya se ha consumado, “Dios ha reposado de sus obras”, el mundo se define en su sophia, en sus elementos potenciales, que son dados al hombre en su obra histórica como base inmutable. Pero incluso la idea misma es falsa: criaturas creando nueva vida, como si fuera necesario y posible, como si la Fuente de la Vida hubiera dejado al menos algo digno de existir sin ser regado por Ella. También es imposible crear vida porque todo ser ya es vida, no hay nada inanimado en absoluto, y sólo una severa pesadilla ha impuesto al ser este entumecimiento, esta máscara muerta. Hay muerte en el mundo; Sí, todo lo que nace muere, pero ¿es esta muerte una muerte verdadera y definitiva, y no sólo un nuevo nacimiento o una ruptura y aplazamiento de la vida? Después de todo, sobre esto, mientras el mundo se sostiene sobre los cimientos aprobados por el Creador, ni siquiera se puede decir la última palabra. Además, la muerte corta la cosecha de la vida, pero no la vida misma. El individuo muere, la especie permanece. Esto no es, por supuesto, inmortalidad o victoria sobre la muerte, como quieren asegurarnos los naturalistas, pero atestigua la debilidad de la muerte, su condicionalidad: su fuerza no es suficiente para impedir el surgimiento de la vida en la tierra, aunque sea tan difícil, sujeta a tantos peligros, o para interrumpir por completo la vida que ha comenzado. La muerte se convierte sólo en una función de la vida. La muerte es una condición de un proceso, de un desarrollo histórico, en el que, por su relatividad y temporalidad, está inevitablemente involucrada la vida. Pero es la muerte la que rompe esta frágil forma. El contenido de la actividad económica humana no es la creatividad de la vida, sino su protección, la recreación de los vivos y el ataque a los muertos. Se puede suponer en extremo que todo volverá a la vida como resultado del trabajo económico y la vida será restaurada en todo su poder, pero esto tampoco se puede suponer en el sentido de que; si hubiera sido creado por el hombre, pero sólo recreado por él. Como dice N.F. Fedorov enseñó 114, aunque este mundo aún no es el mejor de todos los mundos posibles, puede y debe serlo, porque es potencialmente el mejor. Es obvio que al discutir este tema aparece inevitablemente la principal diferencia y oposición entre dos religiones: el hombre-teísmo, para el cual el hombre no es una criatura, sino un creador, y el cristianismo, para el cual el hombre es una criatura, pero, como hijo de Dios, recibe la tarea de recrear y gestionar las creaciones de su Padre. Aquí nos topamos con la autodeterminación religiosa básica: hacia Dios o contra Dios, que es una cuestión de libertad y no admite ninguna justificación 115. El concepto de naturaleza sofista de la economía requiere una mayor aclaración. Si establecemos la naturaleza de Sofía de la economía como fuerza motriz interna, como su base, entonces surge la pregunta sobre la naturaleza de esta conexión entre Sofía y la economía. ¿Por qué nuestra realidad empírica sigue siendo ajena a la sofía y ofrece una resistencia pasiva o incluso activa a sus influencias? La irracionalidad del ser, y por tanto su antisofía, es un hecho dominante en la vida, mientras que la sofía se reduce sólo a un postulado realizado en el proceso. ¿Dónde se puede buscar una explicación para este estado del mundo? ¿Qué hipótesis (por supuesto, no científica, sino metafísica) lo hace comprensible? El mundo, que en su realidad empírica es sólo potencialmente sófico, es en realidad caótico; en su existencia intemporal está la propia Sofía, brillando con la luz divina del Logos, sin la cual “nada podría haber sucedido” (Juan I, 3). El mundo está alejado de Sofía no en esencia, sino en condición. Aunque "yace en el mal", aunque la ley de la vida es la lucha y la falta de armonía, incluso en este estado conserva su coherencia, los rayos de Sofía, reflejos de luz sobrenatural, brillan a través de él. El elemento caótico está conectado a la unidad del mundo, se reviste de luz, la vida se enciende en él y, al final, aparece el portador de Sofía: el hombre, aunque en su individuo y en su ser individual fue arrancado de su unidad de Sofía, pero no arrancado de su raíz de Sofía. El estado del mundo del caos, en la etapa de lucha entre fuerzas caóticas y organizadoras, es comprensible sólo como una violación de la unidad original de Sofía, un desplazamiento del ser de su centro metafísico, cuya consecuencia fue la enfermedad del ser, su descentralización metafísica; gracias a este último, se sumerge en el proceso de formación, temporalidad, inconsistencia, contradicciones, evolución, economía 116. El mundo empírico se separa del mundo sofítico en su resplandor intemporal, en su completa y absoluta armonía, en la que todo se encuentra en todo, y todo esto se encuentra en Dios, por un acto metafísico intemporal, que en religión se llama pecado original, la caída de Adán, y con él toda la creación, “subyugada a la vanidad”. Esta idea no sólo se deriva de la evidencia directa de la experiencia religiosa, sino que también representa un postulado necesario de la especulación, como lo demostró con incomparable genio Schelling en su obra "Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana", así como en otras obras del segundo período, y luego desarrolladas independientemente por Vl. Solovyov (en “Lecturas sobre Dios-Humanidad”, también en otras obras). La base del proceso mundial está en la libertad, como base de la paz, como esencia de la imagen de Dios dada por el Creador a la creación. Sofía, la humanidad preeterna, como alma del mundo, que contiene todo dentro de sí misma, es el centro unificador del mundo, sólo en la medida en que ella misma renuncia a su yo y pone su centro en Dios. Pero ella es libre de cambiar este centro, es libre de querer de sí misma, de descubrir el yo que constituye la base oscura de su ser, su voluntad ciega y caótica de vivir (que es la única que Schopenhauer conoce). Este caos primitivo, primera voluntad o materia primaria, que representa el deseo informe de vida, se arroja sobre el manto de sophia, pero lo lleva sólo como una cubierta. En este yo primordial reside la base de la personalidad con su libertad, pero aquí también está la raíz de la voluntad propia 117. Para la filosofía de la economía, la “caída metafísica” es una hipótesis cuya aceptación arroja luz sobre sus principales problemas, ya que explica el proceso mundial y el proceso histórico en su seno. Por supuesto, este “evento” no tuvo lugar en el tiempo, y sería en vano que buscáramos sus huellas en los anales de la historia o en las excavaciones paleontológicas, donde ahora se buscan huellas del hombre prehistórico 118 . Sólo hay una huella, un hecho, que atestigua silenciosa pero elocuentemente que sólo puede ser una consecuencia: este monumento viviente de lo que ocurrió antes del tiempo es un proceso mundial e histórico con todas sus características. Si los científicos siguen las huellas de la erupción, las rocas volcánicas, etc. Concluimos sobre la existencia de un volcán y generalmente ascendemos de los efectos a las causas, entonces toda la naturaleza, toda la historia, toda la inconsistencia de la conciencia humana, con sus antinomianismos, atestiguan que fueron el resultado de una catástrofe metafísica. Así, así como Platón distingue entre la Afrodita celestial y la Afrodita del pueblo común, así también la Sofía celestial, eterna, y la Sofía empírica, o humanidad metafísica e histórica 119, y la conexión viva entre ellas, que Platón sólo conocía como Eros, atracción, nosotros, los cristianos, conocemos como Cristo, el Logos encarnado, cuyo cuerpo es la Iglesia, la Sofía celestial. Pero el Logos actuó en el mundo incluso antes de su encarnación o, como dice bellamente Schelling, Cristo actúa en la historia incluso antes de su encarnación, aunque no como Cristo. La conexión universal del mundo, el surgimiento paulatino de la vida en sus diversas formas ante el hombre, los primeros pasos del hombre hacia la historia: en todo esto, la Divina Providencia, como destino salvador, actúa en el proceso del mundo. Y este mismo logos de las cosas, la conexión universal del mundo, fundamenta también la economía, elevando al mundo en ella y a través de ella al más alto nivel cosmogónico. Dios libera el mundo “bueno” que creó con la humanidad, que abraza esta libertad en su conciencia espiritual. El mundo en la persona de la humanidad debe autodeterminarse libremente, desde sí mismo, en el proceso del mundo, a través de la separación del bien y del mal y de la experiencia del bien y del mal, en su "yo activado", porque, en la expresión profética de Schelling, "nada en el universo puede permanecer ambiguo" 120. Debe realizarse en su libertad, sumergiéndose en esta identidad 121, y a través de ella en la agudeza de la vida 122. Pero la vida, inmersa en la individualidad, conserva su base divina y sigue siendo sofista en sus poderes, aunque obstinado en su uso. Sofía brilla en el mundo como la pureza y la belleza prístinas del universo, en el encanto de un niño y en el maravilloso encanto de una flor que se balancea, en la belleza del cielo estrellado y el amanecer llameante (en cuyos rayos el joven Vl. Solovyov la vio en el desierto del Sahara; ver en el poema "Tres citas"). Y estos rayos de sofía en la naturaleza constituyen precisamente el atractivo del estado “natural”, que en realidad es superior-natural, sobrenatural en relación al estado actual de la criatura. Aquí, en lugar de unidad aparece la multiplicidad, en lugar de coherencia interna aparece la externalidad, con conexión externa en el espacio y Secuencia en el tiempo. Lo que aquí sirve de conexión, el espacio y el tiempo, también separa. El mundo, el cuerpo de Sofía, está cubierto por una pesada capa de mecanismo, la ley de causalidad universal, como forma universal de conexión entre la existencia. El mundo se está convirtiendo en una natura naturata amortiguada, cuyos productos están conectados por esta conexión mecánica externa. Todo se vuelve objeto, impenetrable, ajeno al sujeto. La espontaneidad original, la intuición de la contemplación, la identidad del conocimiento y la conciencia, la objetividad del sujeto del ser en Sofía se pierden y son reemplazadas por la separación del sujeto y el objeto con la inevitable discursividad y abstracción (teórica) del conocimiento. La “razón pura”, ratio, surge como un conjunto de formas en las que el sujeto se correlaciona con el objeto. La ratio, razón científica o teórica, surge de las ruinas de Sofía, reflejando el Logos. Ahora bien, este Logos, escondido en la ontología, sigue siendo sólo la conexión interna y oculta de las cosas, que la razón busca en la oscuridad de la noche con su linterna (además, en la filosofía del racionalismo, esta linterna nocturna, cuya luz, por supuesto, todavía proviene del sol como fuente de luz, se equipara directamente con el sol). Al convertirse en un reino de objetos, el mundo se vuelve material. El peso inerte de la existencia material con su falta de vida desciende sobre él. Si en él se conserva la vida, es sólo porque las semillas de vida sembradas por el Creador son indestructibles, y la revolución metafísica afectó sólo al estado, pero no a la composición del mundo, sólo pudo sumirlo en un estado de muerte, desmayando, pero no matar las semillas de la vida 123. Pero la vida sigue siendo posible sólo en los rincones del mundo, donde es soportada por los elementos mortíferos del “príncipe de este mundo”. Sólo se mantiene en una lucha constante y vigilante contra la muerte y existe, por así decirlo, sólo con su permiso. La fuerza organizadora de la vida no es lo suficientemente grande como para salvar sus obras de la destrucción. La muerte no es una necesidad interna del organismo como tal 124, “Dios no creó la muerte”. Por supuesto, en un determinado estado metafísico del ser, la muerte es inevitable y constituye un acto necesario de la vida, un paso hacia su renacimiento y perpetuación final (hablaremos de la metafísica de la muerte en el apartado de escatología de la economía), pero esta necesidad se crea como resultado de la enfermedad general del ser, siendo su manifestación más terrible, y sin embargo la muerte es el “último enemigo”. En lugar de la solidaridad aparece la unidad de la vida mundial, su particularidad. La lucha por la existencia se enciende en el mundo, y es ley de vida no sólo en el mundo animal, sino también en el mundo humano. La vida está exprimida por un mundo sin alma y al principio su fuego apenas arde bajo las cenizas. La realidad de la vida, la conciencia capaz de contenerlo todo, está exprimida y limitada casi a un estado bestial. El camino “de la barbarie a la civilización”, la historia humana, es una lucha por expandir la conciencia de la vida, aunque no en toda su amplitud ilimitada. Y, expandiendo la vida dentro de sí, una persona la derrama fuera de sí, revitalizando la naturaleza; Despertando fuerzas latentes dentro de sí mismo, las despierta en la naturaleza. Al ser uno con la naturaleza, una persona puede resucitar dentro de sí fuerzas congeladas y aparentemente muertas sólo resucitando la naturaleza, transformando la materia en su cuerpo, arrancándola del esqueleto petrificado natura naturata y calentándola con su fuego. El mundo de la materia muerta e inerte se resuelve en el mundo de las energías, detrás del cual se esconden fuerzas vivas. Poco a poco van cayendo los sudarios del pequeño Lázaro, de tres días y ya apestoso, que espera la orden de orden: ¡Lázaro, fuera! La protección y expansión de la vida, y por tanto su resurrección parcial, constituyen el contenido de la actividad económica humana. Es la reacción activa del principio vivificante contra el principio mortal. Este es el trabajo de Sofía sobre la restauración del universo, que ella dirige a través de la humanidad histórica, y también establece una teleología supersubjetiva del proceso histórico. El mundo, como Sofía, habiendo caído en un estado de falsedad y, por tanto, de mortalidad, debe volver a la mente de la Verdad, y el método para lograrlo es el trabajo o la agricultura. Si el yo en una persona sólo puede ser liberado y derrotado por su trabajo sobre sí mismo o por una hazaña religiosa, entonces el yo en la naturaleza es conquistado por el trabajo económico, en el proceso histórico. Por lo tanto, el objetivo final de la economía está más allá de sus fronteras, es sólo el camino del mundo hacia la Sofía realizada, la transición del estado falso del mundo al verdadero, la restauración laboral del mundo. Pero así como el objetivo de la economía es supereconómico (y el objetivo de la historia es superhistórico), el origen del trabajo económico se encuentra más allá de los límites de la historia y la economía en el sentido actual. Esta última está precedida jerárquicamente y cosmológicamente por otra economía, otro trabajo, libre, desinteresado, amoroso, en el que la economía se funde con la creatividad artística. El arte ha preservado este prototipo de trabajo económico 125. Antes de su caída, el hombre, gobernante natural del mundo como conductor de la sophia, instrumento viviente de la Divina Sofía, es introducido por Dios en el “Jardín del Edén” (en el que, por supuesto, el universo entero debería haber sido transformado por su acción) y se le confía “cultivarlo y preservarlo” (Gen. II, 15). Todas las bestias, ganado y aves del cielo son también llevadas al hombre, para que les dé nombres, por supuesto, de acuerdo con la naturaleza de cada especie (Gén. II, 19-20). El comienzo de la acción y gestión económica (“ciencia”), el trabajo sobre un objeto real e ideal, se refiere así al estado “paraíso”, es decir. a la esencia misma metafísica de la relación intacta del hombre con el mundo, cuando el hombre aún no está sujeto al miedo a la muerte, porque tiene acceso al árbol de la vida y no conoce la amenaza del hambre: por lo tanto, sólo en nombre del amor a la creación de Dios debe realizar aquí este trabajo de conocimiento y acción. En este sentido, podemos hablar de “agricultura paradisíaca” como el trabajo desinteresado y amoroso del hombre sobre la naturaleza para conocerla y mejorarla, para revelar sus sofismas. Pero después de la Caída del hombre, que religiosamente corresponde a la catástrofe metafísica de todo el cosmos, el significado de la economía y sus motivos cambian. Una pesada cobertura de necesidad económica cae sobre la actividad económica y cierra su propósito fundamental; el objetivo de la economía se convierte en la lucha por la vida, y su ideología natural es el materialismo económico. Se convierte en el cumplimiento del juicio de Dios sobre la humanidad pecadora: “Con el sudor de vuestra cara comeréis el pan hasta que volváis a la tierra de donde fuisteis tomados” (Gén. III, 19). Sofía gobierna la historia como Providencia, como su ley objetiva, como ley del progreso (que los sociólogos positivos intentan fundamentar empíricamente sin éxito). Sólo en la naturaleza sofística de la historia reside la garantía de que algo saldrá de ella y que dará algún resultado general, que es posible una integral de estas series infinitamente diferenciables. El hecho de que la historia no es un ciclo eterno ni un mecanismo monótono o, finalmente, un caos absoluto que no puede coordinarse de ninguna manera, que la historia en general es un proceso único que persigue la solución de una única tarea creativa, sólo la idea metafísica de su naturaleza sófica, con todos los supuestos metafísicos asociados a ella, puede confirmarlo. La historia se organiza desde un centro ahistórico y trascendental, la Sofía terrena crece sólo porque su madre Sofía Celestial existe, a través de sus fuerzas creativas, de su liderazgo. Y si el desarrollo de la economía, en lugar de ser un simple bellum omnium contra omnes 126, una lucha animal por la existencia, conduce a la conquista de la naturaleza por la humanidad colectiva, entonces esto ocurre gracias a esta fuerza superpersonal, llamada por Hegel “la astucia de la razón”, y designada aquí como el sofisma de la economía. La naturaleza sofística de la naturaleza fundamenta también la conexión lógica objetiva de las cosas, su regularidad, que se establece en las ciencias (cf. el capítulo siguiente). Ya hemos explicado que la Verdad no es un sujeto de conocimiento teórico discursivo basado en la dualidad de sujeto y objeto y en la desintegración del ser, acompañada del aislamiento de sus elementos. La verdad está al otro lado del conocimiento. Por eso es inexpresable en términos de conocimiento discursivo, y los hombres santos y piadosos que ascendieron como San no pudieron decir nada al respecto en un lenguaje accesible a nosotros. Pablo, al “tercer cielo” y a los que allí escucharon “verbos inefables, que el hombre no debería volar a hablar”. La inefabilidad y, en consecuencia, el misterio, como una nube, envuelven la Verdad, pero aquellos que tienen el honor de convertirse en el órgano de su revelación quedan envueltos en ella. No se conoce en las ciencias, pero se revela inexplicablemente en el lenguaje del pensamiento discursivo y, en este sentido, de manera milagrosa e intuitiva. Esta revelación tiene diferentes formas: religiosa - en forma de mitos y símbolos, filosófica - en forma de brillantes intuiciones de genios filosóficos, artística - en obras de arte, en las que (según la definición de Schelling) el infinito brilla en el final; finalmente se revela en los recovecos de la vida religiosa personal. Cualquiera que haya experimentado lo indescriptible al menos una vez en su vida lo sabe, pero para alguien que no lo ha experimentado es imposible hablar de ello. Sólo un camino conduce directa y directamente a la Verdad: la hazaña religiosa, la aceptación de Aquel que dijo de sí mismo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, y quien participa de la vida en Él, ya participa de la vida en la Verdad. Se convierte en miembro vivo de la Divina Sofía, el Cuerpo de Cristo. Su Iglesia, y lo que para el mundo en su actual estado falso es sólo un ideal o un concepto último, para él se siente como una realidad inmediata que este mundo tiene para nosotros. Se vuelve transparente en su Sofía, se revela como Sofía: ese sol que brilla y nos calienta, permaneciendo invisible para nosotros, sale tras él desde detrás del manto de las nubes y se levanta abiertamente en medio del cielo. Las vidas de los santos están llenas de estas visiones de la Verdad. Pero no son desconocidos para el mundo extracristiano en la persona de pensadores y ascetas que se distinguían por su contemplación religiosa particularmente intensa (la luz de Plotino, el "demonio" de Sócrates, la experiencia de los monjes budistas, los brahmanes, etc.). Por supuesto, en un sentido religioso, existe todo un abismo entre las experiencias de los sofismas del mundo entre las personas en la vida eclesiástica y no eclesiástica, por ejemplo, entre la experiencia del ascetismo cristiano y el yoguismo indio. Pero ahora no nos interesa tanto esta diferencia como afirmar el hecho mismo de que el mundo, incluso ahora, sigue siendo permeable en sus sofismas, aunque en diversos grados y de diferentes maneras. Sin embargo, un estudio más profundo de este tema nos lleva a la filosofía de la revelación, que ahora no es el tema de nuestro estudio. I. Pluralidad de títulos científicos La verdad no es un tema directo de conocimiento teórico. La Verdad Única es ajena al conocimiento discursivo, es trascendental para él y, por tanto, constituye, para decirlo en términos kantianos, sólo el “ideal” del conocimiento. Como la Verdad permanece más allá de la historia, lo que en ella se da directamente no es la meta, sino el movimiento, y la historia se despliega en una serie interminable de discursos en el campo del conocimiento y de la acción. La verdad como tal no encaja en ninguno de estos objetivos particulares, por lo que prácticamente no existe una verdad única; sólo existen las verdades de las ciencias individuales y objetivos históricos particulares. Tanto el conocimiento como la historia son igualmente “el infinito malo”, que no tiene fin natural, como bien afirma Kant, y especialmente el neokantismo, esta forma moderna de la filosofía del infinito malo. Esto nos lleva directamente a la cuestión de la naturaleza de la ciencia. En la naturaleza del conocimiento científico hay una antinomia básica e inamovible: todo conocimiento científico sólo puede existir bajo el supuesto de la Verdad, pero al mismo tiempo fragmenta esta Verdad única en muchas verdades privadas y especiales, o incompatibles entre sí o, la mayoría de las veces, simplemente sin ninguna relación entre sí, mutuamente ajenas, como muchos cables tendidos sobre los tejados de una gran ciudad, en todas direcciones y con diferentes propósitos. La imagen de la red de estos cables que dan servicio a la ciudad, tanto los ya instalados como los que se están ejecutando (junto con los que están a punto de instalarse o incluso posibles en el futuro), es una descripción fiel de la relación mutua entre las diferentes ciencias. Estos últimos, aunque se consideran sólo partes de una sola ciencia, debido a la necesidad de división del trabajo y especialización, en realidad llevan una existencia completamente independiente y separada. La posibilidad de una especialización tan profunda del conocimiento y la consiguiente convencionalidad y relatividad de las posiciones científicas debido a su naturaleza especial es un problema que requiere una clarificación filosófica. De lo contrario, existe una oportunidad demasiado amplia para los ataques del escepticismo más imprudente, preguntando frente a esta serie interminable de verdades especiales: "¿Qué es la Verdad?" y frente a una larga serie de ciencias: “¿qué es la Ciencia?” La justificación de la ciencia es uno de los problemas más importantes de la ciencia filosófica. Es demasiado fácil e incluso tentador rechazar (incluso al estilo de Basárov) la ciencia por las ciencias y la verdad por las verdades. Cuando se intenta debilitar esta duda refiriéndose a un único ideal de conocimiento al que supuestamente aspira la ciencia, o con una esperanza tímidamente expresada de una síntesis final del conocimiento científico, esto es sólo una respuesta de fe, en este caso inadecuada; además, se contradice con el curso real del desarrollo científico, que revela no una unificación, sino una mayor fragmentación del conocimiento. Hubo un tiempo en el que esperaban superar, al menos parcialmente, esta fragmentación del conocimiento científico clasificando las ciencias, colocándolas en una escalera de ascenso de lo simple a lo complejo e integrándolas así en una serie. La famosa clasificación de las ciencias de Comte (así como de Spencer) se construyó sobre este principio, con una creencia, ingenua para nuestro tiempo, en una cosmovisión científica única, en una síntesis científica o síntesis de las ciencias. Las ciencias que tienen un objeto más simple se presentan aquí como premisas de ciencias más complejas, de modo que todo el cuerpo de las ciencias aparece como una cadena coherente de silogismos. La clasificación de las ciencias de Comte se basa en la observación correcta de que los datos de una ciencia pueden usarse en otra. El caso más obvio de esto lo tenemos en matemáticas: las matemáticas como método, como conjunto de fórmulas desarrolladas y simplificadas, son aplicables allí donde se pueden aplicar números y medidas, donde los fenómenos pueden esquematizarse como cantidades, aunque, sin embargo, sólo en la medida en que esto sea posible. La cuestión de los límites del método matemático en la ciencia, en general tan compleja y difícil, no nos ocupará aquí por completo. Pero de ninguna manera podemos reconocer como correcta la idea de que el grado de aplicabilidad de las matemáticas en general determina, por así decirlo, el grado de cientificidad, de modo que es posible construir un esquema a priori de las ciencias sobre el principio de su relación con las matemáticas, como ahora intenta hacer Cohen (aunque no lo logra del todo, porque junto a la “lógica del conocimiento puro” matematizadora también hay un grupo de ciencias regidas por la “ética de la voluntad pura” y, además, por la estética). disciplinas). Pero no importa cuán grande sea el grado de matematización de las ciencias individuales o su interconexión mutua en general, es innegable que no representa una escalera jerárquica correcta de ascenso de lo simple a lo complejo o círculos descritos, aunque con diferentes radios, sino desde un centro común. Más bien, se puede comparar con muchos círculos descritos desde diferentes centros y diferentes radios y, por lo tanto, que se cruzan incorrectamente entre sí; en una palabra, no es una concentración, sino un laberinto. El esquema de las ciencias fue presentado a Comte de la siguiente manera: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e, etc., mientras que la relación real de las ciencias se expresa mediante diversas combinaciones de cantidades enteras y fraccionarias, que, si bien tienen - sin embargo, no todas - partes comunes entre sí, pero en diversos grados y en diferentes combinaciones: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e, etc. En una palabra, aunque existe cierta coherencia, dependencia mutua e incluso condicionalidad en el desarrollo de la ciencia, no tiene esa jerarquía natural que permitiría reunir todas las ciencias bajo un esquema o clasificación claro y consistentemente desarrollado. Por el contrario, desde que la ciencia se mantuvo firme y se dio cuenta de sus puntos fuertes, se ha ido desarrollando, y además con extraordinaria energía, en una dirección diametralmente opuesta a la unidad, es decir, hacia la especialización. La ciencia es cada vez más poderosa, pero al mismo tiempo y en relación con esto, se vuelve más especializada y fragmentada. Da la impresión de que la ciencia puede existir independientemente de la Verdad, conformándose únicamente con sus criterios utilitarios y pragmáticos. Y de aquí sólo hay un paso hacia el relativismo escéptico, para el cual la verdad es sólo utilidad. Este paso se ha dado en el pragmatismo moderno. En este sentido, representa un síntoma importante de la autoconciencia científica de nuestra era: la relatividad consciente del conocimiento científico. Afirma fundamentalmente la diferencia cualitativa entre la Verdad única en su grandeza real y numerosas disposiciones particulares que se establecen en las distintas ciencias y que también se llaman a sí mismas verdades, viendo evidentemente en sí mismas sus diferentes aspectos. Mientras tanto, su relatividad y utilitarismo (al menos en el sentido más sublime), su ajeno cualitativo a la Verdad se revela cada vez más claramente simultáneamente con la mejora de los métodos científicos, con una profundización en la lógica de la ciencia. Al mismo tiempo, se revela cada vez más el carácter instrumental de las verdades científicas, su condicionalidad y dependencia de una tarea conocida, y las teorías científicas adquieren el significado únicamente de hipótesis de trabajo. Esta relatividad de las verdades científicas empezó a destacarse con tanta claridad que, por un lado, empezaron a oírse gritos sobre la quiebra de la ciencia y, por otro, sobre su pragmatismo. De hecho, la ciencia no trata directamente con la Verdad, es ajena a ella, y en esto tiene razón el escepticismo del pragmatismo. El conocimiento científico no es ni puede ser resumido en ninguna síntesis; La creciente especialización es la ley del desarrollo de la ciencia. La síntesis de las ciencias en Ciencia -no filosófica, sino precisamente científica- es una utopía; La ciencia misma no puede escapar del empirismo, en el que todo es multiplicidad. Después de todo, no debemos olvidar que las propias ciencias crean objetos para sí mismas, plantean sus propios problemas y determinan métodos. Por tanto, no puede haber una imagen científica única del mundo, ni una cosmovisión científica sintética. Cada ciencia da su propia imagen del mundo, establece su propia realidad, que puede estar cercana, pero también completamente alejada de la realidad de otra ciencia. Cada ciencia crea su propio cosmos, esforzándose por desarrollar un sistema completo de conceptos científicos. Cada ciencia tiene su propio estilo y estiliza la realidad a su manera, de modo que “cada hecho puede generalizarse de infinitas maneras” 127. La estilización es característica no sólo del arte, sino también de la ciencia, como arte lógico, creatividad a partir de conceptos. Por tanto, las imágenes del mundo a la luz de las matemáticas, la astronomía, la mecánica, la química, la física, la biología, la antropología, la historia, la economía, la filología, etc., serán diferentes. Se pueden conectar, ensartados como cuentas en un hilo, pero sin formar un todo, o esto sucede solo parcialmente y en puntos separados. La estilización de la ciencia es, al mismo tiempo, su parcialidad consciente y su unilateralidad deliberada en relación con el mundo: para un geómetra sólo existe un cuerpo espacial conocido, pero no importa si se trata de un cuerpo humano, un muñeco de relojería o un maniquí, y para un mecánico existe una fuerza, ya sea humana, de caballo o de vapor, para un estadístico hay una unidad de conteo, no importa si con ella es un criminal o un santo, un idiota o un genio, etc. La imagen del mundo que da la ciencia, que en realidad sólo existe en forma de ciencias individuales, es siempre condicional. Puede usarse para un propósito u orientación específica, pero ninguno de ellos puede pretender reflejar adecuadamente las características específicas de la vida y, por lo tanto, no pueden obligarnos seriamente a mirar el mundo sólo a través de nuestras gafas. Las ciencias están unidas entre sí no por su contenido (que sólo es posible de forma limitada y sólo en ciertos casos), sino por su lado formal, su metodismo, los métodos lógicos formales de formación de conceptos. Por lo tanto, los intentos modernos de “filosofía científica”, o filosofía orientada a la ciencia, siguen el camino del panmetodismo y la unidad de las ciencias, pero ya no establecen el ideal de una síntesis universal de las enseñanzas científicas. Sin embargo, las ciencias están unidas en la unidad de su tema (trascendental), el hombre como humanidad universal, y su sustrato, una Vida única, omnipenetrante y omnicreadora, por la cual son generadas desde sus profundidades, desde una profundidad misteriosa e inconmensurable. Esta unidad vital, no lógica, sino superlógica, de las ciencias en el propio creador de la ciencia y en el seno materno de la vida supera su mutua impenetrabilidad y fragmentación. La realidad extracientífica y, en cierto sentido, supercientífica se diferencia de la realidad científica, formada "categóricamente", no sólo por su amorfismo, sino también por su integridad y profundidad, espontaneidad o "ingenuidad" de la experiencia. ¿Qué realidad es más válida: la científica o la extracientífica? ¿La ciencia establece en “lógica pura” el ser, la realidad, la realidad, o son sólo sombras lógicas, que necesariamente presuponen la presencia de objetos que las proyectan? ¿Es la realidad un “diferencial” (según la invención de Cohen), es decir, un concepto lógico-matemático, o la realidad está “dada”, aunque sea en su forma cruda? O, más concretamente, ¿qué es más válido: mi impresión de la música y los colores o las correspondientes fórmulas matemáticas del sonido y las ondas de luz? Sólo la experiencia directa es verdaderamente vital; sólo el realismo ingenuo es verdadero. La vida es siempre ingenua, como lo son toda integridad y espontaneidad. La realidad científica, convencional, reflejada, siempre tiene significado sólo en un cierto sentido, en un cierto aspecto. Incluso si la ciencia lograra comprender el universo entero como un mecanismo que se mueve con la regularidad de un reloj, incluso si para la ciencia, con sus construcciones de orientación convencionales, tal construcción resultara ser la más conveniente, la vida en su real espontaneidad se vería amenazada por esto, del mismo modo que un paisaje no se vuelve menos colorido y hermoso por el hecho de ser sometido a estudios topográficos en todas las direcciones posibles y representado en diferentes planos. Y el "estudiante" de Adrian Sixto (en la novela "Le Disciple" de Bourget) estaba en vano tan asustado por las fórmulas de su maestro que perdió la fe en la vida y puso la autenticidad de la realidad científica por encima de la vida: podía pensar tranquilamente que si su maestro tenía razón, entonces era una especie de rectitud inferior, condicional y limitada, y de ninguna manera podía recoger el mar con un colador. El reconocimiento de la relatividad de las posiciones científicas y de su condicionalidad, su antropomorfismo, es uno de los hechos más notables de la conciencia científica y filosófica moderna. Esta no es la relatividad de todo conocimiento que predicaba el positivismo de O. Comte, pues era el positivismo el que tenía una fe dogmática ingenua en la ciencia, siendo esta última para él un absoluto negado a gritos: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Para Comte (en parte ahora para Cohen), la realidad científica es la verdadera realidad, la ciencia es superior a la vida, porque es su quintaesencia, revela las leyes de la vida, inmutables, eternas, férreas: el conocimiento es el descubrimiento de estas leyes, su descubrimiento en el verdadero sentido de la palabra. La enseñanza científica positiva para nuestro tiempo se ve interrumpida, en primer lugar, por los éxitos de la ciencia misma, que prácticamente mostró toda la aproximación y convencionalidad de lo que parecían ser las verdades científicas más inquebrantables, recibiendo así el significado únicamente de hipótesis de trabajo. El curso del desarrollo de las ciencias naturales durante las últimas décadas (caracterizarlas en detalle está más allá de nuestra competencia) lo atestigua elocuentemente; Esta impresión la expresan las mentes científicas más sensibles de nuestro tiempo (por ejemplo, Poincaré). Pero, junto con la práctica de la ciencia, el desarrollo de la crítica también ha contribuido en gran medida a ello, especialmente en las tendencias más recientes del neokantismo, que pretenden ser "filosofía científica" y, de hecho, desarrollan la enseñanza científica. En primer lugar en importancia debemos poner aquí a G. Cohen y P. Natorp (“Escuela de Marburg”), esto incluye también, en cierta medida, los trabajos metodológicos de Rickert, Windelband, Lask, Husserl y otros. Todos ellos ampliaron y profundizaron el camino trazado por Kant en su “Crítica de la razón pura”, que Cohen caracteriza con razón como una crítica de la ciencia pura 130, es decir, de la enseñanza científica. En la “filosofía científica”, que encontró su expresión más consistente y radical en Cohen, se enfatiza persistentemente la importancia del apriorismo en la ciencia, cuya divulgación es obra de la filosofía trascendental, que construye un sistema de filosofía a partir de estos esquemas a priori. Pero era imposible demostrar con mayor convicción la relatividad y la condicionalidad de las verdades científicas, el relativismo de la ciencia en general, que con esta apoteosis de la ciencia pura. Todo idealismo trascendental, empezando por Kant y terminando con Rickert y Cohen, revela la verdad de que la ciencia es construida por el hombre y que el a priori idealista formal penetra en su profundidad, impregna todo su espesor. Basta comparar dos ideas sobre la ciencia: la ingenua-dogmática del positivismo, según la cual la ciencia sólo se revela en el hombre, él es su receptor o espejo para reflejar las leyes de la naturaleza, y la idealista, que proclamó por boca de Kant que “der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor” 131 (Prolegomena, 102), y proclamando ahora por boca de Cohen que “el ser es el ser del pensar” y “el pensar, como pensar del ser, es el pensar del conocimiento” (Logik der reinen Erkenntniss, 14). En el primer caso se establece la completa pasividad del sujeto cognoscente, entregándose al objeto y sólo reflejándolo; en el segundo, esta pasividad ya se atribuye al objeto generado por el sujeto cognoscente. El análisis idealista del conocimiento en general y de las ciencias individuales en particular, de la ciencia crítica en general, independientemente de sus conclusiones de naturaleza filosófica general (“trascendentalismo”), tuvo un enorme significado positivo para la destrucción del dogmatismo científico, que tiene su expresión filosófica en el positivismo. La crítica a la razón científica mostró con total claridad no sólo que las ciencias se construyen, sino también cómo se construyen. Gracias a esto surgió el problema de justificar la ciencia. De legisladora autocrática del conocimiento pasó a ser una subordinada, sometiéndose al tribunal de la epistemología y la lógica. Pero esto precisamente enfatiza el carácter instrumental, indicativo, condicional de los conceptos de cada ciencia individual y crea la posibilidad de una actitud escéptica o al menos crítica hacia ellos, y en este sentido, el idealismo, con todo su absolutismo filosófico, se acerca al pragmatismo. Esta afinidad entre el idealismo y el pragmatismo como formas de relativismo en la ciencia, aunque surge de premisas filosóficas diferentes, está algo enmascarada por la hostilidad externa de estas corrientes y, sin embargo, representa un hecho sorprendente de la autoconciencia filosófica moderna. El padre del pragmatismo científico no es, pues, otro que Kant, 132 y sus representantes más destacados en la actualidad son Cohen, Natorp y Rickert, que aquí echan una mano a Bergson 133 y a los pragmáticos americanos. La teoría de la formación de conceptos científicos e históricos naturales, construida por Rickert como enseñanza metodológica, tiene un carácter completamente pragmático y sólo está relacionada externamente con su teleologismo epistemológico. Muchos de los juicios sobre el “método de las ciencias exactas” que Natorp hace en su estudio “Über die Methode der exactitudn Naturwissenschaften” y que representan la aplicación de las ideas de Cohen pueden recibir una interpretación completamente pragmática en el espíritu del pragmatismo científico radical de Poincaré 134 . El idealismo, si ignoramos su absolutismo epistemológico o su trascendentalismo, en la medida en que se dirige a la ciencia real, hace lo mismo con el pragmatismo, es decir, humaniza el conocimiento, enfatiza la importancia del factor formalmente subjetivo del conocimiento científico (aunque él mismo lo considera no humano, o superior al humano, teme sobre todo la “impureza” y renuncia al “psicologismo”). El antropologismo en la ciencia es el resultado general del idealismo epistemológico y del pragmatismo positivista. El problema de la ciencia se reduce a un enigma sobre el hombre, los estudios científicos se convierten en un departamento de antropología filosófica. El hombre es un creador de ciencia, un ser capaz de hacer ciencia. ¿Qué implica esta habilidad, qué requisitos previos están asociados con ella? II. Naturaleza económica de la ciencia. Un hombre se encuentra en una postura económica en relación con la naturaleza, con una herramienta de trabajo en una mano y una antorcha encendida de conocimiento en la otra. Debe luchar por su vida, es decir, administrar la casa. En esta lucha también nacerá la ciencia; es su instrumento y producto. Refleja el mundo tal como lo ve un propietario prudente, y se sabe cuán diferentes miran el mundo los ojos de un propietario práctico y los de un contemplador, artista o filósofo soñador. Al propietario, con la cabeza inclinada y la espalda inclinada mientras trabaja, se le presenta una perspectiva completamente diferente a la de quien mira el mundo desde las alturas de la especulación o la contemplación artística. Reunir y pegar el universo disperso a partir de piezas separadas, un mosaico económico, crea el extraño y caprichoso desarrollo de la ciencia que observamos. La conocida imagen de Platón (en "Politeia"), una cueva con prisioneros encarcelados en ella, que observan sólo las sombras de las cosas y se forman una idea de las cosas a partir de sus sombras, también se puede aplicar para caracterizar la actitud económico-científica hacia el mundo. La ciencia, con su instrumentalidad y pragmatismo, está obviamente relacionada tanto con la ubicación de los prisioneros en la cueva como con su relación con la fuente de luz. Sólo hay que cambiar un poco esta situación: toda la orientación debe cambiar, con todos sus problemas y métodos, tal como cambiaría si una persona de repente se convirtiera en una criatura que vuela en el aire o viviera en el agua, o asumiera dimensiones microscópicas, o se convirtiera en una criatura de dos dimensiones, etc. Y viceversa, toda orientación relativa y condicional queda abolida, toda ciencia nacida en el reino de las sombras y la penumbra se vuelve innecesaria, una vez que la cueva está iluminada directamente por la luz, y nuestros ojos podrían soportarla. La ciencia lleva el sello de su origen. No sólo se puede hablar, junto con el pragmatismo, de la naturaleza práctica y utilitaria del conocimiento, sino también -mucho más claramente- se debe hablar de la naturaleza económica del conocimiento, ya que la vida es un proceso económico continuo que se desarrolla en la intensidad del trabajo. Al materialismo económico se le dio la oportunidad de sentir esta importante verdad, aunque se resistió en lugar de contribuir a su revelación gracias a su tosca coraza filosófica. A este orden de ideas también pertenecen las enseñanzas de Avenarius y Mach sobre la naturaleza económica de los actos mentales y sobre el principio de conservación de las fuerzas (Kraftersparung) inherente al pensamiento científico 135. La ciencia es un proceso de trabajo social destinado a producir valores ideales: conocimientos que, por diversas razones, son necesarios o útiles para los humanos. Como proceso laboral, es una rama de la actividad económica humana general encaminada a mantener, proteger y ampliar la vida, y al mismo tiempo su parte orgánica. Ninguna economía se lleva a cabo de forma puramente mecánica, sin ningún plan ni conveniencia: los elementos de una actitud cognitivo-científica hacia el mundo como objeto de la economía no pueden eliminarse de ella y, en este sentido, la ciencia nunca ha permanecido ni permanece completamente ajena al hombre. Existe una enorme diferencia cuantitativa entre el escaso conocimiento del maestro practicante y la experiencia científica debido a la diferencia en los métodos, la amplitud y el orden de la experiencia, pero no hay una diferencia cualitativa fundamental. Sin embargo, en una determinada etapa del desarrollo, se produce una diferenciación de la economía y la producción de valores cognitivos ideales, que se destacan del proceso laboral único de la vida, lleva una existencia separada, independiente, aunque de ninguna manera autosuficiente. El trabajo invertido en la ciencia persigue dos objetivos principales: la expansión de la experiencia, o la acumulación de conocimientos (lo que puede asimilarse a la creación sucesiva, de generación en generación, de riqueza material y cultura material: carreteras, ciudades, convenientes para cultivar tierras, fábricas, fábricas, etc.), y su ordenamiento, generalización científica de ellos en conceptos o patrones (lo que puede asimilarse a la acumulación de capital, capitalización de productos laborales, con fines de producción). Ambos tienen la relación más directa e inmediata con la economía. La ciencia es, ante todo, un estudio de los "hechos", su descubrimiento y establecimiento realizado de manera correcta y coherente: hay atención especializada y observación sistemática. Después de todo, la mayor parte de los descubrimientos de la ciencia se relaciona precisamente con el descubrimiento de nuevos hechos, es decir, la expansión y profundización del mundo que aparece a simple vista y a la conciencia ordinaria. La ciencia suscita el cosmos científico de la oscuridad del meón, despierta a la vida al ser meónico dormido y, por tanto, amplía en general las posibilidades de la vida, su universalidad y su vuelo. Así como un minero con su pico extrae nuevos minerales de las rocas, así un científico llama de la oscuridad a un nuevo ser, que no crea, sino que revela, como si lo liberara a la vida. Este trabajo se lleva a cabo según un plan específico y estricto, utilizando instrumentos y experimentos que refinan y agudizan nuestros sentidos, según reglas (métodos) establecidos, como si lo hiciera un solo trabajador colectivo; La cooperación científica es un ejemplo de cooperación en general. Gracias a esto, las ciencias individuales resultan ser como depósitos de experiencia de vida, en los que el sujeto trascendental de la ciencia, la humanidad, a diferencia de los individuos individuales, empíricamente determinados y limitados, recibe una existencia táctil, de superexperimentada se vuelve casi empírica. Como tesoro de conocimientos, la ciencia es una especie de condensador de experiencia de vida. La ciencia no se limita a la acumulación de conocimientos, sino que siempre se esfuerza por organizarlos y generalizarlos en hipótesis científicas. La herramienta de la ciencia es un concepto que simboliza un número indefinido de fenómenos homogéneos y los comprime en patrones; El pensamiento científico utiliza conceptos y las teorías científicas se componen de ellos. Los conceptos científicos, correctamente creados, es decir, creados con un propósito, ya representan un condensador no sólo de la experiencia de la vida en general, sino también de la experiencia científica. Las teorías científicas, que se esfuerzan por conectar conceptos entre sí y presentarlos en una fórmula simple de regularidad, son, a su vez, condensadores de estos condensadores y, por tanto, condensan en mayor medida la experiencia de la vida. Por lo tanto, en la ciencia, el principio de economía de esfuerzos realmente encuentra aplicación y prevalece el deseo de lograr una meta con el menor costo: el principio básico de la actividad económica; La ciencia es económica en su estructura. La naturaleza económica de la ciencia también se revela en sus raíces vitales. Así como en la producción de bienes económicos en el sentido estricto de la palabra, el trabajo se gasta en la producción de valores de consumo que tienen utilidad, es decir, capaces de satisfacer necesidades de la vida esenciales o no esenciales, reales o imaginarias, pero en cualquier caso reales, así en la ciencia la producción de bienes ideales, el trabajo de investigación, tiene como objetivo satisfacer las necesidades que presenta la vida. Una persona tiene una cantidad limitada de trabajo y no puede desperdiciarlo sin rumbo ni de forma antieconómica; El juego, es decir, el gasto de esfuerzo sin finalidad alguna, que sólo encuentra justificación en sí mismo, es una excepción, y el puro jeu d'esprit 136 no tiene lugar en la ciencia. Tanto en la economía como en la ciencia, el trabajo se gasta para satisfacer una necesidad existente o emergente. La ciencia es la respuesta a la pregunta sobre la vida que precede a la ciencia. Motivos prácticos o intereses vitales, que centran imperativamente la atención en un determinado aspecto de la vida, hacen surgir la ciencia correspondiente 137. La historia de la ciencia no atestigua en absoluto el desarrollo lógico coherente de las ciencias, como se deduciría de su relación teórica; por el contrario, los impulsos de la vida y las necesidades prácticas provocaron el desarrollo de diferentes ramas del conocimiento en diferentes épocas. Esto se puede ver con particular claridad en el desarrollo de las ciencias naturales y tecnológicas, así como de las sociales, en el siglo XIX. Ante nuestros ojos, casi todas las cuestiones de la vida evocan el desarrollo científico, crean ciencia por sí mismas. Es cierto que en el desarrollo de la ciencia también sucedió que en la búsqueda de una cosa se encontró otra, así como Colón, en busca de una ruta circular hacia la India, encontró América. Al experimentar la influencia de intereses vitales, la ciencia misma tiene una poderosa influencia en la vida. No permanece fuera de la vida y, por tanto, está en interacción viva con todo lo que existe. En cualquier caso, las ciencias surgen a partir de una determinada selección; sólo ciertos temas están tomados del mar infinito de experiencias posibles. La ciencia formula preguntas sobre la vida que surgen de un cierto interés en su propia manera conveniente y técnicamente factible, pero aún así no traiciona este interés, así como todo tipo de disciplinas médicas sirven solo una tarea vital: mantener la salud humana. Así, ya en su origen, la ciencia adquiere un cierto sabor a economía. Por supuesto, no hay necesidad de toser demasiado esta posición, que es cierta cuando se aplica a la ciencia en general o a un grupo dado de ciencias, pero no siempre aplicable a sus diversos departamentos y disciplinas, que, sin embargo, son necesarias en la vida científica en su conjunto. La ciencia también tiene su propia lógica de desarrollo, que, con necesidad interna, da lugar a determinadas construcciones científicas, a veces de carácter completamente teórico. Sin embargo, si miramos el asunto más ampliamente, podemos estar convencidos de la presencia de motivos prácticos en el origen de tales construcciones. Simplemente no hay necesidad de vulgarizar demasiado esta idea, de la que es especialmente culpable el materialismo económico: reconocer la naturaleza económica de la ciencia no significa en absoluto explicarla enteramente por motivos económicos en el sentido estricto de la palabra. Es cierto que una parte importante de las ciencias, consideradas en su conjunto, en su aplicación práctica es de carácter económico y tecnológico. Esto se puede decir de las ciencias naturales, tanto matemáticas (por lo tanto, incluidas aquí las matemáticas puras) como descriptivas-experimentales: tecnología, agricultura, medicina, transporte, todo esto está en conexión directa con la economía. Esto no debe decirse menos de las ciencias sociales, que son de naturaleza completamente práctica. Aquí, incluso las afirmaciones más paradójicas del materialismo económico sobre la conexión entre el desarrollo de las ciencias técnicas y sociales y la economía capitalista no siempre son una exageración. La ciencia y la tecnología (no en el sentido estricto, sino en el sentido más amplio de la palabra) están estrechamente relacionadas entre sí. Sin embargo, aunque la conexión entre ciencia y tecnología o la naturaleza tecnológica de la ciencia parece ser una de las propiedades más importantes del conocimiento científico, que la filosofía de la ciencia debe tener en cuenta, esto no debe extenderse a toda la ciencia y equiparar directamente ciencia y tecnología destinadas a resolver problemas económicos. La ciencia no sólo sirve a las necesidades económicas, y el hombre no vive sólo de pan. Puede haber otros intereses de carácter práctico, aunque también son cuestiones de orientación de la vida, de desarrollo de reglas de comportamiento interno y externo, y también se resuelven en la ciencia. Esto incluye diferentes departamentos de humanidades: historia en todas sus ramificaciones, filología, filosofía. En cierto sentido, esto puede incluir incluso el arte, como trabajo, sucesivamente, de generación en generación, dedicado al servicio de la belleza. Aunque el gasto de trabajo introduce aquí también un elemento de economía, y aunque la ciencia y el arte no rompen con las raíces de la vida con sus intereses prácticos, la naturaleza ideal y espiritual de estas necesidades no permite clasificarlas como conocimientos de naturaleza técnica y, en este sentido, económica aplicada. La composición de las ciencias refleja las necesidades de una persona que crea ciencias de acuerdo con sus necesidades, tanto prácticas como económicas, e ideales. Sólo una cosa es imposible: que pueda aparecer y existir una ciencia que no sirva a ninguna necesidad, ni práctica ni ideal, y que, por tanto, no sea de interés para nadie y sea innecesaria. Las ciencias nacen de la vida, pero, generadas por ella, se desarrollan según sus propias leyes y llevan una existencia independiente. La ciencia es un atributo del hombre, su herramienta, que crea para determinadas tareas. La ciencia es antropológica de principio a fin, y en la medida en que la relevancia laboral y la actividad económica son el nervio principal de la historia humana, entonces la ciencia también es económica o pragmática. Para comprender la ciencia, hay que volverse hacia la comprensión del hombre. No es la ciencia la que explica al hombre en sí mismo, sino el hombre el que explica la ciencia en sí mismo. La filosofía de la ciencia es una rama de la antropología filosófica. Según su doble naturaleza objetiva-lógica y pragmática, la ciencia debe ser verificada mediante dos tipos de criterios, evaluados no sólo desde el punto de vista de la corrección lógica de sus conclusiones, su coherencia, conveniencia, economía de pensamiento, gracia, armonía, sino también desde el punto de vista de su idoneidad práctica y aproximada. En otras palabras, el criterio de la ciencia es dual y, por tanto, la naturaleza de un error o engaño científico es dual. La verdad científica no sólo es lógica, sino también económica. Esta idea puede explicarse incluso con el ejemplo de las matemáticas, que ahora se consideran a veces como la lógica de la ciencia y, en cualquier caso, la ciudadela de la ciencia pura. Y, sin embargo, una investigación profunda realizada por uno de los más grandes pensadores matemáticos de nuestro tiempo revela de una forma accesible a todos la naturaleza económica incluso del pensamiento matemático. Es decir, al discutir la cuestión de la geometría no euclidiana (Lobachevsky y Riemann), que, aunque construida sobre axiomas diferentes a los euclidianos, desde el punto de vista lógico representa una construcción no menos consistente, Poincaré llega a la siguiente conclusión, generalmente característica del pensamiento científico moderno y al mismo tiempo muy lejos del absolutismo formalista inerte de Cohen: los axiomas geométricos, cuya diferencia explica la multiplicidad de geometrías posibles, son "disposiciones condicionales; cuando al elegir entre todas las condiciones posibles, nos guiamos por hechos experimentales, pero la elección en sí sigue siendo libre”, de modo que “los axiomas de la geometría no son más que definiciones disfrazadas. Si ahora nos dirigimos a la cuestión de si la geometría euclidiana es verdadera, encontramos que no tiene sentido. Esto sería como preguntar si el sistema métrico es correcto en comparación con las medidas antiguas, o si las coordenadas cartesianas son más correctas que las polares. El pragmatismo penetra aquí en el corazón mismo del pensamiento científico: en las matemáticas. Y la enorme importancia del método matemático en general en la ciencia también se basa en consideraciones de conveniencia práctica: reducir la calidad a cantidad y utilizar medidas y contar dondequiera y en la medida de lo posible. Sin embargo, más allá de estos límites, la aplicación de las matemáticas se vuelve inútil e incluso dañina, convirtiéndose en una caricatura. Un ejemplo típico es la aritmética moral de Bentham, que intenta aplicar números a la ética. Me temo que en la “logística” moderna tenemos un ejemplo de cómo las matemáticas no deberían usarse en lógica. Se pueden encontrar ejemplos similares en la economía política, donde se intenta crear algo así como un cálculo más elevado de las necesidades, los servicios públicos y las evaluaciones humanas. A tales construcciones se les debe aplicar un criterio pragmático con toda implacabilidad: a pesar de toda la armonía, la coherencia lógica y quizás incluso el ingenio de estas construcciones, son inútiles porque no tienen ningún valor rector y, por lo tanto, deben ser reconocidas como errores científicos. Así, los problemas de la ciencia, que predeterminan sus objetos y patrones, surgen de la necesidad de orientación dada la posición dada del hombre en el mundo, mientras que las teorías e hipótesis científicas tienen un valor auxiliar y se asemejan a esos andamios y pasarelas que se vuelven innecesarios después de haber recorrido un camino o haber construido un edificio. Las ciencias, por su carácter económico, tienen su razón de ser en la utilidad, y no en la Verdad. Son, en este sentido, instrumentos de la lucha por la existencia; son un gesto seguro de la mano, un golpe certero, una mirada aguda; en ellos el sujeto científico y económico trascendental ve, oye y toca el mundo como objeto de su economía. Y, sin embargo, el pragmatismo radical con su escepticismo, que ve la utilidad como el único criterio de la verdad, está profundamente equivocado. No puede explicar la conciencia lógica, esa compulsión a sacar conclusiones a partir de premisas dadas, que es ciertamente característica de la ciencia y constituye su fundamento lógico. Las proposiciones científicas, cualquiera que sea su origen, tienen innegablemente la cualidad de validez lógica, que es la única que crea credibilidad científica y establece su “significado”. Una conexión lógica-objetiva, una lógica de ideas, necesariamente basada en la lógica de las cosas, que impregna tanto el ser como la conciencia, tanto el sujeto como el objeto, lo que presupone, por tanto, una cierta identidad de pensamiento y ser, esto es lo que da a la ciencia su carácter científico y protege sus disposiciones de la subjetividad arbitraria y la obstinación 139 . La ciencia es libre y pragmática al establecer su objeto y sus problemas, es libre de preguntar sobre la gravedad específica de los átomos, y sobre el número de grajillas en las cruces, de contar las estrellas en el cielo o de penetrar en las profundidades de la tierra, este es su negocio, pero con una determinada tarea, con elementos dados del problema, ya opera la lógica objetiva de las cosas, alguna necesidad férrea, que ordena llegar a una u otra conclusión, a menos que se viole la evidencia y proclame que 2 × 2 = esteárico vela. Y esta lógica ya no es pragmática ni económica; al contrario, es pura y, como tal, justifica la posibilidad de la ciencia y, en esa medida, incluso de la propia economía. Es una estructura ideal de conocimiento, pero al mismo tiempo es una conexión transsubjetiva de cosas. La realidad es lógica, es coherente y esta conexión es idéntica al pensamiento lógico, se le revela y se le entrega. La identidad de sujeto y objeto, que hemos establecido anteriormente como a priori de la economía, se revela aquí también desde el punto de vista de su forma lógica objetiva. Esta conexión no es algo constante en sus formas y manifestaciones. Es múltiple y diverso. De ahí que quede clara la posibilidad de establecerlo bajo diferentes formas, diferentes métodos, sobre diferentes objetos. De ahí la multiplicidad de las ciencias y la posibilidad del progreso científico, es decir, de una penetración más amplia y profunda en esta conexión. Esta conexión es universal, porque es la conexión de todo con todo. En la ciencia adquiere la forma de una conexión causal universal que une el mecanismo del mundo 140 . Sin esta conexión no habría identidad ni distinción. Pero existe esta conexión. Está el Logos del mundo y, según su poder, está la lógica de las cosas, la lógica de las ciencias y la lógica de las acciones: todo está en una conexión omnipresente. Porque el mundo en su base positiva no es el Caos, sino Sofía. La ciencia es sofista: ésta es la respuesta que se puede dar al pragmatismo escéptico y al positivismo dogmático. Ella es ajena a la Verdad, porque es hija de este mundo, que se encuentra en un estado de falsedad, pero también es hija de Sofía, la fuerza organizadora que conduce a este mundo hacia la Verdad y, por lo tanto, el sello de la verdad está sobre ella. Las verdades están en proceso, en formación. Como el Eros de Platón, hijo de Poros y Penia, de la riqueza y la pobreza, del organismo absoluto y de la desorganización mecánica, ella pertenece a ambos mundos. Es limitado, relativo, instrumental, pero al mismo tiempo, a medida que se desarrolla progresivamente, se caen cada vez más velos nuevos que cubren la Verdad a nuestros ojos, la Verdad brilla a través de ellos, aunque sea como un espejo en la adivinación. Así, formalmente, la verdad de las proposiciones científicas está protegida por la lógica, que tiene significado tanto ideal como real debido a la identidad original de sujeto y objeto, debido a que en su esencia lo subjetivo y lo objetivo son sólo manifestaciones conscientes o inconscientes de un proceso, el descubrimiento de un principio que está por encima de la distinción entre sujeto y objeto, la oposición de lo consciente y lo inconsciente. En términos de contenido, la verdad de la ciencia se justifica por su sophia; es posible gracias al poder organizador de Sofía. En él, Sophia se apodera del mundo. Podemos decir que la ciencia expresa el despertar de la autoconciencia mundial, y su mórbido mortis desaparece gradualmente del mundo. Por lo tanto, se están logrando avances reales en el desarrollo de la ciencia. Gracias a esta unidad de su función, sólo es posible decir que existe una sola ciencia, no como un solo conocimiento, sino como una sola actividad. Aquí la ciencia se fusiona con el proceso económico general y entra en él como factor. La ciencia es una herramienta de revitalización del mundo, de victoria y de autoafirmación de la vida. Su resultado positivo es que el mundo está inerte, muerto, impenetrable, perdiendo cada vez más estas características y dando paso a la vida inminente. Fuera del supuesto de una conexión lógica objetiva de las cosas, el sofisma original del mundo y el sofisma derivado de la ciencia, el hecho de la ciencia, el hecho de la economía y la historia misma se convierten en un milagro completamente incomprensible, una especie de hocus-pocus, o incluso una especie de revelación de secretos de la “naturaleza”. Pero no se puede pensar en esto sin caer en una contradicción obvia o en una grosera mitologización, sin convertir el agregado muerto y desmenuzable de la “naturaleza”, tal como aparece en una cosmovisión mecánica, en un ser vivo, al menos en esa diosa vestida de verde y con los ojos húmedos, que Turgenev describe en su poema en prosa “Naturaleza”. IV. Epistemología y praxeología El conocimiento científico es eficaz 141 o, en otras palabras, es técnico. La posibilidad de la tecnología, o la transformación del conocimiento en acción, un salto de la contemplación a la realidad, muestra que el conocimiento científico, la conexión lógica de conceptos, tiene un carácter transsubjetivo, asegurando la idoneidad técnica del conocimiento. En otras palabras, la tecnología es lógica o la lógica es técnica. Las matemáticas tienen “valor cognitivo” no sólo porque representan un fascinante juego de imaginación lógica, sino también porque la tecnología puede confiar en ellas, y el cálculo diferencial resulta útil en la construcción de un puente ferroviario. En la ciencia no sólo se construyen modelos lógicos de la realidad, sino que también se crean proyectos para influir en ella, y es esta conexión entre diseño y modelado, conocimiento y acción la que requiere una interpretación filosófica. Una teoría pura del conocimiento no es suficiente, es incluso imposible; Se necesita una teoría de la acción basada en el conocimiento, no en la epistemología, sino en la praxeología. El problema del pragmatismo sólo comienza cuando sus representantes lo consideran resuelto. El problema de la ciencia en su comprensión praxeológica no encaja en absoluto en la formulación que le dio Kant con su razón puramente contemplativa, o incluso teórica, inactiva. El conocimiento de Kant es sólo modelado, pero no diseño, verificado por la vida. Cohen señala acertadamente 142 que Kant trata la naturaleza como un objeto de ciencia (Natur als Wissenschaft). Mientras tanto, la naturaleza debe entenderse primero como un objeto económico (Natur als Wirtschaft). La realidad de la naturaleza no se siente en su imagen especular en la epistemología de Kant, razón por la cual el problema de la realidad del mundo externo y del yo ajeno, como ya se mostró arriba 143, adquiere para él un carácter tan fatal y desesperado. Por razones teóricas, el mundo también tiene sólo una existencia teórica; se proyecta, por así decirlo, sobre un plano como una serie de diagramas y dibujos. Pueden ser ciertos o no desde el punto de vista de su coherencia lógica, pero se desconoce por completo si tienen un significado vital transsubjetivo. Ya en la formulación inicial de su problema, Kant cortó su camino hacia la realidad real y se condenó a un trabajo de Sísifo, a una búsqueda constante del fantasma de la realidad que siempre se escapa; El concepto kantiano de aparición, formado por formas de conocimiento a priori, no tiene en cuenta en absoluto la posibilidad de acción; de lo contrario, habría que revisarlo de nuevo en el espíritu del realismo, y esto implicaría inevitablemente una revisión de toda la doctrina de las formas de conocimiento, de la apariencia y de la cosa en sí misma correlativa a ella. Sobre el mundo teóricamente construido, Kant podría decir con razón que “la razón prescribe leyes a la naturaleza”, pero sólo respecto de esta naturaleza habría que añadir que tal vez no existe, como los tres táleros ideales en el famoso ejemplo de Kant, cuya existencia no se deriva en absoluto de su concepto. Y si uno puede convencerse de la existencia real, y no sólo ideal, de los tres táleros con sólo palpar el bolsillo, de la misma manera podemos convencernos de la existencia real de una naturaleza teóricamente construida sólo tocándola, es decir, yendo más allá del concepto teórico. “Es necesario salir de él para darle un signo de existencia”, como dice el propio Kant 144. Sólo la práctica y la tecnología nos convencen de que la ciencia no erige un mundo de fantasmagoría, sino que en cierto modo se correlaciona con la realidad. Por lo tanto, un puente construido sobre el cálculo matemático de alguna manera nos garantiza un análisis superior. Pero para Kant, en el marco de su epistemología, no hay absolutamente ningún medio de distinguir entre los tres táleros reales e ideales, 145 porque teóricamente, en su contenido como "conceptos", son idénticos, el propio Kant lo admite, pero difieren sólo en la "posición", un predicado del ser. Por razón teórica no hay otra realidad que la lógica, y en esto coincidieron plenamente Cohen y Kant, y en este radicalismo de pensamiento no se puede dejar de ver los méritos de la “Escuela de Marburg”, en la que la realidad es abiertamente reemplazada por la ciencia. Esta visión representa la última palabra del idealismo “científico” de sillón. Kant oscila constantemente entre el idealismo 146, al que le empuja la lógica de su filosofía, pero contra el que lucha con todas sus fuerzas (en la persona de Berkeley), y el realismo. Su sentido vivo de la realidad lo obligó a aferrarse al realismo, pero para él no hay base en la doctrina kantiana de la apariencia, y esta vacilación (reflejada ya en la diferencia entre la primera y la segunda edición de la Crítica de la razón pura) crea una fuente de ambigüedad en el sistema de Kant y, en última instancia, le deja abierta la pregunta principal: “¿Wie ist Natur selbst möglich?” 147 (Prolegómenos, § 36). Rastrear estas fluctuaciones y mostrar la irremediable dualidad en la comprensión kantiana de la naturaleza 148 sería una tarea interesante, que conduciría al centro mismo del pensamiento de Kant y revelaría la naturaleza imaginaria de su copernicanismo. Sólo Schelling, con su “avance hacia la realidad”, logró romper la red de la epistemología kantiana y allanar el camino hacia la filosofía del realismo económico, que no rompe ni separa la unidad de cognición y acción, la naturaleza como ciencia y la naturaleza como economía. Así, la epistemología se guía por el hecho del conocimiento teórico (o “ciencia”) y trata de encontrar a partir de él un camino hacia la realidad, para romper las redes del idealismo. Pero el conocimiento teórico, dentro del cual permanece la epistemología, es idealista en su esencia misma; se trata de signos algebraicos y no de cantidades numéricas concretas. Sin embargo, en realidad, el conocimiento no existe como puramente teórico: es una abstracción, existe sólo en la unidad concreta de acción como su momento, entra en el proceso laboral de la vida, en la economía. Este último es también un hecho, no menos inquebrantable que el conocimiento, pero más general y, por tanto, lógicamente anterior al conocimiento. Una teoría del conocimiento centrada en los hechos de la economía, es decir, no sólo la teoría, sino también la tecnología, tendrá una forma completamente diferente a una teoría teórica abstracta. Sólo sobre la base del realismo económico, la autenticidad vital de los objetos de trabajo, se supera el idealismo subjetivo y el conocimiento se convierte en pensamiento transsubjetivo. Y romper la unidad concreta de los momentos de teoría y práctica, conocimiento y acción para luego volver a componer y unir a partir de sus partes, desde la razón teórica y práctica, la totalidad de la vida, significa ir por el camino equivocado, crearse dificultades innecesarias y problemas insolubles. No negamos con esto los problemas de la teoría del conocimiento, sino su actual formulación abstracta. En el conocimiento científico existe, como ha demostrado fuera de toda duda el análisis epistemológico, un cierto apriorismo y esquematismo que se extiende como una red sobre la experiencia vital directa. El sujeto epistemológico kantiano es la mente de un científico que analiza la experiencia. Estas formas de conocimiento a priori en su originalidad constituyen el tema de la teoría del conocimiento científico o, como se dice ahora más a menudo, de la lógica pura. Pero no es el tribunal supremo y final, ante cuyo tribunal se resuelven todas las cuestiones. Por el contrario, la ciencia misma necesita justificación o explicación filosófica, y por eso surge la ciencia de la ciencia, la ciencia filosófica de la ciencia. Sin embargo, a menudo esta última se convierte directamente en filosofía (Cohen, Husserl) y se presenta como un “sistema de filosofía”. Esto es lo que caracteriza la filosofía del trascendentalismo. La ciencia es una función de la vida, nace en el proceso de trabajo, y la naturaleza de todo trabajo es económica, con el objetivo de proteger o expandir la vida. La vida nunca permanece en reposo; está en un estado de continua tensión, urgencia, lucha. La vida, en este sentido, es un proceso económico continuo. Es una actividad en la que los momentos de contemplación y conocimiento teórico existen sólo como momentos de acción. La actitud económica hacia el mundo incluye tanto un medio necesario como una orientación teórica, es decir, la ciencia. La ciencia nace de una necesidad práctica y se desarrolla bajo el mismo impulso. Este pragmatismo de la ciencia, su carácter económico, se establece por la posición que ocupa el sujeto en relación al objeto en el proceso del conocimiento científico. La economía está determinada por la alienación y la impenetrabilidad mutua del sujeto y el objeto, de los seres vivos y no vivos. El sujeto penetra económicamente en el objeto, acercándolo a sí mismo, saliendo de sí hacia él, asimilándolo a sí mismo, haciéndolo transparente y permeable para sí mismo. Pero para que tal acto de conquista por parte del sujeto de un objeto, la victoria de la vida, tenga lugar, ya sea en un acto separado o en todo el proceso económico-histórico, es necesario que el objeto haya resistido previamente en toda su alienación, impenetrabilidad, objetividad, en toda su multiplicidad y caos. Cuando se prepara para dar un salto o bajar el brazo de trabajo, el sujeto se prepara como un tigre antes de un salto de caza y se congela por un momento en esta posición. Aunque sea un momento breve, es esencial e irreductible en todo el proceso: es parte de él y es comprensible sólo como parte, pero al mismo tiempo también tiene una cierta completitud o integridad en sí mismo. En esta pose preparatoria de la vida, toda la atención se transfiere al objeto, el sujeto parece desaparecer por completo, esconderse, solo queda el objeto en estudio. Esto es ciencia pura, una actitud científica hacia el mundo. Por tanto, la cientificidad es sólo una pose de la vida, su momento. Por tanto, ella no puede ni debe legislar sobre la vida, siendo su sierva. Scientia est ancilla vitae 149. La creatividad científica es inconmensurable ya en la vida, porque ésta es un sujeto-objetividad vivo y continuamente realizado, sujeto y objeto en su polaridad y en su unidad viva, que se expresa no en el conocimiento científico, sino en la acción económica. La ciencia es sólo objetiva. La objetividad, la impersonalidad se considera la dignidad de la ciencia y, de hecho, debe ser impersonal (sin sujeto, extrasubjetiva) y objetiva; en ella el sujeto, por supuesto, temporalmente se abandona a sí mismo y se pone en el objeto, permanece en el objeto, de modo que es como si sólo quedara un objeto puro. Desde esta posición o desde esa ventana a través de la cual la ciencia mira al mundo, el sujeto con su relación directa y viva con el objeto, con los rayos de vida que fluyen de él, es completamente invisible. Así, buscaríamos en vano la alta montaña que domina el paisaje y constituye toda su belleza, estando en la cima de esta misma montaña. El paisaje, que para nosotros es fantasmal, no es visible desde aquí, aunque esto no significa en absoluto que no se pueda ver en absoluto. Con un enfoque científico del mundo, desde el ámbito de la vida en lucha, se convierte en un mundo de objetos interconectados por una conexión mecánica con su regularidad. No importa hacia dónde dirija la ciencia su linterna, todos los colores vivos se desvanecen, los rostros se vuelven muertos, como durante un eclipse solar, y la naturaleza se convierte en un desierto muerto con un teatro anatómico. La vida corre porque no hay ningún lugar donde caber en este reino de sombras, objetos sin sujeto, abstracciones materializadas, y la vida misma es vista aquí sólo como un objeto, es decir, como un mecanismo o una máquina. Comprender científicamente la vida significa interpretarla mecánicamente, significa transformar los organismos en máquinas: l'homme-machine 150 - esto no lo dijo en vano, en el arrobamiento de la cientificidad, por el filósofo de la Ilustración, es decir, la cientificidad convertida en filosofía. Todo lo que lleva el sello de un sujeto y tiene signos de vida es incompatible con una actitud científica, puramente objetiva, hacia el mundo. La ciencia asesina deliberadamente al mundo y a la naturaleza, estudia el cadáver de la naturaleza, es la anatomía y la mecánica de la naturaleza, tales son su biología, fisiología y psicología. La ciencia tiende una red de mecanismos por todo el mundo, imperceptible como los hilos de una telaraña para una mosca. La cosmovisión científica y mecánica son sinónimos. La actitud científica hacia el mundo es la actitud hacia el mundo como mecanismo. Dentro de estas fronteras, el reino de la ciencia es inexpugnable y no permite ninguna intrusión. La única pregunta es si este reino es global, si no hay suficiente territorio fuera de él y alrededor de él como para poder rodearlo y tomarlo cautivo. El objeto es plural por su naturaleza y su multiplicidad presiona y oprime a la conciencia, que necesita orientaciones diversas en esta multiplicidad. La ciencia recorta trozos de realidad de un organismo vivo para luego navegar a través de ellos, estableciendo en ellos un patrón mecánico. Y luego, a partir de estos trozos recortados, recupera, por supuesto, la naturaleza ya muerta. La naturaleza como organismo completo, έν και παν, no se entrega viva en manos de la ciencia, y la destrucción de la naturaleza ocurre en el umbral mismo de la ciencia, aún fuera de su ámbito. Por tanto, los propios representantes de la ciencia ya no tienen conciencia de lo sucedido y, con dogmatismo ingenuo, equiparan la realidad en la forma en que es accesible a la ciencia con la realidad en general; en otras palabras, se le da importancia ontológica a la metodología científica. De esta manera se crea y fortalece un prejuicio, como si la actitud científica ante la realidad fuera la más profunda y genuina, y se olvidan por completo las limitaciones deliberadas de la ciencia. Todo positivismo científico es una filosofía tan ingenua de un objeto puro, cognoscible (se desconoce quién y cómo) en la ciencia. Lo que el positivismo hace ingenua y dogmáticamente en la crítica, especialmente en su forma más nueva, en la “filosofía científica”, lo hace con sofisticación crítica. La filosofía de la “experiencia pura” y del “conocimiento puro” es la filosofía de la experiencia no subjetiva o esa objetividad pura que es característica de la ciencia. La realidad como objeto puro se convierte necesariamente en un mundo de cosas interconectadas en relación con una causalidad mecánica. El reconocimiento de la naturaleza como un mecanismo, impregnado de una única relación causal (por supuesto, nunca plenamente conocida, pero postulada a priori), es, en cierto sentido, el fundamento metodológico de la ciencia, un acercamiento económico a la naturaleza para conocer sus “secretos” y “secretos” (Bacon). Esto, para parodiar la famosa expresión de Hegel sobre List der Vernunft 151, es un truco económico (List der Wirtschaft) 152, que la vida realiza mitad consciente, mitad instintivamente, congelada en una pose contemplativa, antes de precipitarse hacia el objeto con toda su subjetividad. De la actitud hacia la naturaleza como mecanismo se deriva la creencia o prejuicio básico de la ciencia, plenamente adoptado por la filosofía científica, a saber, que la presencia dada de los elementos del mundo no sufre cambios ni aumenta. Con base en esta ley de conservación de los elementos del mundo, todos los cambios en el mundo deben entenderse solo como el resultado de la interacción mecánica de estos elementos, y cualquier nueva creatividad, enriquecimiento del mundo y su crecimiento deben excluirse de antemano (de ahí la negación fundamental de los milagros, es decir, violaciones de las leyes actuales de la naturaleza establecidas con la presencia de estos elementos de la naturaleza: el conocido miedo a los milagros en la ciencia). La ciencia pretende, al menos idealmente, compilar un inventario completo de la existencia mundial 153 . De ahí las pretensiones de la ciencia de tener una capacidad ilimitada de previsión, y el mundo puede representarse, en palabras de Dubois-Reymond 154, “mediante un enorme sistema de ecuaciones diferenciales, mediante una fórmula matemática”. Kant expresa la misma idea, incluso cuando se aplica a las acciones humanas; subyace al determinismo sociológico; lo expresan de la forma más radical Laplace y más tarde Huxley 155 . Y, al presentar el mundo como tal mecanismo, la ciencia lo fragmenta aún más en átomos (en el sentido más amplio de la palabra), lo desgarra en pedazos, utilizando, como ingeniosamente dijo Bergson, el método cinematográfico 156, y por lo tanto destruye la unidad, integridad y continuidad de la vida de la naturaleza. La relación de la ciencia con la naturaleza no es directa y desinteresada, sino artificial y pragmática. La ciencia es de origen volitivo, activo, no es penetración en un objeto tal como es (lo cual, sin embargo, es imposible, porque un objeto puro, una cosa, es una abstracción, un objeto existe sólo para el sujeto), sino una orientación económica en él, una preparación para la acción. El modo indicativo de la ciencia siempre va precedido por el modo deseable y será seguido por el modo imperativo. Así, la ciencia "es una actitud convencional hacia la naturaleza como un objeto puro y, por tanto, como un mecanismo. El pensamiento científico y una cosmovisión mecánica, o determinismo científico, son una y la misma cosa. La ciencia sólo existe como un sistema de determinismo, una mecánica mundial, con la que soñaron Kant, Laplace y otros. Es obvio que la cuestión filosófica de la libertad y la necesidad permanece completamente fuera de la conciencia científica. La orientación científica es tan estrecha, especial y pragmática que para ella todas las preguntas que surgen más allá de su El umbral no existe, en particular la definición del sujeto en su relación con el objeto, la voluntad en su relación con la acción. Esto no existe para ella de la misma manera que para un geómetra que estudia los cuerpos como figuras y volúmenes, su diferencia cualitativa no existe: para ella la estatua de mármol y el modelo con el que está esculpida son completamente idénticos. A pesar de su infinita riqueza y complejidad en su contenido, la ciencia es inusualmente simple, elemental y pobre en su misión. Su único mandamiento es: conocer el mundo como un mecanismo, actuar como si fuera sólo un mecanismo, plenamente cognoscible. Pero no tiene sentido preguntarle qué tan cierto es el mandamiento en sí. VI. Sobre la “cosmovisión científica” A esta visión del mundo convencionalmente pragmática y mecánica de la ciencia se le da a menudo una interpretación ontológica, según la cual el mundo no sólo es conocido científicamente como un mecanismo, permitiendo una orientación mecánica dentro de sí mismo, sino que también es un mecanismo, y sobre la base de este mecanismo se interpreta toda la existencia. El sujeto cognoscitivo, orientado económicamente, es escoltado imperceptiblemente hacia la puerta y reemplazado por una mente científica extramundana, contemplativa e inactiva, a la que se atribuye la contemplación de este mecanismo. Sólo así se puede obtener ese objeto puro, que no está correlacionado con ningún sujeto y que por tanto encarna un mecanismo puro. Entonces el mundo es considerado como un conjunto de cosas, y la mente cognoscente, como un conjunto de sus esquemas, como un esquematismo pasivo del mundo. Todo es cognoscible, todo es material, todo es mecánico, todo es objetivo: este es el catecismo de la metafísica del racionalismo científico. Este racionalismo científico, esta visión mecánica del mundo es una enfermedad tan típica de la nueva filosofía que requiere no sólo refutación, sino también interpretación. Al igual que el materialismo económico, como idea es más fuerte y poderosa que sus expresiones individuales. Después de todo, el racionalismo científico ahora puede decir de sí mismo: “Mi nombre es legión, porque somos muchos”. Después de todo, toda la corriente de pensamiento (y no sólo el pensamiento, sino también, lo que es mucho más importante, la vida), que lleva el nombre de “Ilustración”, en sus diversas manifestaciones allana el camino para el racionalismo científico. Locke y Hume, Bacon y Mill, Kant y los neokantianos, Moleschott y Haeckel, la mayoría de los científicos, todos son portadores conscientes o inconscientes, activos o pasivos, militantes o pacíficos del racionalismo científico. Constituye la atmósfera espiritual de nuestro tiempo, la respiramos, imperceptiblemente para nosotros mismos, en ella desaparece el sentido de misterio y profundidad de la existencia, se desvanecen el misticismo y la religión. Con rotunda burla, Mefistófeles, espíritu del racionalismo científico, presenta una tabla de logaritmos con las palabras: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157, y observa maliciosamente cómo se muele el mundo de Dios en este molino. Por supuesto, una corriente de vida espiritual tan significativa e influyente no puede tener sus raíces sólo en un error teórico; debe tener una base profunda en la enfermedad de la existencia, en su fragmentación, en la que debemos ver el comienzo del conocimiento discursivo, es decir, la ciencia y la filosofía científica. Respecto a su florecimiento en nuestra época, nosotros, junto con el marxismo, diremos que las raíces del racionalismo moderno están en la economía, en la intensa vida económica de la época (no en vano algunos economistas, por ejemplo, Sombart 158, consideran que el racionalismo es un rasgo distintivo del industrialismo capitalista moderno). Kant y Watt, Cohen y Siemens son hijos de la misma era económica: el capitalismo. Nuestro siglo se caracteriza por una terrible tensión de energía económica, expresada igualmente en el desarrollo de la ciencia y en la conquista económica del espacio. Esta tensión se expresa en una inmersión extrema del sujeto en el objeto y va acompañada de cierto desplazamiento del centro de la conciencia. Antes de ser subyugado, el objeto subyuga temporalmente a su conquistador. Al mismo tiempo, los éxitos de la economía aún no son tan tangibles como para evocar un sentimiento de victoria sobre el objeto, su disolución en el sujeto. La influencia hipnótica del objeto superado, la tensión de los músculos y la voluntad durante esta superación es natural y se reflejó en la conciencia histórica de la humanidad moderna mediante los éxitos del racionalismo científico. El alto valor de la herramienta de la ciencia ha llevado a ampliar su competencia más allá de lo que realmente se extiende, y ha provocado un intento de abrir cerraduras con esta llave, para la cual no es adecuada. De ahí nació el desafortunado producto de la era del racionalismo: la idea de "filosofía científica", es decir, la resolución de cuestiones supercientíficas y extracientíficas mediante la ciencia. Pero, aunque la ciencia convierte el mundo en un mecanismo sin vida, ella misma es un producto de la vida, una forma de autodeterminación del sujeto en el objeto. El mecanismo en sí, que para una cosmovisión mecánica parece ser un principio ontológico universal, es sólo una autodeterminación condicional del sujeto. El mecanismo es una frontera para el sujeto, la ausencia de un organismo, pero lo limitado es más que lo que lo limita, y la vida no está puesta, sino sólo limitada por el mecanismo. El mecanismo en sí no es un concepto positivo, sino negativo; afirma la ausencia de vida, es decir, la vida (el sujeto) aquí intuye su límite, pero no para reconocerlo y detenerse ante él, sino para cruzarlo 159 . Los tentáculos de la vida, extendiéndose hacia adelante y encontrándose con bordes muertos frente a ellos, buscan una salida o un desvío. Para nosotros, la vida sigue siendo un dato inmediato, que posee un atributo positivo de ser, y el concepto de mecanismo, de cosa, negativo con respecto a ella, se forma sólo por esta negación de su atributo positivo, es su sombra, y sin esta definición negativa desaparecería completamente como un puro menos, como nada. Por tanto, la causalidad mecánica está determinada por la negación de la vida; es la negación de la voluntad, la causalidad orgánica. Y sólo por eso el mecanismo no sólo no puede explicar la vida, sino que él mismo debe explicarse a partir de su correlación con ella. El mérito de la profundidad filosófica de Bergson fue mostrar (especialmente en “Evolución creativa”) la originalidad de la vida y su condicionalidad del racionalismo y mecanicismo científico. Por eso, en términos generales, la actitud hacia la naturaleza como mecanismo es, ante todo, una “astucia de la economía”, una técnica táctica de la vida en progreso, cuyo deseo oculto y genuino es conquistar, disolver en sí todo lo inanimado, todo lo mecánico, y el objetivo último de la economía, o su límite natural, es hacer del universo un todo organismo de toda la humanidad 160 . El mecanismo del cuerpo sólo sirve como medio para alcanzar sus fines; hay un cómo, no un qué. Lo que es inconsciente es también no libre, mecánico; lo que es consciente, deliberado, conveniente, es también orgánico, aunque el mecanismo de los medios pueda seguir siendo el mismo en ambos casos. Por eso, al descubrir tal o cual patrón de causas y efectos, tal o cual mecanismo en la naturaleza, la vida se esfuerza por dominarlo, por incluirlo en su organismo y, por lo tanto, el conocimiento cada vez mayor de la naturaleza como mecanismo es sólo una preparación para dominarla como organismo. Un organismo es un mecanismo reconocido y consciente; un mecanismo es una naturaleza que aún no está organizada, aunque tiene potencial para serlo. La imagen científica del mundo, del mundo como objeto y, por tanto, como mecanismo, es sólo una fotografía instantánea, como es posible fotografiar una onda en el momento de su mayor ascenso. Pero está claro que así como esta posición de la ola es comprensible sólo en relación con los momentos anteriores y posteriores de la vida de la ola, pero es completamente incomprensible por sí misma, así la imagen científica del mundo como un mecanismo puro expresa el momento de la contemplación antes de la acción, la mayor polaridad del sujeto y el objeto, su oposición, seguida de la fusión, la identificación, a la que se reduce todo acto económico. El mecanismo de la naturaleza revelado por la ciencia, el conocimiento de sus leyes, abre la posibilidad de organizar la actividad económica. Si el mecanismo, como límite entre la vida y el organismo, se experimenta como una fuerza apremiante y de pesadilla de una necesidad muerta, entonces, por otro lado, se reconoce activamente como la posibilidad del organismo, la conquista de la vida, la victoria de lo consciente sobre lo inconsciente en la naturaleza. Porque, como se ha dicho muchas veces, el hombre no crea de la nada, sino que sólo recrea y transforma; el hombre debe tener ante sí un mecanismo como material de su acción, como punto de apoyo de su actividad; “Algo para lo que no puede haber ningún lugar en la naturaleza debe ser completamente imposible” 161. La conexión de los momentos de cognición y acción, la importancia de la ciencia en la economía como medio de orientación económica está cerrada para nosotros debido al hecho de que la función de la economía, como la función del conocimiento, en su conjunto la lleva a cabo sólo un sujeto trascendental, la humanidad histórica en su conjunto (o al menos en grandes grupos), mientras que la vida inmediata se nos da sólo en limitaciones individuales. Y esto último lleva la maldición de la fragmentación involuntaria; es una fracción infinitesimal, un átomo de todo el proceso. Es por eso que los individuos humanos realizan principalmente primero un lado u otro del proceso económico, algunos en su lado cognitivo, contemplativo, otros en su lado activo. Es natural, por tanto, que la clase de científicos, debido a la complejidad de su profesión, a la dificultad de su tarea, habiéndose separado en un taller cerrado, haya adoptado una actitud particularmente contemplativa y de sillón ante la vida, correspondiente a la idea de derecho científico; Para las personas activas, por el contrario, el mundo parece plástico y cambiante. Por lo tanto, la pesadilla de la cosmovisión mecánica no pertenece en realidad a la idea misma de la conexión universal de todas las cosas, reconocible en leyes o, más precisamente, en las leyes de diversas ciencias, porque esta conexión no contiene nada opresivo para el corazón: surge del sentimiento de opresión de la vida, la alienación de la naturaleza de nosotros con su rostro mortalmente impenetrable y con indiferencia u hostilidad hacia el hombre. El mundo como reino de la muerte, en guerra con la vida, es lo que nos ahuyenta del mecanismo de la naturaleza, de este cadáver de la naturaleza, que proyecta su sombra mortal sobre nuestras vidas. La ciencia nos orienta en este reino de la muerte y, por tanto, adquiere en sí misma algo amortiguador. Detrás de este mecanismo acecha y amenaza la muerte. Sólo en la medida en que el mundo es el reino de la Muerte, es un mecanismo. Pero, como él es el escenario de la lucha entre la Vida y la Muerte, él es el organismo futuro. Y somos esclavos de este mecanismo, como somos esclavos de la Muerte, son diferentes expresiones de un mismo contenido. Pero el muerto no se reconoce muerto y el mecanismo puro no tiene conciencia de su mecanicidad. Sólo en los vivos puede aparecer el horror de la muerte. Mecanismo y organismo, necesidad y libertad, vida y muerte, limitándose mutuamente, al mismo tiempo se condicionan y justifican mutuamente por su división, mezcla, lucha, la necesidad del litigio, la existencia de un proceso que, si no es interminable, debe conducir a un resultado, que marca ya el final de este proceso: el triunfo completo de la muerte o de la vida. Pero, ¿puede triunfar la inexistencia, aquello que no existe y que sólo existe como una sombra? Sólo hay vida, y lo que se confunde con la muerte y un mecanismo sin vida es un daño, una ruptura en la vida, su desmayo, acompañado del desmayo de la naturaleza. Y el mecanismo que la ciencia comprende, esta costra del ser, es sólo el sello del desmayo de la vida en la naturaleza: palidez sepulcral, insensibilidad, pero no muerte. Su hijo e hijastro, esclavo y amo, gobernante y trabajador, amo, trabajan incansablemente para revivir la naturaleza. Intenta calentar a la criatura muerta con el calor de su vida. No es capaz de conservar esta vida ni siquiera en sí mismo como individuo, conservándola sólo en la carrera y experimentando el poder de su enemigo: la Muerte. Y ésta es la naturaleza trágica de la lucha: constantemente se forma una brecha entre el sujeto y el objeto, la muerte con su guadaña corta esta conexión, pero se restablece nuevamente. La ciencia no puede comprenderse a sí misma, dar una explicación de su propia naturaleza, sin cruzar la línea del determinismo y una cosmovisión mecánica y sin entrar en problemas metafísicos. Que todo sea un mecanismo, como la ciencia supone y pretende, pero la ciencia misma, como conocimiento, como contemplación de este mecanismo, como su autoconciencia, ¿qué es? ¿Cómo apareció como si fuera un apéndice de este mecanismo, su reproducción ideal o imagen especular? ¿Quién y cómo reproduce idealmente este mecanismo 162? Si decimos que el mecanismo, es decir, la objetividad pura, es decir, la inconsciencia total, se reproduce a sí mismo, causa su propia autoconciencia, entonces esto significa expresar un absurdo muy audaz, burlarse sin piedad de la ley de la contradicción, atribuir con un mismo espíritu al objeto autoconciencia, es decir, subjetividad, o simplemente abandonar el punto de vista original y pasar a uno nuevo, aún inexplorado. Por lo tanto, basta con plantear la cuestión de la autoconciencia de la ciencia misma, ya que la hipnosis de la visión mecánica del mundo debilita el hechizo de esta pesadilla. Después de todo, es imposible imaginar la ciencia como un espejo, un reflejo completamente pasivo del mecanismo del mundo. En primer lugar, tal reflejo sería aún incomprensible en su existencia, el mundo del puro mecanismo, siendo él y sólo él, no tendría ningún conocimiento ni conciencia sobre sí mismo, como un cadáver, pues es un mecanismo sólo para el organismo, así como la muerte existe sólo en la vida, para la vida y gracias a la vida. Pero, además, esta idea de la especularidad y pasividad absoluta del conocimiento como reflejo del mundo no se corresponde en absoluto con la realidad, pues el conocimiento en sí es actividad, y sólo sus productos adquieren entonces un carácter objetivo y congelado: la ciencia es creada por el trabajo, es una función de la vida. Por tanto, la relación entre un mecanismo y su reflejo en la conciencia, o en la ciencia, obviamente no puede pensarse como un mecanismo, sino que lo lleva más allá de sus límites, rompe su marco. El conocimiento, en particular, el conocimiento científico sistematizado, como actividad, nunca tiene un carácter puramente objetivo, sino que siempre tiene un objeto frente a él, es una identidad constantemente realizada entre sujeto y objeto, pasando de lo potencial a lo real, a la conexión revelada de las cosas, el logos del mundo. Cuando estudio el cielo estrellado, la imagen telescópica del mundo, o el mundo de los infinitesimales, su región microscópica, con las conexiones de la existencia, los "patrones" establecidos aquí, yo, sumergiéndome en un objeto infinito, no siempre tengo en cuenta que esta es mi imagen del mundo, está dibujada en mí, el potencial viviente del mundo. En cierto sentido, para ello es necesario reconocer que yo y el cielo estrellado o el mundo microscópico somos uno, capaz de fusionarnos e identificarnos. Cada acto de conocimiento es una identificación parcial de sujeto y objeto, su unidad revelada y sentida, del mismo modo que la respuesta a una pregunta es la unidad de pregunta y respuesta. Sólo en esta identidad de sujeto y objeto, como se explicó anteriormente, pueden justificarse fundamentalmente tanto el conocimiento como la economía. Y en este sentido encuentro el cielo estrellado dentro de mí, de lo contrario no lo vería encima de mí. En este sentido, todo conocimiento es autoconciencia. Las raíces de la ciencia están en Sofía, en la identidad ideal y la autoconciencia del mundo, en su organismo ideal. La teoría del espejo de la ciencia hace la vista gorda ante esa profética y creativa, ante esa anamnesis que realmente ocurre en la ciencia, contrariamente a su cosmovisión mecánica, como en cualquier actividad viva, basada por tanto en la identidad universal y la conexión universal de las cosas. Después de todo, la razón (ratio), que sólo enuncia los esquemas de las cosas, las describe y en su actividad se acerca más a la pasividad especular, es estéril. No da origen a ideas científicas, sólo utiliza las ya nacidas, las registra, las controla, es un contador del pensamiento, pero no su creador. En realidad, los pensamientos creativos, las nuevas ideas en la ciencia, no se obtienen de la actividad contable de la mente; nacen, ascienden a la conciencia desde las profundidades de la identidad preconsciente, Sofía. Eclipsan a sus creadores, como la inspiración eclipsa a un artista, ellos mismos son fruto de alguna inspiración, del eros, y no del arte contable, y sólo después de nacer caen en manos de su estricta niñera y exigente obstetra. La mente científica, por su esterilidad, no puede dar origen a la ciencia; la ciencia, como todo lo vivo y creativo, nace y se crea de manera extracientífica, supercientífica, y el genio científico, como cualquier otro, es la capacidad de clarividencia por encima de lo racional dado o más profundamente que él. Pero en la ciencia se mantiene un inventario exacto del mundo, a medida que se abre a la conciencia supercientífica, creativa, sófica, la ciencia es el protocolo de la soficidad emergente del mundo, en la medida en que el sujeto, habiendo salido al objeto, comprendiendo su identidad con él, regresa de la realidad nuevamente a la potencialidad y, por tanto, proyecta la conexión de las cosas en la pantalla del objeto como un mecanismo. La ciencia trae la luz de la discriminación y la regularidad al oscuro caos de la materia inerte, la mezcla de fuerzas y elementos cósmicos. Organiza idealmente el mundo como un objeto e impregna el caos de los fenómenos con la luz de las ideas, leyes universales y razonables 163. La ciencia es la economía de la razón en la naturaleza, la restauración laboral del cosmos ideal como organismo de ideas o patrones ideales que combinan armoniosamente las fuerzas cósmicas o forman la materia primaria y la energía primaria, la "antepasada" del ser. En el proceso laboral y económico, la ciencia penetra a través de la corteza y la espesura del caos-cosmos hasta el cosmos ideal, el cosmos-Sofía. El mundo aparece entonces verdaderamente como una unidad, pero no en el sentido canto-laplaciano. Esta unidad no se expresará mediante la fórmula abstracta del determinismo mundial, sino mediante el organismo de las ideas, mientras que la unidad mecánica sólo la refleja en una imagen invertida y distorsionada. Éste es el límite ideal del conocimiento científico. Capítulo 6. La economía como síntesis de libertad y necesidad. El sujeto cognoscente (“epistemológico”), abstracto y sin vida, encuentra ante él un objeto, o un objeto de conocimiento, y toda su actividad en relación con este objeto se agota por la función del conocimiento, su asimilación ideal en la ciencia, que es sólo una de las actividades de un sujeto vivo y concreto: el hombre. El mismo sujeto, como activo y económico, no sólo contempla un objeto delante de él, sino que también lo siente fuera de sí, en alienación de sí mismo. Experimenta el objeto no sólo como un problema de conocimiento (o su límite ideal), sino también como el límite de su poder, de su ser mismo, y por lo tanto se esfuerza por traspasar este límite, por calentar el objeto frío y extraño con su subjetividad, por introducirlo en su vida, por asimilarlo de una forma u otra. Y así como la bifurcación y oposición de sujeto y objeto justifican el conocimiento discursivo, la experiencia científica, así la bifurcación y oposición de ellos en la acción, en la vida, justifican el proceso entre sujeto y objeto, es decir, la economía. En la medida en que un objeto en una economía se siente como un límite al poder del sujeto, en la medida en que expresa necesidad y falta de libertad para el sujeto; en la medida en que esta frontera es constantemente rechazada y eliminada por el sujeto, en la medida en que en ello se realiza su libertad. La libertad en la economía tiene como objeto la necesidad, es decir, su contrario. En la acción, en economía, se realiza la unidad sintética de estos dos principios que, tomados por separado, se excluyen mutuamente. De manera similar, la masa inerte y informe de piedra o mármol es el material para la implementación de un plan escultórico o arquitectónico, para la encarnación de formas ideales. Así la luz del conocimiento y de la conciencia se ilumina en las tinieblas de la ignorancia y en las tinieblas de la inconsciencia, superándolas. Y de manera similar, la necesidad constituye el sustrato constante de la libertad, su fundamento, permitiendo que la libertad triunfe sobre sí misma. Es necesario aclarar la cuestión de la síntesis de la libertad y la necesidad como base y esencia del proceso económico, como su fundamento y junto con su tarea. En primer lugar, ¿qué es la libertad y cómo entenderla? Para plantear correctamente esta pregunta, es necesario eliminar por completo la falsa interpretación de la misma, en la que toda la cuestión se considera sólo en relación con el determinismo científico, con la idea de una ley mecánica y causal. Cuando la pregunta se plantea de esta manera, se le da una prueba rápida, pero no correcta; es el concepto de libertad el que, sin mucha discusión, se tira por la borda como “anticientífico” y, por supuesto, con toda razón. De hecho, la libertad es un concepto acientífico, extracientífico, si se quiere, supercientífico (aunque no anticientífico) y, al caer en las trampas de la ciencia, las rompe y se escapa de ellas, porque no están destinadas en absoluto a tal captura. Sabemos que la ciencia es el conocimiento de la naturaleza como mecanismo, en su pura objetividad, tal es su base general y tal su tarea. Es obvio que esta premisa metodológica, y la ciencia basada en ella, quedarán en contradicción con cualquier suposición de una ruptura en el mecanismo o de una limitación de la esfera de su dominio. Por lo tanto, la libertad no tiene lugar en la ciencia, y esto lo reconocen igualmente los dogmáticos y críticos científicos. Kant, en su Crítica de la razón pura, selló cuidadosamente todas las grietas del edificio de la ciencia (“experiencia”) y lo examinó de arriba a abajo para asegurarse de que la libertad no pudiera penetrar aquí. Sin embargo, incluso sin tal estudio no podría haber duda de que en la naturaleza, considerada como puro objeto de conocimiento, es decir, como algo externo al sujeto, como mecanismo, no existe absolutamente ningún principio tan esencialmente relacionado con el sujeto como la libertad. Sin embargo, es un error sacar de esto la conclusión habitual de los deterministas, que hoy sirve como base de una “visión científica del mundo”, es decir, que no sigue el fundamento metodológico convencional de la experiencia, el conocimiento científico de los fenómenos, y no le atribuye significado ontológico y metafísico (cf. capítulo anterior). La libertad en esta comprensión es sólo no determinismo (o incluso antideterminismo) y no tiene una definición positiva. Su concepto se agota con la negación de la causalidad, es decir, se lo equipara con la falta de causa, el ocasionalismo absoluto, el dominio sa majesté le hasard 164. Y muchas objeciones al libre albedrío se basan en la prueba de la motivación de cualquier acto volitivo, mientras que la causalidad mental se equipara sin más reflexión a un mecanismo natural 165 y, como tal, no se concilia en absoluto con el reconocimiento de la libertad, entendida como absoluta falta de causa. A esta comprensión se adaptan también ejemplos correspondientes que demuestran lo absurdo del concepto de libre albedrío, como el famoso ejemplo del burro de Buridán, que muere de hambre entre dos pajares sin poder hacer una elección libre, es decir, desmotivada, de preferir uno de ellos. Incluso Kant pecó contra el concepto filosófico de libertad, al permitir tal cierre de la experiencia, el mecanismo de los fenómenos, en el que todas las acciones subjetivamente libres podrían calcularse de antemano utilizando la fórmula matemática del mundo. Él equiparó el sentimiento de libertad de la acción humana con la autoconciencia de un asador que gira, si tuviera esta autoconciencia (y el objetivo de esta comparación está en su absurdo y contradicción: un asador que reconoce su propia rotación como propia ya no es un asador). Sin embargo, el mayor crédito debe dársele a Kant por su doctrina de la libertad inteligible (tan valorada por Schopenhauer). Partiendo del conocido prejuicio de Kant sobre la imposibilidad de la metafísica, esta doctrina indudablemente metafísica la expone él mismo en la Crítica de la razón práctica. Una comprensión negativa de la libertad como no determinismo, falta de causa u ocasionalismo absoluto la coloca fuera del mundo, en el vacío extramundano de la inexistencia, y en tal interpretación, por supuesto, a los partidarios del determinismo les resulta fácil afrontarla. Mientras tanto, la libertad no es sólo un concepto negativo, sino también positivo. La libertad no es incausalidad, sino autocausalidad, la capacidad de actuar desde uno mismo (a se, de ahí la expresión disonante pero conveniente aseísmo), de comenzar la causalidad desde uno mismo, de refractar la relación causal a su manera y con ello violar el principio del mecanismo universal. La libertad es un tipo especial de causalidad, la capacidad de causar en el sentido preciso de la palabra. Por tanto, el problema de la libertad y la necesidad no pertenece al mundo fenoménico-empírico y sólo puede plantearse correctamente fuera de los límites del determinismo científico. La causalidad tiene un carácter dual: puede ser causalidad por libertad y por mecanismo, siendo, por tanto, de hecho una combinación de libertad y necesidad 166. La libertad, o la capacidad de autocausalidad, el aseísmo, constituye un atributo necesario de los seres vivos, mientras que la necesidad es un mecanismo, un principio sin vida. Por lo tanto, la causalidad empírica es sólo una máscara detrás de la cual se puede ocultar un rostro vivo o un cuerpo entumecido y en algunas partes temporalmente muerto del mundo. La oposición de la libertad y la necesidad desde este punto de vista es la oposición de la vida y la muerte, de los vivos y los sin vida. Todos los seres vivos son autocausales (lo que tiene expresión directa en la capacidad de realizar movimientos espontáneos y en la finalidad general de la vida) y, en este sentido, todos los seres vivos son libres. Pero la vida misma, y ​​por tanto la libertad, es toda una roca de gradaciones. Todos los seres vivos son espontáneos, pero la libertad real pertenece sólo al espíritu, por tanto, a aquellos seres vivos que son portadores de espíritu, es decir, al hombre (el mundo de los espíritus incorpóreos permanece fuera de nuestro campo de visión). La capacidad de autocausalidad es la voluntad (por lo tanto, libertad y libre albedrío son sinónimos, porque la cualidad de la libertad como autocausalidad pertenece sólo a la voluntad), pero la voluntad alcanza su plena expresión sólo con plena autoconciencia. Sólo el individuo tiene libertad plenamente consciente. Sólo para el yo surge por primera vez la oposición entre el yo y el no-yo como límite del yo; la libertad y la necesidad no sólo existen como un hecho, sino que también entran en la conciencia. La libertad corona a la personalidad como una unidad viva de voluntad y conciencia racional (que están diseccionadas y opuestas en el sistema de Kant). Como yo, como individuos, somos conscientes de nuestra libertad, la individualidad es libertad, como se expresa más poderosamente en el sistema de Fichte. Y ante esta evidencia directa y viva de la libertad en nuestra conciencia, las seguridades del determinismo 167 son impotentes. La expresión positiva de la libertad radica en la originalidad individual, que determina la autocausalidad de una persona determinada: en la cadena mundial de causalidad mecánica se incluyen eslabones de naturaleza absolutamente individual, gracias a los cuales en determinados puntos la causalidad mundial se refracta de una manera nueva. Aquí hay una causa non aequat effectum 168, y para este aseísmo no hay explicación mecánica en el pasado del universo, pero hay algo completamente nuevo en él. La causalidad a través de la libertad, condicionada por la autodeterminación del individuo, es inescrutable y trascendental a la causalidad mecánica, aunque en sus manifestaciones entra en la cadena general de la causalidad mundial. Por tanto, es imposible entender el mundo sólo como un mecanismo, como lo hacen los representantes del determinismo radical (Laplace, en parte Kant, etc.); debe entenderse no sólo como una máquina, sino también como un ser vivo. Fibras de libertad están entretejidas en el tejido de la necesidad mundial y destruyen su integridad y continuidad. Por tanto, la realidad no es un mecanismo (que expresa sólo un lado del ser), sino la historia, es decir, algo, aunque coherente, también es individual, aunque similar en sus partes individuales, pero no se repite en absoluto en nada. Y es la causalidad a través de la libertad la que lo hace así. Sin embargo, el determinismo mecánico resulta insatisfactorio incluso desde el punto de vista de la ley de causalidad: la polisemia de causas es posible, es decir, un efecto dado puede ser igualmente producido por diferentes combinaciones de causas y, por lo tanto, es imposible reconstruir una serie causal ascendente a partir de ella 169 . No hay determinismo en el sentido de Kant-Laplace ni siquiera dentro del mundo determinado causalmente, porque incluso aquí hay espacio para diferentes posibilidades 170 . Sin embargo, estos matices, ya dentro de los límites del determinismo, su grado, por así decirlo, de enorme importancia metodológica, no afectan la oposición general entre libertad y necesidad. En su personalidad, en su sentido de sí mismo, una persona lleva la conciencia de su libertad, su aseísmo individual, su certeza cualitativa. Esta combinación de certeza cualitativa y, por así decirlo, la donación de uno mismo, gracias a la cual se convierte, en cierta medida, en un objeto para uno mismo (pues cada uno se conoce por experiencia), con la conciencia inmediata de la propia identidad, para la cual yo soy el propio acto, nos lleva a las profundidades mismas del ser, a ese embudo a través del cual las raíces de lo temporal van hacia lo transtemporal, lo eterno. Yo, como individuo, como base de mi aseísmo, soy algo dado a un yo temporal en desarrollo, que refleja todas las fluctuaciones de la existencia mundial. Este yo atemporal y dado determina el yo temporal, directamente entrelazado en la cadena causal. Este yo empírico resulta ser, por así decirlo, derivado, dependiente en relación con este yo primitivo (Kant lo llamó inteligible). Por tanto, los deterministas no dudan en incluirlo en la categoría de causas mecánicas, ad majorem scientiae gloriam 171, como un carácter innato (aquí también ayudan las enseñanzas biológicas sobre la herencia y, en general, la traducción de esta cuestión al lenguaje del naturalismo materialista). Sin embargo, esta incorporación no encontraría obstáculos sólo si no tuviéramos una conciencia inquebrantable de que nuestro yo es nuestro propio acto y por tanto somos responsables de él. Somos así porque queremos ser así. Es cierto que nuestro yo sustancial, que fundamenta y, por así decirlo, limita al yo empírico, lo saca de un estado de incertidumbre y lo obliga a la autodeterminación. Sin embargo, todo el tiempo tenemos la sensación de que no es alguien de fuera, sino que nos estamos limitando a nosotros mismos: se crea un destino para nosotros mismos. Este fatalismo de la libertad de uno mismo, el sentimiento de la libertad como necesidad (la base de la tragedia), puede entenderse como una autoevidencia de la naturaleza de nuestro yo, que es verdaderamente una cuestión de nuestra libre autodeterminación: la creación de nosotros como seres libres como tales y no de otros no fue sin nuestro consentimiento, la creación fue al mismo tiempo nuestra autocreación. Dios, como Persona perfecta y absoluta, como Libertad misma, por Su amor, quiso honrar al hombre a Su imagen, es decir, con libertad, y por eso la libertad está incluida en el plan del universo como base de ella. Por tanto, el acto de creación incluye necesariamente la libertad de autodeterminación del hombre; aquí se combina el acto creador de la omnipotencia Divina con la libre aceptación y asimilación de este acto por parte de la criatura. La libertad como aceísmo es un momento irreductible de la creación 172. Esta unidad de criatura y autocreación, poder divino y aseísmo humano, por supuesto, es inexplicable e inexplicable para la mente discursiva, que piensa sólo según los esquemas de causalidad. Está claro que este acto, que está en la base de toda nuestra autoconciencia, no puede convertirse al mismo tiempo en su sujeto. Pero debe ser postulado por la razón, porque nuestra conciencia se basa en él como base y nuestro sentimiento inmediato nos habla de ello. Las raíces de la conciencia, aquello de lo que nacerá su luz, permanecen para siempre fuera de esta conciencia, inmersas en la oscuridad, pero la conexión misma con su base es experimentada por la conciencia, por lo que se puede establecer la existencia de la base, aunque sea indirectamente. Las raíces de nuestra personalidad empírica, que se desarrolla en el tiempo, se encuentran en el ser intemporal, en ese acto creativo y al mismo tiempo autocreativo por el que somos llamados al ser y al tiempo. No entramos al mundo como una tabula rasa 173 ni en el sentido metafísico ni en el empírico, no, entramos en él como individuos cualitativamente definidos. Si esta autodeterminación no es definitiva y deja espacio para la autocreación empírica y temporal, entonces las raíces del ser aún permanecen en el reino de lo intemporal y trascendental. El hombre existe no por su propio poder, sino por la voluntad de Dios; no sólo el origen, sino también la existencia continua de las criaturas es un acto creativo continuo 174. "Todos esperan que les des su alimento a su debido tiempo. Tú se lo das, ellos lo aceptan; abres tu mano - se sacian de bien; si escondes tu rostro, se turban; les quitas el espíritu - mueren y vuelven al polvo; envías tu espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra" (Sal. III, 28-30). El hombre es una creación en el sentido de que realiza en sí mismo el pensamiento de Dios sobre él. Como personalidad cualitativamente definida, encarna una idea creativa, tiene dentro de sí una tarea ideal conocida y existe desde la eternidad como representación de Dios. Nuestras imágenes ideales (ángeles de la guarda presentes en cada persona) existen desde la eternidad en el mundo espiritual, y a través de nuestra vida realizamos en nosotros mismos su semejanza, y a través de esto, en virtud de nuestra libertad, nos volvemos como ellos o nos alejamos de ellos. Estas ideas sobre nosotros son dadas y, como dadas, constituyen el comienzo de una necesidad metafísica en nosotros, como nuestra base y naturaleza. No lo determinamos nosotros mismos, sino que Dios nos diseñó y quiso como tales, llamándonos a salir de la no existencia. Somos criaturas, como toda la creación, como los animales y las plantas. Sólo Dios es un ser creado por sí mismo, existe por su poder, tiene su fundamento en sí mismo, pero el fundamento de nuestra existencia en su certeza cualitativa no está en nosotros, sino en Dios. Pero Dios realiza su pensamiento sobre nosotros al comienzo de la libertad. Llamando a la vida a almas cualitativamente definidas, creándolas, les permitió participar en la creación de sí mismas, siendo determinadas por un acto libre en su existencia individualmente calificada. La implementación de una idea basada en la libertad permite diferentes posibilidades o modalidades. Como elementos de la plenitud Divina, del mundo inteligible (κόσμος νοητός), todas las ideas-individuos humanos, cualitativamente definidos y por tanto diferentes entre sí, están unidos a su identidad eterna en la unidad sintética de la Divina Sofía. Son iguales o equivalentes entre sí, como son iguales diferentes equivalentes, como son equivalentes diferentes puntos de un círculo, aunque todos tienen certeza cualitativa debido a su posición en el círculo. El acto de libertad y de autocreatividad introduce en ellos diferencias cualitativas no sólo en el propósito, sino también en la existencia, porque en él los individuos perciben y encarnan a su manera su idea, su tarea ideal, diferencian su ser ideal modalmente, por así decirlo, según la intensidad de la realización de la idea: "una estrella se diferencia de una estrella en gloria". Por lo tanto, las personas nacerán diferentes, porque sus almas son seres diferentes, creados, pero libres ya en el acto del nacimiento (por supuesto, esto debe entenderse aquí no en el sentido de una sucesión temporal, sino de una relación ontológica). La esencia de este acto de libertad es inexplicable, porque no tiene causa, y explicar -en el lenguaje del pensamiento discursivo- significa reducirlo a causas, a eslabones previos de la cadena fenoménica; aquí esta cadena apenas comienza y estamos ante la autocausalidad absoluta de la voluntad 175. La doctrina de la preexistencia ideal del hombre en Dios, como Sofía, y de su creación sobre la base de la libertad está asentada en los fundamentos más profundos de la filosofía cristiana. Pero ya se abre camino en el mundo antiguo: en Platón (en quien, sin embargo, no se distingue lo suficiente de la enseñanza sobre la reencarnación de las almas, sobre la metempsicosis, que no tiene nada en común con ella) y, con total claridad filosófica, en Plotino. En la especulación cristiana, recibe una expresión clara en las obras de Orígenes, San Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor, Dionisio el Pseudo-Areopagita, en I. Sk. Erigene, en la teología mística de Jacob Boehme y el P. Baader; La filosofía moderna debe el descubrimiento de esta idea sobre todo a la profundidad de Schelling (extensas citas de su tratado sobre la libertad, que figuran en la nota a pie de página, caracterizan su punto de vista) y de Vl. se une a él aquí. Soloviev. Es curioso que Kant, a pesar de todo su racionalismo, se acerque a esta misma enseñanza en su doctrina del libre albedrío inteligible, que Schopenhauer tanto valora y enfatiza. No encontrar lugar para la libertad en el determinismo científico de la propia "experiencia". Kant lo sitúa en la región nouménica de las “cosas en sí mismas” y enseña que el carácter empírico está determinado por un acto libre, atemporal, superexperiencial e inteligible, y es una cuestión de libertad “inteligible”. En relación con esto se encuentra otra enseñanza igualmente profunda y significativa de Kant, a saber, el “mal radical” en la naturaleza humana, como un acto de su libertad. II. Libertad y necesidad Entonces, la naturaleza “inteligible” del individuo es la libertad. La persona realiza el tema divino de su existencia sobre la base de la libertad. Aquí no exploraremos las diversas posibilidades inherentes a esta libertad y reveladas en la historia, con su antinomianismo básico, con la confrontación de dos aspiraciones, porque esto ya se relaciona con la escatología de la economía. Por ahora, basta con establecer el significado de la libertad como autocausalidad, o como un tipo independiente de causalidad, es decir, la causalidad a través de la libertad. En la bifurcación del mundo en sujeto y objeto, que subyace al conocimiento y la economía, el sujeto, como portador de libertad, es una energía específica y calificada, y la relación general sujeto-objeto en cada caso particular se determina a su manera, dependiendo de las propiedades de este sujeto particular. Aquí está la fuente del inevitable “subjetivismo” (o, como se suele expresar ahora, “psicologismo”) en el tema, ese olor a individualidad que los epistemólogos modernos están tratando con todas sus fuerzas de exterminar. Cada yo, libre por naturaleza, es individual, concreto y único. Y si la claridad como signo de personalidad y la libertad son idénticas, entonces podemos decir que el sujeto es un representante del comienzo de la claridad concreta, pero no el yo abstracto y universal, porque el yo no se presta a la abstracción y no se deja sacar de paréntesis. El yo existe no como algo genérico, sino individual y específico. La universalidad del yo, su unidad y homogeneidad reales, la fusión de los individuos en la humanidad, no se basa en su identidad genérica, abstracta e imaginaria, sino en su participación real en un todo único, del que son aspectos individuales. Y no se unen a través de este principium individuationis, el comienzo del aislamiento y de la impenetrabilidad mutua, no a través de este yo desnudo con una inevitable tendencia al solipsismo (en este sentido, se me puede aplicar la expresión de Leibniz sobre las mónadas de que no tienen ventanas), sino a través de su base común, su contenido común. Yo, como principio aislante, no soy conquistado en el sujeto, no en el yo, sino en el objeto, en la base, donde el sujeto, sin perder su certeza cualitativa, deja de sentirse como un límite, como un aislamiento, sino que, por el contrario, se experimenta como universalidad a través de la comunión con una única esencia: la Divina Sofía, la humanidad ideal. El fuego maligno del egoísmo se apaga, envuelto en la llama del amor mundial. La claridad concreta no es sólo conciencia, sino también voluntad y energía. La naturaleza de la libertad no es pasiva, sino real y efectiva. La libertad quiere ser poder; no tiene limitaciones en sí mismo; la propiedad de la voluntad es el infinito. Tiene sed absoluta, lo quiere todo y por eso va más allá de cualquier límite. Y esta naturaleza de la libertad es la misma tanto en el ser creado absoluto como en el relativo. El Creador honró la corona de Su creación, en la medida en que ésta se elevó en el hombre a la espiritualidad, es decir, a la personalidad. A su manera de existencia ilimitada. Como portadores de libertad, las personas son dioses, seres potencialmente destinados a la deificación, capaces de verterse en el océano de la existencia Divina, y sólo los semejantes y de la misma naturaleza pueden fusionarse y unirse. Por tanto, la naturaleza está unida a Dios sólo en el hombre y a través del hombre como ser natural-sobrenatural. Y sin la presencia en el mundo de esta forma de deidad, la personalidad humana, la encarnación misma de Dios, esta unión tan íntima del Creador con la creación, y junto con la deificación del mundo, habría sido imposible, porque sólo a través de la libertad podría el Logos Divino entrar en la naturaleza y convertirse en Jesucristo, el Dios-hombre y Dios en la naturaleza. Fuera de este camino, sin este puente, sólo quedaría la posibilidad de una influencia mecánica-mágica externa sobre la naturaleza; sólo se revelaría el poder Divino, capaz de crear y recrear el mundo, pero no ese amor divino que se revela en la humillación de uno mismo, en la condescendencia hacia la naturaleza creada, en la encarnación de Dios en el hombre y, a través de él, en el mundo natural. La naturaleza creada no habría podido acoger y contener al Incontenible en su pesebre si la libertad de esta naturaleza no hubiera dicho previamente: “He ahí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” y así abrió su seno para la encarnación de Dios. Desde el lado de la infinitud formal de su conciencia y de su libertad, el hombre es divino, quiere ser todo para todo. Pero su libertad, como energía activa, como potencia, no tiene relación alguna con esta autoconciencia, con su aspiración absoluta, con este potencial misterioso, hierático, que es a la vez memoria y profecía. Al tener la capacidad de querer infinitamente mucho, cada persona individual puede querer infinitamente poco. El límite de la libertad como poder es la necesidad. El objeto, como expresión de la necesidad, es hostil al sujeto, portador de la libertad, y una alteridad ajena a él. Pero gracias a la existencia de esta frontera, la libertad se reconoce en su originalidad; sólo en su oposición a la necesidad se vuelve consciente y reflexivo, entrando en abierta lucha con ella. Esta polarización de la libertad y la necesidad no existe sólo cuando no existen su oposición y limitación mutua. No existe en toda la naturaleza inanimada, y sólo de forma vaga aparece en los seres vivos, en "criaturas que gimen y atormentan". Tampoco puede existir en el Absoluto. La libertad del Absoluto no tiene fronteras y por tanto coincide con la necesidad absoluta: Dios sólo quiere lo que puede, y puede hacer todo lo que quiere o lo que puede querer. Querer y devenir se fusionan aquí en un solo acto, la libertad de querer lleva ya en sí misma una base y una necesidad suficientes para su realización, y ambos se fusionan y se cubren mutuamente hasta tal punto que se vuelven absolutamente indistinguibles y dejan de existir en su separación y oposición. El concepto de libertad y omnipotencia divinas, obviamente, no permite en absoluto esa interpretación puramente negativa que se le da al concepto de libertad en el determinismo científico, como ocasionalismo absoluto y obstinación sin causa. No hay nada más opuesto a la omnipotencia divina que este ocasionalismo de la voluntad propia, según el cual Dios puede querer absolutamente todo lo que una mente creada limitada puede inventar para su voluntad. Todo tipo de ideas lamentables y extravagantes asociadas con nuestra depravación y limitación obviamente no pueden constituir el objeto de la voluntad divina, porque esta misma idea: atribuir deseos relativos y limitados al Ser Absoluto e Ilimitado, equiparar el todo con fracciones, contiene una contradicción obvia, y esta tarea se desintegra de la inconsistencia interna antes de que pueda plantearse. Y, sin embargo, esta imposibilidad a los ojos de algunas personas inteligentes se interpreta como una limitación de la omnipotencia de Dios: resulta que Dios no es omnipotente, porque no puede querer el mal, la vulgaridad, la estupidez, en general, todo lo que las cabezas ociosas de estos interrogadores puedan inventar. La libertad divina es diametralmente opuesta al ocasionalismo, este determinismo invertido; es al mismo tiempo la necesidad más absoluta. Dios sólo quiere una cosa que sea consistente con Su naturaleza; Su sabiduría, Su bondad y Su amor, que justifican la necesidad de Su autorrevelación en el universo. La libertad divina no es un concepto negativo, sino positivo; Dios sólo puede querer una cosa: el Bien, y ser sólo una cosa: el Amor. Y si Dios es Amor, entonces no puede querer aquello que no es amor o que no es completamente amor. Quiere el máximo y en forma de máxima perfección. La omnipotencia de Dios no puede entenderse de tal manera que se le atribuyan los caprichos de un ser despótico voluntarioso; pero significa que, como Creador de todo, no tiene límite a su poder en todo esto, excepto el que se fija con su Amor, dejando lugar en la creación a la libertad de la criatura, limitándose a ella, autodespreciándose voluntariamente, en nombre del amor libre 176. Por tanto, el libre albedrío absoluto es una voluntad santa, y la libertad suprema consiste en la sumisión a alguna santa necesidad (Schelling). Pero si en el centro del ser la necesidad está cubierta por la libertad, entonces en su periferia su relación resulta ser completamente diferente. En la medida en que el ser creado se afirma como privado, especial, periférico, descentralizado, siente su libertad limitada y más ideal que real. En la conciencia creada surge un conflicto inevitable entre libertad y necesidad, y el concepto de historia se establece por la presencia de este conflicto. La libertad resulta estar ligada y limitada por la necesidad. El sujeto aquí se opone al objeto y, además, no sólo de manera ideal, teórica, sino también realista, vital. El sujeto vive en un objeto que no tiene en cuenta su voluntad, su libertad. Este objeto es para él una fuerza ciega y sorda de la necesidad, la moira, el destino y, además, el destino no de la Voluntad divina, sino de la necesidad mecánica, la materia muerta e inerte, de la que no se puede enojar ni quejarse. Al mismo tiempo, el sujeto está inmerso en este objeto, la libertad está estrechamente fusionada con la necesidad, hasta el punto de que sólo pueden distinguirse en el análisis filosófico. El sujeto concreto mismo no sólo resiste la necesidad, sino que la acepta en sí mismo. Como personalidad empírica, es creado en cierta medida por este mismo objeto, es decir, por necesidad, y en esa medida no se pertenece a sí mismo, no es su propia creación (como el yo de Fichte), pues en sí mismo, en su autoconciencia, aceptó y contuvo y constantemente acepta y acomoda el objeto como necesidad. El yo empírico se convierte en una forma en la que se reconoce como propio, como obvio, aquello que me es dado por necesidad, recibido del entorno. La personalidad, como síntesis viva de sujeto y objeto, representa, por tanto, un conglomerado completamente indivisible de libertad y necesidad, yo y no-yo. Además, ambos principios no están en un estado de equilibrio y reposo, sino en constante fluctuación, en movimiento, en lucha, y en esta interacción, yo y no-yo, está el contenido de la vida: yo vivo no sólo en mí mismo y por mí mismo, sino en el mundo y por el mundo. Sólo Dios tiene todo en Sí mismo y nada fuera de Sí mismo, por lo tanto el objeto no existe para Él, más precisamente, está cubierto por su absoluta identidad con el sujeto, existe eternamente en un solo acto cognitivo-volitivo, en el que se fundamenta la existencia del mundo. En la creación, en este mundo creado, los sujetos, los centros de conciencia del mundo, inevitablemente encuentran en sí mismos un objeto, un no-yo, que existe fuera del sujeto como una necesidad. Sobre esta base, al afirmar el poder de la necesidad sobre un sujeto consciente de su libertad, es fácil sacar una conclusión sobre el carácter ilusorio, sobre la inexistencia de esta libertad, y declarar que la personalidad es enteramente un producto de la necesidad. Esto es lo que hacen todas las enseñanzas deterministas, negando la libertad en el sentido de aseísmo y considerando la personalidad como un reflejo o la suma de diversas causas e influencias, como un mecanismo especial. En estas enseñanzas, el sujeto es explicado por el objeto, mientras que en realidad, por el contrario, el objeto es puesto por el sujeto, y en el sujeto (en la medida en que Fichte tenía razón) se nos da directamente claridad y libertad, un sentido vivo de fuerza, 177 y sólo en relación con él se determina el objeto inanimado e inerte. La identidad es completamente inexplicable de manera determinista, a partir de un objeto absoluto, salvo mediante una afirmación dogmática e indemostrable de que la conciencia del yo es un epifenómeno de los procesos materiales o una secreción del cerebro (la fórmula es ingenua y cruda, pero franca). En las teorías deterministas, toda la originalidad del problema de la relación entre libertad y necesidad se destruye eliminando toda la mitad del mismo. El problema reside precisamente en cómo entender esta unidad de libertad y necesidad, claridad y no enunciado. Fuera de esta unidad, la vida es impensable, y sólo si la tachamos y consideramos todo como inanimado y mecánico, podemos defender la corrección de los deterministas, pero con esta ficción fantástica no habrá, en primer lugar, lugar para ellos mismos con su ciencia, con su conocimiento, con sus declaraciones y aspiraciones volitivas. Nos parece que la cuestión se puede resolver de esta manera. La claridad concreta no es un principio pasivamente contemplativo, sino un principio activo y actual, una voluntad cualificada. Por lo tanto, acepta el no-yo no como una habitación vacía con ventanas y puertas abiertas, ni como una hoja de papel en blanco en la que se pueden escribir todo tipo de escrituras de cualquier manera, sino que refracta el no-yo entrante a su manera. Por lo tanto, el mismo no-yo en diferentes yoes se refleja y refracta de manera diferente y, por supuesto, de una manera única: este reflejo no sólo es numéricamente diferente, sino que tampoco es cualitativamente idéntico. Podemos decir que si no hay yoes idénticos, entonces no hay no-yoes idénticos, en otras palabras, un no-yo específico es individual, tal como lo soy yo. El no-yo se convierte en el ámbito para el ejercicio de la libertad del yo, su objeto o posibilidad. Revela la certeza cualitativa del yo, su aseísmo. Por eso sólo nos conocemos a nosotros mismos a través de la experiencia de la vida. La libertad es inseparable del yo, una persona viva no puede perderla, porque es la esencia misma del yo, su naturaleza misma (como se le mostró a Fichte). Y todas esas definiciones que recibo son necesariamente la esencia de sus autodefiniciones personales y volitivas. Sin embargo, objetan los opositores a la libertad, todo sucede según motivos y, por tanto, por compulsión o necesidad psicológica, y el hombre es producto de su entorno, yo soy producto de no-yo. Esta afirmación es a la vez verdadera y falsa. Es indiscutible que toda personalidad empírica, como sujeto en un objeto, es producto del entorno, ya que en él y sobre él se manifiesta la influencia de un objeto que está fuera de nosotros y nuestra voluntad. No importa cómo pensemos sobre esta dependencia, el llenado específico del sujeto con el objeto, el mundo, determina el contenido del sujeto, no sólo su receptividad pasiva, sino también la actividad de su mente, el trabajo del sentimiento, la tensión de la voluntad. Y en la medida en que tal o cual conjunto de impresiones o un pedazo del mundo le corresponde a un sujeto determinado, en esa misma medida predetermina su suerte en la vida. Por supuesto, aquí queda aún otra cuestión: si esta predestinación, este confinamiento de una determinada personalidad a un determinado entorno, no permite también una explicación metafísica, es decir, si es posible suponer alguna correspondencia entre la libre autodeterminación o la autoconciencia de la personalidad en la atemporalidad y su destino empírico en la vida temporal. Para quienes el mundo parece tener una coherencia interna, supratemporal, para quienes la conexión de las cosas no se agota en la causalidad mecánica, es necesario postular metafísicamente esta conexión y esta correspondencia. El hombre, como ser inteligible y atemporal, por un acto de su libertad se determina a su existencia empírica, y el espíritu elige y crea para sí un cuerpo físico e histórico. Y, en primer lugar, por supuesto, la conexión entre padres e hijos, el poder de la herencia, de ningún modo puede considerarse un hecho que sólo tenga fundamentos empíricos, que se explique únicamente por la unión mecánica de causas y efectos, sino que esté necesariamente arraigado en el mundo inteligible. Sin embargo, por muy plausible que pueda ser esta conexión, por muy probable que parezca que el hombre, como ser inteligible, sea la causa de sí mismo como ser empírico, esta correspondencia mutua, en esencia, sigue siendo sólo un postulado metafísico; la revelación inmediata de esta conexión es imposible, porque nos lleva al reino de lo trascendental. Por tanto, sería muy desfavorable para la defensa filosófica de la libertad contra el determinismo militante si pudiera apoyarse únicamente en este postulado más o menos problemático. Pero la libertad da una evidencia mucho más directa de sí misma, que nadie puede debilitar. Esta es su evidencia en nuestra autoconciencia. El determinismo sólo podría ser correcto si nuestro yo no estuviera vivo, sino muerto, y esta suposición contiene una contradicción in adjecto, pues el yo es vida. Percibo el mundo no como un lugar vacío, sino como un sujeto concreto y cualitativamente definido. Y todas las decisiones, por muy enérgicamente que el objeto las imponga desde fuera, las acepta como sus decisiones, como sus autodeterminaciones, y lo son, de hecho, porque en ellas se manifiesta su certeza cualitativa, su aseísmo. No existen dos decisiones o acciones completamente idénticas, incluso si las circunstancias externas son similares. Las acciones y decisiones siempre están determinadas o motivadas causalmente, esto es un hecho, pero no se trata de una causalidad mecánica, sino psicológica, que se establece con la participación de la libre decisión del sujeto. La ciencia con sus teorías del determinismo mecánico no penetra en absoluto en este laboratorio de la voluntad, donde se toman las decisiones, donde se crean. La embriología de las acciones, las autodeterminaciones volitivas, quedan completamente fuera del campo de la observación científica, que sólo conoce la objetividad pura, queda fuera de los límites de la experiencia. Sólo las decisiones tomadas entran en la experiencia, del mismo modo que los pensamientos recién nacidos y ya formados emergen a la conciencia, como si surgieran de la oscuridad o se elevaran desde una profundidad opaca. Todas las decisiones ya tomadas están efectivamente motivadas, es decir, están causalmente justificadas, pero nacerán de las profundidades de la libertad. Por tanto, el libre albedrío sigue siendo trascendental, inaccesible a la experiencia científica, que sólo conoce acontecimientos, hechos ya consumados. En un acto volitivo, en una decisión tomada bajo la presión de un objeto, pero subjetivamente, se realiza un acto de unidad del sujeto-objeto, su identificación, que es lo que es la vida en general, y no se presta a una definición racionalista. Esta es una unidad sintética de libertad y necesidad, no libertad y no necesidad, sino su síntesis viva, que viene dada por la vida. Además, este hecho ya no puede racionalizarse ni descomponerse. Lo que sucede en él es algo completamente único; no puede expresarse únicamente en términos de libertad o de necesidad únicamente. Pero esta unidad de sujeto y objeto, libertad y necesidad en el acto de vida puede recibir diferentes intensidades y formas, que expresan el alcance general de la vida, su impulso y poder. La libertad se expresa en la creatividad, distinta del mecanismo muerto de las cosas, y en esa medida participa en la creación del mundo, o mejor dicho, en la transformación del mundo. Por supuesto, no es omnipotencia, la capacidad de crear de la nada, es limitada, pero al mismo tiempo esta limitación no la reduce en absoluto a un tipo especial de causalidad mecánica. Donde hay vida y libertad, hay lugar para una nueva creatividad, el automatismo causal ya está excluido, que se deriva de una estructura definida e inmutable del mecanismo mundial, que funciona como un reloj de cuerda. Cada personalidad, por débil que sea, es algo absolutamente nuevo en el mundo, un elemento nuevo en la naturaleza. Cada persona es, en cierto sentido, artista de su propia vida y extrae fuerza e inspiración de sí mismo. Por lo tanto, el determinismo muerto, basado en el supuesto de un número limitado de elementos causales y sus combinaciones, no tiene lugar en la historia. Por tanto, como ya sabemos, no puede haber una teoría de la historia a priori, es decir, construida a partir de un determinado número de elementos causales. La historia se crea de la misma manera que se crea la vida individual. Y dado que toda creatividad está condicionada por el ejercicio de la voluntad y el trabajo, podemos decir que la creatividad y la libertad están más claramente impresas en la capacidad de trabajar. La capacidad de trabajar de forma consciente, sistemática y creativa pertenece a los seres libres, es decir, sólo a los humanos. Una máquina solo transforma fuerza, un animal trabaja con mayor frecuencia bajo coacción y sin un objetivo o obedece a instinto, solo una persona trabaja de manera bastante consciente y el trabajo humano es una fuerza de la naturaleza completamente especial e incomparable. La obra de la humanidad, considerada como un todo coherente, es la historia humana. ¿Cómo es posible la historia humana? ¿Cuáles son sus condiciones previas a priori? Como ya sabemos (Capítulo IV), la “deducción del concepto de historia” (en palabras de Schelling) requiere la presencia de un sujeto trascendental de la historia, o la unidad del género humano, que haga una sola historia, sintetice en ella su trabajo y tenga capacidad de continuidad, o tradición. La libertad no es energía fragmentada, descentralizada, completamente ilegal y, por tanto, desperdiciada; al contrario, debe introducirse en las sólidas costas de la necesidad para servir a la revelación de un plan único. La historia debe “representar una combinación de libertad y necesidad y sólo es posible sobre la base de tal conexión” 178. La libertad es la base general del proceso creativo, mientras que la necesidad determina el marco de este proceso y, en esa medida, predetermina la libertad y dirige su camino. Tanto para el individuo como para la humanidad histórica, la necesidad existe como ley de su propia vida. Esta predeterminación tiene un carácter ontológico; es, por así decirlo, una revelación analítica a través de la libertad de lo que está contenido sólo en el embrión, pero que ya existe en potencia. El alma del mundo, antes y después de su Caída premundana, con todas sus potencialidades, aunque desorganizadas, es el verdadero patrón de la historia, en el que todo en el mundo es intemporal y, por lo tanto, todos los destinos históricos de la humanidad están predeterminados. Para Dios, el hombre con las posibilidades y fuerzas ocultas de la historia es completamente transparente, y es gracias a esto que se garantiza que el resultado de la historia corresponderá al plan divino. La libertad se extiende sólo al curso del proceso histórico, pero no a su resultado. La providencia de Dios, que conduce al hombre por la necesidad, es, por tanto, la ley suprema de la historia 179. Sólo con este reconocimiento del orden histórico mundial, del modelo suprahistórico de la historia, podemos hablar del sentido de la historia y de sus tareas, construir una filosofía de la historia y de la escatología, y se hace posible el Apocalipsis, revelación no sólo del pasado, sino también del futuro, “que debe suceder pronto” (Apocalipsis I, 1). Y, sin embargo, este determinismo metafísico no suprime la libertad, sino que, por el contrario, la presupone como base de la historia. La historia está impresa de espíritu, es decir, de libertad. El espíritu de la historia, el espíritu de los tiempos, no es una expresión figurativa, sino una realidad genuina. En el fondo, la historia es creada por el espíritu y en el espíritu, pues sólo la causalidad a través de la libertad determina la unicidad de la historia. Además, el sello de la creatividad y la libertad está igualmente en todos sus lados. Es imposible señalar ningún aspecto particular de la historia como un puro mecanismo y atribuirle automatismo. Debido a la unidad y coherencia de la vida, tal separación de aspectos individuales de la historia ni siquiera puede existir (de lo contrario, sólo en abstracción), aunque parece que en algunos aspectos de la vida una persona es más libre que en otros. Pero la libertad no puede existir más o menos: o existe o no existe, o mecanicismo y automatismo, o creatividad viva, y ni siquiera podemos preguntarnos sobre la cantidad de libertad y necesidad en cada caso particular o sobre la proporción en que se mezclan. Por lo tanto, la economía -tanto en el sentido político-económico amplio como en el estricto- es también creatividad, una síntesis de libertad y necesidad. Si la necesidad aparece aquí claramente como una ley de hierro que pesa sobre la vida, entonces la libertad, la actitud creativa del hombre hacia el trabajo, con la presencia en él de diferentes posibilidades, aunque dentro de este anillo de hierro, también es irreductible del concepto de economía. La idea generalizada de que la economía es un ámbito de mera necesidad, un ámbito de leyes mecánicas, surgió principalmente debido a la influencia de la economía política con su estilización condicional de la realidad económica (para esto, véase el Capítulo VIII). Con particular energía debemos subrayar la verdad a la que, con su madurez científica, también llega la economía política: la economía, considerada como creatividad, es también un fenómeno psicológico o, para decirlo aún más específicamente, la economía es un fenómeno de vida espiritual en la misma medida que todos los demás aspectos de la actividad y el trabajo humanos. El espíritu de la economía (por ejemplo, el “espíritu del capitalismo”, sobre el que hoy se escribe mucho y, además, representantes tan destacados de la ciencia económica como Sombart y Max Weber) no es, una vez más, una ficción, ni una imagen, sino una realidad histórica. Cada era económica tiene su propio espíritu y, a su vez, es producto de este espíritu, cada era económica tiene su tipo especial de “hombre económico”, generado por el espíritu de la economía, y declararlo “reflejo” de determinadas relaciones económicas sólo es posible con el fetichismo lógico en el que cae involuntariamente la economía política cuando considera la economía, el desarrollo de las fuerzas productivas, las diversas organizaciones económicas a través del prisma de categorías abstractas, fuera de su concreción histórica. En este sentido, la economía política necesita una infusión de realismo real, que necesariamente incluye tanto la “causalidad a través de la libertad” como el psicologismo histórico, que es capaz de notar la atmósfera espiritual de una época determinada. Comprender la economía como un fenómeno de la vida espiritual abre los ojos a la psicología de las eras económicas y la importancia de las cambiantes visiones económicas del mundo. También plantea un problema extremadamente importante no sólo de carácter científico, sino también práctico: la importancia del individuo en la economía 180. Entender la economía como creatividad, que da lugar a la libertad, conduce también a problemas de ética de la economía y su escatología; es sólo esto lo que hace posibles estos problemas, cuyo estudio aún debe explorarse en partes posteriores de este trabajo. IV. La libertad como poder, la necesidad como debilidad. Libertad y necesidad se sintetizan en la creatividad, pero, en la medida en que se reconocen en su polaridad, se oponen como miembros conjugados y al mismo tiempo repulsivos de la antinomia. La vida es antinómica, pero el pensamiento no soporta las antinomias, tropieza con ellas, siente en ellas un límite que no debe superar, sino sólo declarar. La vida no puede racionalizarse completamente y en las antinomias de la razón reside el límite del racionalismo humano. Trascender el ipsum, superarse o humillarse y admitir las limitaciones y debilidades de la razón ante el misterio de la vida, esto es lo que el antinomianismo consciente del pensamiento dice a la autoconciencia discursiva. Por lo tanto, la antinomia racional o la imposibilidad lógica no es siempre una imposibilidad vital, y las antinomias, siendo lógicamente impenetrables a la razón discursiva, pueden tener un significado práctico supremo, resolviendose en movimiento, en un "infinito malo", en el deseo de un "ideal" obviamente inalcanzable. Tal giro en la idea de las antinomias ya lo indicó Kant, quien intentó de esta manera quitar el diente venenoso de la duda teórica, y entre las antinomias de Kant está también la antinomia de la libertad y la necesidad que nos interesa, que cada uno encuentra en su conciencia inmediata y como lo opuesto al poder ilimitado de su voluntad y la debilidad de su acción. Libertad y necesidad se reflejan mutuamente precisamente por su conjugación antinómica y caracterizan la existencia humana en la temporalidad, en el discurso. Se puede estar por encima o por debajo de esta oposición, que sólo desaparece con la abolición de este discurso y con el cese de todo el proceso temporal. En lo Divino, para quien la libertad coincide con la necesidad y todo está cubierto por un solo acto de voluntad, no hay, estrictamente hablando, ni libertad ni necesidad en nuestro sentido humano. El polo opuesto se sitúa más allá de la vida, en la pura cadáveridad, en la indivisa objetividad. La conciencia de la libertad se enciende en el alma sólo a través del sentimiento de sus limitaciones, así como para el autoconocimiento de sí mismo en el sistema de Fichte se requiere un rodeo a través del no-yo, mediante el cual sólo ella alcanza la plena conciencia de su mismidad. La libertad se esfuerza por cruzar cualquier límite establecido por la necesidad, porque lo absoluto y lo ilimitado del esfuerzo es su naturaleza, este es el fuego mismo de la vida que encendió la “rueda del ser” (τροχòς της γενέσεως) de los antiguos. Y la superación de esta frontera -no idealmente, sino de manera realista, no en una pretensión, sino en la realidad- se logra en la implementación laboral y económica del sujeto en el objeto. En este sentido, la necesidad es una base de libertad que se expande indefinidamente. En la esfera económica, del lado del objeto está la “pobreza” natural, la dependencia de los elementos ciegos y hostiles de la naturaleza, del lado del sujeto está el crecimiento de la “riqueza”, el “desarrollo de las fuerzas productivas”. La riqueza es poder, más del lado del sujeto, la pobreza es debilidad, más del lado del objeto. Un objeto en el sentido económico es para el sujeto un no-yo real concreto, por supuesto, no puesto libremente por el acto del yo, sino impuesto por la fuerza, no autocontrol, sino limitación. El sujeto, el propietario, se esfuerza por que el mundo, el objeto de la economía, se vuelva transparente para el sujeto, se entregue a su voluntad, de un mecanismo se convierta en un organismo, que es una imagen ideal del equilibrio, la neutralización de la libertad y la necesidad: al extender mi mano, realizo un acto determinado mecánicamente, pero no lo reconozco como tal, en mi conciencia este movimiento es libre, pero al mismo tiempo una acción real, objetiva, y nuestro cuerpo en este sentido es de gran importancia fundamental, porque en él es objetivamente concilió la antinomia de libertad y necesidad, aunque en un área limitada. Para nosotros, nuestro cuerpo es un objeto subjetivado o una subjetividad objetivada (aunque situada, sin embargo, en un equilibrio inestable, fácilmente perturbado por la enfermedad, la muerte y, en general, la relativa independencia del cuerpo respecto del espíritu). El hombre se esfuerza por alcanzar la libertad económica, el poder sobre la naturaleza alienada de él, el poder económico o la "riqueza". Intenta hechizar esta naturaleza con el hechizo de la magia, subyugarla a la magia, la brujería o, a través de la ciencia, se esfuerza por conquistarla. No importa cuán diferentes sean la magia antigua y la ciencia que la reemplazó en sus métodos y premisas generales, son idénticas en esta tarea. En ambos casos, el hombre se esfuerza por alcanzar el poder sobre la naturaleza, y lo que la magia le dio con sus métodos ocultos para penetrar en los "elementos" de la naturaleza, lo mismo le da la ciencia exacta, utilizando números y medidas en lugar de hechizos, matematizando la ciencia natural y, a través de ella, la naturaleza misma. Tanto la magia como la ciencia se parecen en estas aspiraciones. Y los magos antiguos en este sentido son los científicos de su tiempo y, a la inversa, ahora los científicos dominan la magia de la ciencia. La libertad económica, la superación del objeto como mecanismo ajeno a la vida, es un poder basado en el conocimiento. Adán sólo podía dar nombres a todos los animales porque los conocía intuitivamente y tenía dentro de sí un criptograma de toda la creación. El conocimiento es autoconocimiento y autoconciencia del mundo en el hombre. Aquí es apropiado aplicar la conocida fórmula del idealismo alemán, tan infructuosamente recogida en el marxismo, a saber, que la libertad es una necesidad reconocida. La libertad y la necesidad y su separación polar desaparecen sólo cuando el poder corresponde a la voluntad, y esto sólo ocurre en la medida en que aumenta el poder económico. Esta libertad o poder económico obviamente no concierne al contenido mismo del deseo. Una persona puede querer diferentes cosas: en su deseo puede ser tanto superior como inferior a él mismo, servir a Dios y a Satanás, a Cristo y al Anticristo, en esto ejerce su libertad espiritual. Pero como espíritu encarnado, por lo tanto, indisolublemente ligado al mundo y poseedor de la capacidad de actuar en él, también necesita libertad o poder económico y es capaz de tenerlo. En el límite, una persona puede quererlo todo y poder hacerlo todo: puede ser la semejanza de Dios y participar en el "cultivo del Edén", y puede corromper la tierra, convirtiéndose sólo en "carne", como la humanidad antes del Diluvio, o convertirse en un instrumento del diablo en su desapego de Dios hombre-dios y mundo-dios. El poder es sólo un medio para la libertad y un instrumento de libertad. Pero esta libertad misma no puede ser reducida ni aumentada por nadie ni por nada: es siempre característica del hombre, como imagen de Dios en él. "¡No fuiste creado ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, oh hombre! Porque tú mismo debes, según tu voluntad y tu honor, ser tu propio artista y arquitecto y crearte a partir de la materia que te es peculiar. Eres libre de descender al nivel más bajo de la animalidad. Pero también puedes elevarte a los reinos superiores de lo divino. ¡Puedes ser lo que quieras! 181 "Estas son las palabras que el inspirado pensador renacentista Pico della Mirandola advierte al nuevo hombre en su discurso "Sobre el Dignidad del Hombre”. Capítulo 7. Los límites del determinismo social I. Estilo de las ciencias sociales La comprensión de la vida como una síntesis constante de libertad y necesidad, como la creatividad o la historia, choca con el determinismo sociológico tan extendido hoy en día, para el cual la vida humana aparece como un mecanismo de causa y efecto, y la historia es vista como una región de dominio exclusivo de leyes inmutables. Su avance es similar a un reloj que se da cuerda por adelantado y, sobre esta base, son posibles (si no de hecho, al menos en principio) predicciones científicas del futuro, “previsiones” basadas en el cálculo de causas y efectos; Por tanto, la sociología se equipara con la astronomía imperfecta o inacabada o, más ampliamente, con las “ciencias naturales matemáticas” en general. Este sociologismo, generado por el pensamiento científico del siglo XIX, recibió su expresión más radical en dos movimientos influyentes de la filosofía social: en el comtismo y el marxismo 182, y en el campo de la estadística, en el queletismo radical. El problema de la libertad y la necesidad, de la creatividad y el mecanismo, en las ciencias sociales se plantea actualmente de forma extremadamente aguda y es necesario desentrañarlo de un modo u otro. Para nosotros, esta cuestión se resuelve a favor de la libertad y la creatividad, por tanto, contra el determinismo sociológico, ya sobre la base de los juicios antes desarrollados sobre la naturaleza de la ciencia, pero a ellos se les deben agregar consideraciones especiales sobre las ciencias sociales. Las ciencias sociales, como cualquier ciencia en general, tienen sus raíces en la necesidad práctica, en la necesidad de orientación con vistas a la acción práctica. Si hay áreas del conocimiento científico donde sus raíces pragmáticas se encuentran, se podría decir, en la superficie, entonces las ciencias sociales y, en particular, todo el grupo de las ciencias económicas, sin duda, pertenecen a ellas. La necesidad de acción social generada por el desarrollo socioeconómico del siglo XIX condujo necesariamente al desarrollo de las ciencias sociales que se observa hoy. El carácter instrumental, indicativo y técnico de estas ciencias es tan obvio que muchos incluso tienen la duda natural de si una rama del conocimiento en la que los intereses de la práctica y las cuestiones del comportamiento social superan y absorben tan claramente los intereses de la teoría científica puede considerarse una ciencia. Además, el terreno mismo de la investigación científica aquí es tan inestable que sólo puede tolerar edificios temporales, de fácil construcción, pero también constantemente demolidos; Las ciencias sociales han permanecido hasta el día de hoy en una posición defensiva, defendiendo su derecho mismo a existir como ciencia (de aquí, tal vez, nacerán estos intentos apresurados de poner a la sociología sobre una base científica natural y así calmar las dudas propias y ajenas sobre su existencia científica). Sin embargo, cualquiera que sea el estado actual de las ciencias sociales, en su pragmatismo, quizás sólo más franco que otras ciencias, no se diferencia de ellas; es la hija menor de su madre y ha heredado de ella fortalezas y debilidades. Para hacer valer su derecho a existir frente a los escépticos, las ciencias sociales, además de su idoneidad o utilidad práctica, también deben establecer su propio tema de estudio suficientemente definido y disponer de métodos adecuados. ¿Tiene la ciencia social un tema así o, mejor aún, sabe cómo encontrarlo y establecerlo y tiene los métodos apropiados para hacerlo? En nuestra opinión, esta pregunta debe responderse afirmativamente: sí, las ciencias sociales tienen su propio tema de investigación: esta es la vida social en su originalidad y originalidad. En muchos casos, el nacimiento de una nueva ciencia está directamente relacionado con el descubrimiento de su objeto, que es inaccesible a la observación ordinaria y requiere condiciones especiales (por ejemplo, experimentación en el laboratorio) o instrumentos especiales que refinan y agudizan nuestros sentidos, como un microscopio, un telescopio e instrumentos de medición. Un descubrimiento similar de un objeto especial de las ciencias sociales, el entorno social o el cuerpo social, fue el establecimiento del hecho de que existe un entorno supraindividual o superindividual especial que refracta los rayos a su manera, teniendo su propia naturaleza y patrón especiales. El asombro e incluso el estupor que se apoderó de Quetelet (y antes de Süssmilch) después de su descubrimiento de las uniformidades estadísticas de la vida social, que desde entonces se han desarrollado diligentemente en diversas manifestaciones, aún no han pasado por completo 184. La economía política se encontró con un entorno superindividual similar -el elemento del capitalismo, que dobla la vida de los individuos a su manera- incluso antes. Durante todo un siglo, los telescopios sociales, los microscopios y los instrumentos de medición han apuntado al cuerpo social, y numerosos laboratorios sociales han trabajado y trabajan en su estudio en universidades, institutos científicos, instituciones estadísticas, etc. Y sería un trabajo innecesario en la actualidad demostrar que el cuerpo social existe, tiene una determinada estructura y tejido, y si no se había advertido antes, fue sólo por la misma razón que el mundo microscópico era desconocido antes de la invención del microscopio. Existe una coherencia social de las acciones humanas, cuyo conocimiento no se agota con su estudio individual o suma mecánica. Hay algo parecido a un organismo social (por mucho que se haya abusado de esta comparación, también tiene cierta validez), y aunque este cuerpo social no se presta a la percepción de los órganos de nuestros sentidos inmediatos y se esconde de ellos como en la cuarta dimensión, allí se puede sentir con un instrumento científico, y la intangibilidad de este cuerpo social en sí misma no es en modo alguno un argumento contra su existencia. La ciencia está hoy acostumbrada a tratar con el mundo invisible e intangible, aunque, al mismo tiempo, completamente empírico. Asimismo, el organismo social no es en absoluto una especie de conexión inteligible, metaempírica o metafísica de la humanidad, sino que tiene una existencia completamente empírica y científicamente comprendida. Su estudio constituye el tema de las ciencias sociales en sus ramificaciones. La ciencia social no toma la vida humana en su forma concreta inmediata, tal como se resume a partir de las acciones individuales, los actos volitivos y creativos de los individuos individuales, sino que se abstrae completamente de estos individuos y de su existencia individual y examina sólo lo que es característico del conjunto de los individuos en su conjunto. Todo lo individual se extingue, muere incluso más allá del umbral de la ciencia social, y los ecos de la vida inmediata no llegan hasta allí; desde allí, como debajo del capó, se bombea el aire de antemano. El individuo existe allí no como creador de vida ni como microcosmos, sino sólo como un átomo o una célula sociológica. Por ejemplo, para un estadístico, es sólo una unidad que recibe características de la totalidad de la que forma parte, y alternativamente es un sujeto potencial de delincuencia, matrimonio, mortalidad, fertilidad, etc., etc. d.; Además, para un economista es un "hombre económico" o un miembro de una clase determinada, para un "sociólogo" es un miembro de un grupo social determinado; en una palabra, en las ciencias sociales se le trata sin piedad y sin ceremonias. Ella no ve en él más que una célula de un cuerpo social, del mismo modo que un matemático no reconoce en él más que un cuerpo geométrico, una cantidad matemática. Cada ciencia estiliza la realidad a su manera, y todos los conceptos científicos son producto de esa estilización deliberada y consciente, y el prototipo de la cientificidad aquí es, de hecho, la estilización matemática de la realidad, con su transformación en el mundo de los cuerpos geométricos y las cantidades matemáticas. Una ciencia construida críticamente y consciente de su naturaleza debe ciertamente conocer este estilo o (según la expresión de Kant) el rasgo “constitutivo” de su tema. Ella definitivamente pregunta y responde con la misma seguridad. Y así como las fórmulas matemáticas “dan sólo lo que se les pone” 185, las ciencias responden sólo a sus propias preguntas, son válidas sólo dentro de los límites de su competencia, y la fuente de constantes malentendidos es la delimitación insuficiente de las áreas de competencia, acompañada de ir más allá de sus límites. Sólo con una observancia precisa y clara de la competencia de cada ciencia es posible su multiplicidad, indisolublemente ligada a su unilateralidad consciente. Por el contrario, cuando las conclusiones de las ciencias especiales se aplican más allá de su significado convencional, cuando se aceptan como verdades incondicionales sobre las cosas y la vida, se genera toda una serie de pesadillas de una cosmovisión pseudocientífica que se ciernen como una espesa nube sobre la modernidad. Y una de esas pesadillas, que Carlyle intentó con tanto ardor, aunque sin la claridad lógica necesaria, disipar en su actividad literaria, es el determinismo social como un caso especial de fatalismo mecánico 186. Un triunfo especial de las ciencias sociales se vio y se ve, por así decirlo, en la prueba experimental de la falta de libertad de la voluntad humana, de su determinismo mecánico, que compara al hombre con todas las demás cosas del mundo exterior. La idea de una persona como un autómata mecánico, puesto en movimiento por los resortes de las leyes sociales y de cualquier otro tipo (esta adaptación moderna de la estatua de Condillac y l'homme-machine de La Mettrie), aparentemente encuentra el mayor apoyo en las ciencias sociales. En este sentido, como es sabido, también se interpretaron los datos de las estadísticas morales de Quetelet en la conocida historia de la civilización de Böckle. En general, el marxismo con su fatalismo de la psicología de clases se encuentra aproximadamente en la misma posición. La mayor credibilidad a este respecto, por supuesto, no son las declaraciones controvertidas - a veces probables, a veces fantásticas - de la sociología o la economía política, sino los datos estadísticos con el "presupuesto" anual que establece para la delincuencia, el suicidio, el matrimonio e incluso la distracción (el número de cartas que quedan sin dirección). El papel de varita mágica lo desempeña aquí la “ley de los grandes números”, que en su base matemática científica también es inaccesible para los no matemáticos. Afortunadamente, tenemos en nuestra literatura un trabajo científico en el que, con competencia matemática y total claridad, se disipa el malentendido asociado con la "ley de los grandes números" y que lleva a la falsa opinión de que la ley estadística tiene algo que ver con el problema de la personalidad y la libertad o la falta de libre albedrío. Me refiero al perspicaz estudio de A. A. Chuprov, “Essays on the Theory of Statistics”, San Petersburgo, 1909, al que remito al lector interesado en este tema. Basándose en un análisis de datos de la teoría de la probabilidad y un estudio lógico de los problemas de las ciencias sociales, A. A. Chuprov establece que la estadística trata los agregados como un fenómeno especial e independiente, por el contrario, “ni la probabilidad ni la ley de los grandes números se ocupan de un solo caso” (203), y por lo tanto “la corrección estadística no dice nada en absoluto sobre el mecanismo de la voluntad” (270). “La libertad más ilimitada se concilia perfectamente con el hecho de la estabilidad de las cifras de las estadísticas morales” (273). El mismo patrón estadístico, expresado por la frecuencia promedio, puede surgir de eventos individuales completamente diferentes. “Al mezclar en una sola masa, para fines de investigación estadística, los villanos más negros con las almas angelicales más puras, obtendremos exactamente la misma imagen estadística de un crimen estable, como si todas las personas en cuestión fueran personas comunes y grises” (278). "La probabilidad objetiva, de la que se ocupa la ley de los grandes números y la estadística, por su esencia no tiene relación con un solo caso. Caracteriza la conexión entre causas "generales" y sus diversos efectos" (339). Dejando de lado las características del A.A. El método estadístico de Chuprov para estudiar los agregados (este método obviamente tiene un gran futuro no sólo en las ciencias sociales, sino también en muchas otras áreas del conocimiento) destacamos aquí la conclusión principal de este estudio: los enunciados de la estadística pertenecen a un plano completamente diferente de aquel en el que nos encontramos con lo concreto y lo individual. ¿Existe en la naturaleza ese tipo medio que expresa este patrón de totalidad con el que opera la estadística? ¿Existe algún sujeto con una depravación promedio, una tasa de matrimonio promedio, una tasa de natalidad promedio, una distracción promedio? ¿O tal vez este promedio expresa una ley de la naturaleza, actuando con la inevitabilidad de una ley física o jurídica obligatoria? Obviamente no. En mi existencia concreta, puedo ser parte de cualquier promedio estadístico, puedo aparecer como una unidad de “cálculo categórico” en cualquier categoría, permaneciendo yo mismo y sin acercarme en absoluto a todos los diferentes tipos de promedio. Mi individualidad y esta ficción estadística, que ahora tan fácilmente se representa visualmente con la ayuda de diversas figuras y cartogramas, se encuentran en diferentes niveles lógicos y no se tocan entre sí. Y este promedio estadístico expresa tan poco el patrón de mi comportamiento individual como mi peso y estatura indican mi carácter. “La estabilidad de un número estadístico no es una ley que determina el curso de los acontecimientos, sino el resultado de una confluencia de circunstancias diversas” 187. Pero estos promedios estadísticos, que caracterizan las condiciones generales de vida, de ningún modo deberían recibir una aplicación individual. Su significado es completamente indicativo y válido sólo dentro de límites limitados y para un propósito práctico determinado, por lo que sacar de aquí conclusiones metafísicas sobre la cuestión del libre albedrío es un malentendido colosal, científico y filosófico, generado por “la desafortunada idea de conectar el hecho de la regularidad estadística con el problema del determinismo” (Chuprov, XXXIII). Las similitudes lógicas con el método de promedios estadísticos están representadas por las llamadas generalizaciones sociológicas, que tienden a comprimir lógicamente un gran número de hechos individuales en conjunto, y luego se expresan mediante fórmulas o “leyes” relativamente simples. Aunque el valor científico y práctico de las "leyes" exhibidas hasta ahora y ahora exhibidas por la sociología es muy probablemente capaz de poner en duda la existencia misma de esta ciencia, sin embargo, consideradas desde el lado formalmente lógico, estas "leyes" (por ejemplo, la "ley de los tres estados" en Comte, la evolución en Spencer, el desarrollo del capitalismo en Marx) representan un tipo similar de abstracción, aplicable sólo a las características de los agregados y adecuado sólo para ciertos propósitos y dentro de ciertos límites, así como promedios estadísticos. Pueden expresar algunos hechos individuales resultantes, pero de ninguna manera predeterminar esos mismos hechos. Y los conceptos básicos de la sociología tienen ese carácter superindividual en su propia estructura lógica. Tomemos, por ejemplo, el concepto de clase, tan querido en la sociología marxista. ¿Qué es una clase? ¿Se crea mediante una simple suma de psicologías individuales, en la que cada individuo expresa la esencia de su clase en sus propiedades principales? Pero es casi imposible defender tal comprensión de clase, en la que la parte se equipara con el todo y el individuo con el colectivo, porque en esencia esto no significaría más que creer en la realidad del sujeto estadístico promedio y, sin más discusión, equipararlo con individuos específicos. Evidentemente, sólo sigue siendo posible una comprensión de la clase según la cual sea una abstracción, también una especie de promedio, que exprese un patrón para un agregado dado. La clase está determinada por el interés de clase, es decir, por la posición externa en la producción y el comportamiento que se deriva de ella. En consecuencia, la psicología de clase como individuo, estrictamente hablando, no existe, y si en el marxismo hay constantemente confusión o incluso identificación de uno y otro, y el punto de vista sociológico se confunde con el psicológico, el ético e incluso el metafísico, esto es fruto de la oscuridad filosófica general y de la falta de desarrollo del marxismo (cf. Capítulo IX). El concepto de clase es un esquema de relaciones sociales, y sólo un esquema que puede ser adecuado en su campo y para su propósito, pero pierde todo significado y se convierte en una caricatura de sí mismo fuera de sus límites. Un ejemplo típico de malentendido respecto del concepto de clase lo tenemos en la afirmación tantas veces repetida de que nunca antes en la historia una clase entera ha renunciado a sus “intereses”, y sólo los individuos pueden “desclasarse” (aunque, por supuesto, incluso un solo caso de violación de una ley natural es fundamentalmente suficiente para derrocarla). Otros, objetando esto, intentan, por el contrario, encontrar un caso en el que una clase se comportó en contra de los intereses de clase y los abandonó. Sin embargo, ni los partidarios ni los detractores de esta opinión son plenamente conscientes del significado real de los conceptos: clase e interés de clase. ¿Existe este interés como una norma objetiva a priori de la que uno puede desviarse o no? ¿Qué significa esta afirmación y esta negación? Después de todo, una clase con todos sus atributos: interés de clase, comportamiento de clase, sólo existe en el sentido de algún resultado promedio del comportamiento de los individuos considerados como una “totalidad” social. Su concepto no es a priori ni normativo, sino a posteriori y empírico, representa un esquema lógico de cierto estilo científico, que se caracteriza por la compresión de múltiples fenómenos en una unidad, en una “totalidad”, y expresa una cierta expectativa probable (por supuesto, ceteris paribus 188) de precisamente este y no otro comportamiento. Es bastante similar a la expectativa estadística ordinaria, aunque, por supuesto, tiene un grado de precisión mucho menor. Por tanto, el comportamiento de clase predeterminado en cuestión simplemente no existe, el “interés de clase” en esta aplicación de este concepto es un fetiche lógico y al mismo tiempo una ficción, y la afirmación que nos interesa simplemente carece de contenido. Sólo es cierto que el comportamiento de los individuos puede considerarse tanto individual como social (de clase, profesional, nacional, estatal, universal). Pero hacer pasar estos esquemas obtenidos a posteriori, estas generalizaciones empíricas como una ley teóricamente establecida que opera con una necesidad “natural”, inevitable, significa caer en un malentendido lógico. – ¡Cuán a menudo una persona se convierte en esclava de los fetiches que él mismo ha creado 189! Junto con la estilización estadística y sociológica de la realidad, en la que los fenómenos individuales se comprimen, las ciencias sociales, especialmente en sus ramas especiales, como la economía política, utilizan ampliamente otro método para comprimir los fenómenos y estilizar la realidad, a saber, abstraer y aislar el estudio: una simplificación consciente y deliberada y, por lo tanto, una distorsión metodológica de la realidad, a la que la ciencia, en general, no teme en absoluto. Toda ciencia simplifica la realidad, sustituyendo conceptos esquemáticos por conceptos concretos con su complejidad e incertidumbre inexploradas. Sin embargo, este esquematismo puede tener diferentes grados y, con un alto grado de abstracción, puede conducir a ficciones obvias (como, por ejemplo, en el derecho). Al simplificar la realidad, la hacemos accesible a la superación lógica a través de conceptos (Rickert). La economía política abstracta (o “teórica”) utiliza ampliamente, por ejemplo, el método de deducción a partir de ciertas disposiciones simples que desempeñan el papel de axiomas, pero que en realidad representan tales ficciones o esquemas metodológicos. Con una construcción lógica consistente (que en sí misma contiene, por supuesto, la posibilidad de errores independientes), se logra cierta aclaración del significado de un “factor” dado sujeto a un estudio abstracto. Gracias a este método de aislamiento, sólo se pueden establecer aquellas “leyes” únicas que conoce la economía política (cf. Capítulo VIII). En principio no se puede oponerse a este método de abstracción y aislamiento como tal. Incluso si la economía política inventa personas inexistentes que no tienen columna vertebral, como se indigna Ruskin, no hay problema si ella misma lo sabe y lo recuerda, y aunque sólo sea sobre la base de sus conclusiones pretende expresar sus juicios específicamente sobre la columna vertebral. Sea: cuanto más feo, mejor: por qué las matemáticas desfiguran la realidad, creando líneas y figuras que no existen en ninguna parte en forma pura, convirtiendo el mundo en cuerpos geométricos, porque esta arbitrariedad lógica crea su poder dentro de los límites del juicio matemático dondequiera y en la medida en que penetre. Y para un economista político o un sociólogo no hay razón para no seguir aquí la técnica del matemático, que es típica de la ciencia en general. Sólo es necesario una cosa: recordar el peso específico de tales conclusiones y no excederse en su competencia. Para una cierta orientación de los fenómenos de la vida, en cierto sentido, incluso la ficción del "hombre económico", desarrollada por la economía política, es importante, pero si se mira la vida y la historia a través de su prisma, se obtiene, por supuesto, una idea fea y completamente equivocada. Parece entonces como si la ciencia, al principio sólo de manera condicional y metodológica, se abstrajera de la existencia de la columna vertebral en el hombre y terminara negándola por completo. Trazar los límites de lo que está permitido a la abstracción en su aplicación es una cuestión de tacto científico o, incluso podría decirse, científico-estético. II. Sociología e historicismo Así, el método de abstracción y aislamiento lógico, simplificación consciente y estilización de la realidad social caracteriza el modo de acción de las ciencias sociales. Todas las ciencias sociales son especiales: no hay ciencias especiales en absoluto y, en particular, no las ciencias sociales especiales, sino generales; la "sociología" es más un sueño que una realidad, o se presentan como tal varias falsificaciones y sustitutos semicientíficos. Cada ciencia especial examina la vida social, obviamente, a su manera, desde diferentes lados, traza su propia curva especial en el mundo del conocimiento, aunque puede cruzarse, pero no fusionarse con otras. Las ciencias sociales son múltiples, como la ciencia en general, y por tanto los patrones que establecen también lo son. Pero esto significa que cada uno de ellos, si bien expresa algún aspecto de la vida social, no alcanza su profundidad, no agota la realidad social. Cada ciencia social, centrando su atención en un lado, descarta todo lo demás por considerarlo sin importancia, pero, por supuesto, desde el punto de vista de la plenitud de la vida no existe tal distinción y lo que no es importante en un aspecto puede resultar muy significativo en otro. La totalidad viviente de la vida social no cae bajo el bisturí del análisis científico, del mismo modo que la naturaleza viva elude a la ciencia y, por lo tanto, cualquier pretensión por parte de las ciencias sociales de agotar la vida social en su profundidad, de predeterminar científicamente su curso, su “evolución creativa”, debe ser rechazada como ilegal. Esas instrucciones orientativas sobre ciertos aspectos de la vida que dan las ciencias sociales y que para su campo tienen el carácter de algunas predicciones, son muy aproximadas, aunque su significado práctico sea a veces enorme 190 . Por lo tanto, dicho sea de paso, las pretensiones del socialismo “científico” de predeterminar científicamente la vida social e incluso la historia humana en general, de encontrar la “ley del desarrollo social” deben rechazarse como una autoexageración completamente acrítica: ne sutor ultra crepidam 191. Pero hablaremos más sobre esto a continuación. La posibilidad de tal ilusión de que las ciencias sociales pueden efectivamente predeterminar la vida social se basa en una premisa tácita que establece la diferencia entre historia y sociología. Ésta es precisamente la suposición ceteris paribus: estos patrones son válidos sólo con la condición de que en un conjunto dado de fenómenos y causas no ocurra nada nuevo que haga que el patrón previamente establecido sea insuficiente e inadecuado. Los tipos y leyes, estáticas y dinámicas, notables uniformidades en el espacio y el tiempo, se basan únicamente en el supuesto de que las ciencias sociales tienen el inventario principal de fuerzas sociales activas, descartando sólo las "sin importancia", y que la realidad es, dentro de ciertos límites, monótona y repetitiva, y en este sentido es natural. La idea de “física social” o del método “científico natural” de las ciencias sociales está ligada precisamente a esta premisa metodológica y, olvidándola, la sociología cae en una pretensión ilícita. Las leyes de las ciencias sociales no son “descubiertas” por ésta en la naturaleza o en la realidad social, sino que son aquí metodológicamente introducidas por la razón sociológica, son los principios fundamentales del conocimiento sociológico. Y las palabras de Kant, según las cuales nuestra razón es legisladora de la naturaleza, le confieren su legalidad, lo cual es válido para la ciencia en general y se confirma con especial claridad en el ejemplo de las ciencias sociales; a través de él, a priori, se extiende sobre la vida social una red de mecanicismo, inmutabilidad y uniformidad, y adquiere en conocimiento sólo lo que puede ser atrapado en esta red. Pero no se puede tomar la red en sí como una captura y sacudirla triunfalmente como un descubrimiento científico o una conquista de la ciencia, cuando en realidad es sólo una herramienta, un método, y no un resultado o resultado. Por tanto, el determinismo social no es una conclusión de las ciencias sociales, sino su premisa metodológica, que determina su existencia misma. Es natural, por tanto, que la libertad y la creatividad se encuentren fuera del campo de visión de las ciencias sociales y, por tanto, a menudo sean completamente rechazadas por sus representantes, hipnotizados por su propia metodología. La libertad humana, como creatividad, introduce algo completamente nuevo e individual en la vida social, lo que viola la uniformidad y tipicidad general de la vida social postulada por la sociología. En realidad, tanto esta uniformidad como esta tipicidad son sólo una ficción que no se corresponde en absoluto con la realidad concreta, por lo que en este sentido las ciencias sociales se basan en una ficción, aunque tampoco en esto se diferencian de otras ciencias, que también se adhieren a sus convenciones metodológicas. La realidad social no es en absoluto el mecanismo que conoce la sociología, sino la creación viva de la historia, completamente barrida por la sociología. La sociología y la historia lógicamente se repelen, porque para la sociología no hay historia y para la historia no hay sociología. Sin embargo, al mismo tiempo, la historia estudia la misma vida social, ya pasada o aún en curso, que también estudia la sociología. La ciencia histórica, al volverse enteramente hacia el pasado consumado, que ya es un producto terminado y terminado, no conoce la libertad e interpreta todo según la ley de la causalidad, la percibe a la luz del determinismo. Sin embargo, esta interpretación, en la medida en que significa un pasado único, que no se repite en toda su originalidad, todavía difiere de la comprensión sociológica de la historia, que incluso en el pasado ve predominantemente uniforme y típico, más que individual e histórico, y por lo tanto el estudio sociológico de la historia y lo llamado. El “pragmatismo histórico”, que establece una cadena causal específica de eventos individuales, son metodológicamente profundamente diferentes entre sí. La creatividad concreta de la vida, en la que opera la causalidad viva, es decir, la causalidad a través de la libertad, resulta por tanto inaccesible al método sociológico, se escapa de su red. Aquí radica la frontera infranqueable de la sociología. Por tanto, la idea de una “ley histórica”, una predicción histórica 192 es fruto de un profundo malentendido, de una confusión de conceptos diferentes. En términos prácticos, en aras de una orientación especial, es permisible equiparar la historia con un mecanismo social: así como la superficie de la Tierra en distancias cortas puede equipararse a un plano horizontal sin daños significativos, las desviaciones individuales pueden descartarse como insignificantes, pero es obvio que tal juicio sólo puede aplicarse hoy en relación con mañana, pero ya no es aceptable en relación con pasado mañana. La orientación sociológica es válida sólo dentro de los límites de un estado de cosas dado, siempre y cuando permanezca “esencialmente” sin cambios. La causalidad viva, o la causalidad por la libertad, no es en absoluto una fuerza que sólo desvía los acontecimientos de su curso natural, del promedio o resultante, y que por tanto debería clasificarse entre las “causas aleatorias”, como creía Quetelet193, como un “cometa ilegal en el círculo de las luminarias calculadas”. El contraste entre libertad y necesidad no se refleja en absoluto en la oposición de causas necesarias (es decir, que corresponden a un patrón dado) y causas aleatorias (que no corresponden a él). En primer lugar, “causas aleatorias” es una expresión contradictoria y sólo tiene un significado condicional; No existen causas aleatorias, todas las causas son igualmente necesarias. En segundo lugar, el número de causas aleatorias en este sentido convencional, es decir, ir más allá de los límites del patrón establecido en una determinada ciencia especial y, por así decirlo, despertar a través de su tamiz demasiado ancho, incluiría no sólo el "libre albedrío", sino también toda una serie de otras causas, en absoluto libres, sino puramente mecánicas. El contraste entre libertad y necesidad no se refiere a la clasificación de diferentes categorías de causas, según su relación con un patrón dado, sino al método mismo de causar, en un caso mecánica, la causalidad a través de la necesidad, y en el otro, creativa, la causalidad a través de la libertad. Y la causalidad viva (es decir, a través de la libertad) puede revelarse exactamente de la misma manera tanto en los fenómenos naturales (desde el punto de vista de una ciencia determinada) como en los irregulares o aleatorios. Como se explicó anteriormente, la libertad humana tiene muy poco en común con el ocasionalismo o el indeterminismo absoluto: actuando dentro de ciertos marcos (o términos), está determinada por ellos, aunque nunca está determinada mecánicamente, pasivamente, como una máquina, y por lo tanto siempre se combina con un coeficiente individual o creativo, que puede ser mayor o menor, pero nunca está completamente ausente. Dado que la voluntad y la actividad humanas maduran y se desarrollan no en un espacio sin aire, sino bajo ciertas condiciones, su reflejo se puede encontrar en los productos del libre albedrío y la creatividad, en las acciones humanas estudiadas por las ciencias sociales. Pero de ningún modo se puede decir que sólo las causas “accidentales” o las desviaciones individuales de estos términos promedio están asociadas con la libertad, mientras que el resto están asociados con la necesidad: como acciones todas son igualmente libres, y como productos están igualmente determinadas. Pero si la ciencia social se basa en una ficción, es decir, en una suposición deliberadamente incorrecta sobre la no individualidad del individuo, la tipicidad y regularidad de aquello que, por su propia esencia, niega esta tipicidad y regularidad, entonces su existencia misma se vuelve problemática. De hecho, ¿cómo es posible la ciencia social si sus principios son obviamente hipotéticos? ¿Con un pragmatismo tan claramente expresado de todas sus construcciones, con la multiplicidad de sus objetos y patrones? Esta pregunta sólo puede responderse en este sentido; que las ciencias sociales existen sobre la misma base que otras ciencias. Su razón de ser es su utilidad práctica. Las ciencias sociales como ciencia sobre agregados de todo tipo, sobre la sociedad en su conjunto o sobre un organismo superindividual, surgieron en una época en la que las influencias que tienen como objeto los agregados (sociales, económicos y otros) recibieron una aplicación particularmente amplia y dieron origen a ramas especiales del conocimiento sobre los agregados. Pero, naturalmente, esta necesidad práctica no sería capaz por sí sola de crear ciencia si no hubiera fundamento para ello en la naturaleza misma del conocimiento y en su relación con el ser. Las raíces de la ciencia se encuentran en el sofisma de la creación, es decir, en el hecho de que la conexión objetiva o transsubjetiva de las cosas es una conexión lógica, accesible al conocimiento y conocida bajo la forma de la ley de causalidad. El conocimiento discursivo, que pasa de un objeto a otro, siempre está condicionado por sus tareas, no es absoluto y plural por su propia naturaleza, sin embargo, en él se reconoce la conexión real de las cosas, y esta conexión sirve como base objetiva del conocimiento científico, sólo ella puede garantizar que en la ciencia la realidad es realmente conocida, aunque sea en una refracción prismática (“como un espejo en la adivinación”), y que tiene la cualidad de verdad, aunque sea ajena a la Verdad. El problema de las ciencias sociales, como de cualquier ciencia especial, radica únicamente en cómo es posible lograr, si no la Verdad, al menos un reflejo de ella: la verdad, basada en puntos de vista individuales, privados y aislados, mediante una convención metodológica. ¿Cómo puede el metodologismo de la ciencia, este orgullo y su fuerza, no ser al mismo tiempo un obstáculo completo y definitivo para el conocimiento de la existencia? Otra forma de expresar esta misma pregunta es la siguiente: ¿cómo es posible que los supuestos metodológicos obviamente ficticios de las ciencias no impidan el hecho de que la ciencia pueda resistir pruebas prácticas y demostrar que es técnica, es decir, realmente adecuada para orientarse en la realidad? Cuando se aplica a las ciencias sociales, la pregunta se plantea de la siguiente manera: ¿cómo es posible la política, esta mecánica social aplicada, si se basa en las ciencias sociales o en la mecánica social teórica? Sin embargo, como en otros casos, la práctica de la vida testimonia a favor de esta posibilidad y la confirma. Por supuesto, la orientación que dan las ciencias sociales difiere en la naturaleza del tema de las ciencias físicas: es más aproximada, incierta y deja mucho espacio para el arte y la intuición. Pero esto no cambia el problema general. Las raíces ontológicas de las ciencias sociales, como cualquier ciencia, están en la coherencia universal del ser, que puede sentirse en diferentes puntos y en todas las direcciones posibles. Todo está en todo y todo está conectado con todo; Este fundamento ontológico general de las ciencias sigue siendo válido para las ciencias sociales. III. El problema de la política social. La ciencia en general expresa un momento contemplativo de la acción humana, la ciencia social es también un momento de acción social, y es un instrumento de la tecnología social o, lo que es lo mismo, de la política social. Ya sabemos que la ciencia es técnica y la tecnología es científica, la acción presupone la contemplación y la contemplación entra en acción. La política social es el nervio de las ciencias sociales; Tiene las llaves de todos sus edificios. Por supuesto, las ciencias sociales no pueden impartir a la política social un mayor grado de cientificidad que el que ellas mismas poseen, pero se lo transmiten plenamente. El posible carácter científico de la política social no queda destruido por el hecho de que en ella, como en cualquier actividad guiada por intereses prácticos, participe inevitablemente una parte de subjetivismo. Se explicó anteriormente que cualquier actividad, incluida la actividad social, como la creatividad, es una síntesis de libertad y necesidad. En el caso que nos ocupa, la libertad se expresa precisamente en este subjetivismo, la aspiración volitiva de la actividad social en el momento de la evaluación, y la necesidad se expresa en su condicionamiento científico por parte de los medios. Por supuesto, el determinismo que mucha gente imagina no es mayor en la política social que en cualquier actividad viva; Por tanto, si por cientificidad entendemos su completo determinismo, entonces debería decirse que la política social científica no existe, así como la acción científica no existe en absoluto, porque la ciencia es lo opuesto a la acción, la inacción, la contemplación congelada. Por el contrario, si se entiende la cientificidad como el uso de datos de la experiencia científica para justificar un plan de acción, entonces la política social puede ser científica y, de hecho, muchas veces lo es 194 . ¿Qué tipo de actividad corresponde a la política social, para qué arte es una técnica? Como se desprende claramente de la presentación anterior, la política social tiene su propio ámbito especial y su propio objeto: es una acción sobre el agregado, sobre el cuerpo social. El área de tal acción está en constante expansión: en las esferas estatal, socioeconómica y cultural en general, la creciente socialización de la vida y la conciencia de esta socialización, el socialismo de la vida y el sociologismo de la conciencia se expanden y fortalecen continuamente la competencia de la política social. Esto crea una mecanización cada vez mayor de la vida, un predominio de la abstracción y una disminución de la concreción en las relaciones humanas. La política social reemplaza el amor, que sólo es posible en relación con el individuo, pero no con la totalidad, ya sea un "partido", una "clase", o una "humanidad", por la "ideología" (no en vano en nuestro siglo aparece un contraste entre el amor al prójimo, vivo y concreto, y el amor al lejano 195, por así decirlo, sociológico), la calidez de las relaciones personales es suplantada por el racionalismo social-utilitario, la espontaneidad del sentimiento - por la notorio “principio”, de modo que los éxitos del socialismo y el crecimiento de la solidaridad social no van necesariamente acompañados de un aumento del amor o incluso de la simpatía y una disminución de la hostilidad entre las personas. Más bien, se puede incluso pensar lo contrario: el socialismo puede ser una cuestión de simple cálculo y beneficio, de “interés”, y no de amor, y en sí mismo, en cualquier caso, todavía no habla de un aumento del amor entre las personas. La política social es una mecánica que puede ponerse en marcha por diversos motivos: por eso resulta posible que, en la imagen de V. S. Solovyov, el Anticristo, encarnación extrema del mal y del egoísmo en el hombre, resulte ser el finalizador del socialismo, porque el socialismo en sí mismo no requiere amor en absoluto, aunque de aquí es imposible sacar la conclusión opuesta, es decir, que el amor es incompatible con el socialismo. Por supuesto, el socialismo del amor también es posible (¿de qué otra manera se pueden definir las actividades de personas como Morrison, C. Kingsley y otros “socialistas cristianos” de Inglaterra en los años 50 del siglo XIX?), pero, en términos generales, la política social, como área de racionalismo científico y mecanización sociológica de las relaciones humanas, está lejos de ser un sentimiento directo (por lo tanto, no es sorprendente que figuras de la política socialista como Lassalle y especialmente Marx se distingan por tal sequedad e incluso carácter severo y menos que nada se parecen en su apariencia a “filántropos”, amigos de la humanidad). El predominio de la política en la vida de las personas va inevitablemente acompañado de un agotamiento de la espontaneidad, la racionalización y la mecanización de la vida. Aunque la política social sea generalmente capaz de ser científica, esto no significa en absoluto que de estas premisas científicas se derive necesariamente un solo sistema de política, y es precisamente éste el único científico. Por el contrario, de los mismos datos científicos se pueden derivar orientaciones diferentes, pero al mismo tiempo con el mismo grado de solidez científica, para la política social; en otras palabras, se pueden hacer diferentes usos de un determinado instrumento científico. Sólo a través de una mala comprensión de la naturaleza de la ciencia y de los límites del determinismo social gana fuerza la idea generalizada de que sólo una política social científica es posible. El determinismo radical también subyace al llamado “socialismo científico”. Anteriormente ya hemos tocado brevemente esta doctrina en relación con la cuestión de los límites de la predicción social, pero este malentendido, tan arraigado en círculos amplios, requiere una consideración más detallada. ¿En qué sentido el socialismo “es ciencia” puede considerarse científico 196, y en qué sentido esta frase es un absurdo contradictorio –un cuadrado redondo, hielo frito– o se compara con conceptos como, por ejemplo, pintura científica, música científica, valor científico? El posible grado de “cientificidad” del socialismo y de la política socialista, hablando en principio y en abstracto, es exactamente el mismo, ni más ni menos, que el de cualquier otra política social, en el sentido de que puede tener en cuenta datos científicos y basarse en ellos en sus planes (y puede, por supuesto, y viceversa, ir en contra de ellos). La política socialista, como cualquier otra, sigue siendo un arte (τέχνη), “tecnología”, pero, como cualquier tecnología, puede basarse en la ciencia: ya sabemos que la ciencia justifica la tecnología y la tecnología, a su vez, “garantiza” la ciencia. La política social como tipo de tecnología, por su carácter eficaz, se guía por la voluntad: fija los ideales de la política 197, mientras que la ciencia sólo consulta sobre medios, no sobre objetivos. La política adquiere un tono socialista no porque la ciencia lo requiera, sino porque estos individuos o grupos sociales quieren el socialismo, ven en él - con razón o sin ella - una panacea para todos los males socioeconómicos, lo quieren antes que cualquier ciencia y además de ella, no por su naturaleza científica, sino por su deseabilidad. La ilusión del “socialismo científico” con la que Marx y Engels se cegaron a sí mismos y a sus crédulos seguidores consiste precisamente en el hecho de que la ciencia puede servir no sólo como apoyo a la política socialista, brindando cierto apoyo a las esperanzas socialistas, sino también como base de la propia voluntad de socialismo. Sin embargo, incluso si reconocemos la inevitabilidad de este desarrollo como científicamente preestablecida (lo que, por supuesto, es en sí mismo completamente imposible), entonces la voluntad de este desarrollo no nacerá necesariamente de este reconocimiento 198 . La base del socialismo es, sin duda, la voluntad y la fe en él, lo que tiene una connotación religiosa peculiar 199, y esto conserva toda su fuerza, por supuesto, en relación con Marx y Engels 200. Cuando dicen que la ciencia favorece el socialismo o incluso predetermina su advenimiento, esto puede tener un doble significado. En primer lugar, esto puede significar que ciertas características del desarrollo económico moderno, o sus “tendencias”, si se continúan mentalmente, conducen al socialismo: el hecho de cierta concentración natural y necesaria, aunque muy exagerada, de la industria capitalista (¡pero no de la agricultura!) puede ser un punto científico de apoyo a la política socialista. Puede ser utilizado por un político social para determinados fines, por analogía con la forma en que la práctica del seguro contra incendios utiliza datos estadísticos sobre incendios, es decir, como medio de orientación científica. Semejante socialismo práctico sólo puede ser parcial (Stücksocialismus), pues en él todo está “en movimiento y no en el objetivo final” (Bernstein). En segundo lugar, la doctrina del carácter científico del socialismo también puede asociarse con la idea de que la ciencia fundamenta la llegada de un paraíso terrenal, un estado de vida ideal para los individuos y la sociedad, que trae consigo la resolución de todas las cuestiones vitales y denota un “salto de la necesidad a la libertad” (de Vorgeschichte en Geschichte 201). En este sentido, el socialismo, por supuesto, tiene tanto en común con la ciencia como las imágenes del paraíso de Mahoma. Pero incluso predicciones mucho más modestas pueden atribuirse a las ciencias sociales sólo con grandes reservas: las "tendencias de desarrollo" establecidas por la ciencia que son favorables al socialismo" tienen muy poco en común con las "leyes de las ciencias naturales" por las que Marx las toma. Éstas son sólo "leyes empíricas", generalizaciones científicas que expresan sólo la resultante de un estado de cosas dado y no dicen nada sobre la inmutabilidad de este estado de cosas y, en consecuencia, de estas tendencias mismas. Tienen una naturaleza lógica completamente diferente que, por ejemplo, las leyes de la mecánica o de las ciencias naturales matemáticas captan el patrón general de una “totalidad” dada sólo en las consecuencias, y no en las causas productoras, y por tanto su “importancia” es muy limitada. Sin embargo, dentro de los límites trazados, la política social no sólo puede, sino que debe esforzarse por ser científica. Debería evitar la fantasía arbitraria, el quijotismo o el “utopismo”, así como el doctrinarismo de la cientificidad imaginaria; debe escuchar con seriedad la voz de la vida, y la ciencia la ayuda en ello. La verdadera ciencia aquí es sinónimo de realismo de la vida. Capítulo 8. Fenomenología de la economía. I. El problema de la economía política La economía como proceso entre la humanidad colectiva y la naturaleza, sofista en sus fundamentos y con significado e importancia cosmológicos, por supuesto, no encaja en la conciencia aislada de las figuras económicas individuales en su vida práctica. Por mucho que su atención se centre en lo particular y especial, lo general permanece ajeno a ello. Y así como los actos cognoscitivos individuales, de los que se compone la fenomenología del conocimiento, tienen en cuenta sólo su contenido dado, y no la naturaleza general del conocimiento como proceso entre el hombre y el mundo, así las economías individuales, o actos económicos privados, fenómenos económicos, tienen por objeto sólo ciertos objetivos económicos específicos, pero no la naturaleza general de la economía y sus tareas últimas. La economía como acto único de un sujeto económico trascendental está fragmentada en fenómenos y tiene su propia fenomenología; sus fundamentos sólo pueden entenderse a la luz de la filosofía económica, pero en cada uno de sus momentos puede ser objeto de investigación científica independiente, aunque, por supuesto, sólo desde puntos de vista aislados y especiales. La economía en su fenomenología, es decir, en su realidad empírica inmediata, existe para nosotros como una necesidad voluntaria o involuntariamente aceptada que se nos impone desde fuera. Lo experimentamos como la opresión de la necesidad, como la limitación de la vida expuesta a un peligro constante. Por tanto, la actividad económica tiene el carácter de una lucha por la vida y, en particular, por un determinado nivel de vida. Aunque la economía como creatividad es una síntesis de libertad y necesidad, en nuestro sentido inmediato de bienestar, la necesidad económica se nos acerca como una restricción directa de la libertad, como una pesada necesidad, de la que no podemos escapar sin abandonar la vida, como una especie de destino que pesa sobre la vida, como una maldición sobre ella, pronunciada en el Jardín del Edén. Por supuesto, como creatividad, el trabajo no es una maldición ni una esclavitud; al contrario, es una expresión del elevado destino del hombre, la imagen de Dios en el hombre. Pero la naturaleza del trabajo, como toda vida temporal y discursiva, tiene un carácter antinómico, y el trabajo hecho con el sudor de la frente como necesidad económica es el sello de la esclavitud a los elementos, la expulsión del paraíso, la pérdida de la coexistencia armoniosa con la creación. Por supuesto, este trabajo forzoso no destruye la libertad humana, pues incluso la conciencia de la servidumbre y la esclavitud sólo es accesible a un ser libre por naturaleza, que conoce, recuerda y valora su libertad; en general, libertad y necesidad, como conceptos mutuamente reflexivos, se presuponen y condicionan mutuamente, como ya se indicó anteriormente. No somos conscientes de lo que siempre es inherente a nosotros: nuestra libertad, aunque constituye la condición tanto de nuestro sentimiento de dependencia de la necesidad como de nuestra propia actividad económica, así como la luz del sol, sin entrar en los colores de los objetos individuales como un color específico, los determina a todos. Pero lo que constantemente limita la libertad y amenaza nuestra vida, lo resalta más claramente nuestra conciencia y plantea tareas a nuestra voluntad. También tiene esta naturaleza la necesidad económica, de la que ninguna persona está exenta por naturaleza, aunque puede verse paralizada temporal y parcialmente por las condiciones sociales. Necesidad, necesidad, pobreza y los conceptos correspondientes de bien económico, utilidad (valor de uso) y riqueza son, por tanto, los términos naturales en los que gira la economía, sus preguntas y respuestas. La necesidad y la necesidad preguntan, el trabajo humano y la utilidad de los bienes responden. El hecho de que el trabajo económico nunca es aislado e individual no requiere prueba. El hombre, como ser genérico, lleva en sí la rica herencia del trabajo económico de la humanidad anterior y trabaja, sintiendo la influencia de la humanidad moderna en su trabajo, y si el sujeto trascendental de la economía es toda la humanidad colectiva, entonces la persona empírica sólo conoce la economía social, sin importar las formas que adopte. Es cierto que no es consciente de la trascendental comunidad del trabajo y de su participación en un único sujeto de la economía; por el contrario, cualquier forma social de economía le parece impuesta desde fuera, una necesidad restrictiva y coercitiva sobre su voluntad. Debe tenerla en cuenta en la misma medida que la necesidad natural. Por tanto, la necesidad económica es siempre, en mayor o menor medida, una necesidad socioeconómica; el hombre se presenta ante la naturaleza como miembro de la sociedad humana, pero al mismo tiempo, sus semejantes no son sus aliados voluntarios (aunque pueden convertirse en ellos), sino coesclavos en el trabajo y rivales en la participación de los beneficios obtenidos por este trabajo. Estos bienes, cualesquiera que sean, cualesquiera que sean las necesidades que satisfagan, son la creación del trabajo humano, los “valores” y forman la “riqueza”. La economía es estimulada por el deseo de aumentar la riqueza y superar la pobreza. Además, aunque esta riqueza y pobreza están socialmente condicionadas, al mismo tiempo representan un hecho de la vida individual. La esencia del proceso económico en su conjunto y sus fundamentos trascendentales están casi impenetrablemente oscurecidos por esta competencia universal en la búsqueda del enriquecimiento, competencia que fragmenta un proceso único e integral en partículas fraccionarias separadas. Pero es precisamente en este hecho - la riqueza (y, en consecuencia, la pobreza) como propiedad personal, aunque socialmente condicionada, un deseo personal de enriquecimiento y competencia sobre esta base de individuos, grupos, clases y pueblos - que se orienta la economía política, la fenomenología científica de la economía, y esta orientación inicial determina el alcance de sus problemas y su estilo. El llamado mercantilismo, esta cuna de la economía política científica, su primera “escuela”, como franca apología de la codicia personal, el “hombre económico”, como prédica del mercantilismo, expone con ingenua sencillez el nervio central de la economía política, revela el hecho por el que se guía. Otras “escuelas” de economía política, con sus diferencias, oscurecen un poco la unidad de esta orientación inicial y su inmutabilidad: los fisiócratas y el infierno. Smith, Ricardo y Malthus, librecambistas y proteccionistas, liberales y socialistas, todos ellos sólo difieren en sus enseñanzas, pero no en el problema en sí. La economía política es la ciencia de la riqueza del pueblo, ya que se convierte en propiedad personal, o, por el contrario, de la suerte económica personal de cada uno, ya que depende de las condiciones sociales de la economía. Al caracterizar el estilo científico de la economía política, debemos tener en cuenta la vaguedad e incertidumbre de sus límites reales, así como la inmensidad de su materia prima, las observaciones de diversos aspectos de la economía en su pasado y presente, que ahora se producen en la ciencia económica, y una parte importante de la energía científica se dedica a recopilar y organizar este material. Para captar las características esenciales de la ciencia económica, uno involuntariamente tiene que estilizarla, tomar la economía política no tanto en lo que es actualmente, sino en lo que quiere ser: en sus tareas últimas. El primer obstáculo que hay que superar es la incertidumbre de su concepto más básico: la riqueza, que, a pesar de su vitalidad, se caracteriza por la amorfa y la vaguedad, normalmente características de los conceptos más vitales. Se sabe que el concepto de riqueza y los conceptos relacionados de trabajo productivo e improductivo, fuerzas productivas y producción se definen de manera diferente en las diferentes "escuelas" de economía política: desde el mercantilismo estrecho de los primeros economistas y el materialismo económico no menos estrecho de los fisiócratas, Smith y socialistas, hasta una comprensión más amplia de List y representantes de la escuela histórica y, finalmente, hasta la completa incertidumbre de J. Ruskin. La riqueza es dinero y su fuente es el comercio, la riqueza son los productos del trabajo agrícola y su fuente es la agricultura, la riqueza son los productos materiales de todo trabajo y su fuente es el trabajo de un trabajador industrial o agrícola 202, la riqueza es todo lo que agrada y embellece la vida, lo que es útil y placentero: todas estas y otras definiciones similares han sido ensayadas por la economía política, centrando alternativamente su atención en un lado u otro de este concepto. Por supuesto, es igualmente posible decidirse por cualquiera de estas definiciones, aunque será igualmente arbitrario. La elección está dictada por los motivos prácticos del estudio y, en particular, está indicada por las condiciones históricas: nos queda claro por qué los mercantilistas consideraban el dinero como riqueza, los fisiócratas - los productos agrícolas, los librecambistas - la industria, los socialistas - los bienes materiales en general y Ruskin - la vida humana, y cada uno tiene razón, desde su propio punto de vista condicional e indicativo, y cada definición es adecuada para este propósito. Pero es igualmente difícil asignar la definición de riqueza a cualquier atributo, incluso al más importante y obvio, al menos a las necesidades “materiales”, principalmente porque es imposible trazar una línea clara que diferencie las necesidades materiales de las ideales. Incluso, por ejemplo, la comida o la ropa, estas necesidades aparentemente más materiales, resultan estar relacionadas con las ideales, porque también reflejan el nivel espiritual o cultural general de una persona. Y, a la inversa, la literatura, el arte, la ciencia, los bienes ideales, pueden servir como medios para satisfacer las necesidades materiales. ¿Qué pasa con la iluminación? y los medios de comunicación? ¿O la electricidad en un restaurante debería atribuirse a necesidades materiales, y en un aula o escuela de ciencias a necesidades espirituales? ¿O el correo, cuando trae un libro y una carta, satisface necesidades espirituales, y cuando trae una lista de precios y un despacho comercial, entonces satisface necesidades materiales? o un teléfono, si sirve a una fábrica, ¿es material, pero un monasterio es espiritual? El hombre es espíritu encarnado y carne espiritualizada, un ser espiritual-material, y por tanto en su vida no puede haber una línea exacta entre lo material y lo espiritual, todo tiene ambas caras, por tanto, todo estaría sujeto a la ciencia de la economía desde este punto de vista. Sin embargo, tal formulación de la cuestión sólo puede ser aceptada por la filosofía de la economía, pero sería completamente inadecuada e infructuosa para la ciencia económica, que necesariamente debe especializar sus tareas. Y es imposible incluso tomar el trabajo, que es realmente la base de la actividad económica, como criterio de riqueza, porque esta definición resulta completamente vaga. El trabajo es la condición de toda actividad humana, tanto del filosofar de Kant como del arado del agricultor, mientras que para la economía política es necesario trazar una línea clara entre ellos, si no en esencia, al menos debido a las necesidades del pragmatismo científico y la especialización. Obviamente, queda por llegar a la conclusión de que el concepto de riqueza y todos los conceptos asociados con él y que se derivan de él están establecidos de manera arbitraria y pragmática de acuerdo con la dirección de la atención científica y no permiten una completitud y un cierre lógicos, y no los necesitan. Pero esta incertidumbre y, por así decirlo, movilidad del concepto de riqueza y pobreza da a la economía política la necesaria flexibilidad y adaptabilidad a las tareas históricamente cambiantes, apoya en ella en la medida necesaria el empirismo y el historicismo, que le son necesarios como ciencia de lo histórico, de lo que cambia con el tiempo. El objeto de la economía política, aunque se distingue por la vaguedad de sus límites lógicos, es prácticamente indudable y puede definirse científicamente, por así decirlo, desde una perspectiva u otra, y cada vez se obtiene un perfil lógico correspondiente. II. Estilo científico de la economía política. El estilo científico de la economía política está determinado por el sociologismo que busca introducir en la comprensión de fenómenos históricos o de vida específicos. En sus tareas finales, en el deseo de establecer las leyes de la vida económica, la economía política (aunque sea de orientación histórica) es una ciencia sociológica, que trae consigo a priori ciertas condiciones metodológicas y, sobre todo, un determinismo sociológico característico (cf. capítulo anterior). Gracias a este determinismo, tacha la individualidad y pone en su lugar grupos y clases, “agregados”, en los que el individuo está completamente cubierto por lo típico, por tanto se elimina la libertad y la creatividad y sólo se ve en todas partes un patrón social continuo. Así es como se construye la economía política como ciencia y así es como se estiliza la vida económica en su descripción. La economía política (o social) no está en absoluto interesada en los fenómenos de la vida económica individual como tal; los comprende e interpreta sólo en conexión con otros fenómenos, como agregados sociales. Los conceptos básicos desarrollados por la economía política ni siquiera pueden aplicarse a un fenómeno individual; simplemente no son aptos para ello, porque llevan más allá de sus límites. El individuo existe para la economía política sólo como una instancia media de su tipo social: por ejemplo, un trabajador determinado, Ivan Sidorov, existe aquí como miembro de la clase del proletariado. O, en otro sentido, el individuo existe aquí sólo como una parte fraccionaria de algún agregado que forma un todo: por ejemplo, un productor dado representa una partícula del “mercado”, el poder adquisitivo y de venta. Este todo existe (lógicamente) antes que sus partes, no está compuesto de ellas, sino que se descompone en estas partes, dándoles un lugar en sí mismo. Esta naturaleza lógica única y aún no examinada de los conceptos básicos de la economía política, mediante la cual la multiplicidad se comprime en una unidad de tal manera que sólo se abstraen ciertos aspectos de los fenómenos, tiene un análogo en el método de los agregados estadísticos, pero al mismo tiempo se diferencia significativamente de ellos; Estas características deben tenerse en cuenta si se desea comprender el estilo científico de la economía política. Los conceptos más básicos de la economía política, aquellos análisis de los que es más querido y orgulloso, por ejemplo, el concepto de capital y capitalismo, tienen precisamente este carácter de agregados que existen en muchos fenómenos tomados en conjunto, pero en ninguno de ellos por separado. Es obvio que ni un capitalista, ni un proletario, ni un miembro de la clase económica puede ser un solo individuo considerado como tal, y al mismo tiempo es obvio que estas definiciones se reflejan en él desde estos agregados, apuntando alternativamente sus lentes de colores y pintándolo ahora de un color, ahora de otro. Por tanto, podemos decir que la lupa de la economía política ve más y menos que a simple vista, nota lo que no le es en absoluto accesible, pero no ve lo que es accesible, ignora todo lo relacionado con la individualidad, pero tiene en cuenta lo que va más allá de sus límites y forma fenómenos de clase y grupo. Si nos situamos exclusivamente desde el punto de vista del individuo, entonces podemos decir que en realidad no hay agregados en absoluto, son sólo conjeturas de imaginación ociosa: no hay capitalismo, ni capitalistas ni proletarios, sino sólo sujetos específicos, personas vivas con nombres, apellidos, biografías. Y, a la inversa, según el método de los agregados no hay lugar para biografías ni siquiera para fechas individuales, del mismo modo que desde cierta altura las casas individuales se fusionan en calles que forman barrios y el tipo general de la ciudad. Por supuesto, partiendo del individuo, con un estudio exhaustivo (prácticamente, sin embargo, completamente inaccesible para una persona), se puede llegar a lo social y al grupo, incluyéndolos de hecho en un estudio exhaustivo de la realidad, pero desde el estudio del grupo no hay un camino directo al individuo, sino que sólo puede haber un salto. Por tanto, en la práctica, lo individual y lo social son, por así decirlo, mundos diferentes, así como el estudio científico de la realidad en general, a pesar de la coherencia universal que postula, divide la realidad en mundos separados que no se comunican entre sí. El interés por los agregados, por el estudio de la masa, de lo típico, del promedio en economía política explica suficientemente la importancia predominante que tienen aquí las observaciones estadísticas. La estadística, no como ciencia independiente, sino como método de observación de masas y de “cálculo categórico”, se convirtió naturalmente en una rama auxiliar de la economía política, que por eso cae a menudo -pero no está sola- en la superstición de los números, buscando en ellos lo que no se puede encontrar en ellos. Y, sin embargo, para su tarea - el estudio de las relaciones y grupos sociales, y por tanto, en primer lugar, su establecimiento - la economía política simplemente no podría prescindir de las estadísticas o se vería terriblemente limitada en su investigación, limitándose a una "deductiva" chupando de sí disposiciones que, por su escaso contenido, se reducen a banalidades o abstracciones (que es lo que es una parte importante de la llamada economía política "teórica"). Otros métodos de descripción "categórica" ​​de la realidad son de la misma importancia que las estadísticas para la economía política: la investigación histórica, los cuestionarios sociales. Y aquí encuentra el material a partir del cual establece sus "agregados" y el tipo de su desarrollo, o "leyes". Por el método de los agregados, estadísticos o de otro tipo, todo lo individual se extingue, por supuesto; en cambio, aparecen máscaras de clase, esquemas sociales y planos. Los fenómenos de intercambio, producción, distribución, consumo, por supuesto, están directamente relacionados con las acciones y estados humanos individuales, pero, sin embargo, en la medida en que son estudiados por la economía política, esta última, permaneciendo fiel a sí misma, considera sólo tipos y agregados. Considera estas manifestaciones individuales en un medio abstracto, las toma desde una perspectiva en la que las figuras individuales se fusionan con otras generales, típicas y monótonas. Toda la economía política "deductiva" se basa precisamente en la idea de un curso de acción tan típico o promedio, en relación con el cual las desviaciones se consideran aleatorias e irregulares. Un tipo colectivo tan estilizado (que recuerda a la imagen que se obtiene como resultado de fotografiar secuencialmente en la misma placa fotográfica a varias personas) es el notorio "hombre económico", este es un concepto instrumental importante de la economía política, que puede ser rechazado con indignación como Ruskin y Carlyle, viendo en él una difamación de la realidad, pero puede aplicarse con calma en la medida de su idoneidad práctica, sin embargo, teniendo en cuenta firmemente la naturaleza instrumental y convencional de los conceptos científicos en general y éste en particular. Por supuesto, cualquier idea de lo típico no corresponde a la realidad, en la que todo es individual y nada se repite, es pars pro toto 203, toma un lado, sólo que más o menos similar en muchos fenómenos, descartando tranquilamente este "más o menos" y todo lo demás, y así obtiene un destilado lógico, "un fenómeno económico en su forma pura". Este principio fundamental de la economía política, de que los fenómenos de la vida económica tienen una cualidad de repetición o tipicidad, es una precondición metodológica general para las leyes económicas. Al mismo tiempo, es obvio que esta posición excluye de antemano no sólo todo lo individual, sino también todo lo nuevo e histórico: en este mundo político-económico, como antes en el mundo sociológico, no sucede nada, no se producen acontecimientos, sólo gira una especie de perpetuum mobile económico. Se supone que ya se ha tenido en cuenta todo el inventario de realidad económica y causalidad, y fuera de él nada puede suceder ni moverse a partir de este punto. Es cierto que las “leyes” de la economía política tratan fundamentalmente no sólo de la estática, sino también de la dinámica de los fenómenos, no sólo de su existencia, sino también de su secuencia. Sin embargo, no es difícil ver que esta dinámica tiene el mismo carácter estático y analítico que la estática: en ella, las posibilidades ya dadas y existentes sólo se revelan y realizan, por lo tanto, la posibilidad de causas nuevas, es decir, no previstas por este patrón, queda fundamentalmente excluida. Por tanto, también parte de la idea de un inventario exhaustivo de la realidad o implica la premisa ceteris paribus. Típica en este sentido es la “previsión” de Marx sobre el desarrollo del capitalismo hacia el socialismo (ya caracterizada en el capítulo anterior): se basa enteramente en la premisa ceteris paribus y representa una continuación mental de sólo una de las “tendencias”, es decir, una generalización de ciertos aspectos de la realidad moderna 204 . Y las “tendencias generales en el desarrollo económico” establecidas tanto por las estadísticas como por la economía política se construyen según el mismo tipo. Nada nuevo, o la negación de lo histórico y de lo individual, es, pues, la consigna de lucha de la economía política, esta hija mayor de la sociología, al igual que su madre. El uso de conceptos y leyes económicas es algo diferente cuando se aplican no al presente y al futuro, que aún se están creando, sino al pasado, ya completado. Aquí hay diagramas ya preparados con la ayuda de los cuales se generaliza la realidad histórica. Por supuesto, dentro de ciertos límites no se puede negar la conveniencia científica de utilizar esquemas teóricos ya preparados. Por ejemplo, conceptos esquemáticos como economía natural o capitalismo se utilizan ahora ampliamente en el estudio de la historia económica de países y épocas, lo que en sí mismos, tal vez, no habría conducido a estos diagramas en absoluto. El pasado está iluminado aquí por el reflector de los conceptos científicos del presente, pero siempre miramos el pasado a través de los lentes de la modernidad. Pero es obvio que, si bien tal estilización de la historia al gusto de la economía política moderna representa una considerable conveniencia para los propósitos de orientación y economía del pensamiento, logrados mediante el uso de simbolismos prefabricados de conceptos, esta esquematización y modernización, en la que muchos ven la quintaesencia misma de la ciencia, a veces nos oscurece la realidad histórica en su colorida individualidad. Este disfraz de griegos y romanos, babilonios y egipcios como capitalistas y proletarios de los nuevos tiempos, que cada vez está más de moda, no sólo tiene ventajas; pero también aspectos negativos peligrosos, de modo que quizás algún día tengamos que limpiar la ciencia histórica de esta paja de la modernización. E incluso en la medida en que estas fórmulas y diagramas científicos puedan pretender tener validez científica, deben distinguirse por un alto grado de abstracción y esquematismo, gracias al cual prestan tal servicio científico. Estas son las primeras líneas de puntos dibujadas en un mapa aún sin completar. Un ejemplo de tal esquematización modernizadora, con sus lados positivos y negativos, lo tenemos en los esquemas históricos de Bucher (anteriormente Rodbertus) y los esquemas opuestos de Ed. Meyer y más aún Pelman (quien llega más lejos en esta modernización de la antigüedad). Así, la economía política, como rama de la sociología, sólo tiene acceso a la estática de la sociedad, y no a su dinámica, y este estudio estático, si bien deja espacio para comprender el desarrollo y la maduración de lo existente o ya dado, no lo deja para la nueva creación de la historia. De esta característica surge el ignorar al individuo en la economía política y la negación determinista de la libertad humana, su típico determinismo sociológico. La economía política no aborda al hombre desde su actitud libremente creativa ante la vida, sino que lo estudia sólo en su opresión, lo sitúa en un estado de necesaria defensa. Por lo tanto, en lugar del individuo como actor de todos los acontecimientos, constituyendo la fuente viva de todo lo nuevo en la historia, implementa un autómata económico, descubierto por Bentham y que recuerda mucho a las máquinas expendedoras actuales: si arrojas una moneda a una máquina así, arrojará un caramelo o un trozo de jabón, pero eso es todo. Todas las construcciones del hombre económico, personal o colectiva, se basan en la idea de un autómata económico; de ahí el fatalismo necesario y fatal de la economía política para él, la otra cara de su determinismo metodológico. También aquí sigue teniendo razón para algunos de sus objetivos y, dentro de ciertos límites, puede contentarse con el autómata en lugar del individuo. Sin embargo, si se olvida el carácter condicionalmente pragmático y metodológico de estas categorías económicas, se cae en el economicismo tan extendido hoy en día, con el fatalismo que lo acompaña y que da lugar a una de las pesadillas más terribles de nuestro tiempo. La necesidad económica en sí misma es una pesadilla tan grande que es necesario añadir a esta pesadilla de la realidad la pesadilla de la imaginación teórica y proclamar la inmutabilidad e inevitabilidad de las “leyes del desarrollo económico” o el destino de la “psicología de clases” y el egoísmo económico. Si todo esto fuera cierto, entonces la historia no habría sido testigo de hazañas ni siquiera de impulsos de bien, y ni siquiera habría habido ese mismo desarrollo económico en el que creen firmemente todos los predicadores más nuevos del Islam económico. Se equivocan al afirmar que realmente existe una especie de ley de hierro, igual e inevitable para todos. Sin embargo, es cierto que existen ciertos marcos de actividad que son obligatorios para todos, pero que al mismo tiempo establecen un campo para la creatividad personal, dejando espacio a las manifestaciones de libertad. Pero tan pronto como la economía política vuelve su rostro hacia la realidad histórica concreta y trata de comprenderla no sólo como un mecanismo, sino como creatividad, entonces se vuelve clara la importancia del individuo como principio creador no sólo de la historia, sino también de la economía 205 . Si bien hasta ahora hemos caracterizado la economía política como una disciplina sociológica o “nomográfica”, sin embargo, debido a la indicada incertidumbre de sus esquemas lógicos, podemos constatar la presencia en ella de elementos puramente descriptivos o del estudio de lo histórico, “idiográfico”. El sociologismo consistente y excluyente no puede ser plenamente sostenido por ninguna ciencia y, por lo tanto, ninguna ciencia representa este tipo lógico en su forma pura. En la vida de la ciencia hay un constante ascenso y descenso, una transición de lo concreto a lo abstracto, a conceptos o “leyes” generalizados, y luego una nueva orientación inversa en la realidad, con la ayuda de la ciencia. El pragmatismo de la ciencia es que los elementos nomográficos, si bien representan la parte más importante, o el centro lógico de la ciencia, no son, sin embargo, un fin en sí mismos; sólo se necesitan como medio de orientación y son valiosos porque son útiles. Y para la economía política, el valor de sus “leyes”, que puede establecer, como cualquier ciencia, en cualquier cantidad y en diferentes direcciones, depende también de su idoneidad para fines prácticos. Quizás habrá “leyes”, especialmente en el ámbito de las llamadas. Economía política “teórica”, que tienen el triste propósito de exhibirse en un museo científico para aficionados, como flores dobles cultivadas en un invernadero lógico. Teóricamente, no existen límites para esta construcción lógica; están determinados únicamente por las tareas de la vida y el pragmatismo de la ciencia. La economía política se ha ocupado mucho de las teorías del valor - sin duda, mucho más de lo que debería - pero aún no ha incluido en esta consideración un problema que es realmente significativo para ella, a saber, la teoría del valor de las teorías económicas, en las que el criterio de utilidad (por supuesto, junto con el criterio de significación lógica) debería jugar un papel importante. La economía política nació bajo el signo del mercantilismo, es decir, por motivos muy prácticos, de la necesidad de comprender la complejidad del mecanismo económico. Es hijo del capitalismo y, a su vez, es la ciencia del capitalismo, que proporciona la base para un comportamiento económico correcto. En economía política, los problemas prácticos se resuelven abierta o encubiertamente, y la teoría aquí es un medio para la práctica y, por lo tanto, debería ser directa o indirectamente adecuada para ella, pero no representar una ingeniosa inutilidad, un juguete lógico. Por supuesto, esta idoneidad no siempre puede expresarse en un beneficio práctico directo. ¿Es útil desde este punto de vista, por ejemplo, la teoría general de la economía capitalista, que estudia la “totalidad” de las explotaciones individuales con un grado bastante alto de abstracción? Creo que sí, aunque no se puede hacer ninguna aplicación práctica directa: esta teoría da una imagen general de todo lo que sucede en la vida económica moderna y establece su tipo. Aunque es abstracta y muy constructiva, como cualquier teoría, sigue siendo en gran medida empírica, no rompe con la experiencia, es una fórmula breve para un número indefinidamente vasto de hechos. Pero, ¿es posible reconocer la misma utilidad a las diferentes teorías del valor, del beneficio y del capital, con sus interminables disputas que llenan las llamadas. ¿Economía política teórica? Pienso que no, por mucho que algunos de ellos sean desde el punto de vista lógico-estético (que es precisamente lo que aquí cautiva y engaña) armoniosos, ingeniosos y elegantes, pues casi ya no son empíricos, aunque se crean en relación a hechos empíricos; no proporcionan orientación sobre estos hechos y ni siquiera se proponen esta tarea, sino que exploran algo de profundidad debajo de ellos, plantean tareas de naturaleza metaempírica, pero al mismo tiempo todavía no metafísica y, por lo tanto, son fruto de un malentendido lógico 206 . La posibilidad de teorizar abstractamente en la ciencia en general y en la economía política en particular no tiene fronteras y, por lo tanto, debe ciertamente estar bajo el control de un pragmatismo crítico consciente, que se pregunte: cui prodest 207? Al fin y al cabo, también son posibles ascensos de los hechos a la teoría, a los que no puede seguir un descenso inverso. La teoría es un producto de sedimentos del pensamiento científico, un cristal de la ciencia y, por lo tanto, ninguna ciencia puede prescindir de la teoría, pero el puente que conecta ambas orillas nunca debe ser eliminado, y la nomografía sigue siendo un medio para la idiografía, o, en otras palabras, la teoría para la práctica, que es siempre concreta, histórica. El polo opuesto de la teorización incontrolada es la acumulación indiscriminada de material empírico, cuya utilidad para la ciencia sigue siendo problemática, el falso empirismo de la escuela pseudohistórica. Cualquier cosa que contenga “hechos”, especialmente en la forma cabalística de una tabla estadística, ahora se acepta como ciencia. Mientras tanto, la regla suprema de la ciencia es la economía del pensamiento y, por tanto, de los medios científicos: nada superfluo ni inútil, tal es la exigencia de la estética lógica. Toda ciencia, como se explicó anteriormente, ciertamente pregunta sobre algo, y esta pregunta determina la atención del investigador, por lo tanto, predetermina hasta cierto punto los "hechos" y la selección de estos hechos y ya contiene en el núcleo la respuesta misma: una teoría científica. Se desconoce con qué finalidad, sin un objetivo rector, este deporte científico queda fuera de la ciencia. Porque las ciencias se construyen y las leyes científicas se establecen mediante la razón, y no se encuentran, como trapos viejos, en los montones de basura; por lo tanto, no hay más ciencia en los hechos que la que la mente científica pone allí. La historia de la economía política y su estado actual proporciona abundantes ejemplos de extremos de ambos tipos, de abstracción excesiva de teorías y de recopilación de hechos sin principios, especialmente difundida en el historicismo moderno. La línea del empirismo científico saludable corre en el medio entre ambos extremos y está determinada en última instancia por el tacto científico del investigador. La economía política, como las ciencias sociales en general, representa la unidad de la teoría económica y la política económica. La teoría ayuda a navegar en cuestiones de naturaleza práctica y da pautas o premisas generales, pero al mismo tiempo, debido a su naturaleza abstracta, nunca da instrucciones en una forma específica y final, de modo que uno puede sustituir directamente cantidades digitales en su fórmula, realizar las acciones requeridas y la solución estará lista. Por el contrario, estas indicaciones de la ciencia se dan siempre de forma general y vaga, lo que presupone necesariamente la participación de la intuición, la creatividad o incluso la simple inteligencia. Por tanto, la política económica es por naturaleza un arte, aunque sea un arte científico. La economía política no nos dice de forma definitiva si se debe o no concluir un tratado con Alemania, o qué forma de seguro laboral debería preferirse, o si una huelga determinada es útil. Cualquier juicio científico sobre un hecho o cuestión concreta es una combinación peculiar de conceptos generales e individuales, nomográficos e idiográficos, pero en materia de política económica esta conexión, debido a la complejidad del objeto del juicio: la vida económica, y el bajo, por ello, grado de cientificidad de la economía política, parece especialmente confuso. Lo que lleva de lo general a lo particular no es una transición gradual, sino un salto lógico, que puede darse en diferentes direcciones. Por eso a los científicos les resulta tan difícil ponerse de acuerdo entre ellos tanto al evaluar los hechos como al sacar conclusiones prácticas de ellos, lo que a veces despierta sospechas sobre la ciencia misma, como si la ciencia conociera algún secreto especial al abordar los hechos. Por tanto, cuando sea necesario pronunciarse sobre un asunto relativo a los áridos; La economía política experimenta dificultades debido a su abstracción, aunque no más que cualquier otra ciencia, pero si no se trata de un fenómeno agregado, sino de un fenómeno individual, entonces estas dificultades se duplican y se vuelven tan grandes que en ciertos casos hacen directamente imposible cualquier juicio científico. ¿Qué podemos decir, por ejemplo, basándose en investigaciones sobre las crisis en general y esta crisis en particular, sobre si el fabricante N irá a la quiebra o se enriquecerá? ¿Esta industria ganará o perderá? ¿No está claro que la economía política debe responder a este fabricante que él, como N, no existe para él en absoluto, porque para él sólo existe la clase de los fabricantes en general, pero no los N individuales? En muchos casos, estos juicios abstractos están extremadamente devaluados y se convierten en lugares comunes. Por lo general, en tales casos, las premisas de la ciencia se complementan con juicios de la razón práctica o del sentido común que, aderezados con datos del análisis científico, a veces se aceptan como conclusiones de la ciencia. No podemos sorprendernos si, en vista de este estado de cosas, mentes científicas más rigurosas, educadas en las ciencias naturales con su pragmatismo moderado y tranquilo, y por lo tanto menos visible, al menos en comparación con el que no sólo reina, sino que está absolutamente rampante en la economía política, se permiten dudar de su naturaleza científica, de su derecho mismo a la existencia científica, y para las mentes más filosóficas esto nos obliga a repetir una vez más la refrescante pregunta del escepticismo: ¿qué es la ciencia? El estudio de la estructura lógica de la economía política para su adecuada exhaustividad requeriría especial profundización y detalle, lo cual no pretendemos aquí, sin embargo, nos limitamos sólo a estos pocos comentarios necesarios para aclarar los puntos de vista generales de la filosofía de la economía aplicada a su fenomenología. Capítulo 9. El materialismo económico como filosofía de la economía. I. El materialismo económico como filosofía y ciencia Es muy fácil criticar el llamado materialismo económico, revelando toda su unilateralidad subdesarrollada, incompleta y fea. Tiene demasiados lados vulnerables que están abiertos a la crítica. Entre los filósofos sólo despierta desdén por su crudo dogmatismo y su ingenuo materialismo, y debido a esta depravación de su forma filosófica no quieren pensar en la esencia de su problema. Para el público educado, que “simpatiza con todo lo elevado y bello” y valora la cultura estética por encima de todo, el materialismo económico huele demasiado a sudor de trabajadores y a humo de fábrica; les parece una barbarie, que es incapaz de comprender los “valores culturales”, y con cara de engreído disgusto, se aleja, rechazándolos sin prestarle atención interna. Finalmente, los vastos regimientos de sus partidarios socialistas, que lo han convertido en dogma del catecismo proletario, tampoco son capaces de elevar su prestigio científico y filosófico. Y, en general, puede parecer que el investigador filosófico de nuestros días no tiene absolutamente nada que ver con el materialismo económico, como, por ejemplo, con el materialismo de Vogt y Moleschott, y debería dejarse en paz. Sin embargo, creemos que no tenemos derecho a despreciarlo hasta que no hayamos tomado en serio el problema del materialismo económico. La importancia vital del problema del materialismo económico es completamente inconmensurable con la incompletitud e imperfección de su forma filosófica, que para él es comparativamente accidental e insignificante y no queda destruida por la inaceptabilidad de sus premisas filosóficas. Y ni el descuido ni el disgusto pueden disminuir o destruir la importancia de este problema, que sigue atrayendo la atención de mentes frescas que no están hipnotizadas por la crítica o el esteticismo. El materialismo económico, como cualquier enseñanza que plantee un problema significativo y vital, no basta con ser simplemente rechazado alejándose de él por impotencia o falta de interés en él; hay que superarlo, y sólo se puede superar de manera positiva, reconociendo su verdad, entendiendo su motivo, pero al mismo tiempo rechazando sus limitaciones y perversiones. El materialismo económico habla de una severa honestidad de vida; dedica su atención al significado de la necesidad, la preocupación por un pedazo de pan de cada día, que pesa sobre la mayoría de la humanidad. Sin embargo, no sólo por estos rasgos éticos, sino también por su significado filosófico, debe ocupar su lugar definitivo en la historia de la filosofía, que le pertenece sólo a él 208. Es el primer intento de filosofía de la economía, en él, por primera vez, se planteó conscientemente su problema; En la historia del pensamiento sonó un nuevo motivo, inspirado, por supuesto, no por especulaciones de salón, sino por impresiones vitales de la realidad. Y esta vitalidad de su motivo atestigua, desde nuestro punto de vista, la autenticidad filosófica y la no invención del tema principal del materialismo económico. Sin embargo, recientemente también tuvo una actuación benéfica completamente inesperada. Es decir, la evaluación de la importancia filosófica del materialismo económico se plantea actualmente en relación con los éxitos de la filosofía del pragmatismo, que en cierto sentido se acerca a él. La relación entre ellos puede expresarse de tal manera que el materialismo económico representa una de las variedades del pragmatismo, es, por así decirlo, un caso especial del mismo; por lo tanto, podría llamarse pragmatismo económico. Y esta influyente, aunque superficial, enseñanza filosófica de nuestros días enfatiza desde una nueva perspectiva la importancia y la vitalidad del motivo principal del materialismo económico 209 . El materialismo económico como doctrina filosófica orienta la filosofía sobre el hecho de la economía. Además, para él esta no es sólo una de las posibles orientaciones filosóficas, que admiten otras cercanas, es generalmente la única orientación posible, la filosofía de la economía es la verdad real (aunque en la vida cotidiana el materialismo económico no tiene tales expresiones), es la filosofía de κατ' εξοχήν 210, un sistema filosófico absoluto que comprende el misterio del ser y lo revela en la doctrina científica. Aquí se puede escuchar un eco de Hegel con la pretensión de este último de que su sistema es absoluto y, por tanto, de su unicidad. Habiendo perdido muchas de las fortalezas del hegelianismo, el materialismo económico conservó esta pretenciosidad, su absolutismo. Junto con el hegelianismo, comparte también el intelectualismo extremo que distingue a este último: a pesar del carácter irracional del factor principal de la historia, es decir, el desarrollo de las fuerzas productivas, que se produce por una ciega necesidad mecánica, el materialismo económico, sin embargo, no tiene ninguna duda de que esta realidad irracional, siempre confundida por todo tipo de ideologías ilusorias, recibe en él su expresión adecuada y, además, completamente racional, sin dejar lugar a ningún resto o fundamento oscuro e irracionalizable y sin dejar lugar a ningún secreto. El misterio de la vida ha sido completamente revelado por el materialismo económico. Comparado con el intelectualismo del hegelianismo, para el cual pensar es igual a ser, todo lo racional es real y todo lo real es racional, este intelectualismo, que en lugar del panlogismo afirma el panalogismo, la ceguera universal y la irracionalidad, resulta, por supuesto, cargado de una contradicción que Hegel no conocía. Sin embargo, el materialismo económico comparte esta característica con todo el materialismo, tanto prehegeliano como poshegeliano. El materialismo económico en su significado es una filosofía de la historia de naturaleza metafísica o al menos metaempírica, por así decirlo, una ontología histórica. Esto no se ve obstaculizado por el hecho de que, siguiendo el espíritu de la época con su reacción al idealismo, bajo la fuerte influencia del positivismo materialista de Feuerbach, los creadores del materialismo económico declararon la guerra a toda la metafísica y vieron en ella su derrocamiento. Creían que revelaba las raíces materiales de toda metafísica y, por tanto, exponía su carácter ideológico ilusorio. En realidad, sin embargo, el materialismo económico, como el materialismo en general, es sólo una metafísica ingenua o dogmática, sin ser, sin embargo, consciente de su propia naturaleza. La historia de la filosofía está llena de ejemplos de este tipo de metafísica inconsciente. El materialismo económico se plantea un problema, sin duda de naturaleza metafísica, exactamente el mismo que resuelve Hegel en su filosofía conscientemente metafísica de la historia. El famoso “estar al revés” (auf den Kopf stellen) de Hegel, que Marx se atribuye a sí mismo, concierne sólo al contenido de la doctrina; es el papel del espíritu universal el que se atribuye a la base económica, pero no su problema, que sigue siendo exactamente el mismo. El marxismo en este sentido es realmente el hegelianismo reencarnado (por supuesto, sólo en la filosofía de la historia). Basta profundizar más en la esencia de la filosofía de la historia de Hegel para convencerse de cuán grandes son esta afinidad y esta influencia. La primera pregunta que plantea Hegel en la filosofía de la historia es ésta: ¿cuál es el significado de la historia mundial, qué sucede en ella o qué surge de ella? De acuerdo con el contenido general de su filosofía, según el cual el espíritu universal sólo adquiere conciencia de sí realizándose a través de la libertad, Hegel responde: "la historia del mundo es progreso en la conciencia de la libertad". Esta idea, incluso esta fórmula, la tomaron prestada (por supuesto, de manera puramente externa) Marx y Engels, quienes hablan de “el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad”, y este último es identificado por ellos con el “estado del futuro” socialista. Con toda la negación de la teleología histórica y con todo el deseo de permanecer en la comprensión mecánica (“ciencia natural”, es decir, puramente causal) de la historia, su concepto general aquí también resulta ser teleológico inmanente: la historia no se desarrolla en vano, sino que conduce a un objetivo específico, internamente lógico. La segunda pregunta que plantea Hegel en su filosofía de la historia es la siguiente: ¿cómo se desarrolla el curso de la historia, por qué medios se alcanza su objetivo? Según Hegel, el material de la historia son los intereses humanos, las necesidades individuales, todo tipo de motivos egoístas, así como los movimientos de pasiones que crean personajes históricos. Estos motivos privados, por supuesto, no coinciden en absoluto con las tareas de la historia, y la gente no es consciente de ellos, sólo que entre los grandes hombres sus objetivos privados "contienen un elemento sustancial que constituye la voluntad del espíritu mundial". Pero este último se aprovecha de las aspiraciones e intereses humanos en su especie; Sin darse cuenta, la gente lleva a cabo sus aspiraciones, y esta es la "astucia de la mente" (List der Vernunft), que obliga a la gente a cumplir sus intenciones sin saberlo. Ésta es una ley objetiva, supraempírica y metafísica de la historia. El materialismo económico asimila esta idea de la siguiente manera. También sostiene que la historia es un juego de pasiones e intereses, que en conjunto forman la lucha de clases económicas. Hay un patrón en la historia que va más allá de los objetivos privados de individuos o grupos, y este patrón está determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas, que pasa por sus etapas, similares a las fases de autoconciencia del espíritu universal. Y aquí hay una “astucia” en juego, no sólo de la razón, sino de la base económica. Marx, que concentró toda su atención en la diferencia entre su enseñanza y la de Hegel en el contenido, inadvertida para él mismo, aceptó de ella sin crítica lo que es mucho más importante que el contenido, la formulación metafísica del problema, completamente en el espíritu del ontologismo hegeliano, y en esto tampoco se diferencia de todo el materialismo poshegeliano, que también "puso patas arriba el idealismo hegeliano" y sólo dio una nueva respuesta a sus problemas. Como filosofía de la historia, el materialismo económico no es una teoría empírica y científicamente positiva del desarrollo histórico, sino una ontología; ésta es su característica filosófica más importante. Como metafísica ontológica, comparte un destino común con todos los sistemas ontológicos: espiritualistas, materialistas, idealistas, no importa. Ante el tribunal del positivismo consecuente o de la crítica neokantiana, es igualmente inadmisible y “acientífica”, como la filosofía de Schelling, Schopenhauer, Hegel, Solovyov, Hartmann, etc. etc., porque pregunta sobre lo que no se puede preguntar con la esperanza de recibir una respuesta científica, es decir, sobre lo que se esconde detrás de los fenómenos históricos, constituyendo su base metaempírica, metafísica. El problema del materialismo económico es esencialmente este: ¿qué se esconde detrás de la aparente diversidad y diversidad de los fenómenos históricos? ¿Cuál es el patrón único que conecta la intrincada multiplicidad de causas inmediatas y las justifica? Ésta no es sólo la metafísica de la historia en general, sino también un cierto tipo, a saber, monista: de Hegel heredó este monismo, en combinación con el "método" dialéctico (aunque aquí se acepta ingenuamente la dialéctica hegeliana como evolucionismo ordinario, por poco que tenga en común con él), por lo que a veces se llama a sí misma "materialismo dialéctico". Y la doctrina central del materialismo económico sobre “base y superestructura” responde precisamente a este problema ontológico. Según esta enseñanza, toda la vida histórica de la humanidad en sus manifestaciones externas e internas, políticas y sociales, culturales y espirituales es sólo una superestructura sobre la base económica, por lo tanto, no tiene una existencia metafísica independiente, es sólo un "reflejo", es decir, resulta estar condicionada ontológicamente exactamente en el mismo sentido en que todos los acontecimientos empíricos de la historia en Hegel están condicionados por la marcha victoriosa del espíritu universal, atravesando diferentes fases de su desarrollo. Con esta afirmación, ni Marx ni Hegel niegan en absoluto la existencia fenoménica de todo aquello que no reconocen como existente independientemente en el sentido ontológico, o que es sólo un reflejo. Todo lo que es una “superestructura” –el Estado, la ley, la religión y la moral– no se declara inexistente en el materialismo económico; por el contrario, para Marx toda la diversidad empírica de la historia existe como para todos, y la conexión causal directa de los acontecimientos históricos revela una imagen de la multiplicidad de causas, la complejidad de los acontecimientos, que no puede incluirse en ningún esquema monista. La historia empírica tiene su propio "pragmatismo" de los acontecimientos, que es establecido por la ciencia histórica. La causalidad de la “base económica” existe sólo “in letzter Instanz” 211 y no se encuentra en absoluto en la superficie. Esto sólo puede traducirse al lenguaje filosófico de esta manera: tiene un significado metafísico, no empírico, no conecta directamente los fenómenos, sino que está detrás de los fenómenos como su base nouménica. La relación de la base con la superestructura es la misma que la relación de Ding an sich y los fenómenos en el sistema de Kant o, más específicamente, en el sistema de Schopenhauer: la base económica es el noúmeno de las historias, que subyace a todos sus fenómenos y los genera, y la relación que existe entre el noúmeno y los fenómenos, el mundo inteligible y empírico, por supuesto, no puede equipararse con la causalidad empírica de la historia; Si caracterizamos esta relación con el concepto de causalidad, entonces deberíamos agregar que la causalidad ontológica es muy profunda y, por lo tanto, no debe buscarse en la superficie. Y aquí podemos tener una imagen completamente diferente de la causalidad, múltiple, variada, no reveladora, sino más bien cubriendo, la única y verdadera causalidad nouménica, operando “in letzter Instanz”. Para conocerlo, es necesario poder mirar en las profundidades, dentro del mecanismo, y solo después de que se conozca, no de manera científico-empírica, sino especulativa o intuitiva, este Ding an sich, su espíritu invisible se sentirá en la realidad empírica, y esta última se volverá comprensible en su significado interno. Así construyen generalmente los sistemas de metafísica de la historia, por ejemplo, Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Vladimir Solovyov o, antes, Blessed. Agustín, Bossuet, Herder. El mismo significado recibe la teoría del materialismo económico, o al menos uno de sus aspectos, que, a nuestro juicio, es el más significativo y característico. Sin embargo, debido a la falta de claridad filosófica en la formulación y disección del problema en la teoría del materialismo económico, incluso en Marx y Engels (por no hablar de sus seguidores), se pueden notar varios órdenes de pensamiento diferentes que no se reconcilian bien entre sí, sino que se cruzan constantemente. En primer lugar, esto incluye la naturaleza científica imaginaria del materialismo económico, del que tanto se jacta, que tan diligentemente enfatiza en la idea caótica del socialismo científico, o del socialismo como ciencia. El materialismo económico como ciencia, por tanto, como conjunto de generalizaciones sobre el curso real de la historia, reduciéndolo principalmente al desarrollo económico, es algo completamente diferente de él como metafísica, y la confusión que aquí se produce entre la teoría científica y la metafísica conduce a dificultades completamente insuperables, y sobre todo de carácter metodológico. Si el materialismo económico quiere ser una teoría del desarrollo histórico, una interpretación científica de los hechos o de su “generalización”, entonces es obvio que este tipo de teoría, sea cual sea su contenido, no se presenta a priori, ante facta, sino que sólo puede defenderse post facta. Se obtiene como resultado de una investigación científica y, además, sólo es válido dentro de sus límites. Conserva el carácter de “orientación incompleta”, donec corrigetur 212, y por tanto siempre puede ser refutada por nuevos hechos. Hablando fundamentalmente, incluso un hecho que lo contradiga es suficiente para esto, del mismo modo que es suficiente para derribar incluso cualquiera de las “leyes” empíricas más firmemente establecidas de las ciencias naturales, incluso la ley de la gravedad. Evidentemente, una ley así nunca podrá pretender a priori el significado universal que el materialismo económico empezó a reclamar desde el principio, e incluso antes de la investigación, a crédito. No podéis, proclamando vuestro carácter científico, pisotear al mismo tiempo sus exigencias elementales. La universalidad y la pretensión del materialismo económico sólo pueden entenderse y, en cierto sentido, justificarse si vemos en él la metafísica de la historia, pues, como ya hemos dicho, las disposiciones metafísicas no se basan en fundamentos científico-empíricos e incluso explican lo empírico a su manera. Pero defender los derechos y exigencias de la metafísica bajo la bandera de la ciencia experimental significa al menos caer en un malentendido. En este punto, Marx realmente pone patas arriba a Hegel y, además, lo hace de manera mucho más radical que cuando reemplaza el espíritu universal por una base económica en la metafísica de la historia. Semejante transformación del materialismo económico en teoría científico-empírica, en ciencia, debía conducir inevitablemente a su reducción en comparación con el plan original. Transpuesto en este tono, pierde el espíritu majestuoso de Hegel, y le infunde el espíritu nada majestuoso de Jerónimo. Bentham con su aritmética moral, junto con el espíritu mercantil de la economía política clásica. En el materialismo económico, el espíritu de Hegel lucha con el espíritu ajeno de Bentham y Ricardo, y la victoria real queda en manos de este último. Pero esto lleva al materialismo económico a la desintegración filosófica, porque no se puede estar simultáneamente en dos planos, tratando de combinar características incompatibles. El materialismo económico en el benthamismo se vulgariza y adopta formas agudas, angulosas y a menudo caricaturizadas. Degenera en el deseo de explicar todo por avaricia y de ver una base económica en los mayores movimientos de la historia: la historia de la Reforma se convierte en la historia de la cría de cerdos y la propiedad de la tierra del siglo XVI, y la historia del cristianismo primitivo en la historia de la esclavitud, los latifundios y el proletariado en el Imperio Romano, etc. Bentham enseñó que una persona se guía en sus actividades exclusivamente por consideraciones de lucro y beneficio, al menos en el sentido más amplio, y en ellas vio El criterio de la moral. Estaba además convencido de que los motivos humanos se prestaban a cálculos precisos y entendía la sociología como aritmética moral. En él, el utilitarismo, con no menos entusiasmo que en el materialismo económico, imaginaba encontrar una interpretación universal de todos los asuntos humanos. La idea de Bentham del interés como motor principal de la psicología humana fue traducida a su propio lenguaje por la economía política librecambista con Ricardo a la cabeza. Apareció la ficción del “hombre económico”, un benthamita en el campo de la economía, y como la economía política veía la vida sólo a través de los lentes de su especial interés científico, olvidando o ignorando todo lo demás, daba a veces la impresión de que para ella el hombre económico era un hombre en general, o que por naturaleza era sólo un egoísta económico 213 . El materialismo económico, como el benthamismo social, extendió esta misma idea, sin someterla a un examen crítico, de los individuos a los grupos sociales y empezó a hablar no de intereses personales, sino de intereses de clase. La historia, que Bentham veía como una lucha entre los intereses de los individuos, comenzó a ser vista por Marx como una lucha de clases, y la idea de lucha de clases apareció como una explicación del proceso histórico. De esta premisa dogmáticamente aceptada se desprende una regla metodológica: buscar la base subyacente de cada fenómeno histórico en la lucha de clases y en la base económica y no descansar hasta descubrirla de una forma u otra. Y dado que, dada la elasticidad y, a menudo, la escasez del material histórico, casi siempre se puede ver en él aquello de lo que se está convencido de antemano (la cocina histórica en este sentido es mucho más indulgente que un laboratorio de ciencias naturales), entonces tenemos toda una gama de interpretaciones económicas de diversos fenómenos de la historia: derecho, religión, ciencia, literatura, arte. Las viejas cadenas de la metafísica de Hegel, rechazadas ruidosamente, están intactas incluso ahora, y la presencia de un materialismo económico a priori cuasi científico, pero en realidad metafísico, con su “método dialéctico” (este monstruoso malentendido) introduce tendenciosidad en la investigación científica, de la que están libres tanto la metafísica abierta y consciente como el empirismo científico real y consistente. Pero, por supuesto, además del materialismo económico, como metafísica monista de la historia, con su benthamismo social, que exige reducir todo a los intereses económicos y, para exponerlos, lleva a cabo una especie de investigación económica de la historia, también hay una dirección verdaderamente científica en la historiografía, que se detiene con mucho gusto en el lado económico de la historia. Este economicismo histórico no reivindica ninguna filosofía monista a priori de la historia. Le interesa el aspecto económico de la historia simplemente por razones de realismo histórico, en vista de la innegable importancia vital que tiene la economía, pero el deseo de un monismo metodológico, de arrastrar la historia a cualquier precio al lecho de Procusto de los intereses económicos le sigue siendo ajeno. Por el contrario, tolera fácilmente -o al menos debería tolerar- el pluralismo empírico, el reconocimiento de la multiplicidad de causas o factores históricos y sus diversas interacciones. La corriente económica de la historia, aunque a menudo se confunde con el materialismo económico, en realidad le es completamente ajena, ya que permanece enteramente en el ámbito del “pragmatismo histórico” y no reivindica ninguna filosofía de la historia. Y es en esta dirección, debido a su imparcialidad científica, que se están realizando valiosas investigaciones científicas que revelan el significado real de la economía en el desarrollo histórico y hacen avanzar la historia económica. Así, el materialismo económico es la metafísica de la historia, que, sin darse cuenta de su carácter real, se considera una ciencia, pero no llega a ser del todo ni una cosa ni la otra. Esta dualidad suya contiene una contradicción que lo corroe. Pero en este sentido, su destino es generalmente instructivo para cualquier “teoría del proceso histórico”. En la medida en que sea verdaderamente científico, es decir, empírico, refleja el estado de la investigación en una época determinada y no está autorizado a reclamar afirmaciones de importancia más general. Cualquier afirmación general claramente va más allá de los límites del empirismo estricto y debe elevarse a supuestos de naturaleza más general establecidos por la filosofía. En otras palabras, toda doctrina general de la filosofía histórica es ya una metafísica de la historia, no importa si la presenta Hegel o Comte, Marx o Herder, Bossuet o Lassalle. Y esto hay que mirarlo con los ojos abiertos 214. II. Las contradicciones del materialismo económico La idea principal del materialismo económico es que la economía juega un papel decisivo en la historia y en la vida, o que toda cultura tiene un carácter económico y lleva su huella. Entiende el mundo como una economía. Tomado en esencia y libre de caricaturas y distorsiones, este pensamiento es profundo y significativo y, por lo tanto, es capaz de desarrollarse y profundizarse más. El materialismo económico expresa el sentimiento de esclavitud de la existencia en cautiverio de los elementos, en las cadenas de la necesidad económica; refleja la tragedia de la vida mortal y, por tanto, está condenada a una lucha constante con la muerte. Se caracteriza por esa especial y severa honestidad del pesimismo, que no teme a la amarga verdad, aunque, sin embargo, tanto los propios creadores como los actuales seguidores del materialismo económico no son suficientemente conscientes de todo el pesimismo de su doctrina (sin embargo, la fuente de su estado de ánimo optimista no reside tanto en las verdades del materialismo económico, sino en la creencia en su superabilidad en la historia a través del “salto de la necesidad a la libertad”, es decir, en la escatología socialista, sólo mecánicamente conectado con esta doctrina). La economía, es decir, la protección laboral y la expansión de la vida, la creatividad laboral de la vida, es el destino común de la humanidad, la actitud económica, es decir, laboral, hacia el mundo es su autodeterminación original y más general. El hombre no crea nada nuevo que no exista ya en la naturaleza en forma latente o potencial, pero revela estas fuerzas de la vida y realiza sus posibilidades sólo a través del trabajo, y este trabajo, dirigido tanto al mundo exterior como a sí mismo, gastado en la producción tanto de bienes materiales como de valores espirituales, crea lo que, a diferencia de la naturaleza, es decir, lo original, dado y libre, se llama cultura. La cultura surge de la naturaleza sólo mediante el trabajo de la humanidad, y en este sentido podemos decir, junto con el materialismo económico, que toda cultura es economía. El trabajo económico, o la creatividad cultural de la humanidad, es generado y sostenido por la necesidad de la vida para la autodefensa y la autoexpansión. Es natural que exhiba crecimiento, tenga sus propias gradaciones y que en cada etapa dada de desarrollo se caracterice por una coherencia u organización social general, como se señala con razón en el materialismo económico. Determinar los fundamentos generales del proceso económico es una cuestión de filosofía económica con sus problemas únicos, mientras que establecer la coherencia y la dependencia mutua de diferentes manifestaciones del trabajo económico o, lo que es lo mismo, diferentes aspectos de la cultura es una cuestión de ciencia empírica, de historia concreta, y presentar aquí una teoría a priori, excepto en forma de generalidades sin sentido, es imposible por las mismas razones por las que la historia en general no puede establecerse a priori. De la necesidad y universalidad de la relación económica con el mundo surge toda una serie de requisitos previos, los cuales están llamados a ser revelados por la filosofía de la economía. Sin embargo, al encontrarse aquí con un tema tan importante, el materialismo económico se extravía y pasa a un orden de pensamiento completamente diferente. Su desgracia reside en el hecho de que, en lugar de poner en el centro de la atención el problema de la economía con todos sus requisitos previos y realizar un análisis filosófico independiente del mismo, el materialismo económico toma el concepto de economía ya elaborado de una ciencia especial, a saber, de la economía política. Marx, el economista político, paraliza aquí al Marx, el filósofo, y esto debería decirse aún más de sus seguidores. Pero ese concepto convencional, científico-pragmático, de economía, trabajo económico y fuerzas productivas, que la economía política tiene a su disposición, puede ser suficiente para sus fines especiales, pero sólo tiene significado dentro de los límites de esta formulación especial de la cuestión, que sólo tiene en cuenta tareas bien definidas, pero, por supuesto, no aborda la cuestión en su amplitud filosófica. Porque si la investigación filosófica está interesada en la conexión de los fenómenos estudiados con el todo, entonces la investigación científica especial es deliberadamente unilateral por naturaleza y tiene huellas de pragmatismo científico. La economía política puede satisfacerse con una idea del trabajo como la que encontramos, por ejemplo, en el infierno. Smith, Ricardo, Rodbertus o Marx (cf. capítulo anterior). El trabajo económico aquí es trabajo destinado a producir únicamente bienes materiales, o valores de cambio (razón por la cual la filosofía de la economía se llama sin más preámbulos materialismo económico, aunque en realidad no es necesariamente materialismo, ya que la agricultura en sí es un proceso tanto material como espiritual). Al mismo tiempo, es posible que la economía política no plantee en absoluto la cuestión general de cómo es posible el trabajo (así como toda ciencia especial no pregunta cómo es posible el conocimiento) o cuál es la relación del hombre con la naturaleza, qué posibilidades generales se perfilan en ellas. La economía política sigue siendo ajena a la antropología filosófica y aún más alejada de cualquier filosofía natural: la naturaleza, sin más consideraciones, es considerada en ella como un taller o almacén de materias primas, en una palabra, sólo como una oportunidad para el trabajo económico. Ella considera que este trabajo es el factor de producción principal, incluso prácticamente el único, que es significativo desde el punto de vista de la economía humana: de ahí la definición de Smith de la riqueza como trabajo anual, de ahí la extraordinaria vitalidad de las teorías del "trabajo" aceptadas a priori sobre el valor, el trabajo, el capital y la ganancia. La economía política argumenta aquí de manera tan convencional y pragmática como el agricultor que relaciona su cosecha sólo con el hecho de su siembra, aunque es obvio cuán insuficiente es esta idea para comprender todo el proceso de crecimiento de las plantas. El materialismo económico toma la economía en un sentido político-económico y, por tanto, la condena realmente a un materialismo desesperado. Su tarea en este caso resulta inevitablemente no ser el estudio del lado económico de la vida como problema, la filosofía de la economía, sino presentar pruebas per fas et nefas 215 sobre la dependencia de toda vida y toda cultura de la economía en el sentido político-económico, y la ciencia económica para la filosofía de la historia naturalmente recibe aquí el mismo significado que la lógica en la filosofía de Hegel, es decir, la ontología 216. Los conceptos de formas de producción, que con necesidad “dialéctica” se reemplazan entre sí en una determinada etapa del “desarrollo de las fuerzas productivas”, obviamente fueron elaborados en el banco de trabajo de la economía política para sus necesidades, pero ahora resulta necesario unirles toda la historia espiritual de la humanidad, cortándola en pedazos de acuerdo con estos esquemas político-económicos. Pero, por supuesto, la economía política en realidad no pertenece en absoluto al significado de la ontología histórica, es sólo una ciencia especial, como cualquier otra, y este intento de transformarla en ontología conduce inevitablemente a una serie de exageraciones, distorsiones y violencia contra los hechos. Este uso ilegal de los conceptos de economía política como categorías exhaustivas de la filosofía económica cierra completamente los horizontes lógicos del materialismo económico. Sigue lógicamente limitado por ellos, viendo ante él categorías ya preparadas y exhaustivas en las que todavía deberían existir problemas. Esto lo condena a la inmadurez lógica y permanece “sin desarrollar e inacabado” (unfertig und nicht ausgedacht), como lo caracterizó Stammler 217 . Pero se refería sólo a la forma crítica no desarrollada, el lado epistemológico, mientras que nuestro juicio concierne a la esencia misma. Gracias al uso de medios inadecuados, a saber, conceptos específicamente científicos, para resolver los problemas de la filosofía económica, el materialismo económico pasa por alto los problemas reales sin darse cuenta; pero crea para sí mismo toda una serie de problemas ficticios, planteados incorrectamente y sin esperanza de resolver, tratando de representar el mundo tal como es, pero al mismo tiempo mirándolo a través de lentes de colores. Éste es el origen de todo tipo de experimentos en la interpretación económica de la historia. El materialismo económico en este sentido no es más que un delirio filosófico de grandeza que se desarrolló a partir de la economía política, que se elevó al rango de ontología histórica. Y aquí Hegel estaba verdaderamente trastornado: para él la lógica tenía tal significado ontológico, pero no como una ciencia especial, como ahora sabemos, sino como una doctrina de las formas generales de pensar y de ser, mientras que con Marx la economía política recibió este significado simplemente como una ciencia especial. El materialismo económico quiere ser una filosofía de la historia, una “comprensión materialista de la historia” (materialistische Geschichtsauffassung); mientras tanto, en su estructura lógica representa una doctrina sociológica, y no histórica. Se esfuerza, según el pensamiento de Marx, por transformar las ciencias sociales, incluida la historia, en ciencias naturales, es decir, por establecer leyes uniformes e inmutables de la vida social, según las cuales todo lo que sucede en la historia puede ser predeterminado. Estas leyes deberían ser igualmente adecuadas para el diagnóstico y el pronóstico; Al atacar la “ley del desarrollo” de la sociedad, se puede predeterminar científicamente su futuro y, por lo tanto, un país avanzado muestra el camino del desarrollo futuro a uno atrasado. Por “ciencia natural” entendemos aquí obviamente un examen de los acontecimientos en el que se toman sólo desde el punto de vista de su semejanza, de su similitud entre ellos o de su tipicidad, y no desde el punto de vista de su unicidad individual, que les impone el sello del historicismo. Pero los conceptos de histórico y sociológico se repelen y se excluyen. Por medios sociológicos se pueden iluminar aspectos conocidos de la historia, acercarse a su comprensión de lo que en ella es repetible o típico, pero para comprender una historia concreta es necesario descender hasta el fondo de lo histórico-individual, lo irrepetible. Pero entonces es necesario abandonar por completo o, al menos, introducir cambios y restricciones significativos en la idea de "leyes científicas naturales", que constituye el patetismo lógico del materialismo económico, que fluctúa constantemente entre la comprensión de la sociología como historia y la historia como sociología. Y esto se refleja especialmente claramente en los temas y tareas que se propone: en algunos casos, hay una interpretación materialista de casi un fenómeno histórico específico, no sólo la religión cristiana o la caballería medieval, sino también la poesía de Shakespeare o Pushkin, mientras que en otros tales tonterías son condenadas decididamente por los mismos partidarios del materialismo económico, y pasa a primer plano el "letzter Instanz" sociológico o metafísico, en el que lo "económico" esconde tímidamente el factor". En su significado original, el materialismo económico es una filosofía de la historia, una doctrina puramente metafísica de una ley histórica universal, luego, convirtiéndose en una doctrina científica, conserva esta característica lógica, pero reemplaza la ley metafísica por una ley sociológica, es decir, también metahistórica. Pero en ambas comprensiones, aunque permanece ajeno a la historia concreta genuina, quiere explicarla y hacer predicciones científicas al respecto. Gracias a esto, en la historia del desarrollo del materialismo económico, se han acumulado tantas ambigüedades y contradicciones que ahora ni siquiera es posible reconocer con precisión cuál es la verdadera cara lógica del materialismo económico: resulta ser un camaleón, cambiando constantemente su color lógico según las circunstancias. El sociologismo del materialismo económico se revela más claramente en el hecho de que se atribuye la capacidad de predicción científica, que constituye su nervio escatológico central; gracias a esto se convierte en la filosofía histórica del socialismo. Pero ¿a qué se refiere esta previsión, cuál es su ámbito de competencia? ¿Es esto sólo una expresión de una tendencia sociológica del desarrollo, establecida, en primer lugar, ceteris paribus, bajo el supuesto de la inmutabilidad de los elementos básicos del desarrollo (que, por supuesto, nunca hemos tenido en la historia), y en segundo lugar, sólo para un área de relaciones determinada, precisamente definida, para una “totalidad” social determinada, en la forma en que las estadísticas establecen sus pronósticos? ¿O, por el contrario, estamos hablando de la vida futura de la humanidad, es decir, de la historia futura, como sin duda ocurre en el socialismo, que "científicamente" predice el cielo en la tierra y con ello inspira y enciende el entusiasmo en los corazones? Ni lo uno ni lo otro o ambos. De la tendencia a la concentración del capital, que sólo es válida para una determinada “totalidad” social y pierde todo significado más allá de sus fronteras, no se puede extraer un “paraíso terrenal” científico y, por supuesto, no se puede sacar ninguna conclusión científica sobre el salto al reino de la libertad y la aparición del elíseo socialista; se obtiene, obviamente, sólo por el exceso de competencia científica, pero al mismo tiempo, la base sociológica indicada todavía le da un cierto carácter científico, o, más precisamente, ese matiz de carácter científico que tienen, digamos, las predicciones estadísticas y otras predicciones masivas. De hecho, los elementos científicos se disuelven aquí en los utópicos, pero los utópicos están revestidos con la máscara de los científicos; Se obtiene una mezcla completa. En relación con esto, todavía hay una contradicción que corroe el materialismo económico: por un lado, es un determinismo sociológico radical, que mira todo a través del prisma de una necesidad férrea e inexorable; por otro lado, es un pragmatismo no menos radical, una filosofía de acción, que no puede dejar de ser indeterminista hasta cierto punto, para la cual “el mundo es plástico” y no hay nada en última instancia predeterminado, inexorable, inevitable. El materialismo económico queda impotente ante la antinomia de libertad y necesidad que lleva dentro de sí; como un tal Fausto, tiene dos almas que van en direcciones opuestas. Esta dificultad se ha observado desde hace mucho tiempo en la literatura 218 . Como sociologismo consecuente, el materialismo económico ignora por completo al individuo, equiparándolo con un valor cero, una cantidad insignificante. Para él, las personalidades ni siquiera son estatuas de Condillac, sino muñecos de relojería que tiran de la cuerda de los intereses económicos. Evidentemente, en este concepto no hay lugar para la libertad, la creatividad ni ningún tipo de pragmatismo humano; El mecanismo reina sobre todo. Pero al mismo tiempo, el propio materialismo económico nació del pragmatismo; es sólo un medio de orientación para los fines de la acción social. Y se nos asegura además que esta acción, por su conveniencia, romperá el poder del mecanismo y lo obligará a obedecerse a sí mismo. Pero ¿dónde está esta libertad y qué es? ¿A dónde debería ir, dónde debería encajar en este desierto de necesidad omnipotente? Después de todo, la victoria de la libertad sobre la necesidad presupone como condición la presencia de su antinomia, su lucha y, en consecuencia, la existencia simultánea y una cierta compatibilidad de la libertad y la necesidad; pero en el materialismo económico no hay lugar para la libertad en absoluto. El hombre, tal como aquí se lo representa, resulta estar por debajo de la antinomia de libertad y necesidad, es un objeto de necesidad, como una piedra, como cualquier objeto físico, y por tanto, a la luz de esta visión, la posibilidad de luchar contra la necesidad y derrotarla es completamente incomprensible. Esta contradicción queda al descubierto en el materialismo económico y, como señalamos anteriormente, alterna o combina directamente versiones contradictorias. Según uno de ellos, la rueda de la historia no puede detenerse ni retroceder, o una vez que el trabajo ha comenzado no puede detenerse, según el otro, resulta posible suavizar los dolores del parto (pero ¿hasta qué punto?) e incluso se puede vencer la necesidad reconociéndola... “La libertad es una necesidad reconocida”, repite confiadamente el materialismo económico después de Hegel, sin darse cuenta de cuán ajeno e insidioso le resulta este aliado imaginario. Pero el conocimiento mismo es también una acción realizada con la participación de la voluntad, y la base del conocimiento es un acto de libertad. El conocimiento es la superación ideal de la necesidad ciega, y detrás de ella viene lo real. Por lo tanto, la fórmula sobre la libertad como una necesidad reconocida es completamente pragmática, hace tal agujero en la fortaleza del determinismo que la defensa le resulta imposible, debe capitular. La misma inestabilidad del materialismo económico en la cuestión de la necesidad explica la incertidumbre de su enseñanza ética. Por un lado, el materialismo económico es ajeno a cualquier ética, tanto porque niega la autenticidad o al menos la independencia de todo lo no económico, como porque la ética no puede combinarse con un determinismo coherente, y todos los intentos de establecer tal conexión son contradictorios. Ética y libertad, es decir, indeterminismo, en el que el lugar de la voluntad decisoria, es decir, el libre albedrío, está indisolublemente ligado. Por otro lado, es un hecho indiscutible que en realidad el materialismo económico en su interpretación socialista es completamente ético y, en particular, uno no puede dejar de notar el enorme temperamento ético del propio Marx. El socialismo, al menos en un aspecto, es enteramente la ética de la economía, la doctrina del deber económico, que, por supuesto, aborda la voluntad humana, es decir, su libertad. El materialismo económico apenas intenta salir de estas contradicciones, uniendo prácticamente lo que es filosóficamente incompatible. Sin embargo, el punto más vulnerable en esta área no es la ética, sino la epistemología del materialismo económico. Aunque ésta le sigue siendo ajena e incluso la rechaza por completo (ya en el Anti-Dühring de Engels, y más aún en la literatura moderna), la epistemología no se deja rechazar tan fácilmente, no suelta sus tenaces garras, exigiendo una “autoresponsabilidad crítica”. El materialismo económico necesita nada menos que explicar la posibilidad de sí mismo. ¿Cómo es posible tal autorreflexión, tal autoconciencia, se podría decir, la autorrevelación de la naturaleza, que tenemos en la teoría del materialismo económico, si el mundo es sólo un mecanismo, y el hombre está completamente sujeto a las leyes económicas, y todo lo que hace, piense lo que piense, incluso si le parece tener una existencia o significado independiente, "al final" es sólo una superestructura o ideología, por lo tanto, incluso algún tipo de autoengaño, una ilusión? ¿Cómo puede la arcilla saber lo que el alfarero le está haciendo, o cómo puede una máquina tener conciencia de su propio mecanismo? ¿No significa esto ya estar por encima de él, es decir, dejar de ser sólo una máquina? Pero en este caso, la doctrina que proclama el principio del maquinismo universal es obviamente incorrecta, porque ella misma es una supermáquina y, por lo tanto, ella misma hace un agujero en el maquinismo universal. Aparentemente, una nube de dudas se apoderó de los creadores del materialismo económico, y luego trataron de hacerlas a un lado, intentando explicar la autoconciencia del materialismo económico: según sus enseñanzas, en una determinada etapa del desarrollo económico, es decir, en la etapa de producción capitalista de mercancías, se abren los ojos a la dependencia económica universal y, por lo tanto, se elimina la comprensión ideológica de la historia. Que así sea, pero al razonar de esta manera no colocamos al materialismo económico por encima de todas las demás ideologías que rechazó y despreció: él, como estas últimas, es igualmente necesario para su época y también representa un reflejo ideológico de una determinada formación económica. Eso es todo. Pero esto no demuestra en modo alguno su verdad o falsedad; todo es igualmente necesario en su lugar y en su momento, tanto el idealismo como el materialismo, y son indistinguibles entre sí en cuanto a su verdad o falsedad desde el punto de vista de un determinismo completamente coherente. Pero, por supuesto, se puede ir aún más lejos y considerar la doctrina misma del determinismo como un producto de la necesidad, un reflejo de la historia, y así hasta el infinito. Aquí nos atascamos en un atolladero de escepticismo, del que alternativamente liberamos una pierna y luego la otra, pero no podemos sacar las dos a la vez; No podemos afirmar la verdad de esta teoría ni rechazarla por completo. En cualquier caso, una cosa está clara: el materialismo económico como teoría que afirma una verdad científica es inexplicable dentro de los límites del materialismo económico mismo; es incapaz de demostrar teóricamente su posibilidad, y mucho menos su necesidad, y debe inclinarse impotente ante el escepticismo. Y si no lo hace es porque, además de la base económica, se basa en realidad en la fe en el genio humano, por supuesto, no de todas las personas, sino de algunos elegidos canonizados por la Iglesia socialista. En la investigación científica, los materialistas económicos sitúan a Karl Marx fuera de la esfera de influencia del materialismo económico y, en esencia, él mismo se sitúa fuera de él; para él sigue siendo extraterritorial. Sólo a costa de la canonización filosófica de Marx, que lo aleja de la necesidad mundial, se puede afirmar la verdad del materialismo económico. Esto lo transforma de una teoría científica, que él mismo quiere ser, en una revelación, cuyo órgano son los elegidos, sus profetas. Caracterizamos anteriormente al materialismo económico como el racionalismo más exigente, al mismo tiempo unido a la metafísica de lo irracional. Ahora bien, esta característica debe complementarse con la característica recién establecida: este racionalismo no se basa en la razón difundida en el mundo - el mundo, como mecanismo, es irrazonable - sino exclusivamente en el genio de una persona o personas individuales, clarividentes proféticos en medio de esta oscuridad absoluta. Con un culto tan radical a los héroes, en los que, en esencia, están dotados del atributo de deidad, la capacidad de un conocimiento superior y sobrenatural, esta teoría termina inesperadamente, tal como comenzó, y esto a pesar de que en ella todo lo individual fue expulsado y la atención se centró sólo en las masas y sus movimientos. La fe en la autoridad es la epistemología del materialismo económico, su base lógica. Así es como se ve la estructura lógica del materialismo económico tras un examen más detenido. Es obvio que con un cierto grado de conciencia filosófica, aunque quieras, no puedes quedarte en ella, porque está cargada de contradicciones que, una vez reconocidas, requieren superación, y está repleta de ambigüedades que necesariamente deben ser eliminadas. Podemos decir que el materialismo económico como sistema filosófico no ha existido ni existe hasta ahora. Pero esto no destruye su importancia en la historia del pensamiento. Como ya se indicó, es el primer experimento en filosofía de la economía; en él sale a la superficie una nueva veta que, según nos parece, contiene mineral. Se expresa una idea brillante, se plantea un problema único, se despierta una nueva ansiedad filosófica. El papel de Marx aquí se parece al de Malthus en relación con la cuestión de la población. Casi nada queda de las enseñanzas del propio Malthus y, sin embargo, el problema de la población siempre estará asociado a su nombre, porque estaba destinado a introducirlo en la conciencia universal; Del mismo modo, el problema de la filosofía económica, que se planteó por primera vez en el materialismo económico, resultará, por supuesto, más duradero que este último. Pero, además de este valor filosófico, en el materialismo económico queda una verdad vital especial, no teórica, sino práctica, moral. No siempre es perceptible por la teorización abstracta e inaccesible a su fría arrogancia, que el propio materialismo económico llama “burguesa” en su propio lenguaje. Bajo la apariencia de un racionalismo frío y de una rigidez teórica, se esconde la tristeza del hombre sobre sí mismo, la melancolía del “rey de la naturaleza” en cautiverio de los elementos de esta misma naturaleza, indiferentes, incluso hostiles. En esta triste enseñanza encontró expresión la tragedia económica de la vida humana, y en su pesimismo hay profunda sinceridad y veracidad. Una maldición se cierne sobre el hombre, dice el materialismo económico, porque lo que si no es una maldición es este cautiverio de los seres racionales en una naturaleza muerta e irreflexiva que nos es ajena, este peligro eterno del hambre, la pobreza y la muerte. Y esta maldición de dependencia de la naturaleza da lugar a una nueva maldición, aún peor, la esclavitud económica de un hombre a otro, la enemistad eterna entre las personas por la riqueza. Tal es la melancolía que se escucha en el materialismo económico, y tal es la verdad expresada en su jeroglífico científico. Esta es la verdad que se expresa en las primeras páginas del libro de la existencia del género humano como palabra de la ira de Dios y del juicio de Dios sobre aquellos que han pecado por el hombre y por toda la creación: “Maldita será la tierra por tu causa; comerás de ella con dolor todos los días de tu vida; espinas y cardos te producirá... con el sudor de tu frente comerás pan, hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste tomado” (Gén. III, 17-19). Casarse. en general “Del marxismo al idealismo”, 1903; introducción a "Un breve ensayo sobre economía política", 1906; “Dos Ciudades”, 1911; "La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyov" (colección "Caminos") y otros artículos, así como cursos de conferencias sobre la historia de la filosofía económica. Utilizo aquí, aplicada a la ontología cristiana, la conocida expresión de Vl. Soloviova. En lugar de la segunda parte de "Filosofía de la economía", se escribió la obra "Non-Evening Light" (ver más adelante en el mismo volumen). Porque es imposible considerar mejor que el materialismo económico esa mezcla ecléctica y sin principios filosóficos de ética (últimamente ya kantiana) y materialismo económico que tenemos, por ejemplo, en la "dirección histórico-ética de la economía política". A pesar de las medidas protectoras por parte de la ética, de hecho, los representantes de esta escuela con su velado materialismo económico (la escuela de Schmoller, Brentano, Bucher, todos los grandes economistas modernos de Alemania) contribuyeron al establecimiento del economicismo más que los marxistas más militantes. Porque, en esencia, fueron ellos quienes aplicaron los principios que los marxistas simplemente predicaban. Del huevo (lat.), desde el principio. Esta cuestión surgió con especial fuerza en la crítica teleológica de Rickert, también en Lask: véase su “Fichtés Idealismus und die Geschichte”, 1907 y especialmente “Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre”, 1910. Soy consciente de que la terminología que he elegido es incómoda y tiene un cierto sabor a psicologismo. Sin embargo, otras oposiciones que se proponen como sustituto de ésta, como por ejemplo: racionalismo-antirracionalismo, logicismo-antilogismo, tampoco están libres de posibles malentendidos. Me parece innecesario introducir neologismos con este fin. La posición de Descartes, Cogito ergo sum [pienso, luego existo (latín)] adolece de una ambigüedad fundamental. En su sentido directo, puede entenderse como la pretensión del racionalismo más desenfrenado, según la cual el ser se funda y justifica mediante el pensamiento y, por tanto, el pensamiento es anterior al ser, es su prius [primario (latín)]. Tal cartesianismo kantizado lo tenemos en el neokantismo moderno, especialmente en Cohen en su “Logik der reinen Erkenmniss”, en el que al ser se le da un lugar - y lejos del primero - sólo en una serie de categorías, y se elimina cualquier dato ilógico o superlógico (en la doctrina de reiner Ursprung [fuente pura (alemán)]). Éste es el significado directo y más claro de la posición de Descartes. Sin embargo, él mismo no sólo no se mantuvo en ello, sino que con una serie de interpretaciones posteriores oscureció su carácter radical (así como Kant, en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, oscureció el radicalismo de sus ideas en comparación con la primera edición). Por lo tanto, en el propio Descartes se puede encontrar otra interpretación de su tesis, transformándola de un silogismo en una teoría idéntica y privándola de su razón de ser [base razonable (francés)]: cogito ergo sum en este sentido significa: sum cogitans ergo sum [existo pensando, luego existo (latín)], o, aún más brevemente, sum ergo sum [existo, luego existo (latín)], es decir, un fórmula que ya recuerda a Ich bin Ich [Yo soy yo (alemán)] de Fichte. (Véanse las explicaciones de Descartes sobre este asunto en sus respuestas a las objeciones al Discours sur la méthode. Citado por Lyubimov en sus apéndices a la traducción de Descartes: "Discurso sobre el método" con una presentación detallada de las enseñanzas de Descartes. San Petersburgo, 1885, págs. 145-146.) Finalmente, en los "Principios de filosofía" (L. 1. § 9) Descartes da una tercera interpretación de su tesis, privándola de toda certeza: "Con la palabra pensar entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal manera que somos conscientes de ello directamente en nosotros mismos. Por lo tanto, no sólo comprender, querer, imaginar significa pensar, sino que sentir también significa pensar" (Citado en Lyubimov, 133-134, cf. en general sus "Explicaciones para la cuarta parte del "Discurso sobre el método", p. 122-160.) En tal interpretación, la tesis de Descartes queda privada de su agudeza ideológica y, por lo tanto, pierde su significado histórico. Pensar = ser = vivir (lat.). En la obra filosófica de Fichte, sólo el primer período, hasta aproximadamente 1800, se caracteriza por el predominio del intelectualismo, lo que lo convierte en el predecesor de Hegel, pero luego se acerca a Jacobi y, en cierto modo, a Schelling y Schopenhauer. (E. Lask también señala estos períodos en su monografía. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, págs. 71-72, etc., especialmente 157-164.) Pero incluso en el primer período, la filosofía de Fichte sólo puede convertirse en un idealismo absoluto y, por tanto, en un sistema completamente intelectualista, sólo mediante una interpretación unilateral. La idea principal de la “Enseñanza de la ciencia” de Fichte es que la base del conocimiento reside en uno mismo como acto, un acto de libertad y autocreatividad. La ley de identidad, que mantiene unido el conocimiento y se basa en la identidad propia del yo, no se basa, por tanto, en el conocimiento, sino más allá de él. El conocimiento o el pensamiento, por "puro" que sea, no puede colgarse en el aire lanzando una cuerda al cielo; el pensamiento autogenerado y cerrado, tanto de Hegel como de Cohen, está igualmente lejos de este pragmatismo idealista, que revela el inevitable hiato [boquiabierto (lat.)] de la filosofía. "Para que la vida real del Yo sea posible, es necesario también un impulso especial al Yo a través del no-Yo", que determina la existencia misma del Yo, o más bien, ponerlo en movimiento o en acción, pues "su existencia consiste en la acción". "Por tanto, el aprendizaje científico es realista". “Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig” [Todo depende, desde el lado de su idealidad, del Yo; desde el lado de la realidad, el yo mismo resulta ser dependiente (alemán).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). "No hay muerte, ni materia sin vida, pero en todas partes hay vida, espíritu, intelecto: el reino de los espíritus, nada más. Al contrario, todo conocimiento, aunque sólo sea conocimiento, es ser". "La materia es necesariamente espiritual, el espíritu es necesariamente material. No hay materia sin vida y alma, no hay vida sin materia" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, pp. 35, 100). “Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität” [La identidad es sujeto-objeto y nada más, la afirmación de lo subjetivo y su objetivo la conciencia y lo que ella reconoce como uno; y absolutamente nada más que esta identidad (alemán).] (II, 362-363). La primacía de la vida se proclama en el “Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie” de 1801. Aquí la Wissenschaftslehre como “pensamiento sobre el pensamiento” o “ciencia” se opone a la vida real y se rechaza la pretensión que se le atribuye de ser “Lebensweisheit”, “Weltweisheit” [sabiduría de la vida, sabiduría mundana (alemán)], de la que se acusa a otros sistemas. En el último período del filosofar de Fichte, en las “obras filosóficas populares”, este pragmatismo filosófico se vuelve completamente decisivo. Sin embargo, al construir su sistema, Fichte fue más lejos de lo debido hacia el intelectualismo y el idealismo y fue entendido precisamente en este último sentido. Sobre todo, Fichte es culpable de destruir la naturaleza, convirtiéndola sólo en no-yo y en “äussere Anstoss [empuje externo (alemán)] para el yo, y dejando así toda la realidad de la vida en manos del yo”. Como resultado, este último recibe los atributos de una deidad, el yo limitado y creado se convierte en el mundo, el yo absoluto, para el cual la naturaleza es en realidad sólo su autoposición, no-yo. La filosofía del dios humano conduce al acosmismo y al ilusionismo. Pero en el segundo período, la idea de la primacía de la fe sobre el conocimiento y la vida sobre la conciencia suena cada vez más decisiva y desplaza por completo el doloroso subjetivismo del primer período. La siguiente afirmación, por ejemplo, suena completamente a Schelling: "Éste es el verdadero significado del idealismo trascendental: todo ser es conocimiento. La base del universo no es la falta de alma (Ungeist), ni lo opuesto al espíritu (Widergeist), cuya unión con el espíritu no se puede entender, sino el espíritu mismo" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, p. 35). Casarse. caracterización del panlogismo hegeliano y aclaración de su unilateralidad e insuficiencia incluso como intelectualismo (aunque con una terminología diferente) del libro. S. N. Trubetskoy en sus “Fundamentos del idealismo”, recogido. cit., vol. II, 180-196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen” [Comenzamos con el pensamiento. El pensamiento no puede tener otra fuente que no sea él mismo... El pensamiento puro total y exclusivamente en sí mismo debe convertirse en una doctrina del pensamiento, una doctrina del conocimiento. Estamos tratando de construir la lógica como una doctrina del pensamiento, que es en sí misma una doctrina del conocimiento (alemán).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, pág. 12). “Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrer Methoden” [El pensamiento lógico es pensamiento científico... La cuestión de la relación de las ciencias es la cuestión de la relación de sus métodos (alemán).] (ibid., 17. Cursivas del autor). Cohen también desarrolla este programa de “filosofía científica” en el espíritu del idealismo radical en sus obras anteriores, especialmente ver Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg., y Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte 1883. Cf. una clara formulación de las ideas de la “Escuela de Marburg” por R. Natorp. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Es interesante comparar con esto el punto de vista general de Hegel, expresado en el famoso prefacio a la Phänomenologie des Geistes, coloreado por una aguda polémica con Schelling. Aquí leemos: “Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System. derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die Innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird..." [La verdadera forma en la que existe la verdad sólo puede ser su sistema científico. Mi intención era promover el acercamiento de la filosofía a la forma de ciencia, a ese objetivo, una vez alcanzado el cual podría abandonar su nombre de amor al conocimiento y ser conocimiento real. La necesidad interna de que el conocimiento sea ciencia reside en su naturaleza... Ha llegado el momento de elevar la filosofía al rango de ciencia... la verdadera forma de la verdad se ve en la cientificidad (alemán, trad. G. G. Shpet).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). El acercamiento del hegelianismo y el cohenianismo (desde un punto de vista diferente) fue realizado por B.V. Yakovenko en un artículo sobre Cohen en la revista “Logos”. N° 1. La razón siempre terminará con la razón (francés). Más adelante (en el último capítulo) encontraremos esta característica al analizar el materialismo económico. Utilizo la expresión Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886). Vl. S. Solovyov en su primer libro de epistemología. S. N. Trubetskoy en varias obras, más sistemáticamente en “Fundamentos del idealismo” (Obras completas, vol. II). A esta comprensión del hegelianismo se le puede objetar que, según Hegel, el contenido de la filosofía debería ser la realidad: “ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist” [Su contenido (de la filosofía) es la realidad (alemán)] (Hegel's Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Pero basta entender cómo entiende la realidad Hegel, para quien sólo “was vernünftig ist, das ist wirklich” [lo racional es real (alemán)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts), y “eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen; – das Zufällige ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist” [la existencia aleatoria no merece el alto nombre de real; lo contingente es una existencia que no tiene mayor valor que lo posible, que igualmente podría ser y no podría ser (alemán).] (Die Logik, § 6). La “realidad” en el sentido de Hegel es lo opuesto a la concreción inmediata de la vida; tiene un carácter ideal-metafísico. “Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist” [La historia de la filosofía es la historia del descubrimiento del pensamiento sobre lo absoluto, que constituye su tema (alemán).] (Prefacio a la 2ª ed. Encyclopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegel's Werke, 2-te Aufl., Banda 6-er, S. XX). Casarse. Esto se analiza más adelante en el capítulo sobre la naturaleza de la ciencia. El libro de S. N. Trubetskoy define la metafísica (coincidiendo con nuestro concepto de filosofía general) como “una ciencia crítica de la existencia o una ideología sistemática de la existencia” (“Fundamentos del idealismo”, obras completas, vol. II, 202). A esta definición, esencialmente, tenemos que agregar sólo una, pero muy importante advertencia: esta ideología sistemática puede construirse de manera diferente dependiendo de diferentes orientaciones iniciales. Esto es completamente similar a lo que se observa ahora en las disputas sobre quién pertenece legítimamente al "logos" y, por supuesto, cada lado se considera el verdadero órgano del Logos divino y su oponente, un usurpador. Afortunadamente, ni Λόγος ha concedido todavía una patente de monopolio a ninguno de los “logosistas”, ni la ratio ha otorgado aún el título vitalicio de persona con pensamiento crítico a ninguno de los racionalistas. Expresión de Melchor Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlín, 1903). La primera parte de este trabajo contiene una aguda crítica de la epistemología de Kant y del método de abstracción y disección aplicado a la unidad viva e indivisible del conocimiento. Fichte, en su segundo período, muestra con especial claridad esta inmediatez de la vida, que distingue el conocimiento y la mediación de la reflexión, su carácter secundario y derivativo. Véase, por ejemplo, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 y sigs. “Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey” [El filósofo como tal no es una persona completamente independiente, especialmente cuando se encuentra en un estado de abstracción; es imposible que alguien sea sólo un filósofo (alemán).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Ibíd., 369: "No hay un solo pensamiento, posición, declaración suya de la vida real o correspondiente a la vida real. Estos son en realidad pensamientos sobre pensamientos que tienen o deberían tener, declaraciones sobre declaraciones... declaraciones sobre declaraciones". Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Cfr. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 págs. Herman Lotze también señala la inevitabilidad de un círculo lógico a la hora de resolver un problema epistemológico. Lógica. 2-te Aufl., 1880, 491 y sigs. Casarse. sobre él Volkelt, 1. p., 26. Lotze compara irónicamente la crítica del conocimiento con afilar cuchillos, que se vuelve “aburrido si no hay nada que cortar”, y “afinar instrumentos antes de un concierto” (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Casarse. sobre este H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Retiro sin fin (lat.). Este argumento sobre el regressus in infinitum respecto de sus “formas de formas” intenta debilitar a su manera a E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, págs.90, 112. La economía, como suele entenderse en economía política, es la actividad planificada del hombre encaminada a satisfacer sus necesidades materiales. Esta definición encaja plenamente en lo que hemos hecho, caracterizando la economía desde el punto de vista de la entidad económica. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. por M. Wirth. Berlín, 1899, S. 104: “Todos los bienes económicos son productos del trabajo”. Al principio fue la Causa (alemana). En las tesis de Marx sobre Feuerbach de 1845, notables por las alusiones que contiene a la teoría más reciente del pragmatismo, agregadas por Engels a su folleto "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", leemos: "L. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. Wirklichkeit und Macht, diesseitigkeit seines Denkens beweisen Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine scholastische Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern.” [El principal inconveniente de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que el objeto, la realidad, la sensibilidad, se toman sólo en forma de objeto, o en forma de contemplación, y no como actividad sensorial humana, práctica, no subjetivamente. De ahí que el lado activo, a diferencia del materialismo, fuera desarrollado por el idealismo, pero sólo de manera abstracta, ya que el idealismo, por supuesto, no conoce la actividad sensorial real como tal... 2. La cuestión de si el pensamiento humano tiene una verdad objetiva no es en absoluto una cuestión teórica, sino una cuestión práctica. En la práctica, una persona debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la mundanalidad de su pensamiento. El debate sobre la realidad o invalidez del pensamiento, aislado de la práctica, es una cuestión puramente escolástica... 11. Los filósofos sólo han explicado el mundo de diferentes maneras, pero de lo que se trata es de cambiarlo (alemán).] En estas tesis, aunque con gran concisión, se plantea definitivamente el problema de la filosofía de la economía. El mecanismo en el sentido de causalidad que surge de la naturaleza de las cosas y sus propiedades no queda de ninguna manera eliminado por la idea de conveniencia. Esto último no significa en absoluto falta de causa o, más precisamente, antinaturalidad, en la que se destruyen las propiedades de las cosas. Un mecanismo, a diferencia de la conveniencia, es sólo su extrañeza a los objetivos humanos o la inaccesibilidad real de sus objetivos para el hombre. En general, un mecanismo es sólo un método de acción, es el cómo y no el qué. Puede que trabaje con una falta de objetivo real o aparente o en directa oposición a las metas humanas, pero esto no significa que su idea misma sea contraria a la determinación. Por el contrario, puede considerarse como un concepto coordinado con el concepto de meta: cada meta necesita un mecanismo de medios, de modo que el mecanismo entre en la implementación de la meta. Además, así como los objetivos pueden ser diferentes, también lo es el grado de coordinación del mecanismo de causas. Podemos ir más allá y decir que el concepto de un mecanismo absoluto, independiente de cualquier conveniencia, es incluso impensable; en realidad siempre pensamos teleológicamente, y consciente o inconscientemente sustituimos la naturaleza por ciertos objetivos, e incluso a partir de ellos interpretamos su mecanismo. En este sentido, toda ciencia natural es teleológica: la lucha de Darwin por la existencia, la doctrina del origen de las especies, etc. Toda economía política es teleológica (inconscientemente) incluso en sus direcciones más objetivas (por ejemplo, en el materialismo económico). Sobre la cuestión de los objetivos en la agricultura, cf. Amplia investigación de R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlín, 1909. Engels (y con él, probablemente, Marx) en “Anti-Dühring” objeta el idealismo subjetivo kantiano citando el hecho de la tecnología. (Cf. también las tesis de Marx sobre Feuerbach antes citadas.) Por mucho que esta referencia parezca victoriosa y destructiva para los marxistas ortodoxos y acríticos, en el entorno kantiano es costumbre tratar este argumento con desdén, como ingenuidad filosófica. En realidad ni lo uno ni lo otro están mal. Por supuesto, la referencia a la tecnología, como a cualquier otro hecho de nuestra experiencia, no refuta en absoluto la afirmación de Kant de que toda demostración de la experiencia presupone lo que se sabe a priori, la presencia de formas de conocimiento en las que sólo él puede ser reconocido. En este sentido, el hecho de la tecnología no se diferencia fundamentalmente de cualquier otro hecho: un eclipse de luna, el movimiento de los cuerpos celestes, etc. Como hecho de conocimiento, la tecnología no sigue a Kant en sus enseñanzas sobre las formas del conocimiento, sobre el sujeto epistemológico. Pero como hecho de acción, la tecnología realmente no encaja en los esquemas cognitivos y sólo contemplativos de Kant, porque para su comprensión requiere una naturaleza diferente de esquemas, que Kant no tenía en absoluto. Pero esta importancia fundamental, que Engels atribuye a la tecnología, evidentemente, en vista de lo asombroso de sus éxitos, pertenece a cada acción objetiva, a cada acto económico, a la máquina más compleja no más que al conveniente golpe de un simple hacha. Kant, por supuesto, no se ve refutado por el hecho de la economía o la tecnología, pero al mismo tiempo no los explica filosóficamente en su posición teórica puramente contemplativa. Lo que pasa es que su esquema no se adapta a la formulación de esta pregunta. System des transzendentalen Idealismus (Ausgewählte Werke de Schelling, II, 103). Esto no contradice el hecho de que Kant resulte al mismo tiempo ser el padre del pragmatismo científico en su teoría del conocimiento científico o en la crítica de la razón pura. Casarse. Cap. VI. Casarse. sobre Fichte arriba, nota 7. ¡Oh, el abismo del sufrimiento y el mar de la melancolía! Un edificio maravilloso, roto en pedazos. Lo sacudiste con una lluvia de maldiciones. Llorar por la pérdida de los comienzos perdidos. Pero sobrelleva la tristeza. ¡Levántate, semidiós! Reducción al absurdo (lat.). Aquí están estas maravillosas palabras de Schelling, pronunciadas por él desde el departamento de la Universidad de Munich (citadas en K. Fischer, Historia de la Nueva Filosofía, vol. VII, págs. 329-330): "Cuando participé por primera vez en la actividad filosófica hace casi 30 años, entonces en esta área dominaba un sistema de filosofía, poderoso en sí mismo, internamente muy vital, pero lejos de toda realidad. ¿Quién podría haber creído en ese momento que un maestro desconocido, todavía un joven en años, ¿Dominar un sistema filosófico tan poderoso que, a pesar de su vacía abstracción, todavía estaba estrechamente alineado con muchas tendencias favoritas? Sin embargo, esto sucedió, por supuesto, no gracias a sus méritos o méritos especiales, sino gracias a la naturaleza de las cosas, gracias al poder de la realidad irresistible contenida en todas las cosas, y nunca olvidará el agradecimiento y el aprecio gozoso que le expresaron en ese momento los mejores representantes de la vida mental del pueblo, aunque en nuestro tiempo pocos ya saben de qué obstáculos y trabas había que liberar entonces la filosofía, ya que en ese momento era necesario lograr un gran avance en el campo abierto y libre de la ciencia objetiva, ahora accesible a todos, y ganar la libertad y vitalidad del pensamiento, cuyo resultado ahora todos disfrutan”. ¿No se parece también la situación actual en filosofía a la época anterior al discurso de Schelling? La única excepción a este respecto es el sistema filosófico de Vl. Soloviova. Las enseñanzas de la antigüedad clásica, los Padres de la Iglesia orientales y los místicos occidentales (especialmente Boehme y Baader) recibieron aquí una nueva expresión filosófica en la doctrina del alma del mundo o del Eterno Femenino, que ocupa un lugar central en el sistema filosófico, así como en la poesía de Solovyov. Casarse. Mi ensayo trata sobre esto: “La naturaleza en la filosofía de Solovyov”, Vopr. Fil. y psych., 1910, V, así como en la colección "Caminos" sobre Vladimir Solovyov. Moscú, 1911. Mié. y otros artículos de esta colección. Casarse. K. Fischer. Este. nueva filosofía, vol. V y vol. VI, 339 (traducción rusa). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14-15). En el prefacio de la primera edición de “Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus”, publicada en 1798, Schelling, de 23 años, escribe: “Se daría al menos un paso hacia una explicación (de la organización y de la vida) si se pudiera demostrar que la secuencia (Stufenfolge) de todos los seres orgánicos se formó a través de la gradual El hecho de que nuestra experiencia no nos haya hablado de la transformación de la naturaleza, de la transición de una forma a otra, no es prueba contra la posibilidad de esto; porque, su defensor podría objetar esto, los cambios a los que está sujeta la naturaleza orgánica, así como la inorgánica, pueden ocurrir en períodos de tiempo cada vez más largos, para los cuales períodos pequeños no pueden servir como medida y que son tan grandes que aún no hemos aprendido de la experiencia de tal caso” (A. W., I, 445). Incluso el darwinista más empedernido podría tomar prestados de Schelling estos argumentos en defensa del transformismo. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Naturaleza creada (lat.). Casarse. mi ensayo "La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyov" en la colección "Caminos" sobre Vl. Soloviov. En el Timeo de Platón, la materia, que representa una conocida analogía con la naturaleza en Schelling, se designa característicamente, entre otras cosas, como “madre” o “nodriza” (μητήρ, τδθίνη), y también como una entidad carente de forma, pero capaz de percibir todo tipo de cosas (έκμαγειου): Tim. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. En la nota a este lugar leemos: "Un viajero en Italia hace la observación de que en el gran obelisco romano se puede demostrar toda la historia del mundo, también en cada producto de la naturaleza. Cada cuerpo mineral es un extracto de la historia de la tierra. ¿Pero qué es la tierra? Su historia está entretejida en la historia de toda la naturaleza, así, comenzando desde el fósil, pasando por toda la naturaleza inorgánica y orgánica, hasta la historia del universo, se extiende una cadena". Esta idea es en parte característica de la monadología de Leibniz: "65. ... cada parte de la materia no sólo es capaz de una divisibilidad infinita, como creían los antiguos, sino que, además, en realidad (en realidad) está subdividida sin fin, cada parte en partes, cada una de las cuales tiene su propio movimiento; de lo contrario, no sería posible que cada parte de la materia pudiera expresar el universo entero. 66. De aquí vemos que en la parte más pequeña de la materia existe todo un mundo de criaturas, vivientes seres, animales, entelequias”. (G.V. Leibniz. Obras filosóficas seleccionadas. Actas de la Sociedad de Psicología de Moscú, número IV. Moscú, 1908, págs. 356–357). "La unicidad de la naturaleza reside precisamente en el hecho de que en su mecanismo, aunque ella misma no es más que un mecanismo ciego, sigue siendo conveniente. Con la eliminación del mecanismo, la naturaleza misma queda eliminada. Toda la fascinación que rodea, por ejemplo, a la naturaleza orgánica... se basa en la contradicción de que esta naturaleza, aunque sea un producto de las fuerzas ciegas de la naturaleza, es sin embargo total y completamente conveniente" (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Como dice Schelling en una de sus últimas y más profundas obras (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), "la génesis de toda la naturaleza descansa exclusivamente en el predominio que, aumentando gradualmente, se establece para el sujeto con respecto al objeto hasta el momento en que el objeto finalmente se convierte en sujeto en la conciencia humana. Lo que se postula fuera de la conciencia es esencialmente lo mismo que se postula en la conciencia. Toda la naturaleza forma una unidad continua (zusammenhängende), que por un lado conduce a una preponderancia de la objetividad, por otro lado a una preponderancia decisiva de lo subjetivo sobre lo objetivo, no de modo que en el último punto el objeto sea completamente exterminado y destruido, sino que, por el contrario, siempre permanece fundamentalmente, incluso completamente transformado en subjetividad, pero sólo de tal manera que lo objetivo pasa a un estado oculto con respecto a lo subjetivo, se vuelve, por así decirlo, latente, como en un cuerpo transparente, gracias a esto. En este estado, la materia oscura no desaparece, sino que se transforma en claridad" (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518). System des transzendentalen Idealismus, AW, II, 237–238. Caer en manos de Dios (lat.). Ibíd., 301–302. Schelling continúa: "El arte es el fenómeno más elevado para la filosofía precisamente porque parece revelarle el Lugar Santísimo, donde en unidad eterna y original, en una sola llama, arde lo que está separado en la naturaleza y la historia y que debe divergir eternamente en la vida y la actividad, así como en el pensamiento. Las visiones de la naturaleza, creadas artificialmente por los filósofos, aparecen original y naturalmente en el arte. La naturaleza es un poema escrito en caracteres misteriosos y maravillosos. Sin embargo, si el enigma pudiera ser revelado, veríamos en él la Odisea de el espíritu, que milagrosamente engañado, buscándose a sí mismo, huye de sí mismo. En efecto, el sentido del mundo es visible a través de su envoltura sensorial sólo como el significado de las palabras a través de sus sonidos, como la tierra de la fantasía que constituye el encanto de nuestros deseos, a través de una niebla traslúcida. Esta imagen majestuosa se obtiene, por así decirlo, debido al hecho de que se elimina la barrera invisible que separa el mundo ideal del real, y sólo a través de este agujero emergen plenamente estas imágenes y países del mundo fantástico, que sólo imperfectamente brillan a través del mundo real. Miércoles. Ed. contra Hartmann, Sistema de filosofías de Schelling. Leipzig, 1897. Miércoles. aunque el prefacio de Drews a la nueva edición de las obras seleccionadas de Schelling en tres volúmenes: Ausgewählte Werke de Scbelling. B.I. Esta cercanía aparece más claramente cuando se compara, por ejemplo, un tratado como Darstellung des philosophischen Empirismus con las obras juveniles de Solovyov. Miércoles. nuestro ensayo “La naturaleza en la filosofía de Vl. Solovyov" en la colección "Caminos" sobre Vl. Solovyov. La verdad de esta posición filosófica, que en cierto sentido es un a priori de la cosmología, no se contradice en modo alguno con la práctica científica, que, por su carácter pragmático, por razones de conveniencia, establece en realidad un conjunto indefinido de causalidades correspondientes a la multiplicidad de la ciencia misma. En este sentido, hay que entender, por ejemplo, las palabras de Cournot, que reflejaban esta idea de pragmatismo científico: "Nadie aceptará seriamente que, golpeando con el pie, pueda influir en el movimiento de un barco que navega en las aguas del hemisferio opuesto, o sacudir el sistema de satélites de Júpiter; la influencia, en cualquier caso, sería tan insignificante que no se revelaría en ninguna acción perceptible para nosotros, y tenemos absolutamente el derecho de no tenerla en cuenta". No parece imposible que un acontecimiento ocurrido en China o Japón afecte lo que está por suceder en París o Londres; pero en general, sin duda, la forma en que el parisino de la calle pasa el día no depende en modo alguno de lo que sucede en alguna ciudad china donde los europeos nunca han penetrado. Estos son, por así decirlo, dos pequeños mundos, cada uno de los cuales tiene su propia cadena de causas y efectos, y estas cadenas se desarrollan simultáneamente, sin entrelazarse y sin ejercer ninguna influencia notable entre sí” (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [París, 1851,] 51–52. Citado de A. A. Chuprov. Ensayos sobre la teoría de la estadística, [San Petersburgo, 1909,] 100). Para la ciencia, no existen dos mundos así, sino n, un número indefinido, esto se desprende de sus propiedades (cf. más abajo en el capítulo “Sobre la naturaleza de la ciencia”), pero esta práctica de la ciencia no socava, sino que incluso presupone la idea filosófica de la unidad del universo y, por tanto, la continuidad de la causalidad. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166. Uno recuerda aquí involuntariamente la fórmula de Paracelso: “Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne” [Si comes un trozo de pan, saboreas en él el cielo y la tierra y todas las luminarias (alemán)]. (Citado en I. Claassen. Einführung in Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) El comunismo del ser, que elimina la línea entre el hombre y el mundo, es una de las principales ideas del más grande místico de Alemania, Jacob Böhme, así como de su seguidor en el siglo XIX, Franz F. Baader. “Das menschliche Corpus (leemos de Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt” [El cuerpo humano es la quintaesencia de la esencia de todas las entidades, de lo contrario no sería posible llamarlo imagen y semejanza de Dios (alemán).] (Auswahl aus J. Böhme, II, 160). El hombre en este sentido no es sólo un microcosmos, sino también un “micro-theos”. Baader tiene el mismo pensamiento: “Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt" [A cada organismo, como microcosmos, con un grado u otro de plenitud, todas las luminarias y todos los los elementos se corresponden, de modo que es lo que es y actúa según lo que es y cómo actúa el macrocosmos (alemán).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent" [Lo que se suele llamar la absorción y digestión de los alimentos, en sí misma, como un cierto momento de la asimilación, representa sólo un momento del proceso universal de creación o colocación del cuerpo, al que, a su vez, se opone el proceso universal de absorción del cuerpo (alemán).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). El libro habla bien de esto. S. Trubetskoy en “La metafísica en la antigua Grecia”. Al comulgar con los misterios (a través de la semilla del grano y del vino), “el griego realizaba los sacramentos del naturalismo: comulgaba directamente con las fuerzas productivas de la naturaleza, creía directamente en los dioses del pan y del vino y pensaba vivir y renacer por su poder interior... El cristianismo no absorbe los misterios paganos: en su idea los transustancia como todo lo inmediato y natural” (123-124). Sobre los misterios griegos, véase E. Rohde. Psique. 3-te Aufl., 1903, I, 279 fr. El principio de separación y diferencia (lat.). Como dice Schelling: "La mayor mejora de las ciencias naturales consistiría en la completa espiritualización de todas las leyes de la naturaleza en leyes del pensamiento y la contemplación. Los fenómenos (materiales) deben desaparecer por completo, y sólo quedan las leyes (formales). Por lo tanto, se observa que cuanto más regularidad se revela en la naturaleza, más desaparece la cáscara, los fenómenos mismos se vuelven más espirituales y, finalmente, desaparecen por completo. La teoría perfecta de la naturaleza sería aquella en la que toda la naturaleza se resolvería en intelecto" (Ibid., 14). El príncipe habla con razón. S. N. Trubetskoy: "El sujeto sale de sí mismo metafísicamente, de manera universal, en cada acto de su vida, en cada relación. Ningún empirismo puede contradecir esto" (Metafísica en la antigua Grecia, obras completas, III, 15, cursiva). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. El más perspicaz de los idealistas, Schopenhauer, añade a la definición que el mundo es una representación: y una voluntad. Pero su voluntad y su idea son principios completamente ajenos, mutuamente repelentes y no penetrantes, la voluntad permanece ciega y la idea es ilusoria, por lo que la conclusión práctica de la filosofía de Schopenguaer resulta ser el quietismo con el ideal del nirvana. Los pensamientos aquí expresados ​​fueron pensados ​​y esbozados por mí incluso antes de conocer la filosofía de Bergson y están relacionados con problemas ajenos a Bergson. Pero esto no reduce su cercanía a algunos aspectos de la visión del mundo de Bergson. Fichte ya intuye la falsedad del kantismo precisamente en la pasividad de la conciencia y en lugar del yo, que contempla pasivamente, pone el yo activo. Sin embargo, también se trata de un sujeto abstracto, y por tanto sin vida, que pone el no-yo sólo como su límite, pero no vive con él una vida común. Este es “el mundo en formato de bolsillo”, como lo expresó Schelling de manera venenosa pero acertada, el mundo como tema de ejercicios epistemológicos para el yo. Por lo tanto, Thathandlung de Fichte sigue siendo una pose idealista de un sujeto abstracto y no es una Thätigkeit viviente. El principio del trabajo como vínculo vivo entre sujeto y objeto que fundamenta la objetividad del mundo sigue siendo tan ajeno al concepto de Fichte como al de Kant. Por eso el “Eso absoluto” de Fichte “no beneficia en absoluto” y no nos saca en lo más mínimo de la valla del solipsismo, de la cámara encantada del subjetivismo, en la que puedo soñar, contemplar, pararme frente al espejo en la pose de un yo activo, pero permanece aprisionada detrás de siete candados del mundo, como Lyudmila en el castillo de Chernomor. En la "filosofía popular" del último período ("El propósito del hombre", 1800, "Las características principales de la época moderna", 1804-1805, "Sobre el propósito del científico", 1811), Fichte expone una teoría del desarrollo histórico, que incluye la filosofía de la economía, pero que no tiene conexión con su primer sistema, en el que dejó la huella más profunda en la historia de la filosofía. Sin embargo, de su primera época destaca un pequeño discurso de 1794. “Über die Würde des Menschen” (Sämtl. Werke, I, 412-416) es un monumento clásico al hombre-teísmo idealista. Aquí se esbozan ideas de carácter completamente schellingiano. El hombre “despierta la naturaleza” (463), es capaz de obtener de ella “una creación más perfecta”, “manda a la materia tosca que se organice según su ideal” (ib.), toda materia debe recibir “el sello de su influencia” (415). Este discurso termina con la afirmación de que “todos los individuos están contenidos en una gran unidad de espíritu puro” (¿alma del mundo?). Casarse. Capítulo VIII: “Fenomenología de la Economía”. Schelling dice: "La historia existe sólo para aquellos seres que tienen ante sí un ideal, que nunca es realizado por el individuo, sino sólo por la raza. Para ello es necesario que cada individuo sucesivo entre exactamente donde termina el anterior, y así hay continuidad entre los individuos sucesivos y, si lo que debe realizarse en el progreso de la historia es algo posible sólo a través de la razón y la libertad, la tradición y la continuidad (Überlieferung) se vuelven posibles" (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristóteles. Política, trad. S. A. Zhebeleva, Moscú, 1911, p. 8 (I, 2, 11-12): "La naturaleza del Estado precede a la naturaleza de la familia y del individuo: es necesario que el todo preceda a su parte. Destruye un ser vivo en su totalidad, y no tendrá brazos ni piernas, sólo quedará su nombre, tal como decimos "mano de piedra"... Entonces, obviamente, el Estado por su naturaleza precede al individuo". Schelling continúa diciendo: "...todo lo que ocurre según un cierto mecanismo, o tiene su propia teoría a priori, no es un objeto de la historia. Teoría e historia son completamente opuestas. El hombre tiene una historia sólo porque lo que hará no puede ser calculado por la historia. En este sentido, la arbitrariedad es la deidad de la historia (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Estas palabras de Schelling expresan la idea principal que desarrolla Rickert en su obra “Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; Rusia. traducción: San Petersburgo, 1903]. Schelling dice además: "... todo lo que sucede según un cierto mecanismo, o tiene su propia teoría a priori, no es un objeto de la historia. Teoría e historia son completamente opuestas. El hombre tiene una historia sólo porque lo que hará no puede ser calculado por la historia. En este sentido, la arbitrariedad es la deidad de la historia (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Estas palabras de Schelling expresan la idea principal que desarrolla Rickert en su obra “Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; Rusia. traducción: San Petersburgo, 1903]. Esta diferencia entre causalidad y regularidad queda bien aclarada en el citado tratado metodológico de Rickert, sin embargo, en el desarrollo del pensamiento de Schelling (cf. nota anterior). N. O. Lossky lo señala con razón. Introducción a la Filosofía. Parte 1. Introducción a la teoría del conocimiento. San Petersburgo, 1911, págs. 164, 198-199. Kant refleja aquí en la conciencia filosófica el principal pecado del protestantismo, su individualismo anti-iglesia, que dispersa en átomos a la humanidad, el único cuerpo de Cristo. Kant fue creado por Lutero y otros reformadores cuando contrastaron la voluntad personal y la conciencia personal con la iglesia y rechazaron la realidad de la unidad supraindividual de la humanidad. La ruptura mística cometida en las profundidades religiosas de la existencia ha dado y sigue dando frutos en la conciencia y en la actividad, en la filosofía y en la cultura. Otra raíz del neokantismo es, sin duda, el judaísmo, o más precisamente, el modernismo judío, que en sus fundamentos religiosos y dogmáticos está tan cerca del protestantismo moderno (“jesuanismo”). Muy típico a este respecto es el reciente discurso de Cohen (en el V Congreso del Cristianismo Libre en Berlín en 1910), en el que se expone el nervio central de su filosofar: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlín, 1911). En el campo de la ética, Sombart hizo una comparación entre el protestantismo (es decir, el puritanismo) y el judaísmo: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Casarse. nuestro ensayo sobre su filosofía: “Dos ciudades”, volumen II. [M., 1911.] En este sentido, N. F. Fedorov designa su enseñanza como "la filosofía de la causa común". Casarse. Capítulo Cinco: “La naturaleza de la ciencia”. Esta idea es central para las enseñanzas de N. Φ. Fedorov. Ángelus Silesio. Cherubinische Wandersmann, (Citado por el editor N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Berna, 1910, pág. 11.) Todas las traducciones de las coplas del Ángel de Silesio, a petición mía, fueron realizadas por G. A. Rachinsky, a quien ofrezco mi más sincero agradecimiento. Véase Die Heilige Schrift des Alten Testaments, ed. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tubinga, 1910, II, 262, nota e. Para nosotros, esta discrepancia en este caso no importa. Aquí leemos más sobre la sabiduría. El hombre es un lobo para el hombre (lat.). En este sentido, el hombre es, según Schelling, "el redentor de la naturaleza, el objetivo de todos los prototipos contenidos en ella. La Palabra cumplida en el hombre existe en la naturaleza como una palabra oscura, profética (aún no completamente pronunciada). De ahí esas insinuaciones que no pueden explicarse por sí mismas y sólo pueden ser explicadas por el hombre. De ahí la finalidad universal de las causas, que también es comprensible sólo desde este punto de vista" (Schelling. Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana. [San Petersburgo, 1908,] pág. Contradicción en la definición (lat.). Schelling llama recuerdo al conocimiento, como sabemos, en otro sentido, a saber, en el sentido de la reproducción consciente en nosotros de la actividad inconsciente de la naturaleza fuera de nosotros. No hay aquí ninguna contradicción entre Schelling y Platón, ya que esta actividad inconsciente afecta también al recuerdo de lo que existe preeternamente, que por tanto ya estaba dado en la naturaleza, pero aún no se ha realizado. La naturaleza es en este sentido un libro de revelación, en el que están escritas las ideas primordiales que forman el tema del recuerdo. Véase "Economía y Teurgia" en la obra "Luz no vespertina" de este volumen. A menudo se contrasta lo “natural” con lo “artificial”, y se da preferencia a uno u otro. Allí donde Sofía brilla directamente, donde aún se conserva la perfección original de la creación, allí lo “natural” se sitúa por encima de todo lo artificial: ¡lo que del mundo de lo artificial, imperfecto y no absoluto se puede comparar, por ejemplo, con el encanto absoluto y perfecto de una flor que se mece al sol! Sin embargo, donde “natural” expresa el estado actual de la naturaleza, alejado de su prototipo, recibe exactamente el significado opuesto: después de todo, la barbarie, la pobreza, la peste, el cólera son naturales y, finalmente, lo que es más natural que la muerte misma, que, sin embargo, es el límite de la antinaturalidad en otro sentido de la palabra. En el primer sentido, naturalidad significa el mayor sofisma; en el segundo sentido, la mayor distancia de él. “Dios no creó la muerte y no se alegra de la destrucción de los vivos, porque creó todo para la existencia y todo en el mundo es salvífico, y no hay veneno nocivo, no hay reino del infierno en la tierra... Dios creó al hombre para la incorruptibilidad y lo hizo imagen de su existencia eterna; pero por envidia del diablo la muerte entró en el mundo, y los que pertenecen a su obra la experimentan” (Libro de la Sabiduría de Salomón, I, 13-14, II, 23). Ángelus Silesio. Cherubinischer Wandersmann, I. con "Filosofía de la Causa Común", vol. I. Cfr. V. A. Kozhevnikov. N. F. Fedorov, parte I. [M., 1908.] Miércoles. mi “Dos Ciudades”, prefacio. Así es como Schelling describe el origen del mundo y el proceso histórico: "El hombre contiene todo el poder del principio oscuro, y también contiene todo el poder de la luz. Contiene ambos centros; y la extrema profundidad del abismo, y el límite más alto del cielo... Dado que el hombre surge de un fundamento (creado), contiene dentro de sí un principio relativamente independiente de Dios; pero dado que este principio se transforma en luz (sin dejar de ser fundamentalmente oscuro), entonces también surge en el hombre algo superior: el espíritu. Para el El espíritu eterno trae la unidad a la naturaleza al pronunciar la palabra. La palabra hablada (real) existe sólo en la unidad de la luz y las tinieblas (vocales y consonantes). Sin embargo, ambos principios existen en todas las cosas, pero no en perfecta armonía, debido a la imperfección de lo que surgió de la base. Sólo en el hombre, aún no completamente revelado e imperfecto en otras cosas, se revela la plenitud de su expresión, es decir, Dios como ser existente. De ambos principios, el alma es espíritu y el espíritu está en Dios. Pero si la identidad de ambos principios fuera tan inseparable en el espíritu del hombre como en Dios, no habría diferencia entre el hombre y Dios, es decir, Dios no se revelaría como espíritu. Por lo tanto, la unidad que es inseparable en Dios debe estar separada en el hombre: esta es la posibilidad del bien y del mal... El principio arraigado en el fundamento de la naturaleza, por el cual el hombre está separado de Dios, es la identidad en el hombre; pero la unidad de este yo con los principios ideales lo transforma en espíritu. La identidad como tal es espíritu, es decir, el hombre es espíritu, como un ser especial (separado de Dios) imbuido de identidad; Ésta es precisamente la esencia de la personalidad. Pero, al ser espíritu, el yo se eleva del estado de creación al de supercreación; es la voluntad que se contempla a sí misma en perfecta libertad; ya no es un instrumento de la voluntad universal que crea en la naturaleza, sino sobre toda la naturaleza y fuera de ella. Elevándose en la naturaleza por encima de la unidad de la luz y las tinieblas, el espíritu está por encima de la luz. Por lo tanto, siendo espíritu, el yo está libre de ambos principios... Debido a que tiene en sí un espíritu que gobierna la luz y las tinieblas, el yo puede -si este espíritu no es el espíritu del amor eterno- separarse de la luz, o, en otras palabras, la voluntad propia puede esforzarse por ser en sí misma, como voluntad privada, lo que sólo es en identidad con la voluntad universal: lo que es sólo en la medida en que permanece en el centro, quiere ser en la periferia o como cosa creada. Entonces, gracias a esto, en la voluntad del hombre surge una separación del yo que se ha vuelto espiritual de la luz, es decir, una brecha entre los principios inseparables en Dios. La voluntad, saliendo de su sobrenaturalidad para hacerse voluntad general al mismo tiempo particular y creada, se esfuerza por cambiar la relación de los principios, por poner fundamento sobre la causa, por utilizar el espíritu que ha recibido sólo para el foco, fuera de ésta y contra la criatura; a consecuencia de esto surge el desorden en la voluntad misma y fuera de ella. La voluntad del hombre es la conexión de fuerzas universales; mientras ella misma permanece en su unidad con la voluntad universal, estas fuerzas también permanecen en medida y equilibrio divinos. Pero tan pronto como la voluntad propia se separa del centro como lugar previsto, se rompe la conexión de fuerzas; en lugar de ello, sólo gobierna la voluntad privada, que ya no tiene el poder, como la voluntad original, de unir estas fuerzas bajo su propio poder y, por lo tanto, inevitablemente se esfuerza por formar a partir de las fuerzas separadas unas de otras, del ejército rebelde de los deseos y deseos (cada fuerza separada es un deseo especial, una lujuria especial) su propia vida separada; la creación de tal vida es posible en la medida en que incluso en el mal existe todavía la primera conexión de fuerzas, la base de la naturaleza. Pero como esta vida no puede ser una vida verdadera, auténtica, que sólo podría existir con la relación original de principios, entonces surge una vida especial, pero falsa, una vida de mentiras, llena de ansiedad y muerte. Sería más exacto comparar esta vida con una enfermedad... Toda enfermedad que envuelve al universo es el resultado de un levantamiento de las fuerzas ocultas de la base: surge cuando el principio irritable, que debería haber permanecido en el silencio de las profundidades como la más íntima conexión interna de fuerzas, se activa por sí mismo, es decir, cuando la arquea excitada sale de su tranquilo hogar en el centro y entra en el ambiente del círculo... La enfermedad del individuo también surge sólo porque aquello que tiene libertad o vida sólo para permanecer como un todo, se esfuerza por existir para sí mismo " (Schelling. Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana, págs. 31-33. La comparación del proceso mundial con una enfermedad pertenece a Baader). Sofía tiene muchos aspectos, de los cuales nos centraremos en uno solo: el cósmico. Es muy importante tener esto en cuenta para no caer en el más grave malentendido y no tomar el aspecto cósmico de Sofía como el único. Pero en vista de que aquí sólo nos interesa el problema de la economía y la clarificación de su fundamento de Sofía, nos consideramos autorizados a no detenernos en la cuestión de Sofía en sus otros aspectos multifacéticos; Casarse. sobre esto en St. P. A. Florensky. El pilar y fundamento de la verdad. M.: “El Camino”, 1912 (capítulo sobre Sofía). La religión conoce este evento como la caída de Adán en el paraíso. Sin embargo, sin mencionar las numerosas interpretaciones alegóricas de esta narración, es necesario recordar que el tiempo anterior a la Caída es ontológicamente diferente al posterior, cuando, de hecho, comienza nuestro tiempo discursivo. Esta cuestión, sobre la relación entre la caída metafísica del alma del mundo y la caída del primer hombre, es una de las más difíciles para la especulación metafísica religiosa (permaneció oscura tanto en Schelling como en Vl. Solovyov). Según nuestro razonamiento, esta cuestión no tiene un significado independiente y decisivo, por lo que preferimos dejarla de lado. "El hombre, aunque nació en el tiempo, fue creado como principio de la creación (como su centro). El acto por el cual su vida se determina en el tiempo no está en sí mismo en el tiempo, sino que pertenece a la eternidad: precede a la vida no en el tiempo, sino a lo largo de todo el tiempo y, como acto eterno en la naturaleza, no está cubierto por el tiempo" (Schelling, op. cit., 48). "Un yo activado es esencial para la emoción de la vida; sin él no habría nada más que muerte, el sueño del bien; porque donde no hay lucha, no hay vida. Por lo tanto, la base sólo quiere el despertar de la vida, y no el mal en sí mismo y directamente... El bien mismo sin un yo efectivo es un bien ineficaz" (Schelling, op. cit., 60). Schelling posee el siguiente dicho profundo sobre la libertad como base de la historia mundial, que, según la justa conclusión de K. Fischer (Hist. New Phil., VI, 806), "contiene pura verdad": "¿Por qué todo desarrollo es tan lento en general? ¿Por qué, incluso en el curso normal de las cosas, tan pronto como la meta parece cercana, aparecen cada vez más nuevos términos intermedios, posponiendo la solución del problema por un tiempo indefinido? Sólo hay una respuesta a esto: desde el tiempo Desde siempre el mundo ha sido diseñado para que todo se haga en el más alto grado de forma voluntaria. Nada debe ser introducido únicamente por la fuerza. Al final, todo debe surgir de las propias fuerzas contrarias, que por esta misma razón deben tener voluntad propia hasta el momento del agotamiento final. Los cambios que deben producirse en estas fuerzas contrarias deben surgir desde dentro de ellas, y no desde afuera, no a través de la violencia, deben seguirse de tal manera que las fuerzas contrarias se vean gradualmente obligadas a rendirse voluntariamente. En la coherencia y en la gradualidad de la superación se revela cierta ley, se revela la Providencia, que también reina sobre este movimiento”. “El verdadero futuro sólo puede ser el producto común de fuerzas destructivas y preservadoras. Por eso el verdadero futuro no puede ser creado por mentes débiles, que obedecen ante todo a todos los evangelios de los tiempos modernos, sino sólo por personajes fuertes que también se aferran firmemente al pasado” (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262-263, 283. Citado en K. Fischer, I. p.). Esta idea forma la base de la cosmología metafísica de Renouvier, que representa el desarrollo de la monadología de Leibniz y fue esbozada por él en su tratado "Le personnalisme". París, 1903. "El hecho de que la vida de todos los seres orgánicos termine en decadencia no puede considerarse en absoluto una necesidad original; la conexión de las fuerzas que forman la vida, por su naturaleza, podría igualmente ser indestructible, y si hay algo destinado a ser un perpetuum mobile [máquina de movimiento perpetuo (lat.)], es evidentemente una criatura que suple las deficiencias que surgen en ella con sus propias fuerzas" (Schelling. Estudios filosóficos sobre la libertad humana, 41). La misma idea la expresan las ciencias naturales modernas, al menos en algunos de sus representantes (Mechnikov). A partir de este punto se construye la doctrina de la relación mutua entre economía y arte, sobre el lado económico del arte y el lado artístico de la economía. El arte es la meta y el límite de la economía; La economía debe volver a su imagen original, convertirse en arte. Guerra de todos contra todos (lat.). Poincaré. Ciencia e hipótesis. [M., 1904,] 161. “La cuestión de la conexión de las ciencias es la cuestión de la conexión de sus métodos” (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlín, 1902, S.] 17). Beben vino sin testigos, En "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlín, 1885] y “Das Prinzip der Infinitesimalen” [Berlín, 1882]. La razón no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe (alemán). La idea principal de la “Ciencia” de Fichte (ya en 1794, y en una época posterior en mayor medida aún) es la primacía del yo práctico sobre el teórico, que establece, en cierta medida, el principio del pragmatismo científico con la negación de un único rumbo preestablecido de desarrollo científico. Fichte habla, por un lado, de “die Subordination der Theorie unter das Praktische... alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen” [subordinación de la teoría a la práctica... todas las leyes teóricas se basan en leyes prácticas (alemán)], y, por otro lado, esto resulta en “die, absolut Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt” [Libertad absoluta de reflexión y abstracción también en términos teóricos... Se destruye hasta la médula el fatalismo que se basa en la convicción de que nuestra acción y emoción dependen del sistema de nuestras ideas; pues aquí se establece que, por el contrario, el sistema de nuestras ideas depende de nuestro impulso y de nuestra voluntad (alemán).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). En Bergson leemos: "Todo conocimiento en el sentido propio de la palabra está orientado en una determinada dirección o se obtiene desde un determinado punto de vista. Es cierto que nuestro interés es a menudo complejo. Y por eso a menudo orientamos consistentemente nuestro conocimiento sobre el mismo tema en varias direcciones y diversificamos puntos de vista sobre él" ("Introducción a la metafísica", en el apéndice de la traducción rusa de "El tiempo y la libertad de la voluntad". M., 1911, p. 214). Por ejemplo, la idea de que las generalizaciones más abstractas de las ciencias naturales, como el principio de conservación de la energía, son construcciones puramente formales, sin las cuales la física simplemente no podría construirse, y que su verdad está determinada, por tanto, por su utilidad cognitiva, es una idea completamente pragmática. El carácter "económico" de los métodos del pensamiento científico es plenamente reconocido por el defensor de la "lógica pura" Husserl, quien dice: "Todos los métodos artificiales tienen el carácter de métodos de economía del pensamiento. Se derivan histórica e individualmente de procesos naturales bien conocidos de economía del pensamiento" (Husserl. Investigaciones lógicas, trad. S. Frank. [SPb., 1909, vol. 1,] p. 172, cf. también p. 176). En este sentido, el objeto de cualquier ciencia se determina mediante la “referencia al valor”. Toda ciencia es vital, práctica y por tanto “histórica”. Por lo tanto, reconocemos que la ingeniosa clasificación de Rickert de las ciencias en ciencias históricas y naturales está completamente equivocada. Los métodos de abstracción e individualización como momentos están presentes en toda ciencia, y su clara distinción lógica es el mérito indiscutible de Rickert. Pero dividirlas y, a partir de esa división, deducir una clasificación de las ciencias no tiene sentido y no conduce a nada. Para el propio Rickert, esto es interesante porque abre perspectivas para su crítica teleológica con el concepto de “cultura” (la máscara del pragmatismo), pero para comprender la naturaleza de la ciencia esta distinción es más confusa que clarificadora. Repetimos, toda ciencia es generada por el interés y constituida a través de la “referencia al valor” (que Rickert considera sólo una característica de las ciencias históricas), pero toda ciencia utiliza conceptos tanto de ciencia natural como de naturaleza histórica (en el sentido de Rickert). Henri Poincaré. Ciencia e hipótesis, trad. del fr. Bachinsky y Soloviev. Moscú, 1904, págs. 60–61, 83–84. En el establecimiento de esta conexión lógica objetiva, en la defensa de la lógica pura, que se revela en el pensamiento humano, reside el mérito de esa corriente de la lógica moderna representada por Husserl: “Dado que ninguna ciencia es posible sin una explicación basada en razones, entonces, sin teorías, la lógica pura abarca de la manera más general las condiciones ideales de posibilidad de la ciencia en general” (Cit. cit., p. 222). “La ley de causalidad es una verdad objetiva universal y representa una garantía inquebrantable de la objetividad de nuestro conocimiento y del área ilimitada de lo que podemos comprender” (L. M. Lopatin. Tareas positivas de la filosofía. Parte 2, M., 1891, p. 231). "No sólo nuestro conocimiento inmediato, sino todo el conocimiento humano en general encuentra su concepto último en acción. La más abstracta de estas ideas, el concepto de ser, tiene como contenido el pensamiento de efectividad en su forma más generalizada y, sin embargo, en la plenitud de sus momentos lógicos" (Lopatin. Tareas positivas de la filosofía. Parte 2, p. 231). Una característica distintiva del idealismo crítico según Cohen es que "para él, las cosas no existen excepto en los pensamientos y a partir de los pensamientos", y no se basa en la conciencia sensorial en general, sino "en una ciencia en la que todas las cosas están dadas y son accesibles a cuestiones filosóficas; las estrellas no están dadas en el cielo, pero en la ciencia de la astronomía designamos tales objetos como datos, que distinguimos de la generación y el procesamiento del pensamiento como fundamentados en la sensibilidad. La sensualidad no reside en el ojo, sino en el raisons de l'astronomie" (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). El idealismo de Cohen alcanza su mayor tensión en Die Logik der reinen Erkenntniss. Casarse. Cap. III, departamento. II, págs. 121-129. "Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche Aber in meinem. (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu, ohne dass durch dieses Sein ausserhalb meinem. Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?).” [Está claro que el ser no es un predicado real, es decir, no es un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de cosa. Es sólo (?!) la puesta (?) de una cosa o de algunas determinaciones en sí misma. En la aplicación lógica es sólo un conectivo en un juicio... Por lo tanto, lo actual no contiene más que sólo lo posible. Cien táleros reales no contienen ni un ápice más que cien táleros posibles... Pero mi propiedad es mayor en la presencia de cien táleros reales que en el mero concepto de ellos (es decir, en su posibilidad). En efecto, en el caso de la realidad, el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto, sino que también se añade sintéticamente (?) a mi concepto (que sirve como definición de mi estado), sin aumentar en lo más mínimo estos cientos de táleros concebibles por estar fuera de mi concepto... Así, no importa qué y cuánto contenga nuestro concepto del objeto, en cualquier caso debemos ir más allá de sus límites (?) para atribuirle existencia al objeto (?) (alemán).] Kritik der reinen de Kant Vernunft, hrsg. von Kehrbach, págs. 472–474, passim. Este razonamiento es muy característico del carácter teórico general de la filosofía de Kant, para la cual los conceptos constituyen algo original e inmediato, a lo que sólo se suma el accidente de la existencia y del que hay que “salir” para alcanzar el ser: ¡filosofía de salón que se confundió con el copernicanismo! “La teoría del conocimiento de Kant no fundamenta la realidad del mundo transsubjetivo: como fenómeno, el mundo exterior, según su teoría, es sólo un conjunto de representaciones necesarias del sujeto cognoscente” (N. Lossky. Introducción a la Filosofía, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach). ¿Cómo es posible la naturaleza misma? (Alemán) Kant vuelve repetidamente a la cuestión de cómo es posible conocer las leyes de la naturaleza con la ayuda de categorías a priori de la razón, o cómo es posible alcanzar la realidad a través del prisma de la subjetividad, pero sus respuestas a esta pregunta son siempre oscuras, vagas y ambiguas. Véase especialmente Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444, etc. Citemos dos o tres de sus sentencias sobre esta cuestión como muestra. En el Suplemento III de la Crítica de la razón pura leemos: “Las categorías son conceptos que prescriben a los fenómenos, y juntos a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (natura materialiter spectata [naturaleza considerada desde el lado material (lat.)]), leyes a priori, y ahora la pregunta es: si no se derivan de la naturaleza y no la toman como modelo (pues de otro modo serían sólo empíricas), ¿cómo podemos entender que la naturaleza debe guiarse (sich richten) por ellos, es decir, cómo ¿Pueden determinar a priori la naturaleza sin tomarse de ella? Aquí está la solución a este enigma: ¿cómo las leyes de los fenómenos en la naturaleza concuerdan generalmente con la razón y su forma a priori? su capacidad para conectar lo diverso en general no es más extraña que la forma en que los fenómenos mismos pueden concordar con la forma de percepción sensorial a priori. Pues las leyes no existen en los fenómenos, sino sólo en relación con el sujeto a quien estos fenómenos corresponden (inhäriren), en cuanto tiene intelecto, y no existen como fenómenos en sí mismos, sino sólo en relación con un ser que tiene sensibilidad. Las cosas en sí mismas necesariamente se caracterizarían por su regularidad incluso fuera de que la mente las conozca. Pero los fenómenos son sólo ideas sobre cosas que son incognoscibles en cuanto que existen en sí mismas. Como representaciones simples (blosse), no se rigen por otra ley de conexión que la prescrita por el poder conector... Todos los fenómenos naturales, según su conexión, se encuentran bajo categorías de las cuales la naturaleza (considerada simplemente como naturaleza en general) depende como de la base original de su regularidad necesaria (como natura formaliter spectata [naturaleza considerada desde el lado formal (lat.)]). Un número mayor de leyes que aquellas en las que se basa la naturaleza en general, como la regularidad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo, carecen de la capacidad pura del entendimiento para prescribir leyes a los fenómenos a priori sólo mediante categorías. De aquí no se pueden deducir completamente las leyes especiales relativas a los fenómenos determinados empíricamente, aunque todas ellas dependen de ellas (stehen unter ihnen). También hay que sumar experiencia para poder conocerlos del todo; pero la experiencia en general y lo que puede ser conocido como su objeto son enseñados exclusivamente por estas leyes a priori" (Kehrbach, 680-681). ¿No es obvio que este enigma permanece aquí completamente sin resolver, si la dificultad se ve precisamente en la cuestión de la realidad, la transsubjetividad del conocimiento, la conexión entre natura materialiter y formaliter spectata? Kant aquí sólo repite sus definiciones una vez más, mostrando claramente cómo el problema de la tecnología y la economía no encajan en ellas. Lo mismo ocurre en los Prolegómenos, donde, debido a la mayor brevedad y claridad de la presentación, la principal dificultad del apriorismo kantiano aparece, quizás, aún más claramente, especialmente en el § 36 “¿Wie ist die Natur möglich?” “¿Cómo es posible la naturaleza en un sentido material?... Partiendo de las propiedades de nuestra sensibilidad, por las cuales ella se ve afectada a su manera por objetos que en sí mismos le son desconocidos (?) y que difieren (?) de estos fenómenos” (la contradicción aquí se acumula sobre la contradicción: aunque los objetos sean desconocidos, se sabe de ellos que afectan la sensibilidad y que se diferencian de los fenómenos). "La posibilidad de la experiencia en general es también una ley general de la naturaleza, y los principios de la primera son las leyes de la segunda. Porque conocemos la naturaleza sólo como la totalidad de los fenómenos, las representaciones en nosotros (por lo tanto, sólo contemplativamente, teóricamente) y, por lo tanto, no podemos percibir la ley de su conexión más que según las reglas de su conexión en nosotros" (100-101, según Schulz). “La legislación suprema de la naturaleza debe residir en nosotros mismos, es decir, en nuestra mente” (101). Kant ya no plantea aquí la delicada cuestión: ¿podrá distinguir, basándose en esta razón, los táleros ideales de los reales y la naturaleza real de los ilusorios? ¿Existe una “salida” o una transición de uno a otro? Cohen también observa esta dificultad en Kant y trata de eliminarla: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlín, 1885,] 311–314. La ciencia es la sirvienta de la vida (lat.). Truco doméstico (alemán). "Al igual que el conocimiento ordinario, la ciencia mira las cosas desde el punto de vista de su repetición. Si el todo no es repetible, intenta descomponerlo en elementos o aspectos que serían aproximadamente una reproducción del pasado" (A. Bergson. Creative Evolution, trad. M. Bulgakov, p. 32). "La esencia de las explicaciones mecánicas es que reconocen que es posible calcular el futuro y el pasado como funciones del presente y que de esta manera todo se supone dado. Según esta hipótesis, alguna mente sobrehumana capaz de hacer los cálculos necesarios podría examinar inmediatamente todo el pasado, el presente y el futuro" (ibid., 38). Citado en Bergson, op. op., 39. Laplace dice: “Si una mente supiera en un momento determinado todas las fuerzas que actúan en la naturaleza y las relaciones mutuas de los objetos que la componen, y si la mente fuera lo suficientemente fuerte como para someter estos datos al análisis, entonces abarcaría en una misma fórmula los movimientos de las fuerzas más grandes de la naturaleza y del universo y los movimientos del átomo más ligero: nada le quedaría desconocido, y el futuro, como el pasado, se revelaría ante sus ojos” (Laplace. Introducción a la teoría analítica de los probabilidades. Citado en Bergson, op. Huxley expresó la misma idea de una forma más específica: “Si la posición de la evolución es correcta, que el mundo entero, animado e inanimado, es el resultado de la interacción de acuerdo con ciertas leyes de fuerzas pertenecientes a las moléculas en las que consistía la nebulosa mundial original, entonces es igualmente cierto que el mundo actual ya estaba potencialmente contenido en gas cósmico, de modo que una mente suficientemente amplia, conociendo las características de las moléculas de este gas, podría predecir, por ejemplo, el estado de la fauna británica en el año 1868, con con la misma precisión con la que predecimos lo que sucederá con el vapor del aliento en un frío día de invierno” (citado en el mismo lugar). "La ciencia moderna, como la ciencia antigua, utiliza el método cinematográfico. No puede actuar de otra manera, porque toda ciencia está sujeta a esta ley. De hecho, la esencia de la ciencia es su manipulación de signos o símbolos con los que reemplaza los objetos mismos" (Bergson, ibid., 282-283). “Nuestro intelecto claramente representa sólo inmovilidad” (133). "Nos sentimos libres sólo entre cosas separadas, inmóviles y muertas. El intelecto se caracteriza por una falta natural de comprensión de la vida" (141). Seréis como dioses, conociendo el bien y el mal (lat.). Sombart. Capitalismo moderno, vol. I-II, en varios lugares, también en "Juden und das Wirtschafteleben", 1911. Schelling habla bien de esto: "¿Qué es ese mecanismo con el que te asustas como un fantasma? ¿Es un mecanismo algo que existe en sí mismo (für sich), y no es más bien simplemente el lado negativo (das Negative) del organismo? ¿No debería el organismo preceder al mecanismo, lo positivo antes que lo negativo? Si, en general, lo negativo presupone lo positivo, y no al revés, repetimos lo primero, entonces nuestra filosofía no puede partir del mecanismo, como negativo, sino que debe partir de el organismo, como positivo, y por lo tanto el primero no puede explicarse a partir del segundo, ya que él mismo se explica más bien por el primero” (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). “No existe organismo donde no hay mecanismo, sino que, por el contrario, donde no hay organismo, hay mecanismo” (445). En su primera obra filosófica, todavía con tintes fichtianos, “Vom Ich als Prinzip der Philosophie”, completamente en el espíritu de su filosofía natural posterior, Schelling, de 20 años, dice: “El objetivo último del “yo” es hacer de las leyes de la libertad leyes de la naturaleza, y las leyes de la naturaleza leyes de la libertad; reproducir la naturaleza en el “yo” y el “yo” en la naturaleza (A.W., I, 501). del hombre es reproducir la unidad de fines en el mundo como un mecanismo, y hacer del mecanismo una unidad de fines” (ib., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte lo nota bien: “Al suponer una universalidad continua (Gültigkeit) del mecanismo de causas y efectos, se contradicen directamente a sí mismos; lo que dicen y lo que hacen están en conflicto. Es preestableciendo el mecanismo como se elevan por encima de él; su pensamiento sobre él es algo que está fuera de él. Un mecanismo no puede entenderse a sí mismo precisamente porque es un mecanismo. Sólo una conciencia libre puede comprenderse a sí misma” (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Como dice Schelling: "La mayor mejora de las ciencias naturales consistiría en la completa espiritualización (Vergeistigung) de todas las leyes de la naturaleza (antes de su transformación) en leyes de pensamiento y contemplación. Los fenómenos (materiales) deben desaparecer por completo, y sólo deben permanecer las leyes (formales). Por lo tanto, se observa que cuanto más regularidad se descubre en la naturaleza, más desaparece la cáscara, los fenómenos mismos se vuelven más espirituales y, finalmente, desaparecen por completo... Una teoría perfecta de la naturaleza sería aquella en la que toda la naturaleza estaría resuelta". en intelecto” (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Su Majestad el caso (francés). Schopenhauer sentó las bases filosóficas de esta visión en su tratado "Sobre la cuádruple raíz de la razón suficiente". En metafísica, este dualismo se elimina, porque la base del mundo, y por tanto del mecanismo del mundo, es la libertad, pero en su estado dado se expresa en esta dualidad. La cuestión del libre albedrío tiene similitudes con otra “maldita cuestión” de la filosofía: la realidad del mundo exterior (cf. capítulo anterior). No importa cómo se resuelva esta cuestión en los sistemas escolares, el “realismo ingenuo” como un hecho de la vida, la conciencia inmediata sigue siendo inamovible y, como mínimo, requiere una interpretación filosófica. Además, la creencia en el libre albedrío, su experiencia directa, es característica de nosotros, independientemente de cualquier enseñanza teórica al respecto y, al menos como hecho, requiere explicación. La causa no corresponde al efecto (lat.). Esta idea, apoyada por Poincaré y algunos matemáticos que se basan en la teoría de la probabilidad, se explica detalladamente en la literatura rusa en el estudio de A. A. Chuprov, "Ensayos sobre la teoría de la estadística". "La naturaleza se deleita sólo con la mayor riqueza de formas y (en palabras del gran poeta) incluso en los espacios muertos de la decadencia, la arbitrariedad se divierte. La única ley de la gravedad, a la que en última instancia se reducen incluso los fenómenos más misteriosos del cielo, no sólo permite, sino que incluso causa el hecho de que los cuerpos del mundo interfieren entre sí en su movimiento y que, por lo tanto, en el orden más perfecto del cielo, aparentemente reina el mayor desorden. Así, la naturaleza ha definido un vasto espacio, cercado por eterno y leyes inmutables, lo suficientemente amplias como para que en su interior el espíritu humano pueda disfrutar de la apariencia de anarquía” (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). Para mayor gloria de la ciencia (lat.). Incluso en la creación del mundo prehumano, que los creativos no produzcan directamente productos terminados, sino que sólo despierten las fuerzas creativas de la naturaleza: "que la tierra produzca verdor", "que el agua produzca reptiles", "que la tierra produzca almas vivientes". “Incluso la continuación misma de la existencia (de las criaturas) es sólo un acto de creación constantemente renovado, en el que un ser individual es creado no como un ser general indefinido, sino precisamente como un ser dado, definido, separado, distinguido por un ser dado, y no por otros pensamientos, aspiraciones y acciones” (Schelling, op. cit., 10). Aquí presentamos los juicios reflexivos de Schelling sobre este tema. "De la naturaleza de Dios todo se deriva con absoluta necesidad, y todo lo que es posible debido a esta naturaleza debe ser también real, y lo que no es real también debe ser moralmente imposible... todos los argumentos en contra del reconocimiento de la unidad de posibilidad y realidad en Dios se basan en un concepto completamente formal de posibilidad, según el cual todo lo que no se contradice es posible; un ejemplo es la conocida objeción de que, reconociendo la unidad de posibilidad y realidad, debemos reconocer todas las novelas significativas como historias sobre acontecimientos reales... Si una posibilidad tan vacía es suficiente para la libertad, entonces podemos estar de acuerdo en que formalmente, es decir, si nos abstraemos de la esencia divina, infinitamente mucho era y es posible incluso ahora. Sin embargo, esto significaría basar la libertad divina en un concepto que es internamente falso y posible sólo en nuestra razón, y no en Dios, en quien la abstracción de su esencia o de su perfección es impensable... En la mente divina misma, como sabiduría primordial en la que Dios se realiza ideal u originalmente, sólo hay un mundo posible, así como sólo hay un Dios” (Schelling. Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom. 58-59). “Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben” [El sentimiento de fuerza es el principio de toda vida, es el paso de la muerte a la vida (alemán)] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. El concepto de historia desde este lado fue tan bien formulado por Schelling que sólo podemos reproducir aquí sus definiciones: "Ni una serie de acontecimientos absolutamente ilegales ni absolutamente legales merecen el nombre de historia; De aquí queda claro: a) que la progresividad asumida en la historia no permite tal serie de leyes en las que la libre actividad se limita a un cierto cambio de acciones que siempre regresa; b) que en general todo que sucede según un determinado mecanismo o tiene su propia teoría a priori no es objeto de la historia. Teoría e historia son completamente opuestas... (Cf. supra, p. 138, nota 1); que el nombre de historia es igualmente poco digno de lo absolutamente ilegal, o de una serie de acontecimientos sin propósito ni intención, y que sólo la libertad y la necesidad de unificación o la realización gradual de un ideal que nunca es completamente perdido por toda una serie de seres constituyen el contenido esencial de la historia”. (263–264). Schelling (Inquiry into Freedom, 58-59), discutiendo con Leibniz, sostiene que Dios no puede elegir entre diferentes mundos y posibilidades, actuando con absoluta necesidad, que para Dios es idéntica a la libertad absoluta. Pero la libertad humana y, por tanto, la multiplicidad de causas o la diferencia de formas para lograr un mismo resultado (como habla Poincaré) ya está incluida en este plan de antemano. Casarse. en nuestro libro “Dos ciudades” hay un ensayo “Economía nacional y personalidad religiosa”, así como otros artículos. Casarse. también nuestro curso litografiado sobre la historia de las cosmovisiones económicas (preparándose para su publicación). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Citado de la edición alemana: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "El hombre (leemos aquí) es el eslabón de unión de toda la naturaleza y, por así decirlo, una esencia compuesta de todos sus jugos. Por tanto, quien se conoce a sí mismo, lo sabe todo en sí mismo". Por supuesto, también encontramos determinismo social en otros pensadores; basta recordar, por ejemplo, a R. Owen (cf. nuestro ensayo sobre él: “The Social Philosophy of R. Owen”, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); en general, está muy difundida en el ambiente espiritual de nuestro tiempo. La cuestión de la libertad y de la necesidad surgió con toda su fuerza para el que escribe estas líneas en el momento de su mayor entusiasmo por el marxismo y abrió en él el primer agujero. Casarse. mis artículos en relación con el idealismo epistemológico de Stammler y la polémica con Struve: "Sobre la regularidad de los fenómenos sociales" y "La libertad y la necesidad de las acciones humanas" en la colección "Del marxismo al idealismo", 1903. Quetelet habla con entusiasmo de la "fisiología social": "Este gran cuerpo existe en virtud de los principios de la autoconservación, como todo lo que ha salido de las manos del Creador; tiene su propia fisiología, como el último de los seres orgánicos. Habiendo ascendido al peldaño más alto de la escala, encontramos en todas partes leyes tan fuertes, tan inmutables, como las leyes que gobiernan los cuerpos celestes; entramos en el reino de los fenómenos físicos en el que finalmente desaparece el libre albedrío del hombre, dando paso al dominio. de la creación de Dios. Estas leyes, existentes fuera del tiempo, fuera de los caprichos humanos, constituyen en su conjunto una ciencia especial, que considero más apropiado llamar física social” (Lettres sur la théorie des probabilités, p. 263, citado por Adolphe Quetelet. El sistema social y las leyes que lo gobiernan. San Petersburgo, 1866, 240-241). Bertrand. Cálculo de probabilidades, XXXVI, op. de A. A. Chuprov, cit. cit., 154. Pearson en su “Gramática de la ciencia” característicamente llama al mecanismo “taquigrafía lógica”, que, por supuesto, es diferente en cada ciencia. Casarse. nuestras “Dos Ciudades”, vol. I, ensayo “Sobre el moralismo social (T. Carlyle)”. Lexis Abhandlungen, 227. Citado. en Chuprov, 379. En igualdad de condiciones (lat.). También se podría entender el interés de clase como una norma de comportamiento, como una regla de moralidad: comportarse no individualistamente, sino socialmente, de acuerdo con el ideal de clase, como enseñó Lassalle, por ejemplo, y ésta es, en esencia, la ética de la socialdemocracia. Sin embargo, la afirmación comentada en el texto tiene un significado completamente diferente; no se trata del deber, sino del ser. Lo que A. A. Chuprov dice sobre la importancia vital de la estabilidad de los números estadísticos se aplica en general a los promedios sociológicos: "La fe en la fluctuación limitada de los números estadísticos subyace a cualquier cálculo en el campo de la vida social... Esta constancia subyace a cualquier estimación en la economía pública y privada. Constituye la conditio sine qua non [una condición indispensable (latín)] de todo el sistema económico moderno, que se basa en una amplia división del trabajo y en el intercambio de productos producidos no para uno mismo ni por encargo, pero para un mercado indefinido, si las cifras en las que se expresan las necesidades sumadas de los individuos estuvieran sujetas a extrañas fluctuaciones que no conocían límites de año en año, el mecanismo de la economía nacional no podría resistir (A. A. Chuprov, op. cit., 249-250). No juzgues más alto que la bota (lat.). La cuestión de la posibilidad de predicción histórica, que es tan aguda en el marxismo y en el socialismo científico en general, siempre ha sido muy inquietante para mí, y uno de los principales agujeros del marxismo fue para mí precisamente su imposibilidad percibida. Casarse. “Capitalismo y agricultura” [St. Petersburgo], 1900, vol. II, págs. 457–458: "Marx consideraba posible medir y predeterminar el futuro por el pasado y el presente, mientras que cada era trae nuevos hechos y nuevas fuerzas del desarrollo histórico: la creatividad de la historia no se empobrece. Por lo tanto, cualquier pronóstico sobre el futuro basado en datos del presente es inevitablemente erróneo. El científico estricto asume aquí el papel de profeta o adivino, dejando la base sólida de los hechos. Por lo tanto, cuando se trata de predicciones para el futuro, preferimos lo honesto ignoramus [no sabemos (latín)] a la brujería social y la charlatanería. El velo del futuro es impenetrable. Nuestro sol presente ilumina sólo el presente, arrojando un reflejo indirecto sobre el pasado. Esto es suficiente para nosotros, para nuestra vida, para los males de nuestros días y sus intereses. Pero en vano fijamos la vista en el horizonte, más allá del cual desciende nuestro sol poniente, iluminando allí un nuevo amanecer para el día desconocido que se avecina”. A estas palabras, escritas hace 12 años, tengo ahora mucho que añadir, pero no puedo quitarles nada. “¿Debería negarse el libre albedrío al hombre? Creo que no. Sólo pienso que la actividad de este libre albedrío se encuentra dentro de límites demasiado estrechos y desempeña el papel de una causa aleatoria en los fenómenos sociales. De esto se sigue que si no se presta atención a los individuos, sino que se miran las cosas desde un punto de vista general, entonces las acciones de todas las causas aleatorias deben paralizarse y destruirse mutuamente, de modo que sólo seguirán predominando las verdaderas razones por las cuales la sociedad existe y se mantiene unida. La sabiduría del Ser Supremo ha puesto límites tanto a nuestras propiedades morales como a las físicas; No quería que el hombre invadiera sus leyes eternas” (Quetelet, op. cit., 71). En la sociología “subjetiva” rusa existía la sensación correcta de que un cierto subjetivismo -no el conocimiento, sino la voluntad- influye en la construcción de un ideal social. Sin embargo, atribuyó erróneamente este subjetivismo a la investigación científica, es decir, exactamente a donde debería ser expulsado, a menos que queramos devaluar el trabajo científico. Aquí está la confesión de una persona “sociológica”: “Nunca pude entender (le dice Ivan Karamazov a Aliosha) cómo se puede amar al prójimo: en mi opinión, es precisamente al prójimo a quien es imposible amar, pero tal vez sólo a los que están lejos... Para amar a una persona, hay que esconderse, y tan pronto como muestra su rostro, el amor se pierde...” (Φ. M. Dostoievski. Los hermanos Karamazov, libro V, capítulo IV: "disturbios") El deseo de un socialismo “científico” es sólo una de las manifestaciones (y, además, cronológicamente la más temprana) del deseo general de nuestra era de “cientificidad”, esta manía por la cientificidad: junto con el socialismo científico, tenemos la filosofía científica, la ética científica, incluso la religión científica (en el protestantismo moderno); lo que todavía falta es sólo el arte científico. Por tanto, si es apropiado hablar de las leyes de la política social, entonces sólo en el sentido de las leyes de la voluntad, como lo hacen, por ejemplo, la “Escuela de Marburg”: Stammler, Cohen, Natorp. De manera similar, la necesidad científicamente establecida del desarrollo del capitalismo en Rusia no dio lugar a la voluntad de capitalismo entre los marxistas rusos; por el contrario, su voluntad se dirigió más allá de sus fronteras, hacia ese sistema socialista que supuestamente sólo podría surgir después de que "el campesino sea hervido en un caldero de fábrica". Lo señalé muchas veces en mis libros: “Del marxismo al idealismo”. San Petersburgo, 1903 y “Dos ciudades (investigación sobre la naturaleza de los ideales sociales)”. Editorial "Camino". Moscú, 1911. Dos volúmenes. Esto se puede ver incluso en la historia del desarrollo literario del marxismo: la cuestión del socialismo fue resuelta por Marx en un sentido positivo desde 1844, y el sistema del "socialismo científico" ya está claramente en el "Manifiesto Comunista" de 1848, anticipando todas las ideas científicas más importantes del "Capital", mientras que los profundos estudios científicos de Marx en el campo de la economía política, incluso según sus propias declaraciones, se refieren sólo a la era de Londres, a los años 50 y Años 60. De la prehistoria a la historia (alemán). Sin embargo, la definición materialista de riqueza como una colección de productos materiales, u objetos sensualmente tangibles que se pueden ver o tocar con las manos, no se corresponde con el estado moderno de producción: ni la industria eléctrica, ni la industria química, ni la industria del transporte, ni el telégrafo, ni el teléfono, etc., no encajan en la definición de Smith; incluso los bienes materiales se han desmaterializado. Parte en lugar del todo (lat.). "Sin embargo, el conocimiento de la magnitud de las cifras y de su mayor o menor estabilidad durante al menos un período de tiempo indefinidamente largo no es suficiente para hacer cálculos para el futuro". “La estabilidad de un número estadístico no es una ley que determina el curso de los acontecimientos, sino el resultado de una confluencia de circunstancias diversas (Lexis)” (A. A. Chuprov, op. cit., 379). Casarse. mi ensayo “Economía nacional y personalidad religiosa” en la colección “Dos ciudades”, vol. I. Moscú, 1911. Mié. también los principales estudios de Max Weber sobre el protestantismo y el "espíritu del capitalismo" (cuyas principales conclusiones se dan en el artículo citado) y el último estudio de Sambart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Sin embargo, de hecho, incluso en estas disputas cuasi teóricas se mezclaron motivos de naturaleza práctica, conectados con estas teorías sólo por débiles vínculos de asociaciones históricas (por ejemplo, este es el carácter cuasi socialista de la teoría del valor trabajo, el carácter cuasi antisocialista de las teorías no laborales). Este tipo de conexión entre teorías y práctica, el falso pragmatismo, no es más que un sesgo científico, y del peor tipo. La comprensión del valor científico de las teorías económicas presentadas en el texto fue expresada por mí en el libro "Del marxismo al idealismo", 1903 (ver ensayo: "Problemas de la economía política") y es fruto no sólo de reflexiones metodológicas, sino también de experiencia personal directa: estudios a largo plazo en teoría económica: la teoría es más controvertida y confusa cuando en realidad no hay ningún problema o no está formulada satisfactoriamente y no se comprende completamente. Vladimir Solovyov, con su universalidad filosófica, por muy ajeno que fuera al economista en general, sin embargo sintió la verdad de la vida y apreció el motivo peculiar del materialismo económico, aunque lo expresó en una forma ligeramente burlona en el artículo "La idea del superhombre" (Obras completas, vol. VIII, p. 310 y siguientes): "Cada idea en sí misma es sólo una ventana mental. A través de la ventana del materialismo mental vemos uno atrás, o, como dicen los franceses, más bajo patio (La basse cour) de historia y modernidad”. Sin embargo, en estas palabras bondadosas y burlonas encontramos tal reconocimiento de la verdad especial del materialismo económico, de su peculiar motivo filosófico, que no se encuentra entre los filósofos idealistas. Pero, por supuesto, Solovyov también se equivocó al creer que la “idea” del materialismo económico está “dirigida sólo al presente y al presente” (ibid.), pero no al futuro; aquí pudo aprender mucho del pensador N., que tanto le influyó. Φ. Fedorov, cuya visión del mundo incluye sin duda algunos elementos filosóficos comunes al materialismo económico (cf. mi “Dos ciudades”, vol. II). El acercamiento entre pragmatismo y materialismo económico, que surge de una comparación de los fundamentos de ambas enseñanzas, aparece con particular claridad en las famosas tesis de Marx sobre Feuerbach, publicadas por Engels en el apéndice del folleto: P. Ángeles. "L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie". Véase supra, págs. 49 y 50, nota. Hasta nueva corrección (lat.). Infierno. Smith aisló el lado simpático o altruista del hombre del lado egoísta o económico. Sometió al primero a un estudio separado en La teoría de los sentimientos morales, al segundo en La riqueza de las naciones. Sus sucesores se olvidaron por completo de esta división (por supuesto, también muy controvertida) y, con la ayuda de Bentham, convirtieron la premisa metodológica de la "riqueza de las naciones" en una doctrina general del hombre. Casarse. nuestro ensayo “Los principales problemas de la teoría del progreso” en “Problemas del idealismo” y en la colección “Del marxismo al idealismo”. San Petersburgo, 1903 Por las buenas o por las malas (lat.). Un ejemplo típico de tal aplicación de conceptos político-económicos como llave que abre las puertas a todas las cerraduras de la historia lo tenemos en el famoso juicio de Marx sobre la relación de la economía con la religión y sobre el cristianismo como religión de la producción de mercancías. “Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social de producción consiste en el hecho de que tratan sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en esta forma material relacionan sus trabajos privados entre sí como trabajo humano idéntico, para tal sociedad el cristianismo con su culto al hombre abstracto, especialmente el cristianismo en su forma burguesa, el protestantismo, el deísmo, etc., representa la religión más adecuada" ("El Capital", vol. I, trad. bajo la edición de P. Struve, p. 41). En esta paradoja, Marx hace una caricatura de sí mismo, aunque, lamentablemente, sus seguidores no sólo no se dieron cuenta de esta caricatura involuntaria, sino que comenzaron a reforzarla aún más. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. De gran importancia aquí es el famoso estudio de Stammler: "Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung". Cp. sobre él: S. Bulgakov. "Del marxismo al idealismo". 1903, P. Struve. "Sobre varios temas". 1903