Philosophie der Landwirtschaft

Philosophie der Landwirtschaft. Das Problem der Wirtschaftsphilosophie für das moderne religiöse Bewusstsein. Die Welt ist wie eine Wirtschaft. Ich beabsichtige in diesen Zeilen nicht, das Thema dieser Studie zu rechtfertigen, da ich glaube, dass es ausreichend für sich selbst spricht und keiner besonderen Begründung bedarf. Es ist natürlich nicht Sache des Autors, zu beurteilen, inwieweit es ihm gelungen ist, sein Thema zu bewältigen, und die Unvollkommenheiten seiner Umsetzung sind mir völlig klar. Nur eines bezweifle ich nicht – die enorme Bedeutung des Problems selbst, das meiner Überzeugung nach, wenn nicht heute, dann morgen in die Philosophie gehören sollte. Die Welt als Gegenstand der Arbeit und des wirtschaftlichen Einflusses zu verstehen, ist ihre nächste Aufgabe, zu der Ökonomie, Kritik, Pragmatismus und Mystik gleichermaßen führen. Und ich lege ungleich mehr Wert auf seine Entstehung selbst als auf das gegebene Erlebnis seiner Auflösung. Bei der Entwicklung des philosophischen Denkens spielt in der Regel die Formulierung von Problemen und deren Bewusstsein eine vorrangige Rolle, von hier aus werden der philosophischen Kreativität Impulse gegeben, ihre Motive bestimmt. Auch für den Autor hat dieses Werk eine ganz besondere Bedeutung, denn es fasst das innere Ergebnis eines ganzen vom ökonomischen Materialismus geprägten Lebensabschnitts zusammen und ist eine Schuld des philosophischen Gewissens des Autors in Bezug auf seine eigene Vergangenheit. Die Tatsache der Landwirtschaft hat in mir immer philosophische „Überraschung“ hervorgerufen, und das Problem der Philosophie der Landwirtschaft – über den Menschen in der Natur und über die Natur im Menschen – hat meinen spirituellen Horizont im Wesentlichen nie verlassen, sondern sich nur in verschiedene Richtungen gedreht 1 . Der erste Versuch, diese Tatsache philosophisch zu begreifen, war für mich die Theorie des ökonomischen Materialismus mit verschiedenen kritischen Ergänzungen. Und obwohl diese Theorie sehr bald aufhörte, das Bewusstsein zu befriedigen, ebenso wie die Vorstellungen der Kindheit es nicht mehr befriedigten, behielten doch die Fragen, auf die sie auf ihre Weise antwortet, ihre ganze Kraft. Und man kann sich nicht einfach im Namen des abstrakten „Idealismus“ vom Problem des ökonomischen Materialismus abwenden (wie es diejenigen tun, die „zu Kant zurückkehren“ oder Kant mit Marx „vereinen“), weil ein solcher „Idealismus“ keine absolut Antwort auf dieses Problem enthält, sondern es völlig außer Betracht lässt. Das Problem der Ökonomie wird in dieser Studie in einer dreifachen Formulierung betrachtet: wissenschaftlich-empirisch, transzendental-kritisch und metaphysisch. Und diese Betrachtungsweise erklärt sich keineswegs aus der Laune des Autors, sondern wird durch den Kern der Sache nahegelegt. Denn was im empirischen Bereich das Subjekt „Erfahrung“ ausmacht, stellt die Wissenschaft vor Probleme, und was von der Seite der Erkenntnisformen betrachtet wird, ist die Konstruktion eines „transzendentalen Subjekts“ – dessen existentielle Wurzeln auf die metaphysische Erde zurückgehen. Und diese Hierarchie der Probleme selbst offenbarte sich mir, als die Forschung fortschritt und sich vertiefte. Um die Tatsachen der Wirtschaftswissenschaften zu verstehen, war es zunächst am natürlichsten, sich der Wirtschaftswissenschaft (politischer Ökonomie) zuzuwenden, die aus den Phänomenen der wirtschaftlichen Realität einen besonderen Bereich wissenschaftlicher „Erfahrung“ aufbaut. Sie bleibt jedoch taub und blind für alles, was über dieses Erlebnis hinausgeht. Sie hebt nur einen eindeutigen Aspekt des wirtschaftlichen Problems hervor. Sie hat natürlich im Rahmen ihrer besonderen Aufgaben recht, aber es wäre die größte Kurzsichtigkeit, das Ganze mit seinen Teilen gleichzusetzen und die Theorie der Ökonomie allein auf ihre Phänomenologie zu beschränken. Über diese Grenzen hinaus fällt die Untersuchung des Themas aufgrund der Macht der Dinge bereits in den allgemeinen philosophischen Bereich. Die Grenzen der Phänomenologie zu finden, den logischen Schematismus der Wissenschaft zu entdecken, ist die Aufgabe der kritischen Philosophie, des „kritischen Idealismus“, der dabei eine unersetzliche Rolle spielt und einen von der Hypnose des wissenschaftlichen Empirismus befreit, und wer seine befreiende Wirkung einmal erlebt hat, wird dem kritischen Idealismus dafür für immer dankbar bleiben, auch wenn er nicht bereit ist, die kritische Beatrice als die „schöne Dame“ der Philosophie zu akzeptieren. Aber vor dem Problem der Ökonomie erweist sich der kritische Idealismus im Wesentlichen als hilflos: Hier zeigt sich der rein theoretische, schematisierende Charakter der kritischen Philosophie mit ihrer Unfähigkeit zum Realismus am deutlichsten. Daher bezieht sich der kritische Idealismus entscheidend auf die Metaphysik – auf die Ontologie und Naturphilosophie, wohin das Problem der Wirtschaftsphilosophie letztlich übertragen wird. In diesem Fall wird also genau der theoretisch postulierte Zusammenhang zwischen Philosophie und Wissenschaft verwirklicht, und dies kann meines Erachtens beiden Seiten zugute kommen. Die Sozialwissenschaft braucht zweifellos eine befruchtende Verbindung mit der Philosophie, um mit der sie überkommenden inneren Selbstzerstörung fertig zu werden, denn die allgemeine Krise des wissenschaftlichen Bewusstseins, die sich hier still und leise eingeschlichen hat, dürfte besonders verheerend sein. Die Philosophie, die mit einem so lebenswichtigen Problem konfrontiert wird, ist insofern von jenem scholastischen Formalismus befreit, in den die „Kritik“ sie zunehmend verwickelt. Das Problem der Wirtschaftsphilosophie erlangt auch für das moderne religiöse Bewusstsein eine besondere Dringlichkeit. In einer Zeit des Niedergangs des dogmatischen Selbstbewusstseins, in der Religion meist auf Ethik reduziert wird, die nur von pietistischen „Erfahrungen“ geprägt ist, ist es besonders wichtig, die ontologische und kosmologische Seite des Christentums hervorzuheben, die sich teilweise in der Wirtschaftsphilosophie offenbart. Dies ist jedoch mit Hilfe der gegenwärtigen kantizierenden und metaphysisch verwüsteten Theologie völlig unmöglich; Dazu ist es notwendig, sich der religiösen Ontologie, Kosmologie und Anthropologie des Heiligen Athanasius von Alexandria, Gregor von Nyssa und anderen alten Lehrern der Kirche zuzuwenden. Diese Lehren liegen derzeit in der Dogmatik als philosophisch totes Kapital, werden aber häufiger völlig abgelehnt, und auf den Ruinen des christlich-religiösen Materialismus 2 wird auf der einen Seite der philosophische und ökonomische Materialismus und auf der anderen der idealistische Phänomenalismus errichtet. Zu den Zielen dieser Studie gehört der Versuch, einige dieser Lehren in die Sprache des modernen philosophischen Denkens zu übersetzen und dadurch herauszufinden, wie die Wahrheiten des religiösen Materialismus sowohl im Materialismus als auch im Idealismus verzerrt und verschleiert werden. In diesem Band ist nur ein Teil des gesamten skizzierten Plans abgeschlossen, nämlich: Die allgemeinen Grundlagen des Wirtschaftsprozesses, seine Ontologie, werden hier betrachtet. Der zweite Teil von 3 wird das Problem der Rechtfertigung der Ökonomie bleiben – ihre Axiologie und Eschatologie, insbesondere das Problem der Beziehung zwischen Fleisch und Geist (Ethik der Ökonomie) und die Bedeutung von Geschichte und Kultur sollen hier untersucht werden. Die Grundlage dieser Lehren liegt jedoch zum Teil im vorliegenden Teil, der im Rahmen seiner Problematik als vollständiges, eigenständiges Ganzes betrachtet werden kann. Als Abschiedswort für dieses Buch, als Ausdruck seines Pathos und Anspruchs, dürfen wir uns an die prophetischen Worte von F. M. Dostojewski erinnern: „Liebe die ganze Schöpfung Gottes, sowohl das Ganze als auch jedes Sandkorn. Liebe jedes Blatt, jeden Strahl Gottes! Liebe Tiere, liebe Pflanzen, liebe alles. Du wirst alles lieben und das Geheimnis Gottes in den Dingen begreifen“ („Die Brüder Karamasow“, aus den Lehren des älteren Zosima). „Was ist Ihrer Meinung nach die Mutter Gottes? – Große Mutter, Hoffnung der Menschheit. „Die Mutter Gottes ist also die große Mutter der feuchten Erde, und darin liegt große Freude für den Menschen“ („Dämonen“, Worte der alten Frau in der Geschichte von Lame Leg). Moskau. 18. Januar 1912 Kapitel 1. Das Problem der Wirtschaftsphilosophie Im Leben und in der Weltanschauung der modernen Menschheit ist eines der herausragendsten Merkmale das, was man den Ökonomismus unserer Zeit nennen kann. Der sogenannte ökonomische Materialismus bringt dieses Merkmal nur am schärfsten zum Ausdruck, und egal wie kontrovers seine Lehre uns erscheinen mag, egal wie wackelig seine philosophischen und wissenschaftlichen, metaphysischen und empirischen Grundlagen erscheinen mögen, aufgrund seiner Bedeutung ist er mehr als nur eine wissenschaftliche Lehre, die zusammenbricht, wenn ihre Widersprüchlichkeit aufgedeckt wird. In gewissem Sinne ist der ökonomische Materialismus sogar unzerstörbar, sofern er eine unmittelbare Erfahrungswirklichkeit oder ein historisches Gefühl zum Ausdruck bringt, das seinen theoretischen Ausdruck in wissenschaftlichen oder philosophischen Lehren sucht. Letzteres mag in seiner Ausführung äußerst erfolglos sein, aber die Stimmung, die es erzeugt hat, wird nicht beseitigt. Diese besondere und unwiderstehliche Wahrheit des Lebens, die unsere Moderne mit so ernster und bitterer Aufrichtigkeit offenbart und innig empfunden hat, macht den ökonomischen Materialismus in gewissem Sinne unwiderlegbar. Sie kann nicht wie jede wissenschaftliche Theorie einfach abgelehnt und widerlegt werden. Es muss verstanden und interpretiert werden – nicht nur in seinen offensichtlichen Fehlern und Schwächen, sondern auch in dem prophetischen Inhalt, der darin durchscheint. Es sollte nicht abgelehnt, sondern intern übertroffen und in seinen Grenzen als philosophisches „abstraktes Prinzip“ erklärt werden, in dem eine Seite der Wahrheit als die ganze Wahrheit dargestellt wird. Mit einem Wort, das Problem des ökonomischen Materialismus sollte nicht nur in seiner gegenwärtigen Formulierung untersucht werden, in der er zu offensichtliche Merkmale der zufälligen Umstände seiner historischen Entstehung und der spirituellen Individualität seiner Schöpfer trägt. Für einen unparteiischen Denker ist es offensichtlich, dass zusätzlich zu dieser groben und erfolglosen Form die Theorie des ökonomischen Materialismus entwickelt werden könnte und in dieser Hinsicht viel vollständiger, klarer, moderner und im Allgemeinen verbesserungswürdig ist. Wenn man jede mögliche Form davon abstrahiert, wird klar, dass der ökonomische Materialismus im Wesentlichen ein Problem bleibt, mit dem der philosophierende Geist unserer Zeit mit seinem so scharf ausgedrückten Ökonomismus unweigerlich konfrontiert wird. Unsere Zeit versteht, fühlt und erlebt die Welt als Wirtschaft und die Macht der Menschheit als Reichtum, hauptsächlich im wirtschaftlichen Sinne des Wortes. Im Gegensatz zur freiwilligen oder erzwungenen Askese der franziskisch-buddhistischen Epochen der Geschichte, die den Reichtum verachteten und seine Macht über den Menschen leugneten, liebt unsere Zeit Reichtum – nicht Geld, sondern gerade Reichtum – und glaubt an Reichtum, sogar mehr als an die menschliche Person. Das ist nicht nur Mammonismus, egoistisch und niederträchtig (den gab es zu allen Zeiten und existiert auch heute noch), nein, es ist Ökonomismus. Das Leben ist ein Prozess, vor allem ein wirtschaftlicher; Das ist das Axiom des modernen Ökonomismus, das im ökonomischen Materialismus den extremsten und sogar arrogantesten Ausdruck gefunden hat. Letzteres zeichnet sich daher durch eine solche ideologische Vitalität aus, die auch durch die Schärfe des ideologischen Radikalismus gestützt wird, der auch in seiner Naivität und Spontaneität attraktiv ist. Und das ist das Geheimnis des besonderen Charmes des ökonomischen Materialismus, dank dem er moderne Geister so hypnotisiert. Und ich sage noch mehr: Diesen Zauber überhaupt nicht zu erleben, seine Hypnose nicht zu spüren (auch wenn man sich ihm nie ganz hingibt) – das bedeutet, einen Defekt im historischen Wohlergehen zu haben, der Moderne innerlich fremd zu sein, entweder indem man darüber bleibt (was im Allgemeinen nur wenigen zur Verfügung steht) oder indem man sich künstlich vom Leben abschirmt (weshalb wir so wenig beeindruckt sind und, um die Wahrheit zu sagen, so wenig Mitgefühl für die Unerfahrenen im Leben weckt Sessel „Idealismus“) 4. Der ökonomische Materialismus, oder kurz gesagt der Ökonomismus, ist in Wirklichkeit die vorherrschende Weltanschauung unter den Vertretern der politischen Ökonomie, obwohl er theoretisch nicht von der Mehrheit der Vertreter der Wirtschaftswissenschaft geteilt wird, vielleicht weil er zum Parteidogma der Sozialdemokratie geworden ist und viele mit seiner ideologischen Radikalität empört. Sie fügen praktisch, mangels etwas Besserem, die politische Ökonomie hinzu, in der das Wachstum der Spezialforschung, der wissenschaftlichen Praxis im Allgemeinen überhaupt nicht dem Wachstum des philosophischen Bewusstseins und der philosophischen Reflexion entsprach. Die politische Ökonomie geht in ihrer wissenschaftlichen Arbeit entweder von empirischen Verallgemeinerungen und Beobachtungen begrenzter und spezieller Natur aus, oder sie verfällt, indem sie auf allgemeinere Gesichtspunkte zurückgreift, bewusst oder unbewusst in den Mainstream des Ökonomismus, zudem in seiner naiv-dogmatischen Ausprägung. Zwischen der politischen Ökonomie und dem Ökonomismus als Weltanschauung besteht ein enger, untrennbarer Zusammenhang. Tatsächlich ist der ökonomische Materialismus die vorherrschende Philosophie der politischen Ökonomie. In der Praxis sind Ökonomen Marxisten, auch wenn sie den Marxismus hassen. Der begrenzte Horizont des ökonomischen Denkens, der sich in diesem Fall offenbart, drückt sich nicht so sehr in der Vorherrschaft der Philosophie des Ökonomismus aus (obwohl dies durchaus symptomatisch ist), sondern in ihrem naiven Dogmatismus. Die Situation ist, als ob die Dogmen des Ökonomismus die einzig mögliche und selbstverständliche Philosophie der Ökonomie im Allgemeinen wären. Die Aufgabe der philosophischen Kritik besteht daher zunächst darin, diesen naiven Dogmatismus zu zerschlagen und ihn durch Infragestellung zum Gegenstand einer besonderen philosophischen Untersuchung zu machen. Als „kritisch“ kann nur die wissenschaftliche Forschung anerkannt werden, deren dogmatische Bedingtheit verstanden und bei der Bestimmung des spezifischen Gewichts bzw. theoretischen Wertes ihrer Leistungen berücksichtigt wird. Was für die Praxis selbstverständlich erscheint, stellt den philosophierenden Geist oft vor die schwierigsten Probleme. Dies ist zum Beispiel die gesamte Erkenntnistheorie, die im Wesentlichen die selbstverständlichen Formen des Wissens untersucht und hier zu Recht die schwierigsten und komplexesten Probleme der Philosophie sieht. Dank dieser trügerischen Selbstverständlichkeit beginnen solche Positionen entweder als völlig unerschütterlich und apodiktisch zu gelten, so dass ihre Leugnung aufgrund ihrer Unvorstellbarkeit oder offensichtlichen Absurdität als unmöglich angesehen wird, oder, was besonders in Spezialwissenschaften üblich ist, diese Prämissen beginnen, diese Prämissen gerade in dieser Wissenschaft als bewiesen und etabliert zu betrachten; Das Ergebnis ist ein einzigartiger und sehr charakteristischer Dogmatismus der Spezialwissenschaften unserer Zeit mit seiner weitreichenden wissenschaftlichen Spezialisierung. Und um sich davon zu befreien, bedarf es der Anstrengung einer philosophischen Analyse. Wir müssen an dem zweifeln, was nicht üblich und unanständig ist, auch nur daran zu zweifeln; Wir müssen mit den naiven Augen eines Fremden oder Wilden blicken, dem gestärkte Kragen und weiße Manschetten, die wir für selbstverständlich halten, fremd erscheinen und der nach ihrem wahren Zweck fragt. Ähnlich verhält es sich mit der politischen Ökonomie. Und sie betrachtet zu viel von dem, was sie bei ihrer Geburt erhalten hat, als gegeben und selbstverständlich und ist daher gewohnt, ihre Eigenschaft, ihr unveränderliches Gepäck als organisch zu betrachten. Wenn man eine aktuelle Abhandlung über die politische Ökonomie liest, die dem philosophischen Zweifel Luft macht, erkennt man, wie tief dieser Prämissendogmatismus in seine Konstruktionen eindringt und in welch seliger Unwissenheit darüber verharrt. Die Wirtschaftsphilosophie ist Teil der allgemeinen Philosophie, stellt deren wesentlichen Teil dar und ist nicht nur ein uneheliches Kind der politischen Ökonomie. Was kann Wirtschaftsphilosophie als philosophische Lehre sein? Die Definition des Problems der Wirtschaftsphilosophie ist im Wesentlichen mit einem Verständnis der allgemeinen Aufgaben der Philosophie verbunden, und darüber herrscht mittlerweile völlige Uneinigkeit. Gleichzeitig können wir als Antwort auf diese grundlegende, wenn auch scheinbar nur vorläufige Frage „Was ist Philosophie?“ sagen. Normalerweise werden die neuesten Schlussfolgerungen verborgen und der zentrale Nerv des philosophischen Systems freigelegt. Nehmen wir einen der philosophischen Trends der Vergangenheit und Gegenwart und stellen wir sicher, dass sie sich zunächst alle in ihrem Verständnis dieser Ausgangsfrage unterscheiden. Offensichtlich gibt es hier nichts Unbestreitbares, und es wird innerhalb des philosophischen Systems nicht durch das eine oder andere Argument besonderer Art gelöst. Im Gegenteil, diese Frage wird auch außerhalb der Grenzen des philosophischen Systems umrissen, das als Antwort auf eine bereits im Voraus gestellte Frage konstruiert ist. Was will die Philosophie sein, an welchem ​​Interesse „orientiert sie sich“, was hat sie als letztes leitendes und unmittelbares Gegebenes vor sich? Dies gibt das philosophische System vor. In unserer Problemstellung wird dieser zentrale Nerv des philosophischen Systems bewusst freigelegt. Für viele der modernen Vertreter der Philosophie stellt gerade diese Kombination von Begriffen – die Philosophie der Ökonomie – etwas Unakzeptables oder Schockierendes dar, und zwar nicht nur wegen der Ungewöhnlichkeit dieses Ausdrucks, sondern vor allem, weil der Philosophie definitiv und offen ein privates Prädikat gegeben wird, während es für sie überhaupt keine Philosophie von irgendetwas geben kann und nur Philosophie im Allgemeinen, autark, unabhängig, „rein“ möglich ist. Zwar hat das moderne Ohr bereits begonnen, sich an Ausdrücke wie beispielsweise Kultur-, Kunst-, Rechtsphilosophie (sogar die „Geldphilosophie“, die vom skeptischen philosophischen Impressionisten Simmel ins Leben gerufen wurde) zu gewöhnen, aber sie werden nicht immer mit dem richtigen philosophischen Bewusstsein und „kritischer Selbstverantwortung“ verwendet und warten auf jeden Fall noch auf eine philosophische Interpretation. Andererseits waren es zwar die größten Vertreter der absoluten, eigenständigen Philosophie, wie zum Beispiel Fichte und Hegel, die die Rechts-, Kultur- und Geschichtsphilosophie entwickelten, doch handelte es sich für sie nur um bestimmte Abteilungen und Einzelanwendungen eines allgemeinen und eigenständigen philosophischen Systems, das keine eigenständige Existenz besaß. Ein philosophisches System als Wirtschaftsphilosophie oder irgendetwas im Allgemeinen aufzubauen, das heißt auf der Grundlage dieses oder jenes Gegebenen und in Bezug darauf, und für sie wäre eine Demütigung der Philosophie und ein Verrat an ihr. Das Dogma der Unabhängigkeit der Philosophie im Sinne ihrer Selbstgeschlossenheit und Selbstgenügsamkeit und in diesem Sinne ihrer Absolutheit stand für sie außer Zweifel – so ist Hegels majestätisches System in seinem luziferischen Stolz, so ist das erste System von Fichte („Wissenschaft“ von 1794). Wir leugnen eine solche Unabhängigkeit und Selbstgeschlossenheit der Philosophie des pseudoabsoluten Geistes, der aus sich sowohl das reine Nichts als auch das reine Alles erzeugt, und setzen ihn dadurch mit dem Schöpfer gleich, der die Welt aus dem Nichts erschaffen hat. Man philosophiert immer über etwas, indem man dieses Etwas als ein unmittelbares und nicht festsetzungsfähiges Gegebenes vor sich hat, oder, um einen gebräuchlichen Ausdruck zu verwenden: Philosophie ist immer auf etwas außerhalb von ihm Gegebenes und für es „Vorgefundenes“ ausgerichtet. Dies gibt die allgemeinere und grundlegendere Frage nach dem Verhältnis der Philosophie zum Leben vor, die natürlich nie aus dem Feld des philosophischen Bewusstseins verschwindet, aber in Zeiten des schmerzhaften, einseitigen Intellektualismus, wie zum Beispiel im postkantianischen absoluten Idealismus oder in jüngerer Zeit im neukantianischen Rationalismus, besonders akut wird 7 . Das Leben ist wichtiger und unmittelbarer als jede philosophische Reflexion darüber oder seine Selbstreflexion. Das Leben ist bis zum Ende unbestimmbar, obwohl es unendlich definierbar ist; es gibt unseren Urteilen Inhalt, erschöpft sich aber nie darin. Sie füllt alle Kurven unseres Daseins aus, und wenn man bedenkt, ist sie insbesondere der Mutterleib, eine unerforschte Quelle, unermessliche Tiefe. Sie ist alles, aber gleichzeitig ist sie auch nichts, denn sie kann sich nicht auf etwas beschränken und sich dadurch erschöpfen. Es ist zeitlos und raumlos, denn obwohl es in räumlichen und zeitlichen Phänomenen zum Ausdruck kommt, erschöpft es sich in ihnen nie, sondern begründet sie. Das Leben existiert nicht in Raum und Zeit, sondern Räumlichkeit und Zeitlichkeit sind die Erscheinungsformen des Lebens. Das Leben kann nicht auf etwas Einfacheres als sich selbst reduziert werden, obwohl es selbst aus der Quelle des Lebens, dem Gott der Lebenden, aber nicht der Toten, hervorgegangen ist. Es ist das erste Prinzip, an dem das philosophierende Selbstbewußtsein als seine Grenze ruht. Es lässt sich aus keinen Gründen ableiten und ist in diesem Sinne wunderbar, es ist die Herrschaft der Freiheit über die Notwendigkeit. In Bezug auf das Leben erweisen sich alle Aspekte der Existenz nur als Teildefinitionen; Wille, Denken, Instinkt, Bewusstsein, unterbewusste Sphären, sogar das Sein selbst ist ein Zusammenhang, und das Prädikat der Existenz hat nur einen Sinn in Bezug auf die Existenz – das Leben, das seine einzelnen Ereignisse oder Zustände als private Bestimmungen postuliert. Es gibt kein Sein im abstracto, sondern nur konkretes Sein für sich, sich selbst setzendes Leben. Und diese wunderbare Quelle des Lebens ist in individuelle Bewusstseine fragmentiert und bewahrt überall ihre gemeinsame Identität und ihre einzigartige Natur. Der Verstand entschlüsselt nicht das Leben, sondern nur das erfahrene Mysterium der Weltexistenz, jenes ursprüngliche Licht, in dem sowohl Bewusstsein als auch Urteilsvermögen entstehen. In diesem grenzenlosen Ozean wirft die Philosophie ihren Anker aus und sucht in ihm den Punkt, an dem der archimedische Hebel eines philosophischen Systems, das das gesamte Universum auf seiner Waage wiegt, nur angewendet werden kann; es braucht notwendigerweise einen Stützpunkt außerhalb seiner selbst, in einer solchen unmittelbaren Gegebenheit, die nicht mehr aus der Reflexion entfernt werden kann, ohne die Möglichkeit des Philosophierens selbst zu zerstören. Die Schöpfung aus dem Nichts ist dem Menschen weder auf dem Gebiet der Philosophie noch in anderen Angelegenheiten gegeben. Je nachdem, wo und wie dieser Anker der Philosophie ausgeworfen wird, oder was mit der philosophischen Überraschung des Denkers am meisten verblüfft oder „überrascht“ (θαυμάζει), oder wovon sich die Philosophie leiten lässt, ist ihr Inhalt weitgehend vorgegeben; man könnte also die Geschichte philosophischer Systeme als eine Geschichte verschiedener philosophischer Orientierungen schreiben. Das Leben ist der mütterliche Schoß, in dem alle seine Manifestationen geboren werden: das schläfrige Nachtbewusstsein voller endloser Möglichkeiten und Träume und das getrennte Tagesbewusstsein, das philosophisches Denken und wissenschaftliche Erkenntnisse hervorbringt – sowohl Apollo als auch Dionysos. Es ist äußerst wichtig, die Tatsache nicht aus den Augen zu verlieren, dass das Denken aus dem Leben geboren wird und dass in diesem Sinne die philosophische Reflexion die Selbstreflexion des Lebens ist, mit anderen Worten, der logische Anfang, der Logos des Lebens, hebt sich von jenem konkreten und unzerlegbaren Ganzen ab, in dem der Anfang, logisch undurchdringlich, fremd, dem Denken transzendental, alogisch, untrennbar und untrennbar mit dem logischen Anfang verbunden ist. Das Leben als konkrete Einheit des Alogischen und Logischen bleibt natürlich überlogisch, passt in keine logische Definition, die sich nur mit seinen Facetten und Mustern und nicht mit seinem lebendigen Gewebe befasst, aber das macht es nicht antilogisch oder logisch indifferent. Es bringt Gedanken hervor, es denkt und hat sein eigenes Selbstbewusstsein, es reflektiert sich selbst. Das logische Prinzip hat seine eigenen Grenzen, die es nicht überschreiten kann, aber innerhalb dieser Grenzen herrscht es untrennbar. Das Unlogische ist im Logischen unlösbar und für dieses undurchdringlich, zugleich aber selbst an das Logische gebunden. Logische und unlogische Konjugation sind korrelativ. So setzt Licht die von ihm ständig überwundene Dunkelheit voraus („και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει – und das Licht leuchtet in der Dunkelheit.“ Johannes I, 5), und die Freude überwindet ständig die Traurigkeit (Schelling), so dass die Wärme der Liebe durch Feuer erzeugt wird, das weicher geworden ist und sein schmerzhaftes Brennen verloren hat (J. Böhme). Erst mit dieser Sichtweise wird die Tatsache der Denkbarkeit und Erkennbarkeit des Daseins klar, die Möglichkeit der Philosophie, der Wissenschaft, sogar des einfachen gesunden Menschenverstandes, überhaupt jedes Denkens, das sich mit seinem Automatismus über den Instinkt erhebt, erklärt. Der Gedanke wird im Leben und aus dem Leben geboren; es ist seine notwendige Hypostase. Es ist also nicht außerhalb des Lebens, nicht transzendental, sondern ihm immanent, allerdings nicht im Sinne des modernen Immanentismus, der das Sein mit (logischem) Bewusstsein gleichsetzt und auf dieser Grundlage das Logische und das Seiende gleichsetzt und damit die alogische Wurzel des Seins leugnet. In der Geschichte der Philosophie haben sich eindeutig zwei einander entgegengesetzte Richtungen herausgebildet, die auf dieser Doppelnatur des Lebens beruhen. Einer von ihnen betrachtet den logischen Anfang des Seins als den erschöpfenden Anfang; Sein ist für ihn ein sich selbst entwickelnder Gedanke, der über sich selbst nachdenkt, sich selbst erzeugt und sich in einem philosophischen System verschließt; Das ist Intellektualismus. Die zweite Richtung offenbart die andere Seite des Dilemmas und verkündet den Vorrang des Alogischen vor dem Logischen, des Instinkts vor der Vernunft, des Unbewussten vor dem Bewussten; Das ist Anti-Intellektualismus, ein Alogismus, der zum Antilogismus geführt wird 8 . Der Intellektualismus ist ein äußerst mächtiger Trend in der neuen europäischen Philosophie, man könnte sogar sagen, ihre Erbkrankheit, die bei ihrem Gründer Descartes mit seinem ultraintellektualistischen Cogito ergo sum zum Vorschein kam. Trotz aller Unbestimmtheit, Polysemie und Mehrdeutigkeit dieser Position, wie sie von Descartes selbst entwickelt wurde, hat die Geschichte sie im intellektualistischsten Sinne interpretiert, dass das Sein, das heißt, sowohl das Leben als auch die Persönlichkeit (Summe) einer rationalen Rechtfertigung bedürfen und diese tatsächlich von der Philosophie erhalten können. Gleichzeitig wird letzteres von seinen Wurzeln gerissen und verfällt unweigerlich in Größenwahn und taucht in eine Welt aus Träumen und Geistern ein, manchmal majestätisch und faszinierend, aber größtenteils leblos. Mit anderen Worten, es beginnt die Ära des träumenden Idealismus, für den cogitare = esse = vivere 10 die „kopernikanischen“ Ansprüche eines Besserwissers im Sessel sind. Diese Krankheit wird bis heute von der europäischen Philosophie überwunden. Mit der Weiterentwicklung des Intellektualismus wurden zwei Tendenzen identifiziert: der absolute Idealismus mit seinem unvermeidlichen Panlogismus, der die grenzenlose Universalität des logischen Prinzips verkündet, ein Denken, das Selbstbewusstsein und damit das volle Sein in der Philosophie erreicht (warum sich die Philosophie als höher als das Leben erweist, ist ihr Ziel und ihre Frucht), und der kritische Rationalismus, in dem der metaphysische Panlogismus dem „wissenschaftlichen Idealismus“ weicht und die frühere Rolle der Weltvernunft formalen Schemata wissenschaftlicher Erkenntnis zugewiesen wird. Die kühnsten Vertreter des Intellektualismus in der Metaphysik der Neuzeit sind natürlich Fichte in seinem ersten System 11 Ich-Philosophie (entwickelt in „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“ und „Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre“, 1794, sowie zwei „Einleitungen in die Wissenschaftslehre“, 1797) und insbesondere Hegel, der die äußerste Grenze des Intellektualismus erreichte. Die allgemeine Bedeutung Hegels in diesem Sinne ist bekannt, eine detaillierte Erläuterung seines Systems aus dieser Sicht würde jedoch den Rahmen dieser Arbeit sprengen12. Der wissenschaftliche Rationalismus, eine andere Art des modernen Intellektualismus, ist im wissenschaftlichen Positivismus vertreten, findet jedoch einen ganz bewussten und „kritischen“ Ausdruck im neukantianischen Idealismus mit seinem Pan-Kategorialismus und Pan-Methodismus, in den modernen „wissenschaftlichen Lehren“ oder den sogenannten. Wissenschaftliche Philosophie. Dieses Merkmal ist mehr oder weniger charakteristisch für den gesamten Neukantianismus mit seinen einflussreichsten Ausprägungen, seinen vollständigsten und radikalsten Ausdruck fand es jedoch in den Lehren des sogenannten. Die „Marburger Schule“ mit Cohen an der Spitze, diesem Hegel des wissenschaftlichen Rationalismus 13. Hier „fokussiert“ sich die Philosophie offen und entschieden auf die Wissenschaft und vor allem auf die Mathematik, und die Konzepte der Spezialwissenschaften mit ihren abstrakten Kategorien erhalten die Bedeutung des höchsten, einzig echten, durch und durch rationalen, wissenschaftlichen Geistes oder „Denkens, das aus dem meonischen Nichts der Realität hervorgegangen ist“. Wissenschaft ist das Wesen der Wirklichkeit, und Philosophie als Kategoriensystem, als Selbstbewusstsein des wissenschaftlichen Geistes ist das Wesen der Wissenschaft. Jede unlogische Gegebenheit wird eliminiert und das Irrationale nur als Möglichkeit von Problemen, als „ewige Aufgabe“ 15, zugelassen, also auch in das Kategoriensystem gestellt und damit rationalisiert. Der wahre Begründer der modernen Philosophie ist natürlich der Intellektualismus. Kant. Beide Richtungen – Panlogismus, Pankategorialismus, Hegelianismus und Cohenianismus – sind genetisch mit Kant verbunden. Schopenhauer, Schelling und Fichte der zweiten Periode schlossen sich ihm jedoch an; Dies zeigt bereits, dass Kants Schöpfungen vielfältige Möglichkeiten enthalten, gleichzeitig aber an ausreichender Sicherheit in sich selbst mangeln (dank der Mehrdeutigkeit der Lehre von der Rolle der „Empfindung“ 16 in der Erkenntnistheorie und der Mehrdeutigkeit der Lehre von Ding an sich 17 in der Metaphysik). Der Gegenpol des Intellektualismus, aber zugleich seine eigene Schöpfung, ist der moderne Antiintellektualismus, der eine Reaktion auf den Intellektualismus zum Ausdruck bringt und allein deshalb nicht als dessen Überwindung angesehen werden kann. Ein charakteristisches Merkmal dieser Richtung ist die Skepsis gegenüber der Unabhängigkeit des logischen Prinzips. Sie entspringt der Tendenz, die Vernunft nur als ein Instrument des Lebens zu betrachten, das von einem blinden, unlogischen, ja fast antilogischen Instinkt geleitet wird. Der Geist erhält hier die Bedeutung eines bloßen Instruments, das nur aufgrund seiner Nützlichkeit wertvoll ist. Der Vernunft als Prinzip des Logischen wird dadurch nicht nur die ihr im Intellektualismus zugeschriebene autonome Souveränität des sich selbst erzeugenden Denkens entzogen, sondern sie wird auch als Produkt, als Mittel betrachtet. Fichte, Schelling und Hegel versuchten, die Geschichte der Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis und Selbstoffenbarung zu verstehen, aber für sie betrifft diese Aufgabe nur die Entwicklung, nicht die Genese der Vernunft, und hat nichts mit dem aktuellen Wunsch des Antiintellektualismus zu tun, den eigentlichen Ursprung der Vernunft zu erklären, weil er die Rechte der Vernunft und ihre ursprüngliche Natur überhaupt nicht berührt, im Gegenteil, sie sie notwendigerweise voraussetzt. Der Antiintellektualismus geht von der stillschweigenden oder direkt zum Ausdruck gebrachten, wenn auch nicht vollständig verwirklichten Position aus, dass die Vernunft in der Zeit entstanden sei und es daher eine Zeit gegeben haben könnte, in der sie nicht existierte. In diesem Fall sollten wir noch weiter gehen und zugeben, dass es möglicherweise überhaupt keinen Grund gab und das Leben möglicherweise blind und instinktiv geblieben ist. Dies finden wir nicht einmal bei Schopenhauer, dem Philosophen des blinden Willens, der dem Antiintellektualismus am nächsten kommt – und bei ihm entsteht notwendigerweise mit dem Beginn des Weltprozesses die Vernunft: Die Welt als Wille ist notwendigerweise auch eine Idee. Durch die Reduzierung der Vernunft auf evolutionäre Kontingenz (natürlich nicht im Sinne empirischer Ursachenlosigkeit, sondern im Sinne des Fehlens einer idealen Notwendigkeit dafür) degradiert dieser Irrationalismus in Kombination mit Instrumentalismus zweifellos die Vernunft und stellt die eigentliche Möglichkeit des Wissens, d. h. insbesondere die eigene Person, in Frage. Er leidet unter selbstzerstörerischem und selbstzerstörerischem Skeptizismus – dem Schicksal jedes radikalen Skeptizismus, der irgendwelche positiven Aussagen macht. Unter dem Banner des Antiintellektualismus sind derzeit sehr unterschiedliche Denker mit unterschiedlichem philosophischem Bewusstsein und aus unterschiedlichen philosophischen Motiven vereint: Darwinisten in der Erkenntnistheorie – dazu können einerseits Feuerbach, Nietzsche und Simmel gehören, andererseits ökonomische Materialisten und teilweise allgemeine philosophische Materialisten (Hylozoisten wie Haeckel), – dann Bergson und seine Anhänger, die die Bedeutung des Instinkts hervorheben, und schließlich die Moderne Pragmatiker. Für einige ist dies ein Banner der Rebellion gegen Kant und den Neukantianismus und ein Durchbruch zur Metaphysik und Religion (Bergson und einige Pragmatiker), für andere, „Vorkantianer nach Kant“, ist dies im Gegenteil ein Mittel, sich vor aller Metaphysik und Religion zu schützen und sich schließlich im zoologischen Titel des Menschenaffen zu etablieren und sich gleichzeitig den Thron des Übermenschen anzueignen. Allerdings kann die Vernunft nicht durch die Vernunft entweiht werden, und la raison toujours finira par la raison 18. Der wesentliche und unüberwindbare Mangel des Antiintellektualismus, der jedoch den Anspruch erhebt, eine Philosophie, also ein logisches System zu sein, ist die Unmöglichkeit, auf seiner Grundlage seine eigene Möglichkeit und seine eigenen Ansprüche zu erklären 19 . Hier wiederholt sich unweigerlich das klassische Beispiel eines in sich selbst widersprüchlichen Urteils, das sich in einem logischen Kreis dreht: Ein Kreter sagte, dass alle Kreter Lügner seien, deshalb habe er als Kreter selbst gelogen, und seine eigene Aussage widerspreche der Wahrheit; In diesem Fall stellt sich jedoch heraus, dass er die Wahrheit gesagt hat und dass die Kreter tatsächlich Lügner sind, aber dann hat er auch gelogen usw. Der Antiintellektualismus betont zu Recht und mit großer Kraft die Grenzen des intellektualistischen Rationalismus. Das Leben ist umfassender und tiefer als das rationale Bewusstsein, und dieses Bewusstsein selbst hat seine eigene Geschichte, denn darunter und dahinter gibt es „unterschwellige“, unterbewusste oder vorbewusste Sphären. Obwohl das Tagesselbst, das rational-diskursive Selbst, der schärfste Ausdruck oder das deutlichste Symptom des Lebens ist, wächst es aus der Tiefe und hat Wurzeln tief in der Dunkelheit des nächtlich schlummernden Selbst; Im Allgemeinen ist die Persönlichkeit zu jedem Zeitpunkt unermesslich tiefer und weiter als ihr Bewusstsein. Das Leben in der Natur kommt einem nicht sofort ins Bewusstsein, geht aber einen langen Weg dorthin. Diese Wahrheit wurde vor allem Darwinismus und Evolutionismus vom „Historiker der Vernunft“ Schelling besonders deutlich empfunden. Wenn wir uns darauf beschränken, nur die Perversionen des prätentiösen scholastischen Rationalismus zu korrigieren, dann wird dies nicht zum Antiintellektualismus führen, der gerade darin besteht, die notwendige, ursprüngliche und ideale Verbindung zwischen dem Logischen und dem Unlogischen zu durchbrechen und das Licht der Vernunft in das dunkle Element des Unlogischen zu tauchen. Damit fällt er tatsächlich ein Urteil über sich selbst als philosophische Lehre. Darin ist nur seine Grundstimmung lieb, die Rebellion gegen den abstumpfenden Rationalismus, aber „von der Rebellion allein kann man nicht leben“ (Dostojewski) und in der Philosophie, denn hier ist die Rebellion dieselbe Sklaverei, nur umgekehrt, geistige Gefangenschaft in den Fängen des Rationalismus und keineswegs seine Überwindung. Das Leben ist also eine konkrete, unzerlegbare Einheit des Logischen und des Alogischen; Nur von dieser Position aus wird die Tatsache des Wissens – sowohl der Philosophie als auch der Wissenschaft – klar, und selbst in unserem Selbstbewusstsein finden wir dieselbe lebendige Synthese des Logischen und des Alogischen. Das Leben ist nicht antilogisch, dem Logos nicht fremd, Logos ist der Zusammenhang der Dinge, der notwendigerweise eine transsubjektive oder objektive Bedeutung hat – das ist das Axiom, das das Denken stets voraussetzt und unserem logischen Selbstbewusstsein zugrunde liegt. Aber zugleich korreliert das Denken notwendigerweise mit dem unlogischen Prinzip, das ständig von ihm reflektiert wird (da das Ich in Fichtes System zu seiner Identifizierung die kontinuierlichen Impulse des Nicht-Ichs voraussetzt), es hat ein Substrat außerhalb seiner selbst, mit anderen Worten, das Leben ist nicht vom Denken bedeckt und das Denken ist noch nicht Sein, obwohl alles, was existiert, gedacht werden kann. Die Denkbarkeit alles Seienden, zugleich aber auch seine Fremdartigkeit des Denkens, seine Unlogik prägen die allgemeine Beziehung zwischen dem Denken (sowohl dem wissenschaftlichen als auch dem philosophischen) und seinem Gegenstand. Die gesamte Realität des Lebens ist im Idealfall real in all ihren Wendungen, sie ist unlogisch und logisch. An sich ist diese Synthese offensichtlich etwas Überlogisches, Undenkbares, wie eine Wand, an der das logische Denken ruht und in ihr seine Grenze findet. Und in jedem Gedankenakt findet diese lebendige und geheimnisvolle Synthese zweier fremder, aber keineswegs widersprüchlicher Prinzipien statt: des Logischen und des Unlogischen. Logisches Denken, abstrahiert von der konkreten Einheit des Logischen und Alogischen, basiert auf der Möglichkeit der Reflexion, der Reproduktion der Realität als ideale Reihe oder genauer gesagt als ideale Reihe logischer Konzepte, Symbole oder Schemata lebenswichtiger, konkreter Einheiten. Diese Konstruktion idealer Realitätsreihen in Begriffen, diese Symbolik der Logik oder „Algebra des Denkens“ (in Coutures Worten) geht an sich nicht über die Grenzen des Lebens hinaus und ist insofern auch ein konkreter Lebensakt, aus dem der Geruch des Lebens, der Geschmack des „Psychologismus“ durch keine erkenntnistheoretische Desinfektion beseitigt werden kann. (Im Allgemeinen ist die „Reinheit“, die moderne Erkenntnistheoretiker anzieht, die Fremdartigkeit jedes „Psychologismus“, d. h. Die Entfremdung vom Leben, das überlogisch ist und sich nicht durch logisches Denken erschöpft, ist natürlich unerreichbar, und genau dieser Wunsch ist ein Produkt des krankhaften Intellektualismus, der Denken und Sein gleichsetzt.) Aber in Bezug auf die konkrete ideal-reale Realität stellt dieses Ideal, nur seine logische Widerspiegelung, sozusagen die Isolation eines logischen Prinzips dar, und nur in diesem Licht betrachtet scheint das Leben in dieser Welt der logischen Abstraktion bis auf den Grund durch Denken erschöpft zu sein, und denn aus einer begrenzten und konventionellen Sicht ist Denken tatsächlich gleichbedeutend mit Sein. Neben der konkreten Welt entsteht eine abstrakte, logisch transparente Welt und ein helles Gebäude wird auf einem dunklen und undurchdringlichen Fundament errichtet. Dieses Selbstbewusstsein des Logos als Anfang des Seins ist die Entdeckung seiner idealen Kraft und seines idealen Lichts. Die ideale Realität, die durch logisches Denken aufgebaut ist, ist durch und durch logisch und rational, es sollte keine dunklen, unbeleuchteten Ecken und Winkel darin geben, alles ist für logische Kritik zugänglich und unterliegt der „kritischen Selbstverantwortung“. Alles darin ist miteinander verbunden und kontinuierlich (Kontinuität ist das Grundgesetz des Denkens, auf das Cohen so sehr besteht) und es sollte keinen Platz für Pausen und Sprünge geben. Dies ist die Natur des Denkens, die sich auf der Grundlage einer Analyse seiner Tätigkeit in seinem idealen Bild, in der Wissenschaft der Logik und in der Analyse des Wissens – der Erkenntnistheorie – offenbart. Das Denken ist in seiner Entwicklung, in seiner Dialektik, in seinen Aufgaben und Problemen selbst legitim, es wird durch ein System notwendigerweise miteinander verbundener Kategorien zusammengehalten – und insofern hat sogar der Pankategorikalismus Recht (dessen ungeheuerliche Lüge erst dann beginnt, wenn er seinen erkenntnistheoretischen Aussagen ontologische Bedeutung beimisst und sie daher im Sinne einer intellektualistischen Metaphysik interpretiert). Aber wir dürfen nie vergessen, dass das auf der Abstraktion vom Leben basierende Denken ein Produkt der reflexiven Aktivität des Geistes, der Selbstreflexion des Lebens ist. Das Denken operiert mit Urteilen und Konzepten, die wie Klumpen des Denkens sind, seine sich absetzenden Kristalle, die dann an die Stelle eines ganzheitlichen, überlogischen Lebens treten. Diese logischen Symbole und Symbole von Symbolen, Konzepten und Kategorien sind die Säulen, auf denen die hängenden und durchbrochenen Brücken des wissenschaftlichen und philosophischen Denkens ruhen und an denen die idealistische Fata Morgana festhält. Dennoch kann man sie nicht als in der Luft hängend betrachten, da ihre Masse in den Boden hineinwächst. Konzepte bleiben immer noch Symbole oder Diagramme der Lebenswirklichkeit. Sie sind dadurch gegeben, und sie geben auch Denkanstöße. Der moderne Intellektualismus ist es zu sehr gewohnt, mit dem Begriff der Gegebenheit zu spielen, der darin oft völlig den Platz der Gegebenheit einnimmt. Das Gegebene, das als Ausgangspunkt für diese oder jene mentale Konstruktion dient, lässt in seiner Unmittelbarkeit keinen Beweis zu; es besitzt apodiktische Selbstgewissheit und Denkzwang und muss als sachliches, selbstverständliches Axiom akzeptiert werden, das von entscheidender Bedeutung ist. Aber natürlich ist der bloße Akt des Nachdenkens, der die Aufmerksamkeit auf die eine oder andere Manifestation des Lebens lenkt, eine Frage der Freiheit (wie sie in Fichtes System tief empfunden wurde) und der Kreativität des Lebens. Diese willkürliche Konzentration der Aufmerksamkeit auf den einen oder anderen Punkt im Leben oder eine „Tatsache“ davon nennen wir Orientierung darauf. Beispielsweise ist die sogenannte „Wissenschaftsphilosophie“ in Wirklichkeit eine Wissenschaftsphilosophie, die sich an der Tatsache wissenschaftlicher Erkenntnis „orientiert“ (wie in Cohens System deutlich zum Ausdruck kommt); „Erkenntnistheorie“ ist im gleichen Sinne eine Philosophie des Denkens und Wissens. Die allgemeine Philosophie (Metaphysik des Daseins) hat das Sein (das Leben) als Einheit in seinen allgemeinsten und abstraktesten Definitionen, in seiner universalen Kohärenz und Bedingtheit (Plotin, Hegel) vor sich. Man kann natürlich nur diese letzte Art des Philosophierens als Philosophie bezeichnen und damit alle anderen, spezifischeren Themen oder Motive philosophischer Systeme aus dem Bereich der Philosophie ausschließen. Diese Unterscheidung wird jedoch nur terminologischer Natur sein. Im Wesentlichen bleibt die Philosophie multimotiviert und hat unterschiedliche Themen oder Ausrichtungen. Darauf aufbauend kann man ein mehr oder weniger umfangreiches Problemspektrum durchdenken, um zum Ausgangspunkt zurückzukehren. Diese Lebenszeichen sind letztlich jene „Empfindung“, die wie eine unauflösliche Last am Grund von Kants Erfahrung liegt, das ist jener „äußere Anstoß“, der für Fichtes idealistisches System unüberwindbar blieb. Dies ist die „Andersartigkeit des Geistes“, die Hegel in sein System einführen musste. Das; schließlich das μη όν (und nicht ουκ όν), das keineswegs nichts, sondern nur Unsicherheit ist, in der Lehre vom reiner Ursprung von G. Cohen. Mit seinen Berührungen tritt das Leben in die Grenzen des Logischen, wird dem erkennenden Bewusstsein immanent und bleibt ihm zugleich in seiner konkreten, überlogischen Einheit transzendental. Das ist das Ding an sich, das als allgemeine Grundlage des Denkens und Wissens für ihn zwar transzendental ist, aber selbst in eng begrenzte idealistische Systeme eindringt. Für ein Lebewesen ist das Leben in seiner gesamten Lebenserfahrung nicht transzendental, wohl aber für ihn als Erkenner, Reflektor und Denker. Das Leben ist Ding an sich in seiner unmittelbaren mystischen Tiefe der Erfahrung, während „Erscheinung“ das ist, was an die Oberfläche des Denkens und Wissens gelangt, wenn Wellen, Schaum und verschiedene Reflexionen auf seiner Oberfläche über der bodenlosen Tiefe erscheinen. Die Idee einer konkreten Synthese des Unlogischen und Logischen in der überlogischen Einheit des Lebens ist tief in der christlichen Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes und der Erschaffung der Welt mit einem Wort von der „unsichtbaren und leeren“ Erde verankert. In der modernen Philosophie entwickelt es sich in der einen oder anderen Variante in einer Reihe philosophischer Systeme; Dazu gehören Schelling, insbesondere die letzte Periode, Schopenhauer und Hartmann (die diese Idee sowohl gegen den Hegelianismus als auch gegen den Materialismus mit besonderer Energie verteidigten), Vl. S. Solovyova und Prince. S. N. Trubetskoy 21. Von verschiedenen Seiten und verschiedenen Denkern kamen sie zu einer ähnlichen Lösung der Frage nach der Natur des Denkens. Es versteht sich von selbst, dass nicht alle Orientierungen für ein denkendes Wesen, das in dieser Hinsicht räumlichen und zeitlichen, persönlichen und historischen Beschränkungen unterliegt, praktisch bequem und zugänglich sind; Daher müssen wir in der Praxis nicht über alle möglichen Orientierungen sprechen, sondern nur über einige wenige, die praktischsten und daher natürlichsten (so wie sich Geometer nicht mit allen theoretisch möglichen Geometrien befassen, sondern nur mit denen, die zum Verständnis unseres dreidimensionalen Raums beitragen, d. h. hauptsächlich mit euklidischen). Aufgrund der Einheit und Kohärenz des Lebens und des Gesetzes der Kontinuität des Denkens können hier jedoch keine grundsätzlichen Grenzen gezogen werden: Alles ist in allem und alles ist in allem zu finden. Aber gerade weil es keine einheitliche, „königliche“ Denkweise gibt; im Gegenteil, bei der Vielfalt der Ausgangsorientierungen ist es notwendig, die Vielfalt der Denkweisen und damit die objektive „Bedeutung“ verschiedener Konstruktionen zu erkennen. Mit anderen Worten, es kann kein einziges philosophisches System geben, an das Hegel zusammen mit anderen Idealisten glaubte, indem er Abstraktion mit Universalität verwechselte und das System der größten Abstraktion für das System der größten Universalität hielt 22 . Die Realität in einem solchen Aspekt zu sehen, in dem alles vernünftig und notwendig ist und es keinen Zufall gibt, alles in allem in einem einzigen zusammenhängenden Ganzen zu finden, die gesamte Dialektik des Weltdaseins sofort zu spüren – das bedeutet, die Welt mit dem göttlichen Auge zu betrachten, das diskursive Denken zu überwinden, aus der Zeit zu springen. Dies wäre tatsächlich der konkrete Idealismus, das Denken der Realität, das Hegel behauptete. Das diskursive Denken findet alles in allem nur, indem es von einem zum anderen, vom Besonderen zum Besonderen geht, und erst in diesem Übergang das Allgemeine findet. Daher ist diskursives Denken – Philosophie und insbesondere Wissenschaft – seiner Natur nach plural, die einzige Wahrheit für es ist Ding an sich, transzendent für Wissen als Gegebenheit, aber immanent als Anziehung, als Ideal des Wissens (Kants „Idee“). Gleichzeitig ist es schwierig, philosophische Kreativität nicht mit künstlerischer Kreativität zu vergleichen, denn ein philosophisches System ist auch eine Art Kunstwerk, „Poesie der Begriffe“, es hat seine eigene innere Notwendigkeit und sein logisches Muster, so wie in einem Kunstwerk eine notwendige Kohärenz und Harmonie im Verhältnis der Teile zum Ganzen besteht, wenn auch nicht logisch beweisbar, aber für den „künstlerischen Geist“ selbstverständlich. Gleichzeitig bleiben jedoch die gestalterische Freiheit bei der Gestaltung der Komposition und das künstlerische Fingerspitzengefühl bei der Wahl der Ausgangsausrichtung erhalten; Hier kommt philosophisches und künstlerisches Talent am deutlichsten zum Ausdruck. Der hier entwickelte Standpunkt, der sich notwendigerweise aus unserem allgemeinen Verständnis der Beziehung zwischen Philosophie und Leben ergibt, hat nichts mit Skeptizismus zu tun, der jede Möglichkeit objektiver Erkenntnis untergräbt, sondern es ist zweifellos ästhetischer Relativismus in der Philosophie, der grundsätzlich eine Pluralität philosophischer Wege zulässt und Philosophie zu Philosophien sowie Wissenschaft zu Wissenschaften macht. Der Fortschritt von Philosophie und Wissenschaft basiert nicht auf der Einheit des Weges (die wir in der Geschichte des Denkens keineswegs beobachten), sondern auf der Einheit der Funktion des Philosophierens und des Erkennens, als Selbstreflexion des Lebens, vereint und kontinuierlich. Der Glaube an absolute Systeme wurde, glaube ich, für immer untergraben – durch die wahnsinnigen Behauptungen des absoluten Idealismus bei Hegel, durch die Bemühungen der modernen Kritik mit ihrem subtilen und verderblichen Relativismus und schließlich durch den Fortschritt der wissenschaftlichen Erkenntnisse mit ihrer Vielfalt und Komplexität. Das Bedürfnis nach einem System, nach Architektur, ist zu tief im Geist verankert, als dass man es davon befreien könnte; nicht nur jede philosophische Lehre, sondern auch die Wissenschaft strebt danach, sich in ein geschlossenes System von Begriffen einzubauen und über die Runden zu kommen; Beim Aufbau eines solchen Systems erhebt der gegenwärtige Denker jedoch nicht den Anspruch, eine einzige, absolute Philosophie zu vertreten (sofern er nicht in Größenwahn oder naiven Dogmatismus verfällt). Das Wohl des modernen Individualismus, der sich in der Individualisierung philosophischen Schaffens manifestieren will, findet hierin seine Befriedigung. Nach diesem Verständnis vom Wesen der Philosophie wird die Bedeutung der Geschichte der Philosophie bestimmt. Letzteres erhält nicht nur die Bedeutung der Geschichte der „Entdeckung des Gedankens über das Absolute“, in der Hegel es zu Recht sah,23 sondern auch die einer Betrachtung der verschiedenen Motive des philosophischen Schaffens oder, was dasselbe ist, seiner Ausgangsrichtungen. Wir glauben jedoch, dass diese Definitionen praktisch miteinander übereinstimmen, denn die Entdeckung neuer Gedanken über das Absolute erfolgt durch die Entdeckung neuer Denkweisen darüber. Das Absolute ist natürlich eins; Es offenbart viele Gesichter für diejenigen, die es auf unterschiedliche Weise angehen. Das Gesagte rechtfertigt grundsätzlich den Auftrag dieser Studie. Mit unserem Verständnis von Philosophie verlieren die grundlegenden Einwände gegen den Versuch, ein philosophisches System aufzubauen, das sich an der Wirtschaft als Lebenstatbestand „orientiert“, im Allgemeinen an Kraft. Diese Aufgabe kann natürlich nicht im Sinne absoluter Ansprüche verstanden werden, die von der Aufklärung und von Hegel übernommen wurden – absoluter Idealismus oder ökonomischer Materialismus; Die Wirtschaftsphilosophie will kein absolutes System sein, das in ihrer reinen Form alle philosophischen Wahrheiten enthält und über einen Schlüssel verfügt, der alle Schlösser aufschließt. Unsere Problemstellung erhebt weniger Anspruch: Sie besagt lediglich, dass man sich von dieser Seite des Lebens aus einer allgemeinen Lebensphilosophie nähern und gleichzeitig einige neue Aspekte darin erkennen kann, mit anderen Worten, dass ein philosophisches System auch als Philosophie der Ökonomie aufgebaut werden kann. Aber wo verläuft in diesem Fall die Trennlinie zwischen Philosophie und Wissenschaft? Wie unterscheiden sie sich voneinander? Zunächst einmal ist es offensichtlich, dass es kein Untersuchungsgegenstand ist, denn dieser Gegenstand ist im Allgemeinen einer, er ist das Leben in seiner Selbstreflexion und darüber hinaus nur in solchen einzelnen Aspekten davon, die gleichermaßen zum Gegenstand sowohl wissenschaftlicher Forschung als auch philosophischer Betrachtung gemacht werden können. Der Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft liegt nicht in ihrem Gegenstand, sondern im kognitiven Interesse, in der Art und Weise, sich dem Gegenstand zu nähern, in ihren Problemen. Sie unterscheiden sich sowohl darin, was sie in ihrem Objekt sehen, als auch darin, was sie darüber fragen. Wissenschaft ist immer etwas Besonderes, das liegt in ihrer Natur. Wissenschaftliches Studium ist eine isolierende, bewusst einseitige Herangehensweise an ein Thema. Die Wissenschaft schneidet sich Teile der Realität heraus und untersucht sie, als ob es sich um die gesamte Realität handelte. Die Wissenschaft fragmentiert das Leben, zerlegt die Realität in einzelne Teile, aus denen sie dann ihren Mechanismus zusammensetzt, und gibt in ihren Lehren ein Diagramm dieses Mechanismus in einem System von Konzepten. Was an eine bestimmte Wissenschaft angrenzt oder über ihre Grenzen hinausgeht, ist dieser entweder völlig gleichgültig oder existiert nur insoweit, als es in ihre spezielle Forschung einbricht. 24 Im Gegenteil, die Philosophie hat wenig Sinn für das Detail, das die Wissenschaft so sehr auszeichnet. Sie interessiert sich für das, woran die Wissenschaft am wenigsten interessiert ist – die Verbindung dieser Phänomene mit dem Allgemeinen und dem Ganzen, der Platz im Leben, den eine bestimmte Ecke davon einnimmt. Sie betrachtet die Welt und ihre einzelnen Aspekte als Ganzes im Lichte der Struktur dieses Ganzen. Man kann es vielleicht so ausdrücken: Die Philosophie versucht, den Sinn des Lebens und die Bedeutung der von der Wissenschaft individuell untersuchten Phänomene zu verstehen. Das Angrenzende und Darüber hinausgehende für die Wissenschaft, was sie stillschweigend als ihre Voraussetzungen annimmt, ist also gerade die Problematik der Philosophie. So haben die politische Ökonomie und die Wirtschaftsphilosophie die gleiche Tatsache der menschlichen Ökonomie vor Augen, aber der eine betrachtet sie in ihrer allgemeinen oder globalen Bedeutung, während der andere diese Tatsache einer detaillierten Analyse unterzieht; Ersterer steht vor der Frage: Was?, Letzterer: Wie? Philosophische Reflexion zielt immer auf das Ganze des Lebens, wissenschaftliche Reflexion auf seine Einzelheiten. Daher stellt sich heraus, dass die Konzepte der Philosophie im Vergleich zu wissenschaftlichen, obwohl sie umfangreich sind, zwangsläufig inhaltlich schlechter, allgemeiner und abstrakter sind, entsprechend ihrer Bestimmung, ein Instrument der Erkenntnis zur Lösung von Problemen zu sein, die umfangreicher sind als wissenschaftliche. Philosophie kann daher als Lehre vom Leben in seiner Gesamtheit oder in seinen allgemeinsten Definitionen definiert werden (die Definition der Aufgaben der Metaphysik durch Fürst S. N. Trubetskoy als Wissenschaft vom Dasein in ihren allgemeinen Definitionen kommt diesem Verständnis nahe)25 . Es scheint jedoch eine relativ unbedeutende terminologische Frage zu sein: ob Philosophie als Wissenschaft bezeichnet werden sollte oder ob es besser ist, diesen Namen nur den Spezialwissenschaften zu vorbehalten. Im formalen Sinne kann man Philosophie zwar als Wissenschaft als ein System von Begriffen bezeichnen, das methodisch konstruiert ist, wie es in der Wissenschaft allgemein üblich ist, aber der Unterschied zwischen den Erkenntnisinteressen von Philosophie und Wissenschaft bleibt in dieser terminologischen Identifizierung noch unmarkiert. Freiburger und Marburger Schulen: Der teleologische Idealismus von Windelband und Rickert und die Logik des reinen Wissens von Cohen und Natorp) leiden in Wirklichkeit an einem unverhohlenen Dogmatismus in ihren Grundprinzipien: In der einen wird der wackelige und instabile Apparat des modernen wissenschaftlichen Denkens ohne weitere Diskussion zum absoluten Fundament der Philosophie, in der anderen wird aus einer imaginären Erkenntnispflicht mit Hilfe einer Reihe sophistischer Schlussfolgerungen ein gespenstischer „Wissensgegenstand“ gemacht. Und außerdem versteht sich jede dieser Richtungen natürlich nur als Ausdruck der wahren Grundsätze der kantischen Kritik. Natürlich sind Konsistenz und Selbstverantwortung des Denkens, strenge Logik und möglichst Klarheit der Begriffe, die Vollständigkeit ihrer Prägung, mit einem Wort, kritische Selbstbeherrschung für jeden wünschenswert, und wer würde sich weigern, ein kritischer Philosoph in diesem Sinne zu sein, und wer betrachtet sich heutzutage nicht als solchen! 26 Wirklich kritische Philosophen waren zweifellos alle kreativen Köpfe der Philosophie, die Klarheit in den einen oder anderen ihrer Bereiche brachten und ein neues philosophisches Problem aufwarfen, und es ist naiv zu glauben, dass es vor Kant keine philosophische Kritik gab. Ja, das entspricht nicht direkt der historischen Wahrheit. Gleichzeitig gibt es kein besonderes „Geheimnis des Erfinders“, dessen Kenntnis allein philosophische Kritik lehren kann. Die aktuelle „Kritik“ ist lediglich ein Schultrend, der auf einer furchtbar überzogenen Einschätzung von Kant und seinem (angeblichen) „kopernikanischen philosophischen Werk“ basiert. In der neukantianischen Kritik, dieser „Alchemie des Wissens“ unserer Tage,27 sehen wir die philosophische Krankheit unserer Zeit, vielleicht die Dämmerung der Philosophie vor dem Morgengrauen. Der Streit zwischen „Dogmatismus“ und „Kritik“ im gegenwärtigen Kontext läuft darauf hinaus, ein normales Verhältnis zwischen der Praxis des Wissens herzustellen, die durch Unmittelbarkeit, Eintauchen in den Gegenstand des Wissens 28 und dessen Ununterscheidbarkeit von Subjekt und Objekt bzw. der Form und Materie des Wissens, a priori und a posteriori, gekennzeichnet ist, und der Kritik, die die Reflexion über einen gegebenen Akt des Wissens zum Ausdruck bringt und in Bezug auf ihn die zweite Potenz ist, wie Fichte es ausdrückte 29 . Eine kritische Auseinandersetzung mit Wissen ist immer eine zweite Etage, die auf einem gegebenen Fundament errichtet wird, eine Reflexion über eine bereits erreichte Tatsache des Wissens. Wie Fichte über seine „Wissenschaftslehre“ und wie diese auf die gesamte „Erkenntnislehre“ angewendet werden kann, sagt: „Kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen“30 . Jeder Erkenntnisakt als Lebensakt ist in diesem Sinne notwendigerweise dogmatisch, das heißt, er zeichnet sich durch Spontaneität, Selbstbezogenheit, Selbstgenügsamkeit und Reflexionsfremdheit aus. Hier ist es an der Zeit, sich an das Wort Hegels zu erinnern, das aus einem unmittelbaren Gefühl philosophischer Kraft, man könnte sagen, aus den Tiefen des Selbstbewusstseins des Denkens, entstanden ist. Es gibt keine Bewegung, sagte der bärtige Weise, Der andere verstummte und begann, vor ihm herzugehen ... Die Kritik, die konsequent sein und nichts ohne kritische Reflexion zurücklassen möchte, bewegt sich im Kreis und ist wie eine Schlange, die ihren eigenen Schwanz fangen will. Denn indem es das unmittelbare, „dogmatische“, unreflektierte Wissen, sozusagen das Wissen der ersten Potenz, kritisch hinterfragt und dadurch zur zweiten erhebt, reproduziert es in einem neuen Erkenntnisakt dieselbe erste Potenz, erkennt unmittelbar, unreflektiert und versinkt in dem Objekt seiner Erkenntnis. In moderner Sprache gesprochen, sündigt es mit der Todsünde des „Psychologismus“, und daher erweist sich Kritik als notwendig, d. h. die Kenntnis der dritten Potenz, und diese wiederum erfordert die Kenntnis der vierten, fünften, ... n, n+1 ... Potenz. Mit anderen Worten, es stellt sich heraus, dass Regressus in Infinitum 33 34 eine schlechte Unendlichkeit ist, bei der in der Antwort ein endlicher Wert benötigt wird, der auf den Fehler des Problems hinweist. Mit dem Gesagten leugnen wir keineswegs die Probleme der Erkenntnistheorie und schmälern ihre Bedeutung als wissenschaftliche oder philosophische Disziplin nicht; Wir lehnen lediglich seine Bedeutung als Gesetzgeber des Wissens ab, das ihm notwendigerweise vorausgeht. Der Erkenntnistheorie bleiben Aufgaben zweier Art: wissenschaftliche und philosophische oder, wenn Sie so wollen, metaphysische. Bei der wissenschaftlichen Aufgabe geht es um die Analyse des Wissens aus seinen allgemeinen Formen oder um die Kritik des Wissens im eigentlichen Sinne des Wortes. Die philosophische Aufgabe besteht darin, die Tatsache des Wissens zu erklären, die philosophische Interpretation seiner lebenswichtigen Bedeutung. In der Kritik der reinen Vernunft und in der modernen Erkenntnistheorie werden diese beiden Aufgaben, so unterschiedlich sie auch sein mögen, oft verwechselt oder unzureichend getrennt, und dies geschieht bewusst im Sinne des Geistes von Kants Gesamtsystem. Die Erkenntnisphilosophie im Allgemeinen und die Wissenschaftsphilosophie im Besonderen sind notwendige und sehr wichtige Teilbereiche der Philosophie, obwohl sie eine völlig andere Bedeutung haben als die, die ihnen heute in der „Wissenschaftsphilosophie“ zukommt. V. Vorläufige Feststellung der Beteiligung „Das Leben lebt“ in der gegenwärtigen Welt nur im Kampf gegen den Tod. Die „organische“ Welt, das Reich des Lebens in seinen verschiedenen Formen, ist von den feindseligen Elementen des Todes, des toten Mechanismus und der unterdrückenden Notwendigkeit umgeben. Unter der „schweren Decke des grauen Himmels“, unter diesem bleiernen Himmel über einem vergifteten, von der Pest heimgesuchten Land, erscheint das Leben wie eine Art Unfall, eine Art Zugeständnis, die Herablassung des Todes. Umgeben vom Ring des Todes, ständig bedroht durch den offenen Mund der Nichtexistenz, drängt sich das Leben schüchtern und sparsam in den Ecken des Universums zusammen, nur um den Preis schrecklicher Bemühungen, der endgültigen Vernichtung zu entkommen. Denn es kann, wenn nicht völlig ausgerottet, dann ständig ausgerottet werden und zur Beute der Nichtexistenz werden, die von allen Seiten und unter allen Deckmanteln auf es wartet. Sie ist nicht durch eine undurchdringliche Mauer von ihm getrennt, die diese Übergriffe unmöglich machen würde. Es ist an sich unvollkommen, weil es zerbrechlich, vorübergehend und sterblich ist. Es kann nicht gesagt werden, dass das absolute Nichts (ουκ όν, im Gegensatz zum positiven, wenn auch unbestimmten μη όν) existiert; es schleppt eine bedingte Existenz als Schatten des Seins oder seines Spiegelbildes hervor und erfordert für seine gespenstische Existenz ein echtes Wesen. Dennoch durchdringt der Kampf zwischen Leben und Tod, Licht und Schatten, Lebendigem und Materiellem unser gesamtes Leben und macht es unvollkommen, begrenzt, nicht absolut. Wenn der Kampf zwischen Leben und Tod an der Oberfläche der Weltexistenz so unversöhnlich ist, dann ist dies nur möglich, weil er im Inneren des Seins, im Herzen der Welt, stattfindet und nur das sterbliche Leben unterstützen kann, das heißt, das Leben ist, obwohl es in seinem metaphysischen Charakter absolut und zeitlos ist, in völligem Widerspruch zu dieser Natur in der tatsächlichen Existenz vorübergehend und nicht absolut. Metaphysisch ist der Tod der Lebenden nicht nur unnatürlich, sondern auch unnatürlich, widersprüchlich und daher logisch undenkbar: Wir können dieses Konzept aufgrund des Gesetzes des Widerspruchs nicht durchdenken, und dennoch ist es empirisch zu einem Naturgesetz geworden, dem allgemeinsten und tiefgreifendsten. Dieser Widerspruch ist dem Denken ein Rätsel. Wir sind so an den Tod, an die Idee des sterblichen Lebens gewöhnt, dass uns dieser Widerspruch nicht mehr wundert, der jedoch viel tiefer und radikaler ist als in solchen Kombinationen wie: heißes Eis, kalte Hitze, schwarzes Weiß usw. Dennoch gibt es – egal wie man es interpretiert – mittlerweile nur noch sterbliches Leben auf der Welt, und das ist eine so allgemeine Definition davon, dass der Tod selbst zum Attribut und Zeichen des Lebens wird – nur die Lebenden können sterben. Folglich etabliert sich das Leben im Reich des Todes, umgibt es von allen Seiten und dringt durch alle Poren. Daher kann es nur ein ständiger Kampf mit dem Tod sein; es wird nicht umsonst genommen, ohne die Hände zu falten, sondern in der ständigen Spannung des Kampfes. Der Kampf ums Leben gegen die Mächte des Todes ist die allgemeinste Definition der Existenz, Kampf ums Leben 35 nicht nur im biologischen, sondern auch im ontologischen Sinne. Der Tod, der das Leben verdrängt, führt es zur gegenseitigen Selbstzerstörung: zum darwinistischen Kampf ums Dasein! Der Tod nutzt das Leben einiger als Instrument für den Tod anderer; Der Sieg des Lebens an einem Punkt wird gleichzeitig zum Sieg des Todes an einem anderen Punkt. Der Kampf ums Leben wird als Gefangenschaft in der Notwendigkeit erlebt, im toten Mechanismus der Natur, in den „leeren und eitlen Elementen“ der Welt, die alle eines bedrohen: den Tod. Es gibt eine Bedrohung durch Kälte und Hitze und Nebel und Regen und Dürre und einen Hurrikan und einen Fluss und ein Meer, alles ist feindselig und alles ist bedrohlich. Blinde Notwendigkeit, unreflektierte Spontaneität, toter Mechanismus, eisernes Schicksal – das sind die Verkleidungen, unter denen hier der Geist des Nichts erscheint, der „Fürst dieser Welt“, der Tod. In der Natur liegt eine tote Maske der Dinghaftigkeit, Fremdheit, Undurchdringlichkeit für den Menschen, und nur ausgewählte mystische Seher wissen, was in Wirklichkeit ist Nicht das, was du denkst, Natur. Kein Gips, kein seelenloses Gesicht. Sie hat eine Seele, sie hat Freiheit, sie hat Liebe, sie hat Sprache. Diese Gefangenschaft der Existenz mit dem Fürsten dieser Welt, mit dem Geist der Nichtexistenz, dem Tod, drückt sich direkt in der fatalen Abhängigkeit des Menschen von der Befriedigung seiner niederen, tierischen oder sogenannten materiellen Bedürfnisse aus, ohne die das Leben zerstört wird. Der Kampf ums Leben ist also zunächst einmal ein Kampf um Nahrung, und das bringt den Menschen der gesamten Tierwelt näher. Soweit diese Affinität besteht, kann die gesamte menschliche Ökonomie als Sonderfall des biologischen Existenzkampfes betrachtet werden. Daher muss jedes Lebewesen, ebenso wie der Mensch, seine Existenz verteidigen, das Leben vor dem Tod verteidigen. Aber diese Abwehrhaltung erschöpft den Kampf ums Leben natürlich nicht; Bei der ersten Gelegenheit geht es aus der Defensive in die Offensive über und strebt danach, das Leben zu behaupten und zu erweitern, die feindlichen Elemente der Natur zu zähmen und seine Kräfte seinen Zielen unterzuordnen. Die Territorien der Freiheit und der Notwendigkeit verändern sich ständig auf Kosten des anderen, die Lebensfreiheit strebt danach, ihre Eroberungen auszudehnen und sich mit einem immer größeren Radius zu umkreisen. Der Kampf ums Leben mit den feindlichen Kräften der Natur, um sie zu schützen, zu stärken und zu erweitern, um sie zu beherrschen, zu zähmen, ihr Herr zu werden, kann man – im weitesten und vorläufigsten Sinne des Wortes – Ökonomie nennen. Ökonomie in diesem Sinne ist charakteristisch für alle Lebewesen, nicht nur für die Menschen-, sondern auch für die Tierwelt: Warum nicht über die Ökonomie von Bienen, Ameisen oder die wirtschaftliche Bedeutung und den Inhalt des tierischen Existenzkampfes sprechen? Im eigentlichen Sinne des Wortes ist die wirtschaftliche Tätigkeit jedoch nur für den Menschen charakteristisch und umfasst als untergeordnete und private Aspekte Elemente der Wirtschaft der Tierwelt. In Zukunft werden die Unterschiede zwischen der Wirtschaft von Mensch und Tier deutlicher werden. Ökonomie ist also der Kampf der Menschheit mit den Urgewalten der Natur, um das Leben zu schützen und zu erweitern, die Natur zu erobern und zu humanisieren, sie in einen potentiellen menschlichen Organismus zu verwandeln. Der Inhalt des wirtschaftlichen Prozesses lässt sich also auch so ausdrücken: Er drückt den Wunsch aus, die tote Materie, die mit mechanischer Notwendigkeit handelt, in einen lebenden Körper mit ihrer organischen Zweckmäßigkeit umzuwandeln. Daher kann dieses Ziel im Endeffekt definiert werden als die Umwandlung des gesamten kosmischen Mechanismus in einen potentiellen oder tatsächlichen Organismus, in die Überwindung der Notwendigkeit mit der Freiheit, des Mechanismus mit dem Organismus, der Kausalität mit der Zweckmäßigkeit, als die Vermenschlichung der Natur. Die Aufgabe der Ökonomie wird gerade durch diesen Zerfall des Seins, den Widerspruch und die gegenseitige Begrenzung von Freiheit und Notwendigkeit, Leben und Tod begründet: Wenn in der Welt absolutes, unsterbliches Leben herrschen würde (und das Universum daher ein universeller Organismus wäre), wenn darin kein Platz für einen toten Mechanismus mit der Androhung des Todes wäre, dann wäre die einzige Form der Kausalität die Kausalität durch Freiheit oder teleologisch; Ebenso würde sich im Falle der völligen Zerstörung des Lebens, in der der Mechanismus des Reiches der Toten keine Grenzen hätte, alles in der dunklen Nacht der Nichtexistenz befinden, nicht erleuchtet in dieser Dunkelheit durch das Licht des Lebens und der Freiheit. Der gegenwärtige Zustand des Seins, als ein Kampf zwischen Leben und Tod, als ein Kampf zwischen Freiheit und Notwendigkeit, offenbart bereits dadurch seinen unvollständigen, vorübergehenden Charakter, sein instabiles Gleichgewicht, das in diesem Prozess danach strebt, stabil zu werden. Die Ökonomie ist Ausdruck des Kampfes zwischen diesen beiden metaphysischen Prinzipien – Leben und Tod, Freiheit und Notwendigkeit, Mechanismus und Organismus. In seinem Verlauf ist es ein Sieg der organisierenden Kräfte des Lebens über die desorganisierenden Kräfte des Todes und seiner Taten, aber über den Tod selbst in seinem metaphysischen Sein? Die Wirtschaft ist ein Kampf gegen die tödlichen Kräfte des Fürsten dieser Welt, aber ist sie in der Lage, eine Rebellion gegen diesen Fürsten selbst auszulösen? Ist die Wirtschaft in der Lage, den Tod aus der Welt zu vertreiben und durch den Sieg über ihn das zu überwinden, was ihren eigenen Zustand ausmacht? Oder im Gegenteil, um die vom Tod vergifteten Herzen der Welt nicht mit wirtschaftlichen Mitteln zu heilen, sondern nur durch einen neuen schöpferischen Akt des Göttlichen, durch die Macht dessen, der „den Tod durch den Tod zertrampelt“ hat, „wird der letzte Feind – der Tod – vernichtet werden“? Wir stellen diese letzte Frage hier nur als logische Grenze; seine Diskussion bezieht sich auf die Eschatologie der Wirtschaft (im nächsten Teil dieser Arbeit). Aber wenn die Landwirtschaft eine Form des Kampfes zwischen Leben und Tod und ein Instrument der Selbstbehauptung des Lebens ist, dann können wir aus demselben Grund sagen, dass die Landwirtschaft eine Funktion des Todes ist, verursacht durch das Bedürfnis nach Selbstverteidigung des Lebens. In seinem grundlegendsten Motiv handelt es sich um unfreies Handeln, dieses Motiv ist die Angst vor dem Tod, die allen Lebewesen eigen ist. Egal wie weit ein Mensch in seinem wirtschaftlichen Fortschritt geht, er bleibt zwar Herr, kann aber einem Sklaven, der des Todes schuldig ist, die Handschellen nicht abnehmen. Indem wir die Ökonomie als eine tatsächliche, defensiv-offensive Beziehung zwischen Mensch und Natur definieren, erweitern wir ihre Grenzen, offensichtlich weiter als sie in der politischen Ökonomie festgelegt sind, die sich an den Zielen und Möglichkeiten spezieller Studien orientiert36. „Alle wirtschaftlichen Güter sind Arbeitsprodukte“ 37 . Diese Rodbertus-Formel, die das allgemeine Weltbild der politischen Ökonomie perfekt widerspiegelt, bleibt über ihre Grenzen hinaus wahr und bedeutsam. In der politischen Ökonomie, gerade in der „Werttheorie“, wird ihr eine allzu enge, materialistische und merkantile Interpretation gegeben; es trägt den Stempel des ökonomischen Materialismus, aber auch der bewussten Einseitigkeit aufgrund der wissenschaftlichen Spezialisierung. Schon von Anfang an – im Merkantilismus, bei den Physiokraten, in der Hölle. Smith und andere Vertreter der klassischen Schule und schließlich im Sozialismus die politische Ökonomie versuchen, den Begriff der „produktiven“, d. In der politischen Ökonomie führt diese bewusste Enge ihrer Konzepte zu Einseitigkeit und Rohheit der Schlussfolgerungen; Für die Wirtschaftsphilosophie wäre diese bewusste Horizontverengung nicht nur unnötig, sondern auch unmittelbar schädlich. Die Wirtschaft umfasst im Wesentlichen die menschliche Arbeit in all ihren Anwendungen, vom Arbeiter bis Kant, vom Pflüger bis zum Astrologen. Das Kennzeichen einer Wirtschaft ist die Arbeitsreproduktion oder die Eroberung materieller oder spiritueller Güter des Lebens, im Gegensatz zu deren kostenlosem Empfang. Dies ist die intensive Aktivität des menschlichen Lebens in Erfüllung des Wortes Gottes: Bringen Sie im Schweiße Ihres Angesichts Ihr Brot und darüber hinaus alles Brot, das heißt nicht nur materielle, sondern auch geistige Nahrung: Im Schweiße Ihres Angesichts entstehen durch wirtschaftliche Arbeit nicht nur wirtschaftliche Produkte, sondern die gesamte Kultur. Die Welt als Ökonomie ist die Welt als Arbeitsgegenstand und insofern auch als Arbeitsprodukt. Der Stempel der Ökonomie wird gerade durch die Arbeit geprägt, darin hat die Arbeitswerttheorie recht, die politische Ökonomie hat Recht, die die universelle, kosmische Bedeutung der Arbeit richtig erkennt, obwohl sie sie nicht richtig auszudrücken und vollständig zu begreifen weiß. Sollen wir Arbeit definieren? Wir kennen Versuche, Arbeit in der politischen Ökonomie zu definieren, aber sie verfolgen spezielle Ziele, beziehen sich in erster Linie auf die Werttheorie und sind selbst aus der Sicht dieser erfolglos; außerdem können sie uns aufgrund ihres Materialismus nicht zufriedenstellen. Arbeit ist der Aufwand neuromuskulärer Energie – so lautet zum Beispiel Marx‘ Definition, die sehr weit verbreitet und einflussreich ist. Aber abgesehen davon, dass dieses Zeichen für geistige Arbeit nicht leicht zu bestimmen ist, ist es nicht schwer zu erkennen, dass Arbeit im Allgemeinen nur in diesem Kraftaufwand zum Ausdruck kommt und sich offenbart. Arbeit in ihrer inneren, gewollten Grundlage, als ein nach außen gerichtetes Gefühl der Anstrengung, entzieht sich jeder Definition, obwohl sie jedem aus Erfahrung und Selbstbeobachtung bekannt ist, als Relevanz, als wirksamer Wille, als aktiver Ausweg aus sich selbst. Die Arbeitsfähigkeit gehört zu den Eigenschaften eines Lebewesens; das Feuer und die Schärfe des Lebens sind darin zu finden. Ein erfülltes Leben führt nur, wer arbeitsfähig ist und wirklich arbeitet. Der Arbeitsbeginn des Lebens ist relativ und in gewisser Weise dem natürlichen oder freien Anfang entgegengesetzt. Die Wirtschaft als Arbeitsreproduktion und Erweiterung des Lebens steht im Gegensatz zur Natur als der (für den Menschen) freien Gesamtheit der „natürlichen“ Lebenskräfte und ihres Wachstums. Es ist kein wirtschaftlicher Akt, dass ein Mensch geboren wird, sich im Mutterleib entwickelt und nach der Geburt wächst, seine körperliche und geistige Stärke stärkt und die Stärke des Geistes in sich erkennt. Nicht durch Ökonomie finden alle möglichen Prozesse in der Natur statt, und nicht durch Ökonomie wurde dieses Universum geschaffen. Im Gegenteil, nur seine Anwesenheit bestimmt sowohl die subjektive als auch die objektive Möglichkeit der Landwirtschaft, die Arbeitsfähigkeit und die Möglichkeit der Arbeit. Die Wirtschaft in diesem Sinne ist nur Teil des Lebens des Universums, sie ist ein Moment seines Wachstums. Aber gleichzeitig ist dies ein notwendiger Moment, der im Plan des Universums als tatsächliche Manifestation des Lebens enthalten ist, das Selbstbewusstsein und Schärfe erreicht hat. Kultur, d.h. Arbeit oder wirtschaftlich verursachtes oder realisiertes Wachstum des Lebens, setzt die Natur (im Sinne ihres unkulturellen oder genauer: außer- und vorkulturellen, vorökonomischen Zustands) als Grundlage voraus. Die Natur kann ohne Arbeit, ohne funktionierende Kultur nicht alle ihre Kräfte offenbaren, zumindest nicht im Menschen, und aus einem Halbschlafdasein erwachen, aber andererseits hat die Kultur keine anderen schöpferischen Kräfte als die, die der Natur bereits innewohnen. Und „fürsorglich“ (das heißt, mit allen Anstrengungen der Kultur) können wir nach dem Wort des Erretters nicht einmal einen Ellenbogen zu unserer Körpergröße hinzufügen. Die Natur ist daher die natürliche Grundlage der Kultur, das Material für wirtschaftlichen Einfluss; außerhalb davon ist Wirtschaft ebenso undenkbar und unmöglich, wie konkrete Erfahrung außerhalb des Lebens unmöglich ist. Kapitel 2. Naturphilosophische Grundlagen der Wirtschaftstheorie I. Idealismus und Naturphilosophie Jeder wirtschaftliche Akt stellt eine objektive Handlung dar, das tatsächliche Auftauchen eines Menschen aus sich selbst in die Außenwelt und das Handeln in ihr. Es handelt sich um eine Handlung in der Welt der Dinge und an Dingen: Ob es sich um die Arbeit eines Landwirts, eines Industriearbeiters, eines Mechanikers, eines Ingenieurs, eines wissenschaftlichen Forschers handelt, ob es sich um die Organisation einer Fabrik mit maschineller Arbeitsteilung oder um den Handel mit seiner Spekulation handelt, die Wirtschaft besteht in jedem Fall aus Handlungen an Dingen oder objektiven Handlungen. Im Anfang war die That 38, heißt es in der ökonomischen Praxis, und nicht umsonst stellt Marx im Zentrum der Lehre des ökonomischen Materialismus die „Praxis“ 39 vor, also genau das, was wir hier objektives Handeln nennen. Die gesamte Wirtschaft ist eine objektive Aktivität, die offensichtlich eine objektive Realität voraussetzt. Es ist der ständige Einfluss des Eigentümers, des Subjekts der Wirtschaft (denn hier macht es keinen Unterschied, individuell oder kollektiv) auf Dinge (Natur oder Materie, egal wie sie philosophisch weiter konstruiert ist), also auf das Objekt der Wirtschaft. Und jeder wirtschaftliche Akt vollzieht eine gewisse Verschmelzung von Subjekt und Objekt, die Einführung des Subjekts in das Objekt, die Subjektivierung des Objekts oder den Austritt des Subjekts aus sich selbst in die Welt der Dinge, in das Objekt, d.h. Objektivierung des Subjekts. In diesem Sinne ist die Ökonomie, die von einer gegebenen Form oder einem gegebenen Inhalt abstrahiert, so unterschiedlich sie auch sein mögen, eine subjektiv-objektive Tätigkeit, eine tatsächliche Einheit von Subjekt und Objekt. Das Subjekt handelt nach Zielen, es lässt sich nur von der Zweckmäßigkeit leiten, der Gegenstand, die Natur, die Welt der Dinge wird durch mechanische Gesetzmäßigkeiten, den eisernen Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen bestimmt. In jedem wirtschaftlichen Akt verschmelzen innerhalb seiner Grenzen Teleologie und Mechanismus bis zur völligen gegenseitigen Durchdringung: Ohne aufzuhören, Mechanismus zu sein, wird die Natur in diesem Akt anthropomorph, so wie in den Organen unseres Körpers der Mechanismus nicht im Widerspruch steht, sondern mit funktionaler Zweckmäßigkeit verbunden ist. So kann der Inhalt eines wirtschaftlichen Aktes in diesem Sinne definiert werden als die Verschmelzung oder teilweise Identifizierung des Mechanismus der Natur mit der menschlichen Teleologie, die Umwandlung des Ursachenmechanismus in einen Zielmechanismus, in einen Zielmechanismus; dies nennt man gewöhnlich die Eroberung der Natur 40. Die Aufgabe der philosophischen Analyse besteht darin, diese Annahmen hervorzuheben und die Grundlagen zu betrachten, auf denen sie notwendigerweise beruhen. Diese Aufgabe ist also in erster Linie kritisch-analytischer Natur; In diesem Sinne stellt es eine vollständige Analogie zur Aufgabe von Kants Kritik der reinen Vernunft dar. Zweitens ist es insofern metaphysisch, als die Prämissen der Ökonomie nicht nur von der formalen Seite, sondern auch im Hinblick auf ihren positiven Inhalt untersucht werden. Der wahre Begründer der Wirtschaftsphilosophie ist jedoch nicht Kant, der Philosoph des subjektiven Idealismus, der passiven Kontemplation, sondern Schelling, der Philosoph der Natur und der objektiven Realität. Kants Philosophie konnte und war aufgrund ihres eigentlichen Themas keine Philosophie des Handelns, was eine Philosophie der Ökonomie notwendigerweise sein muss; es war ausschließlich eine Philosophie der quietistischen Kontemplation, einer ruhigen theoretischen Trennung von Subjekt und Objekt, in der sich das Objekt nur im Subjekt widerspiegelt und es nur um die Bedingungen für die Möglichkeit dieser Spiegelreflexion geht. Das kantische Subjekt ist inaktiv, er kontempliert nur, daher ist diese Lehre völlig Sesselphilosophie 41. Und selbst in Kants praktischer Philosophie, in der „Kritik der praktischen Vernunft“, die dank ihrer Postulate einen so zentralen Platz in Kants Lehre einnimmt und für die Entdeckung der wahren Motive seines Systems, nämlich der religiös-metaphysischen und religiös-ethischen (die von vielen heutigen Neukantianern so direkt daraus gestrichen werden), so wichtig ist, sprechen wir nicht von der Handlung selbst, sondern nur von den Normen des Objektiven, d. h. dem richtigen Verhalten des Thema, über die Ethik des Handelns, aber nicht über seine Praxis. Deshalb bleibt die „praktische“ Vernunft in Wirklichkeit nicht weniger theoretisch, abstrakt und subjektiv als die theoretische. Und hier bleibt die gläserne Barriere, die das Kantische Subjekt vom Objekt, also von der Natur und der Welt trennt, intakt, und dieses Subjekt behält seinen kontemplativ-spiegelnden Charakter. Da Kants Philosophie eine Philosophie der Kontemplation und nicht des Handelns ist, stehen Subjekt und Objekt hier nur im Gegensatz zueinander, und die Tätigkeit des Geistes besteht nur darin, transzendentale Erkenntnispläne zu erfüllen. Daher gibt es weder eine objektive Realität noch die Natur als Realität, die als Grundlage für ihre spekulative Konstruktion durch ein erkenntnistheoretisches Subjekt existiert. Kantische Materie, um die apriorische Definition zu etablieren, um die er sich so viel Mühe gegeben hat, kann nur konstruiert und theoretisch betrachtet, aber nicht gefühlt werden, sie ist ein Spiegelbild des Subjekts, sie bezieht sich auf die wirkliche Natur, wie die von Apelles gezeichneten Äpfel, die nur dumme Vögel zu picken versuchten, auf wirkliche Äpfel oder wie ideale Taler auf wirkliche (im berühmten Beispiel von Kant). Es ist nur a priori und nicht a posteriori, denn um die a posteriori Greifbarkeit der Natur herzustellen, um das kognitive A priori in Aktion zu erleben, muss das Subjekt vom Thron der Kontemplation herabsteigen und sich in die Menge mischen, wie Faust, wenn er sein Amt verlässt und sich aktiv unter das Volk stellt. Andernfalls wird er, während er in seiner Vereinigung bleibt, im Dunkeln darüber bleiben, ob die Städte und Gärten, die vor ihm erscheinen, Realität sind und nicht Fata Morgana. Er kann die Träume vom Solipsismus nicht zerstreuen. Er muss einen Sprung in die Realität machen, eine Handlung ausführen, die ihm sowohl über sich selbst als auch über den Gegenstand, den er betrachtet, etwas Neues offenbart. Denn, so Schellings schöner Vergleich, „ist der Geist eine ewige Insel, die man von der Materie aus auf keinem Umweg ohne einen Sprung erreichen kann“42, und ein solcher Sprung für das wissende Kantische Subjekt (=Geist) zum Objekt (=Materie) kann nur Handlung sein. Deshalb ist Kants Philosophie trotz ihres Vorrangs der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft im tiefsten Sinne des Wortes antipragmatisch 43 . Seine Realität ist nur gezeichnet, subjektiv, die Welt und die Natur werden projiziert, wie sie dem Außerleben, Außernatürlichen und Außerweltlichen, wenn auch nicht Übernatürlichem, erscheinen, wenn man sie betrachtet, nur ein transzendentales, aber kein transzendentales Subjekt. Die Anerkennung des Vorrangs des subjektiven Willens vor der subjektiven Vernunft oder der praktischen Vernunft vor der Theorie markiert keineswegs Kants Übergang zur objektiven Realität, die ihm noch immer fehlt; Es sind nur die kognitiven Bedingungen dieser Objektivität vorhanden, die jedoch existieren können oder auch nicht. Kant selbst erkannte diese Unmöglichkeit, die Objektivität unserer Erfahrung in einem Subjekt zu begründen, und daraus entstand bei ihm die Notwendigkeit, Unterstützung außerhalb des Teufelskreises des Subjektivismus zu suchen. Er fand diesen Stützpunkt im Subjekt nur außerhalb des Geistes, gerade im Willen, und nannte ihn metaphorisch praktische Vernunft, obwohl er diese harmlose terminologische Maskerade kaum ernsthaft täuschen kann. Der radikale Rationalismus des Subjektivismus führte zu einem nicht minder radikalen Voluntarismus, also dem Irrationalismus. Die Grundprinzipien, die das gesamte System zusammenhalten – die Lehre vom wirklichen Sein oder Ding an sich, von Freiheit und Notwendigkeit, vom menschlichen Geist – sind hier im philosophischen Untergrund verborgen. Kants System bricht von innen heraus zusammen, und man kann nicht umhin, darin sein eigenes Schicksal zu sehen. Kants philosophische Tragödie liegt darin, dass er, obwohl er vom Pathos der Objektivität, der Realität inspiriert war und die Befreiung vom Subjektivismus und Solipsismus suchte, in denen er den vom Geist der Nichtexistenz beseelten Dunst zu Recht spürte, diesem Ziel auf rein spekulative, kontemplative Weise entgegenging. Zu diesem Zweck tötete er die lebendige Realität und verwandelte sie in eine Darstellung, in ein Diagramm, bevor er begann, sie in ihrer lebenswichtigen Konkretheit zu studieren. Er suchte das Leben im Tod und den Duft von Feldern in der abgestandenen Luft seines Büros. Wenn das Kantische transzendentale Subjekt ruhig träumt und passiv die Phantome des Seins in seinem Spiegel reflektiert, dann wirft das Fichtesche Selbst, obwohl es einem unbewussten Impuls, einem „äußeren Anstoß“ (äußerer Anstoss), gehorcht, zusammen mit einem Bündel Licht verschiedene Seinszustände auf den Bildschirm des Bewusstseins und erschafft selbst die Welt. Und da der Mensch in Wirklichkeit nicht erschaffen kann, verwandelt er dank dieses Anspruchs alles, was existiert, nur in eine Illusion, in seinen Traum und besprengt die Lebenden mit totem Wasser. Weh! Weh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. („Faust“, erster Theil. 1253–1258.) 45 Radikaler Subjektivismus und Illusionismus – das ist das Ergebnis von Fichtes Handlungsphilosophie, die nicht auf der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, sondern nur auf der Selbstposition des Subjekts basiert, „dem Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft“, allerdings nur in der Sphäre des Subjekts verwirklicht. Absolutes Handeln (absolute Thathandlung) als Stellung des Nicht-Selbst im Selbst als dessen Grenze setzt das menschliche Selbst mit dem göttlichen Selbst gleich, für das es keinen Unterschied zwischen Wunsch und Handeln, Denken und Sein gibt, das das Nicht-Selbst tatsächlich als sein Anderes postulieren kann, das nicht auf es beschränkt ist, sondern es besitzt. In Fichtes Philosophie wird das Bild Gottes im Menschen – die formale Unendlichkeit und Universalität unseres Selbst – direkt mit seinem Urbild gleichgesetzt – einem pathetischen Größenwahn, einer reductio ad absurdum 46 des subjektiven Idealismus, der sich heute, nur ohne das für Fichte charakteristische Pathos und die Inspiration, in den aktuellen „Immanenten“ wiederholt. Fichtes System erhebt noch mehr als das Kants den Anspruch, eine Philosophie des Handelns zu sein – es beruht auf der Selbsterzeugung des erkenntnistheoretischen Selbst auf der Grundlage des Handelns des aktiven Selbst. Die Wirksamkeit des Ich bleibt jedoch rein idealistisch; es kann keine transsubjektive Bedeutung annehmen, aus sich selbst herauskommen, das wahre Nicht-Ich oder Über-Ich berühren. Noch enger als bei Kant bleibt das Subjekt hier unter einer Glaskappe mit abgepumpter Luft eingeschlossen, und in diesem luftleeren Raum träumt es von objektiver Existenz – aber leider! Nullmessung. Zwischen Subjekt und Objekt war eine scheinbar unsichtbare, aber undurchdringliche Glaswand, ein ganzes Spiegelsystem, errichtet worden. Es war notwendig, diese Glaswand mit einem kräftigen Handschlag zu durchbrechen und nur so zur objektiven Realität vorzudringen. Diese große philosophische Leistung vollbrachte Schelling bereits in seinem ersten System, insbesondere in seiner Naturphilosophie. Aus dem spießigen Kantian-Fichtean-Idealismus, in dem Welt und Natur zu bloßen Vernunftplänen wurden, gelangte Schelling nach seinen eigenen Worten „in das offene, freie Feld der objektiven Wissenschaft vor“ und gewann „Freiheit und Vitalität des Denkens“47. In der Person Schellings wird der Tod im philosophischen Bewusstsein erneut vom Leben besiegt. Er errang diesen Sieg mit Hilfe zweier tiefgründiger und lebenswichtiger Ideen: der Identität von Subjekt und Objekt und dem Verständnis der Natur als einem lebenden, sich entwickelnden Organismus. In der Geschichte der Philosophie gibt es wenige Ideen, mit denen die Nachwelt so undankbar umgehen würde wie Schellings Naturphilosophie, die jedoch auf der mystischen Naturphilosophie von J. Böhme und Fr. basiert. Baader. Damit meinen wir nicht die Einzelheiten ihrer Umsetzung, die natürlich im Zusammenhang mit der Naturwissenschaft seiner Zeit stehen (obwohl sie diese damals auch befruchteten) und die nun völlig neu ausgearbeitet werden kann und soll, sondern ihre Idee selbst, ihr Problem, sozusagen ihre Aufgabe. Obwohl in der Geschichte der Philosophie nicht absolut neu, erinnern wir uns an die Lehre von der Weltseele in der Antike: bei Platon und Plotin, dann bei den Kirchenvätern: St. Gregor von Nyssa, Pseudodionysius, St. Maximus der Bekenner, weiter bei I. Scotus Erigena, – die philosophische Idee der Natur und das Problem der Naturphilosophie gingen in allen neuen westlichen Philosophien, beginnend mit Descartes 48, so weit verloren (Spinoza nimmt hier mit seinem mechanistischen Pantheismus: Natura sive Deus eine Sonderstellung ein), dass es darin derzeit sozusagen völlig fehlt. Ein dunkles und unbekanntes Dasein schleppt es nur in verschiedenen Lehren des Materialismus hylozoistischer Färbung (Haeckel!) hervor, die wahrlich die Nemesis der neuen Philosophie für ihren Naturmord sind: Wenn darin im Namen der Rechte des Geistes – und nicht einmal des Geistes, sondern nur des erkenntnistheoretischen Subjekts – die Natur getötet wird, dann wird hier im Namen der toten Natur der Geist getötet, zum Epiphänomen der Kombinationen von Atomen erklärt. Die Trennung und der feindselige Gegensatz zwischen Natur und Geist erweisen sich für beide Seiten als tödlich. Schelling lehnte genau diesen Widerstand ab und begann, die Natur als einen unbewussten Geist und den Geist als eine selbstverwirklichte Natur zu betrachten. Die Natur ist für den Intellekt nur ein Gegenstand der Betrachtung, ein Gegenstand, der im Subjekt und für das Subjekt existiert. Aber existiert die Natur außerhalb des Subjekts und sozusagen vor dem Subjekt? Und das Subjekt selbst, existiert es nicht in der Natur? Wie dringt die Natur in das Subjekt ein oder wie findet er sie nicht nur außerhalb, sondern auch in seinem Inneren? Oder lassen Sie uns alle diese Fragen zusammenfassen: Wie ist Natur möglich? Mit jener Spaltung von Subjekt und Objekt, bei der das Sein direkt mit dem Bewusstsein gleichgesetzt, also nur im Subjekt bestimmt wird, sind diese Fragen völlig unlösbar. Es ist notwendig, den Erfahrungsbegriff zu vertiefen und den Seinsbegriff zu erweitern, der nicht nur die Daten des Bewusstseins umfasst, sondern auch das, was darüber hinaus als das Unbewusste oder Extrabewusste steht und was in Bezug auf das Bewusstsein zusammen mit Schelling als „depotenziertes Bewusstsein“ bezeichnet werden kann. Diese Erweiterung des Seins über die Grenzen des immanenten Bewusstseins hinaus, die Einbeziehung seiner selbst in die Zusammensetzung des Seins als dessen Produkt, die Anerkennung der Existenz einer ganzen Welt jenseits der Grenzen des Bewusstseins bedeutete eine ganze philosophische Revolution, die gerade von Schelling vollbracht wurde. Eine Annäherung daran erfolgte bereits durch Fichte, der zugeben musste, dass es eine bestimmte zielgerichtete Tätigkeit, einen unbewussten oder vorbewussten Intellekt gibt: nämlich dass der bewussten Tätigkeit des Selbst eine Reihe seiner notwendigen und unbewussten Selbstpositionen vorausgehen, die jedoch zu den Bedingungen des Bewusstseins und der Erkenntnis gehören. Diese Lehre skizzierte bereits einen möglichen Weg der Weiterentwicklung, dem Fichte selbst nicht folgte, Schelling 49 jedoch. (Schopenhauer und später Hartmann entwickeln dasselbe Motiv in ihren philosophischen Aktivitäten, aber sie stehen in der weltweiten philosophischen Tradition für sich.) Die Antwort auf die Frage nach der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt oder, was in gewissem Sinne dasselbe ist, nach der Möglichkeit der Natur außerhalb von uns, von uns in der Natur und der Natur in uns, war Schellings zentrale philosophische Identitätslehre, die Identität von Subjekt und Objekt, Geist und Natur. „Die Natur muss der sichtbare Geist sein, und der Geist muss die unsichtbare Natur sein. Daher muss hier, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außerhalb von uns, das Problem gelöst werden, wie Natur außerhalb von uns möglich ist.“50 Das Universum erscheint im Licht der Identitätsphilosophie als eine Leiter von Stufen oder „Potenzen“, als eine evolutionäre Entwicklung, deren allgemeiner Inhalt die Offenbarung des Geistes ist. „Tote und unbewusste Produkte der Natur sind nur gescheiterte Versuche der Natur, über sich selbst nachzudenken, und alle sogenannte tote Natur im Allgemeinen ist ein unreifer Intellekt, daher ist bereits in ihren Phänomenen, während sie unbewusst sind, ihr intellektueller Charakter sichtbar.“ Das höchste Ziel – völlig Objekt für sich selbst zu werden – erreicht die Natur erst in der höchsten und letzten Reflexion, die nichts anderes ist als der Mensch, oder, allgemeiner, das, was wir Vernunft nennen, in der die Natur zu sich selbst zurückkehrt und in der deutlich wird, dass die Natur ursprünglich identisch ist mit dem, was in uns als geistig und bewusst erkannt wird. Die Natur wird daher als eine Reihe von Entwicklungsstadien oder, in der Sprache der modernen Biologie, als evolutionärer Transformismus dargestellt. Das gesunde Korn, das im Darwinismus und im Evolutionismus im Allgemeinen lange vor Darwin existierte, finden wir bei Schelling, aber nicht als umstrittene biologische Hypothese, sondern als notwendiges metaphysisches Postulat 52 . „Die Philosophie muss akzeptieren (annehmen), dass es in der Natur eine Abstufung der Lebensstadien gibt“ 53. „Der allgemeine Weltprozess beruht auf dem fortschreitenden, wenn auch ständig umstrittenen Sieg des Subjektiven über das Objektive“ 54. Die Identitätsphilosophie füllt somit die unüberwindbare Lücke, die in der kritischen Philosophie zwischen Subjekt und Objekt entstanden ist, und erkennt ihre ursprüngliche Identität als Entwicklungsstadien desselben Lebensprinzips Subjekt-Objekt an, das in dieser Entwicklung nur in zwei Pole zerfällt – Subjekt und Objekt. Gerade diese Unterscheidung – Subjekt und Objekt, Ideal und Real – ist relativ, sie entsteht im Prozess der Selbstentwicklung und Selbstbestimmung der Natur. Im Absoluten (egal durch welche Zeichen es definiert wird) gibt es diesen Unterschied nicht; Für sie sind Bewusstseinsakte zugleich Objekte, der Gegensatz zwischen Subjektivem und Objektivem erlischt in ihrer ursprünglichen Identität, und das Universum ist die Selbstentdeckung des Absoluten, in dem Natur und Geist, Objekt und Subjekt von Ewigkeit her identisch sind. Die Selbstbetrachtung des Absoluten offenbart sich uns als die Entwicklung der Welt. Die erste ist als Prototyp und Primärquelle natura naturans 55, während die zweite natura naturata 56 als notwendige Generation der ersten ist. Hier ist bereits der Weg für die weitere Vertiefung der Identitätsphilosophie vorgezeichnet, die wir in der zweiten Schaffensperiode Schellings haben, wo sie zu einem grandiosen religionsphilosophischen System heranwächst. Hier müssen wir uns jedoch nur auf diese naturphilosophische Grundidee Schellings konzentrieren, wie sie durch seine allgemeine Identitätsphilosophie in seinen naturphilosophischen Schriften und im System des Transzendentalen Idealismus begründet wird. Weder der Platonismus noch der Neuplatonismus, die den Körper als Hülle für die Seele oder als Gefängnis für sie betrachteten, noch der neueste Idealismus, der das Fleisch zu einer subjektiven Idee macht, kennen die Einheit von Geist und Fleisch, die das Christentum lehrt. Dies ist auch die Grundlage für die Lehre von der Möglichkeit der Vergöttlichung des Fleisches, die durch die Menschwerdung Gottes vollzogen wird. Und dies geschah nicht nur zum Schein oder Äußerlichen, sondern ganz realistisch und endgültig. Das Fleisch, das Christus auf sich genommen hat, bewahrt er für immer, mit ihm ist er aufgefahren und mit ihm wird er wiederkommen – das ist die Lehre der Kirche. Daher ist der Tod, der die Vereinigung von Geist und Fleisch vorübergehend zerstört, etwas metaphysisch Unnatürliches, das die Natur des Menschen als verkörperter Geist verletzt. Diese höchste Einheit, die die Eigenschaften eines universellen (transzendentalen) Subjekts, eines universellen Geistes und eines universellen Objekts besitzt, der mütterliche Schoß aller Schöpfung, 58 Schelling bezeichnet diese natura naturans nach dem Vorbild der Alten manchmal mit dem Namen „Weltseele“. Natürlich verlässt sich Schelling auf die mystische Lehre von J. Böhme und die „Theosophie“ von Pater Dr. Baader. Für den Idealismus existieren sie nicht als solche, in ihrer lebendigen, konkreten Realität, sondern nur in ihrer schematischen Abstraktion, nur als Material für die logische Verarbeitung, so wie es für einen Geometer keine wirkliche Vielfalt der Körper gibt, sondern nur ihre Figuren. Schelling stellte dieses Problem anders. Aus identitätsphilosophischer Sicht wird der Gegensatz von a priori und a posteriori, Subjekt und Objekt selbst aufgehoben und verliert seine Schärfe. „Gerade weil unser gesamtes Wissen zunächst einen völlig empirischen Charakter hat, ist es alles völlig apriorisch... Tatsächlich hat das Wissen..., da ich alles aus mir selbst hervorbringe, einen apriorischen Charakter. Da wir uns jedoch dieser Aktivität des Ichs nicht bewusst sind, gibt es in uns nichts apriori, sondern alles existiert a posteriori.“ Im gleichen Sinne ist „die Natur a priori, d. h. alles Einzelne in ihr ist im Voraus durch das Ganze oder die Idee der Natur im Allgemeinen bestimmt“ 59 . Wir haben die Bestätigung dieses Apriorismus der Natur im Experiment. „Jedes Experiment ist eine Frage an die Natur, die sie beantworten muss. Aber jede Frage enthält ein verborgenes Urteil a priori, jedes Experiment, das wirklich ein Experiment ist, enthält eine Vorhersage.“ Alles Philosophieren ist eine Erinnerung an den Zustand, als wir mit der Natur identisch waren.“ 61. Später nennt Schelling die Natur das Erste oder Alte Testament und sagt: „Wir haben eine Offenbarung, die älter ist als jede schriftliche Offenbarung: Es ist die Natur, die in sich Prototypen enthält, die noch von keinem Menschen interpretiert wurden.“ 62. Mit dieser universellen Kohärenz und „a priori“-Natur im Hinterkopf stellt Schelling fest, dass „die Natur in jedem Produkt unendlich ist und in jedem der Samen liegt.“ des Universums“ 63 . Natur und Intellekt sind also die Essenz zweier Pole einer einzigen Existenz. Die Natur ist ein unbewusster Geist, sie verkörpert blinde Zweckmäßigkeit 64 und sie überrascht gerade deshalb, weil sie als Mechanismus fungiert, aber gleichzeitig mit völliger Zweckmäßigkeit 65 . Für die Transzendentalphilosophie stellt sich damit eine allgemeine Frage, die theoretische und praktische Philosophie verbindet: Wie kann der Intellekt gleichzeitig nachahmen und Beispiele geben? „Wie verändert sich das Gegenständliche durch das Medium des ideell Dargestellten (bloss gedachtes), so dass es völlig mit der Darstellung übereinstimmt“? Diese für die rein subjektive (Idealismus) oder rein objektive (dogmatische Materialismus) Philosophie völlig unlösbare Frage lässt sich leicht auf der Grundlage der Idee der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt, Intellekt und Natur lösen. „Wie irgendetwas aus der Freiheit in die objektive Welt übergehen kann, wäre völlig unverständlich, wenn diese Welt etwas an sich Bestehendes wäre, und es wäre auch unter den Annahmen einer vorher festgelegten Harmonie unverständlich, die wiederum nur durch die Vermittlung eines Dritten möglich wäre, dessen allgemeine Modifikationen der Intellekt und die objektive Welt sind ...“ „Es wäre unmöglich zu verstehen, wie es möglich wäre, unsere Ziele in der Außenwelt zu verwirklichen, wenn die Welt, bevor sie zum Gegenstand bewussten Handelns wird, nicht bereits aufgrund der anfänglichen Identität von unbewusster Aktivität mit bewusster Aktivität eine Empfänglichkeit für ein solches Handeln hätte. Aber obwohl jede bewusste Aktivität zielgerichtet ist, kann ein solches Zusammentreffen von bewusster und unbewusster Aktivität nur in einem Produkt gezeigt werden, das zielgerichtet ist, ohne zielgerichtet hergestellt zu werden. Die Natur sollte ein solches Produkt sein“ 67 . Der blinde Intellekt, der unbewusste Wille, der in der Natur mit unfehlbarer Zielstrebigkeit handelt, erreicht das Bewusstsein in der ästhetischen Tätigkeit, deren Besonderheit die Verbindung der unbewussten Kreativität eines Genies mit dem Bewusstsein ist. Die ganze Natur sei so ein unbewusstes, aber lebendiges Kunstwerk, „die objektive Welt ist nur die ursprüngliche, noch unbewusste Poesie des Geistes“, die in der Kunst bewusst wird. Kunst enthüllt das Geheimnis der Welt, die Identität von Ideal und Realität. Deshalb nennt Schelling die Kunst „das allgemeine Organ der Philosophie“. Künstlerische Tätigkeit ist schöpferischer Natur, sie ist frei, unterliegt aber zugleich Zwang („pati Deum“ 68, er erinnert an den Ausdruck der Antike über Inspiration). „Nur ein Genie ist ein solcher bewusst-unbewusster Schöpfer in der Kunst, der daher für die Ästhetik die gleiche Bedeutung hat wie ich für die Philosophie“ 69. Es löst den Grundwiderspruch (von Bewusstsein und Unbewusstheit) auf, der „sonst durch nichts aufgelöst werden kann.“ Diese fruchtbaren Ideen Schellings, die hier nur skizziert und in seinen Schriften entwickelt wurden (allerdings nicht mit der gleichen Vollständigkeit), faszinierten und blendeten zwar seine Zeitgenossen, erwiesen sich jedoch als vergessen und ungenutzt in der Geschichte der Philosophie und bleiben immer noch totes Kapital. Der vorherrschende Neukantianismus, dessen formaler Idealismus den Geschmack für Schellings Ontologismus verloren hat und wieder weit von der objektiven Realität entfernt ist, zu der er mit so viel Mühe „durchgebrochen“ ist, ist am wenigsten geneigt, die Bedeutung dieser Ideen zu verstehen. Es wurde in der modernen Philosophie (mit Ausnahme von K. Fischer, der Schelling mit gewohnter Gewissenhaftigkeit studierte und ihm den sechsten Band seiner „Geschichte der Philosophie“ widmete) nur vom Philosophen des Unbewussten bemerkt und bedingt bewertet, aber natürlich nicht von Schopenhauer mit seinem blendenden Narzissmus, der ihm die Nähe einiger seiner metaphysischen Grundideen zu Schelling nicht erkennen ließ, sondern von Ed. F. Hartmann, zweifellos der größte deutsche Denker der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts 71, mit seinen Anhängern 72. Aber sie vertreten nur eine Seite der Lehre Schellings, nämlich seine Lehre von der unbewussten Zielstrebigkeit, dem blinden Intellekt. Nur die russische philosophische Literatur kann auf die fruchtbare und kreative Weiterentwicklung von Schellings naturphilosophischen Ideen hinweisen; Dies liegt genau im philosophischen System von V. S. Solovyov, das Schelling so sympathisch ist. Die Nähe des letzteren zu Schelling, insbesondere der sogenannten zweiten Periode 73, ist außerordentlich groß, mehr als bisher festgestellt wurde (obwohl diese Nähe keineswegs den Charakter einer direkten Anleihe hat, sondern lediglich einen sehr großen Einfluss hat, der Solovyovs eigenes Werk befruchtet). In „Lesungen über Gott-Menschheit“ grenzt die Lehre von der Weltseele und -natur, die in Solovyovs Philosophie im Allgemeinen eine so zentrale Rolle spielt, direkt an Schelling (sowohl die erste als auch die zweite Periode). Die entsprechenden Lehren Solowjows stellen wir hier nicht vor, da die Bekanntschaft mit ihm jedem zugänglich ist 74. Die Philosophie der Ökonomie als Philosophie des objektiven Handelns muss notwendigerweise eine bewusste Fortsetzung des philosophischen, nämlich „naturphilosophischen“ Werks Schellings sein. Natürlich muss es jedem Schellingschen Dogmatismus fremd sein; sie nimmt Schellings Grundgedanken zum Thema und zur Aufgabe der modernen Philosophie. Es ist jedoch nicht zu übersehen, dass es Schelling ist, der mit seiner Identitätsphilosophie den Grundstein für die Philosophie der Ökonomie legt, obwohl hinzugefügt werden muss, dass er selbst diesen Aspekt seines eigenen Problems nicht nur nicht in seiner spezifischen Originalität und Bedeutung untersucht hat, sondern sich dessen offensichtlich nicht einmal bewusst war. Das Problem der Wirtschaftsphilosophie ist im Leben und Bewusstsein der letzten Jahrzehnte mit solcher Kraft aufgetaucht, so hell gefärbt vom „ökonomischen Materialismus“. Übrigens ist auf der Grundlage dessen, was bisher gesagt wurde, klar, dass das Problem des „ökonomischen Materialismus“ oder des Einflusses der Wirtschaft und damit der Natur auf den Menschen und wiederum des Menschen auf die Wirtschaft und damit auf die Natur in erster Linie ein naturphilosophisches Problem ist, und nur aufgrund eines philosophischen Missverständnisses nimmt die Schule von Marx den idealistischen Intellektualisten Hegel zum Paten, ohne zu bemerken, dass der Naturphilosoph Schelling für ihre Zwecke unvergleichlich ist more suitable. Dies wird jedoch später besprochen. Und nun, nach dieser kurzen und vorläufigen Orientierung in der Geschichte der modernen Philosophie, wenden wir uns dem Studium unseres eigenen Problems zu. How is farming possible? Was sind die apriorischen Annahmen oder Voraussetzungen? Was ist die philosophische Bedeutung und Bedeutung grundlegender wirtschaftlicher Funktionen? Kapitel 3. Die Bedeutung grundlegender wirtschaftlicher Funktionen Das Wirtschaftsleben beruht auf dem Stoffwechsel, auf einem bestimmten Kreislauf bzw. Wechsel von Ein- und Ausatmung. In der Sprache der politischen Ökonomie entspricht das Einatmen der Produktion und das Ausatmen dem Konsum. Der Wirtschaftskreislauf besteht aus diesen beiden Akten, Produktion und Konsum, sie sind die Essenz der Hauptfunktionen der Wirtschaft. Die allgemeine Frage lautet daher: Wie ist Landwirtschaft möglich? gliedert sich in zwei spezifischere Fragen, nämlich: Wie ist Produktion möglich und wie ist Konsum möglich? Jeder lebende Organismus steht als Körper, als organisierte Materie in einer untrennbaren Verbindung mit dem gesamten Universum als seinem Teil, denn das Universum ist ein System von Kräften, die miteinander verbunden sind und sich gegenseitig durchdringen, und es ist unmöglich, ein Sandkorn zu bewegen, auch nur ein Atom zu zerstören, ohne dass sich das gesamte Universum in der einen oder anderen Form bewegt. Ob wir uns das Universum dynamisch als ein System von Kräften oder Energien vorstellen oder es statisch als in einem Zustand instabilen Gleichgewichts befindlich betrachten, in jedem Fall ist es aufgrund dieser kontinuierlichen Verbindung aller seiner Teile für uns eins. Die Annahme mehrerer Universen würde zwangsläufig deren Wechselwirkung einschließen, das heißt, sie würde nur den Begriff des Universums erweitern und ihn in ein System mehrerer Welten verwandeln, die die Einheit des Kosmos bilden, oder sie würde den widersprüchlichen Begriff von zwei (oder mehr) Kräftesystemen einführen, die nebeneinander existieren, aber aus irgendeinem Grund völlig voneinander isoliert und gegenseitig undurchdringlich sind. Eine solche Undurchdringlichkeit, ein solcher kosmologischer Pluralismus könnte nur für qualitativ unterschiedliche Welten zugelassen werden, die unterschiedliche metaphysische Stadien der Existenz repräsentieren, wie zum Beispiel die geistige Welt und unsere Welt, „Himmel und Erde“ oder das Leben des Menschen nach dem Tod im Verhältnis zum Irdischen. Die Einheit des Universums hat einen axiomatischen Charakter für die gesamte Weltwissenschaft; es rechtfertigt die Kontinuität des Kausalzusammenhangs, der es durchdringt und den physischen Kommunismus der Existenz begründet. Die Tatsache, dass ich jetzt eine Feder über Papier bewege und im Prinzip eine neue Anordnung von Atomen aus Tinte, Papier, Federstahl usw. mache, ist das gleiche kosmische Ereignis wie astronomische oder geologische Katastrophen, denn es verändert das physische Bild der Welt in gleicher Weise, wenn auch mit geringerer Kraft (aber auch das kann man nicht sagen, weil es keine Vergleichbarkeit dieser Ereignisse gibt) als diese Katastrophen. Aber im Gegenteil, es ist nicht stark genug, um diese Transformation für immer zu festigen; Das Leben ist nicht in der Lage, tote Materie mit seiner Wärme so stark zu erwärmen, dass sie nie wieder abkühlt. Die Zeit kommt, und die Körper verwandeln sich – in Teilen oder im Ganzen – wieder in tote Materie, in die ursprüngliche metaphysische „Erde“, von der dem Menschen und in seiner Person natürlich allen Lebewesen gesagt wird: „Du bist Erde, und zur Erde wirst du hinausgehen“ (Gen. III, 19). Der Damm, der die Wasser des Lebens und des Todes trennt, erweist sich als nicht undurchdringlich: Sie lecken ständig und vermischen sich. Dieser Kommunismus von Leben und Tod, diese geheimnisvolle Identität von Lebenden und Toten, die Sterblichkeit allen Lebens, aber offenbar auch die Lebendigkeit alles Unbelebten gehört zu den grundlegendsten Grundlagen unseres irdischen Daseins, auf denen die Möglichkeit einer wirtschaftlichen Beziehung zur Welt ruht. Leben ist Tod, und Tod ist Leben, so lautet die Formel dieser Identität. Die vom Leben organisierte Materie ist bereits ein Körper; Der Körper ist eine Ansammlung von Organen, durch die das Leben von toter Materie Besitz ergreift. Durch den Körper wird dank der Kohärenz des Universums das Leben in seinen verschiedenen Erscheinungsformen in den gesamten Kosmos eingeführt. Der Kosmos ist in diesem Sinne der potentielle Körper eines Lebewesens, ein Organismus in potentia. Natürlich kann es sein, dass diese Möglichkeit gar nicht oder nur in Teilen zur Wirklichkeit wird. Es existiert im doppelten Sinne. Außerhalb dieses Entwurfs befindet sich die Materie am äußersten Rand der Nichtexistenz, verstanden im Sinne der metaphysischen Nichtexistenz (ουκ όν), in einem Zustand des Halbseins, des nicht realisierten Seins, als reine Potenz (μη όν). Zweitens gibt es neben dieser allgemeinen und abstrakten Einheit von Leben und Materie, dem aktiven und passiven Prinzip, auch eine spezifische Universalität des Lebens. Sie ist nicht nur im logischen Bewusstsein gegeben, das im Idealfall das Universum umfasst, sondern auch in der möglichen Erweiterung der Sinnlichkeit eines Lebewesens, für die es grundsätzlich keine Grenzen gibt, oder genauer gesagt, sie fallen nur mit den Grenzen des Universums zusammen. Die Organe unseres Körpers sind wie Türen und Fenster zum gesamten Universum, und alles, was durch diese Fenster und Türen in uns eindringt, wird zum Objekt unseres „Gefühls“ und ist in gewissem Sinne bereits unser Körper, wenn es für uns greifbar wird. Alles, was aus der meonisch-dunklen Region des Halbseins kommt und vom Leben erleuchtet wird, wird sozusagen zur Peripherie unseres Körpers: alles, was wir unter dem Mikroskop und durch ein Teleskop sehen – die mikroskopische Welt, durch die Tiefe des Raumes von uns entfernt, und die Himmelskörper, durch ihre Breite von uns entfernt – alles, was unserem Wissen zugänglich ist und auf die eine oder andere Weise unsere Sinnlichkeit beeinflusst und dadurch in das erleuchtete Feld des Lebens gelangt, all dies, d.h. e. potenziell ist das gesamte Universum in der Lage, unser Körper und seine äußere periphere Erweiterung zu werden. Daher erscheint uns im Grenzfall das gesamte Universum, das als Welt außervitaler, meonischer Existenz nur an sich, aber nicht für sich selbst, unter der Hülle eines Mechanismus und unter der Maske lebloser Materie erscheint, nachdem es diese Hülle entfernt und diese Maske abgenommen hat, ein Organismus ist bzw. werden kann. In diesem Sinne sollte man Schellings tiefgründigen Ausdruck verstehen, dass „das Universum für den Intellekt (nach unserer Schlussfolgerung für das Leben) nur ein gröberes und getrennteres Organ des Selbstbewusstseins ist, so wie der einzelne Organismus sein subtileres und unmittelbareres Organ ist“, und dass „ein Organismus im Allgemeinen nichts weiter ist als ein reduziertes (zusammengezogenes) Bild des Universums“77. In diesem Sinne erhält die oft wiederholte Idee, dass mit jedem Menschen das Universum geboren wird und stirbt, eine neue Interpretation. Dies bedeutet unter anderem, dass das Universum im Allgemeinen das Sichtfeld des Lebens ist, das mit seinem Licht die meonische Dunkelheit, die Möglichkeit der materiellen Existenz erleuchtet. Dieser Ausdruck muss daher viel wörtlicher verstanden werden als beabsichtigt. Es bedarf einer Einschränkung nur einerseits, dass es dank der Vielfalt der Formen und Zentren des Lebens nicht vollständig vom Tod besiegt werden kann, der nur diese einzelnen Zentren zerstört, daher kann das Universum nicht vollständig sterben, das heißt in die Leere und Formlosigkeit des meonischen Halbseins eintauchen, in dem nichts passiert und keine Ereignisse passieren. Leben und Materie (Meon) stehen sich also als zwei polare Prinzipien gegenüber, die sich gegenseitig anziehen und beeinflussen, sich aber gleichzeitig gegenseitig abstoßen. Das Leben braucht notwendigerweise eine Basis, ein Substrat, ein träges Prinzip, das durch seine Schärfe überwunden und aktiviert werden kann, so wie Licht Dunkelheit voraussetzt, Wärme Kälte voraussetzt und Freude Traurigkeit voraussetzt, um zu überwinden. Der absolute Organismus des Universums, der endgültige Sieg des Lebens über Maeon, nach dem die Hülle des Lebens für immer darüber geworfen und damit der Tod endgültig verbannt würde, und der absolute Mechanismus von Maeon, „die unsichtbare und leere Erde“ zum schöpferischen Verb des Seins (I, 1), das sind die beiden metaphysischen Grenzen, die beiden Pole der Weltexistenz. Im gegenwärtigen Weltzeitalter wurde Stabilität weder in der einen noch in der anderen Form erreicht – weder in Richtung Chaos, Leere und Mechanismus, noch in Richtung Organismus, unsterbliches Leben, Vollständigkeit. Es gibt ein Duell zwischen Leben und Tod ... Ein solcher Kampf ist jedoch zwischen Prinzipien möglich, die zwar unterschiedlich, sogar gegensätzlich, aber dennoch miteinander verbunden sind. Genauer gesagt sollte man sagen, dass es sich nicht um einen Kampf zweier Prinzipien, sondern zweier Zustände desselben Universums handelt, und dieser Kampf selbst ist nur ein Symptom eines schmerzhaften Seinszustands, wenn auch einer Krankheit des Wachstums: Die Macht der Nichtexistenz, das Element des Mäonischen, hat rebelliert und sich von der Macht des Lebens isoliert, der sie jedoch unterworfen werden kann. Deshalb ist es nur möglich, dass diese ständig und kontinuierlich stattfindende teilweise Auferstehung oder Wiederbelebung toter Materie möglich ist, als würde sie zum Leben erweckt, obwohl sie nach einiger Zeit wieder in die gleiche Ohnmacht fällt. Die Möglichkeit des Kampfes zwischen dem Belebten und dem Unbelebten wird durch ihre wesentliche Identität bestimmt, wenn sie sich als Zustände unterscheiden. Diese ursprüngliche Identität von Leben und Nichtleben findet ihren Ausdruck in der Ernährung und dem damit verbundenen Wachstum und der Fortpflanzung des Lebens. Unter Ernährung im weitesten Sinne kann der allgemeinste Stoffwechsel zwischen einem lebenden Organismus und seiner Umwelt verstanden werden. Dazu gehören also nicht nur die Nahrung selbst, sondern auch die Atmung, der Einfluss der Atmosphäre, des Lichts, der Elektrizität, der Chemie und anderer Naturkräfte auf unseren Körper, soweit daraus ein lebensspendender Stoffwechsel resultiert. Ernährung, noch weiter gefasst, umfasst nicht nur den Stoffwechsel im genannten Sinne, sondern auch unsere gesamte „Sensibilität“ (im Kantschen Sinne), also die Fähigkeit, von der Außenwelt beeinflusst zu werden, von ihr Eindrücke oder Sinnesreize zu empfangen. Wir essen die Welt, wir nehmen am Fleisch der Welt teil, nicht nur mit unseren Lippen oder Verdauungsorganen, nicht nur mit unserer Lunge und Haut beim Atmen, sondern auch beim Sehen, Riechen, Hören, Berühren und im allgemeinen Muskelsinn. Die Welt dringt durch alle Fenster und Türen unserer Sinne in uns ein und wird beim Eintritt von uns wahrgenommen und assimiliert. In seiner Gesamtheit rechtfertigt dieser Konsum der Welt, die existentielle Kommunikation mit ihr, der Kommunismus des Daseins alle unsere Lebensprozesse. Das Leben selbst in diesem Sinne ist die Fähigkeit, die Welt zu konsumieren, sich ihr anzuschließen, und der Tod ist das Überschreiten der Grenzen dieser Welt, der Verlust der Fähigkeit, mit ihr zu kommunizieren, und schließlich ist die Auferstehung eine Rückkehr in die Welt mit der Wiederherstellung dieser Fähigkeit, zumindest in unendlich erweitertem Maße. Um das Problem nicht durch die Unterscheidung einzelner Ernährungsformen zu verkomplizieren (ich bin mir bewusst, dass ich diesen Begriff in einem für die Physiologie ungewöhnlichen Sinne verwende, er vermittelt aber recht genau die erforderliche Denkweise, nämlich über die Erhaltung eines lebenden Organismus durch eine unbelebte Umgebung), konzentrieren wir uns auf die Ernährung im engeren Sinne, also auf die Nahrung. Was bedeutet es zu essen? Es steht uns nicht frei, unser Essen zu wählen; darin können wir nicht nur das Leben, sondern auch den Tod schmecken; Der Kampf um Leben und Tod oder der Kampf ums Dasein in der gesamten Tierwelt konzentriert sich auf die Nahrung. Ohne Nahrung ist Leben unmöglich, wir haben keine Möglichkeit, uns durch die Atmosphäre zu ernähren, der knöcherne Tod steht hinter uns und treibt uns auf die Suche nach Nahrung. Was ist Essen? Für einen Naturwissenschaftler ist die Ernährungsfrage natürlich ein komplexes Problem der physiologischen Funktionen unseres Körpers; Das Studium der Ernährung ist ein Kapitel der Physiologie. Unabhängig von den physiologischen Organen der Ernährung beseitigt oder löst die biologische Wissenschaft jedoch keineswegs die allgemeinere, metaphysische Frage nach der Bedeutung der Nahrung. Wie wird körperfremde Materie zu meinem Fleisch und gelangt in meinen Körper? Oder wir können dieselbe Frage in umgekehrter Form stellen: Wie verwandelt sich mein Fleisch, ein lebender Körper, nach dem Tod vollständig und in Teilen kontinuierlich während meines Lebens in Form von Exkrementen, ausfallenden Haaren, Nägeln, Dämpfen usw. in tote Materie? Hier haben wir die auffälligste Manifestation des oben diskutierten kosmischen Kommunismus vor uns. Bei Lebensmitteln wird die Grenze zwischen Leben und Nichtleben tatsächlich aufgehoben. Essen ist natürliche Gemeinschaft, Gemeinschaft mit dem Fleisch der Welt. Wenn ich Nahrung zu mir nehme, esse ich die Materie der Welt im Allgemeinen, 78 ich nehme am Fleisch der Welt teil und werde dadurch tatsächlich, indem ich die Welt in mir selbst und mich in der Welt finde, ein Teil davon. Ich esse dieses Brot direkt. Aber dynamisch, aufgrund der angedeuteten Einheit und Kohärenz des Kosmos, esse ich unter dem Deckmantel dieses Brotes das Fleisch der ganzen Welt im Allgemeinen. Denn in der Geschichte dieses Brotes liegt, wie bei jedem Teilchen der Materie, die Geschichte des gesamten Universums. Damit es wachsen und seine gegenwärtige Form erhalten kann, ist die gemeinsame Wirkung des gesamten Weltmechanismus in seiner Vergangenheit und Gegenwart notwendig. Und nicht nur dieses Brot, sondern auch jedes Teilchen unserer Nahrung (und jedes Atom der Luft, das wir einatmen) ist im Grunde das Fleisch der Welt im Allgemeinen. Und nur als Weltwesen, als Kinder dieser Welt, sind wir in der Lage, an ihrem Fleisch teilzuhaben, unser Leben damit zu ernähren, zu essen. Essen ist in diesem Sinne eine Offenbarung unserer wesentlichen, metaphysischen Einheit mit der Welt. Für diese Welt transzendente, außerweltliche Geschöpfe wären nicht in der Lage, Nahrung zu sich zu nehmen, und daher auch nicht in der Lage, einen direkten, direkten Einfluss auf diese Welt auszuüben; Um diese Fähigkeit zu erlangen, müssten sie zunächst inkarnieren (oder „materialisieren“, wie es Geister aus dem Jenseits angeblich in spiritistischen Sitzungen tun). Für die Welt der Geister, ob hell oder dunkel, sowie für Seelen, die unsere Welt verlassen haben und sich im Jenseits befinden, bleibt unsere Welt transzendental; Für das Handeln darin und darauf wird ihnen ein Stützpunkt in dieser Welt entzogen. Es bleibt für sie eine abstrakte Idee und keine Realität, genau wie das Leben nach dem Tod für uns. Und für Gott, der diese Welt mit Freiheit und Autonomie ehrte und sie daher als existierendes, außergöttliches Wesen außerhalb von sich selbst schuf, ist es nur möglich, sie durch äußeren, transzendentalen Zwang zu beeinflussen, wie Deus ex machina, oder eine neue Schöpfung. Um von innen heraus als innerweltliche und regenerierende Kraft wirken zu können, musste Gott in die Welt inkarniert werden. „Und das Wort wurde Fleisch.“ Gott, das Wort, vollzieht eine Transzension, indem er sich von der außerweltlichen Existenz mit der Weltexistenz („und mit dem Leben des Menschen“) verbindet, um sie zu sich selbst zu erheben und so die Welt zu retten. Wenn Nahrung die Gemeinschaft des Fleisches der Welt ist, unabhängig von ihrer Form und Menge, dann ist die Teilnahme am Leib und Blut Christi unter dem Deckmantel von Brot und Wein die Gemeinschaft des Fleisches des Sohnes Gottes, des Fleisches der vergöttlichten Welt, die ebenfalls nur dynamisch gedacht werden kann. Und so wie die Nahrung das sterbliche Leben unterstützt, so ist das eucharistische Mahl eine Einführung in das unsterbliche Leben, in dem der Tod endgültig besiegt und die tödliche Undurchdringlichkeit der Materie überwunden wird. Es ist unserer Welt immanent, wie ihr vergöttlichtes Fleisch, aber es ist auch transzendental gegenüber ihrem gegenwärtigen Zustand. Durch die Inkarnation Gottes wurde ein neues, spirituelles Fleisch geschaffen – das Fleisch der Welt wurde zu einer höheren, unsterblichen Kraft erhoben, und die Vorfreude auf seine zukünftige Transformation ist im Sakrament spürbar. In diesem Sinne können wir sagen, dass die heilige Speise der Eucharistie, die „Medizin der Unsterblichkeit“ (φάρμακον της άθανασίας), Nahrung ist, aber potenziert nährt sie das unsterbliche Leben, das durch die Schwelle von Tod und Auferstehung von der Gegenwart getrennt ist. „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm ... wer mich isst, wird durch mich leben“ (Johannes VI, 56–57). Würde eine solche Überwindung gelingen, wäre damit die isolierende Tätigkeit einzelner naturwissenschaftlicher Disziplinen zunichte gemacht und die ganze Relativität dieser Unterschiede aufgezeigt, die die ursprüngliche Einheit oder Identität der Natur nicht zerstört. Aber was nur das Ideal der Naturwissenschaft ist, dem sein gegenwärtiger Zustand nicht nur nicht entspricht, sondern sogar direkt widerspricht, bleibt als apriorische, metaphysische Annahme jeder wissenschaftlichen Erfahrung immer noch unbestreitbar. Aber diese ursprüngliche Identität oder Einheit der Natur erhält eine visuelle und, man könnte sagen, apodiktische Bestätigung in der Tatsache des Konsums, in dem die Unterscheidung zwischen Lebendigem und Totem, Belebtem und Unbelebtem aufgehoben wird. Darin hat die Natur Hinweise auf die Möglichkeit einer universellen Belebung. Folglich ist die Natur bei aller Verschiedenheit und Originalität der Naturelemente, Formen der Materie und ihrer Zustände, bei voller Anerkennung des principium individuationis et differentiae 80, eins, und diese Einheit kommt in der Hauptfunktion der Wirtschaft zum Ausdruck – dem Konsum. Es ist offensichtlich, dass alle Unterschiede in den Produkten der Natura Naturata, die für eine isolierende Naturwissenschaft weiterhin unzerlegbar, unauflöslich erscheinen, tatsächlich nicht bis zum Grund des Seins reichen, in der Natura Naturans nicht gegeben sind, nur Zustände der Natur oder genauer gesagt ihre Produkte sind, aber nicht die schöpferischen Kräfte der Natura Naturans binden, die sich über jedes ihrer einzelnen Produkte erhebt und sie gleichzeitig mit ihrer Einheit und Selbstidentität vereint. Die Kompetenz der Naturwissenschaft und ihrer Lehren bleibt also in keiner Weise von der dargelegten Position über die Einheit oder Identität der Natur berührt, aber andererseits können keine Einwände aus der anatomischen Naturwissenschaft diese allgemeine naturphilosophische These widerlegen, die nur ein philosophischer Ausdruck der grundlegenden und elementaren Tatsachen des Lebens ist, die den Charakter unmittelbarer Gegebenheit haben und daher apodiktische Überzeugungskraft beanspruchen (da Mathematik und Erkenntnistheorie auf ähnlichen Tatsachen basieren oder Daten axiomatischer Natur). Wir können sagen, dass der Konsum nicht nur die Identität der Natur bezeugt, sondern dass er diese Identität selbst ist, die sich im Handeln manifestiert, Identität im Akt. Im Leben meines Körpers schreibe ich also alle seine Veränderungen, sowohl normale als auch pathologische, auf die Aktivität ein und derselben selbstidentischen Kraft oder Energie zurück – meines körperlichen Organismus, in dem all diese so unterschiedlichen, manchmal widersprüchlichen und sogar scheinbar sich gegenseitig ausschließenden Phänomene entstehen, sich entwickeln und verschwinden, und jedoch die Einheit und Selbstidentität der Kraft des Organismus, seine Entelechie, in voller Kraft bleibt, als natura naturans in Bezug auf natura naturata. Und was wir im Modell, im Organismus, diesem „kontrahierten Universum“, dann in den Beziehungen zwischen dem Lebendigen und dem Nichtlebenden beobachten, beobachten wir im Leben des gesamten Universums, der Natura Naturans, die wir nur deshalb nicht leugnen können, weil sie, da sie alles hervorbringt und daher selbst kein Produkt ist, weder unter einem anatomischen Messer noch unter einem Mikroskop geöffnet und untersucht werden kann (da sie sich jedoch nicht für eine solche anatomische Untersuchung eignet, geeignet nur für Natura Naturata, für die Statik des Universums, alles, was dazugehört). die Lebenskraft der Organismen, natura naturans, die Dynamik des Lebens). Zwischen dem Ideal der Erkenntnis der lebendigen Natur, einer einzigen natura naturans, und der Naturwissenschaft, der Gesamtheit der Wissenschaften über ihre Produkte, natura naturata, muss es – und kraft der Dinge gibt es – eine Annäherung geben, neben der analytischen Tätigkeit gibt es eine synthetisierende. Die erfahrene Naturwissenschaft selbst führt in ihrer besonderen Forschung zur Feststellung der Einheit der Natur. Das darüber liegende zweite Stockwerk ist, obwohl es sich um eine leichte und instabile Struktur handelt, von der Naturphilosophie bebaut. Das Ideal hier ist eine Verschmelzung von Naturphilosophie und Naturwissenschaft, wobei die spekulative Naturphilosophie die Naturwissenschaft umfassen würde und diese direkt zur Philosophie führen würde 81. Wenden wir uns nun der zweiten dieser beiden besonderen Fragen zu, in die sich unsere allgemeine Frage gliedert: Wie ist Wirtschaft möglich? Die Frage, die sich uns nun stellt, ist: Wie ist eine Produktion möglich? Produktion ist ein solcher aktiver Einfluss eines Subjekts auf einen Gegenstand oder eines Menschen auf die Natur, in den das Wirtschaftssubjekt seine Idee einprägt, im Gegenstand seines wirtschaftlichen Einflusses umsetzt und seine Ziele objektiviert. Daher ist die Produktion zunächst ein System objektiver Handlungen, das Subjektive wird hier objektiviert, die Grenze zwischen Subjekt und Objekt wird aufgehoben, das Subjekt geht tatsächlich aus sich selbst in das Objekt über. Was haben wir also in der Produktion als objektive Handlung? Zunächst der Austritt des Subjekts in das Objekt und darüber hinaus kein illusorischer, sondern realer Teil der objektiven, universellen „Erfahrung“ 82. Kant stellte die Frage, wie objektive Erkenntnis und Erfahrung möglich sind, aber nur im Sinne eines passiven Spiegelbildes der Realität. Schon Schelling stellte die Frage, wie das kontemplative, wissende, Kantische Ich sich selbst als aktives, Fichtesches Selbst betrachten kann, bzw. wie die Identität des wissenden und des handelnden Ich möglich ist. Unser Problem stellt eine Modifikation und Konkretisierung des allgemeinen Problems Schellings dar, der es selbst (im „System des Transzendentalen Idealismus“) allerdings primär erkenntnistheoretisch stellt, obwohl er selbst auch Gelegenheit zu einer naturphilosophischen, ontologischen Formulierung gibt. Das Problem hierbei ist, wie ist transsubjektives Handeln, Handeln auf ein Objekt, das wir in der Produktion haben, möglich? Ohne Zweifel wird es erkenntnistheoretisch auf seine eigene Weise dargelegt und berücksichtigt, aber es übersetzt uns notwendigerweise in die Ontologie. Diesem Übergang wird sich vielleicht nur der verzweifeltste Solipsismus und Akosmismus widersetzen, der allerdings auch nur eine besondere, skeptische Ontologie darstellt, und für ihn bleibt noch die Aufgabe, das Auftreten der Idee objektiver Handlung im Gegensatz zu subjektiven Ideen auch im träumenden Bewusstsein zu erklären. Es sollte darauf hingewiesen werden, dass die Produktion überhaupt nicht in den kontemplativen Begriff der Kantschen Erfahrung passt: Obwohl sie durch ein erkenntnistheoretisches Subjekt oder Vernunftkategorien geprägt ist, ist sie überhaupt nicht vorgesehen; der Fall ist sogar von vornherein ausgeschlossen, wenn sich das Subjekt beim Verlassen seines erkenntnistheoretischen Observatoriums selbst als Akteur im kosmischen Fluss erweist. Das kantische Subjekt konnte einen solchen Fall nur registrieren, indem es ihn von außen in seiner Erfahrung beobachtete, er würde menschliche Handlungen einem sich bewegenden Spieß gleichsetzen (gemäß Kants berühmtem Vergleich), sie in die Kategorie der Kausalität einordnen und sie nur als mechanisch gesetzmäßige Objekte der Erfahrung, „Erscheinung“, betrachten, sondern nur als alles. Deshalb bleibt die kantische Philosophie mit ihrem ruhigen Sessel-Solipsismus der Frage nach der wirklichen Existenz oder Nichtexistenz der Außenwelt so unzugänglich, weil es für die reine Kontemplation keinen Unterschied macht, ob diese Welt gemalt oder aus Pappmaché ist, solange sie das gleiche Erlebnisbild abgibt, ob sie sprechende Condillac-Statuen oder lebende Menschen davor hat. Er muss diese Objekte nicht fühlen oder an diese Realität klopfen. Erst für die Philosophie des objektiven Handelns, also für die Philosophie der Ökonomie, erhält die Frage nach der lebenswichtigen Realität der Außenwelt ihre ganze Dringlichkeit und Unreduzierbarkeit, denn sie setzt einen Ausgang in diese objektive Realität voraus. Wie Schelling so schön sagt: „Erst im Handeln wird die Welt für uns selbst objektiv. Wir handeln frei, und die Welt existiert unabhängig von uns – beide Bestimmungen müssen synthetisch verbunden sein.“ 83. Die Welt erscheint uns nur als Gegenstand unseres Handelns. Das Feld, das wir im Traum und in der Realität sehen, unterscheidet sich möglicherweise nicht vom visuellen Eindruck her, der Unterschied zwischen ihnen besteht jedoch darin, dass das eine nur von einem passiven, schläfrigen Bewusstsein betrachtet werden kann, während das zweite Gegenstand des Einflusses eines wachen, aktiven, lebendigen Bewusstseins sein kann. Ein Geist oder eine Erscheinung kann in alle möglichen Richtungen durchbohrt werden, wie der Schatten von Hamlets Vater, und hinterlässt nur ein Gefühl – Leere, Nichts, Täuschung. Die Welt der unscheinbaren, realen Realität wird von uns als Gegenstand unseres Einflusses und gemeinsam als Gegenkraft, Widerstand, also als Gegenstand der Ökonomie erkannt. Der effektive Austritt unseres Ichs in den Bereich des Nicht-Ichs und umgekehrt der Druck dieses Nicht-Ichs auf das Ich, die gesamte Praxis der Interaktion zwischen Ich und Nicht-Ich, begründen die Realität der Außenwelt und füllen den leeren und kalten Bereich des Nicht-Ichs mit Kraft, Wärme, Körpern, verwandeln die Fata Morgana des Nicht-Ichs in die Natur und platzieren gleichzeitig das Ich selbst in der Natur, wodurch Ich und Nicht-Ich organisch zu einem einzigen Universum verschmelzen. Diese aktive, wirtschaftliche Haltung gegenüber der Welt ist die entscheidende Rechtfertigung für jenen „naiven Realismus“, der vor jeder philosophischen Reflexion die universelle natürliche Erkenntnistheorie der Menschheit darstellt und trotz aller destruktiven, skeptischen Schlussfolgerungen des philosophischen Solipsismus praktisch erhalten bleibt. Natürlich ist es keinem einzigen kritischen Philosophen gelungen, der Menschheit wirkliche Zweifel an der Existenz der Natur oder des eigenen Körpers als Organ des Selbst in der Natur einzuflößen, und das liegt an der direkten wirtschaftlichen Beziehung zur Welt, dem ständigen Ausgang vom Selbst ins Nicht-Selbst. Die Ökonomie als ständige Modellierung oder Projektion der Realität und zusammen mit der Objektivierung der eigenen Ideen ist eine echte Brücke vom Selbst zum Nicht-Selbst, vom Subjekt zum Objekt, deren lebendige und unmittelbare Einheit, die nicht mehr bewiesen werden muss; im Gegenteil, sie selbst sollte als unmittelbarster Hinweis auf unsere wirtschaftliche Erfahrung die Grundlage für weitere Konstruktionen bilden. Die Beziehung zwischen Selbst und Nicht-Selbst ist die Beziehung zwischen zwei Welten oder zwei Energien, die in ständiger Wechselwirkung stehen. Und nur im Lichte der wirtschaftlichen Beziehung zur Welt kann die eigentliche Funktion des Wissens, die Natur der reinen Vernunft, das theoretische Selbst, richtig verstanden werden. Diese reine Vernunft oder erkenntnistheoretische, d. h. Mittlerweile gibt es für sie sozusagen zwei „Tabellen“, und in jeder wird ein spezieller „Fall“ geführt: „der Fall der theoretischen Vernunft“ und „der Fall der praktischen Vernunft“. Und dann wird das, was sich in der Tabelle der theoretischen Vernunft als unlösbar herausstellt, einfach an die Tabelle der praktischen Vernunft geschickt, und in dieser Tabelle wird das verifiziert, was in der ersten nicht bestätigt werden konnte. Dies ist das Hauptmerkmal der neukantianischen Scholastik unserer Tage, die Kant mit seinem „kopernikanischen Akt“ hervorgebracht hat, der darin besteht, das lebende, aktive Selbst zu töten und seinen Leichnam in zwei Teile zu zerschneiden – mit dem Ziel, dann aus den beiden toten Hälften einen lebenden Körper zusammenzusetzen. Die reine Vernunft gehört für Kant nicht zum lebendigen Selbst, das im Körper verkörpert ist, sondern durch den Körper lebenswichtig mit dem gesamten Universum verbunden ist, sondern zur anatomischen Vorbereitung kognitiver Formen, einem aus Knochen und Sehnen zusammengesetzten Skelett. Die praktische Vernunft weiß überhaupt nicht, was die theoretische Vernunft tut; sie ist theoretisch taub und blind, aber gerade deshalb kann sie keine praktische Vernunft sein. Das wirtschaftliche Verhältnis eines Menschen zur Welt, theoretisch-praktisch, projektiv-aktiv, ideal-real, subjekt-objektiv, ist also sowohl erkenntnistheoretisch als auch allgemeinphilosophisch von größter Bedeutung. Die Philosophie sollte nicht von einer falschen Vorstellung eines erkenntnistheoretischen, völlig fiktiven Subjekts ausgehen, sondern von der einzigen uns in der Erfahrung gegebenen Vorstellung eines wirtschaftlichen, aktiven Subjekts. Die gesamte weitere philosophische Ausrichtung, die Art der sich daraus ergebenden Probleme wird eine völlig andere sein und eine ganze Reihe falscher Probleme und illusorischer Schwierigkeiten des subjektiven Idealismus werden von selbst verschwinden. Es ist also nicht die Welt oder Erfahrung, die uns im Ich gegeben ist oder eine Repräsentation unseres Ichs ist, es ist nicht das Objekt, das im Subjekt gesetzt ist, wie der subjektive Idealismus lehrt,84 und es ist nicht das Subjekt, das die Schöpfung des Objekts ist, wie der dogmatische Materialismus lehrt und etwas völlig Irrationales, Undenkbares und im absurdesten Sinne Wunderbares bekräftigt, sondern das Subjekt wird uns nur in Interaktion mit dem Objekt, Subjekt-Objekt, gegeben: Ich bin in der Welt oder in der Natur, und die Natur ist in mir. Daher ist das Ich selbst nicht vollständig, unveränderlich, gegeben, abstrakt, wie im subjektiven Idealismus, sondern ständig wachsend, sich entwickelnd, lebendig. Diese sich verändernde Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, die Entwicklung des Selbst in der Natur, ist Leben, das heißt Wachstum, Bewegung, nicht statisch, sondern dynamisch. Dieses lebendige, aktive, wirtschaftliche Selbst sollte das Ausgangskonzept der Philosophie sein. Der moderne Pragmatismus kommt dieser Idee sehr nahe, da er nicht mit dem skeptischen Relativismus und insbesondere der Philosophie von Bergson 85 verbunden ist. Bei der Analyse der Wirtschaft als Produktion kamen wir wieder auf die gleiche philosophische Idee – die notwendige Identität von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich, Bewusstsein und Natur, die in der Wirtschaft tatsächlich identifiziert werden. Nur unter dieser Annahme ist die Möglichkeit der Produktion gerechtfertigt. Tatsächlich wird die Möglichkeit des objektiven Handelns, des aktiven Austritts des Ichs in das Nicht-Ich oder der Erweiterung des Bereichs des Ichs ins Nicht-Ich nur dann verständlich, wenn eine gewisse Homogenität zwischen ihnen besteht, wenn sie sich sozusagen auf derselben metaphysischen Ebene befinden. Es ist unmöglich, auch nur ein Atom in dieser Welt zu bewegen, außer indem man sich in derselben Welt befindet und einen Drehpunkt in ihr hat. Es ist unmöglich, ihre Interaktion unter der Annahme der Fremdheit zwischen Ich und Nicht-Ich zu erklären. Wir kommen daher zu dem Schluss über die metaphysische Homogenität von Ich und Nicht-Ich bzw. die Einheit des ökonomischen Logos in ihnen, die sich in der praktischen Konformität der Natur, ihrer Empfänglichkeit gegenüber den Aufgaben und Projekten des Ichs ausdrückt. Derselbe ökonomische Logos, der in der Natur als blinde organisierende Kraft wirkt und sich in der Tierwelt halbbewusst als Instinkt manifestiert, erhält nur beim Menschen Bewusstsein, wodurch Idee und Materie, die in der Natur nur zusammen existierten, eine getrennte Existenz in Subjekt und Objekt erhalten. Im Subjekt-Objekt sieht die Natur sich selbst, ist sich ihrer selbst bewusst, beeinflusst sich selbst, erschafft sich selbst. Die blinde, spontane oder instinktive Arbeit der Natur wird zur bewussten Arbeit des Menschen. Die lebendige Verbindung zwischen Subjekt und Objekt, die Brücke, die mich in die Welt der Realitäten bringt und sie untrennbar mit dieser Welt verbindet, ist Arbeit – menschliche Wirklichkeit, die nach außen objektiviert und dadurch diese Welt für uns objektiviert. Dank der Arbeit kann es weder Nur-Subjekt geben, wie der subjektive Idealismus es akzeptiert, noch Nur-Objekt, wie es der Materialismus akzeptiert, sondern es gibt ihre lebendige Einheit, Subjekt-Objekt, und nur wenn man es auf die eine oder andere Weise durch methodische Abstraktion betrachtet, unterscheidet man ein Subjekt oder Objekt davon. Diese Polarität des Seins, seine Zweiteilung, erlischt erst im Absoluten, das für sich sowohl Subjekt als auch Objekt ist. Daher ist für ihn der Austritt des Subjekts in das Objekt durch den Begriff selbst ausgeschlossen und Subjekt-Objektivität in einem einzigen, identischen, zeitlosen Akt gesetzt: dem Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit und des Lebens innerhalb der Dreifaltigkeit! Folglich wurde alle Aufmerksamkeit nur auf eine, objektive Seite der Arbeit, auf ihre Peripherie, gerichtet und ihre Bedeutung als Brücke zwischen Subjekt und Objekt, über die das Subjekt im Allgemeinen in das Objekt eintritt und darin seine Ideen, Projekte oder Modelle verwirklicht, unbeachtet und ungeprüft gelassen. Hier wird Technologie (im weitesten Sinne) bereits stillschweigend als die Fähigkeit zum Entwerfen oder Modellieren vorausgesetzt, und die politische Ökonomie als historische Wissenschaft, die ihre Aufmerksamkeit auf das Konkrete und Wandelnde richtet, verweilt viel eher bei der Geschichte der Technologie als bei ihrem allgemeinen Grundproblem, das sowohl in Bezug auf die Wattmaschine oder die komplexeste moderne Maschine als auch in Bezug auf einen primitiven Hammer oder eine Steinaxt dasselbe bleibt, nämlich: Wie ist es möglich, dass ein Subjekt in einem Objekt arbeitet, wie ist Modellierung und Design möglich, wie ist ein … Ist objektives Handeln oder ein ganzes System solcher Handlungen, also Technologie, möglich? Auch die wissenschaftliche Technik geht über dieses Thema hinweg und konzentriert sich ausschließlich auf die Entwicklung detaillierter Anwendungsprobleme. Wenn aber die politische Ökonomie aufgrund ihres „ökonomischen Materialismus“ die Arbeit nur in ihren Produkten, im Objekt kennt und sie im Subjekt sieht, dann wiederholt sich ein ähnlicher Fehler am entgegengesetzten Pol – im subjektiven Idealismus Kants. Das Kantische und noch mehr Neukantische Subjekt ist untätig, es ist absolut passiv und bar jeglicher Arbeitsenergie. Daher fehlt ihm auch ein gesundes Selbstbewusstsein seiner Subjektivität, der Realität des Ichs, weshalb er zusammen mit Hume die Existenz der Persönlichkeit in Frage stellen kann, indem er sie auf ein „Bündel von Ideen“ reduziert oder sie zusammen mit Kant nur auf die formale Einheit des Bewusstseins („Einheit der transzendentalen Apperzeption“) reduziert. Daher der fatale und hoffnungslose Determinismus dieser Philosophie als Ausdruck der völligen Passivität des Subjekts, seines Mangels an Relevanz, Initiative und Aseismus. Vor einem solchen Subjekt, oder genauer gesagt, in ihm selbst, in seinem Bewusstsein, findet eine Theateraufführung statt, ein Leben entfaltet sich, dessen Zuschauer er nur ist, der von seinem Stuhl aus zuschaut, ohne an irgendetwas teilzunehmen. Und genau diese Kontemplation erfolgt wie von selbst, ohne dass dafür ein Kraft- und Arbeitsaufwand erforderlich wäre. Aber solchen Müßiggang, solche Gabenlosigkeit gibt es im Wissen nicht; es wird erfunden oder „postuliert“ 86. Erkenntnis erfordert als Willensaktivität auch Energie, Spannung, Arbeit, und dieser Arbeitscharakter sollte ebenso wie die Ökonomie einen von dem Gefühl der Spiegelung des Selbst und der illusorischen Natur der Welt befreien. In diesem Sinne ist Erkenntnis eine arbeitswirtschaftliche, wirtschaftliche Tätigkeit, die die Trennung von Subjekt und Objekt überwindet und zu ihrer gegenseitigen Durchdringung führt. An der Realität des Ich kann man nicht zweifeln, wenn es sich als tatsächliche Energie offenbart, oder wenn es sich, um Leibniz‘ Ausdruck zu verwenden, als Monade verwirklicht. Und so wie jedes Projekt in einem wirtschaftlichen Akt bereits ein Modell des zukünftigen Produkts enthält, so gibt es im Erkenntnisprozess bereits ein Modell des zukünftigen Wissens oder seines Projekts in Form einer Frage, einer Angst, einer Suche: Ohne Fragen gibt es keine Antworten, und unser gesamtes Wissen sind Antworten der Natur auf die Anfragen unseres Geistes. Alles Wissen ist wirtschaftliche Modellierung in gestellten Fragen zukünftiger Antworten. Der Gegenstand des Arbeitseinflusses ist hier die Außenwelt, aber nicht im räumlichen oder topographischen Sinne, sondern im idealen Sinne: Was jetzt außerhalb des Bewusstseins oder unter dem Bewusstsein liegt, aber von ihm beleuchtet und zu seinem Reichtum hinzugefügt werden kann, ist ein Wissensgegenstand, der die gleichen unbegrenzten Möglichkeiten bietet wie die Außenwelt als Wirtschaftsgegenstand. In diesem Sinne ist Wissen eine wirtschaftliche Aktivität, der Ausgang des Subjekts Ich in das Nicht-Ich (genauer gesagt in das Noch-Nicht-Ich), und in jedem kognitiven Akt wird die ursprüngliche Identität von Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt verwirklicht. Was als Unbewusstes, als Möglichkeit des Wissens in einem ruhenden, potentiellen Zustand war, wird im Bewusstsein aktualisiert. Das Ego wird nicht durch sich selbst als Bewusstsein oder als Subjekt bereichert, sondern durch sich selbst als Unbewusstes oder als Objekt, sonst ist es unmöglich, den kognitiven Prozess als eine konstante Beziehung zwischen Subjekt und Objekt zu verstehen. Das Subjekt schält die Haut der Bewusstlosigkeit ab und dringt zu seinem Objekt durch einen Arbeitsprozess vor, der genau derselbe oder ganz ähnlich ist wie der, den wir bei der Produktion materieller Güter haben. Wir können sagen, dass die Landwirtschaft ein Prozess des Wissens ist, der sensorisch-taktil geworden und hervorgebracht wurde, und dass die Erkenntnis derselbe Prozess ist, jedoch in einer idealen, nicht-sensorischen Form. Sowohl hier als auch hier wird der Gegensatz von Subjekt und Objekt auf seine Weise überwunden, in beiden Prozessen wird die gleiche metaphysische Grundlage offenbart, nämlich die Identität von Subjekt und Objekt, und das Leben wird als eine ständige Offenbarung, Vertiefung und Entdeckung dieser Identität sowie die Überwindung dieser Polarität offenbart. Und der Weg dieser Überwindung, der auch der Weg des Lebens ist, ist die Arbeit. Jede bewusste, absichtliche Überwindung des Gegensatzes zwischen Subjekt und Objekt im idealen oder sinnlichen Bereich ist eine Arbeitshandlung. Nur instinktives, vorbewusstes oder unbewusst zielgerichtetes, völlig objektives Handeln ist frei gegeben (z. B. die Arbeit unseres Herzens), oder umgekehrt höhere Kontemplation, künstlerische oder religiöse Offenbarung, in der ich mich selbst dem Objekt hingebe, mit ihm verschmelze, mich verliere und in die Fülle des Erlebten eintauche. Natürlich unterscheiden sich diese beiden Bereiche der Arbeitstätigkeit, das Ideal und das Sinnliche, die sich in der Welt der idealen Bilder und materialisierten Ideen manifestieren, nur in ihren extremen Erscheinungsformen so stark voneinander, während die Realität eine allmähliche Mischung beider Bereiche ist. Jedenfalls erlauben weder die Erkenntnis noch die Produktion idealer Produkte, noch die Ökonomie oder die Produktion materieller Produkte, etwa Arbeitsprozesse, bei denen der Aufwand von Kräften erfolgt, aufgrund ihrer unmittelbaren Natur ernsthafte und aufrichtige Zweifel an der Existenz von Subjekt und Objekt sowie an deren Wechselwirkung oder gegenseitiger Durchlässigkeit füreinander, d. h. an Realität und Kausalzusammenhang. Dies begründet den Standpunkt, dass in der „kritischen“ Philosophie arrogant als „naiver Realismus“ bezeichnet wird, es sich jedoch tatsächlich um den Lebensrealismus oder, genauer gesagt, um den wirtschaftlichen Realismus handelt. Arbeit als Grundlage der Erkenntnistheorie beseitigt daher das Problem der Existenz der Außenwelt (sowie des fremden Selbst) als idealistische Erfindung, als Phantom abstrakten Denkens. Die Bedeutung der Arbeit, die in der Erkenntnistheorie nicht vollständig gewürdigt wird, hat in der politischen Ökonomie eine gewisse Anerkennung gefunden. Aber sie erscheint hier, der Besonderheit der Wirtschaftswissenschaft entsprechend, bedingt und begrenzt. In der Lehre von der Produktion materieller Güter wird nämlich die Arbeit üblicherweise zu den „Produktionsfaktoren“ gezählt, daneben erscheinen Land und Kapital. Diese Klassifizierung hat jedoch, obwohl sie eine besondere Bedeutung haben mag, keinerlei allgemeine philosophische Bedeutung. Viel interessanter ist in diesem Zusammenhang die Bewertung der Arbeit, die in den sogenannten „Arbeits“-Werttheorien ihren Ausdruck findet. Hier wird die Arbeit nicht nur zusammen mit anderen Produktionsfaktoren platziert; im Gegenteil wird ihm als Grundlage des Warenwertes eine außerordentliche Bedeutung beigemessen. Nach einer philosophischen Vertiefung oder Interpretation dieser Idee würden wir hier allerdings vergeblich suchen. Es wird äußerst eng verstanden, nur in Anwendung auf die Erklärung des Preismechanismus, auf die Lehre vom Tauschwert der Güter. Dadurch wird der eigentliche Begriff der Arbeit in der politischen Ökonomie auf die Smithsche Definition der Produktionsarbeit eingeengt, also der Arbeit, die nur in materiellen Produkten zum Ausdruck kommt. Marx definiert beispielsweise Werte als Klumpen oder Kristalle der Arbeit und Arbeit als Verschwendung menschlicher Energie, und letztere definiert er mit grobem und naivem Materialismus als Verschwendung von Nerven, Muskeln, Knochen und physiologischer Energie. Aber – gegen ein so enges Verständnis von Arbeit kann man Einspruch erheben – schließlich ist auch die Arbeitswerttheorie selbst eine Arbeit und in diesem Sinne ein Wirtschaftsprodukt, weil ihre Entwicklung und Assimilation auch den Aufwand geistiger Arbeit oder, in der Sprache von Marx, den Aufwand nervöser und Gehirnenergie voraussetzt. Und darüber hinaus sind sowohl die Arbeitswerttheorie als auch die zu ihrem Sturz und zur Leugnung der universellen Bedeutung des Arbeitsprinzips konstruierten Theorien gleichermaßen Produkte der Arbeit, genau wie materielle Güter, und unterscheiden sich ebenso stark in Qualität, Nützlichkeit und Eignung. Aber bei aller Enge des Verständnisses kann man den Wert der Arbeitstheorie von allgemeiner philosophischer Bedeutung nicht leugnen, da sie die Bedeutung des Arbeitsprinzips, das in der Philosophie so unzureichend gewürdigt wird, mit absolut außergewöhnlicher Kraft zum Ausdruck bringt. Es spiegelte, wenn auch nicht ausreichend bewusst, das Gefühl der menschlichen Relevanz, der Arbeit oder der wirtschaftlichen Natur des Lebens wider. In diesem Sinne bleibt das Körnchen Wahrheit, das in den Arbeitswerttheorien enthalten ist, lebensfähig, wenn auch in einer anderen Interpretation als von seinen Schöpfern, die dieses Körnchen in eine vollständig bedeckende Hülle gehüllt haben. Der Grundgedanke der Tauschwerttheorie lässt sich wie folgt interpretieren. Die große Prämisse: Die Arbeit ist das höchste Prinzip des Wirtschaftslebens, das es begründet; Nebenprämisse: Diese Rolle der Arbeit sollte sich entsprechend in der Phänomenologie des Wirtschaftslebens, an der Oberfläche seiner Phänomene, manifestieren; Fazit: Daher werden die Tauschverhältnisse oder Werte von Gütern durch den Arbeitsaufwand bestimmt, der für ihre Herstellung aufgewendet wird. Es ist jedoch offensichtlich, dass ihre Schöpfer in dem Bemühen, die Arbeit zu verherrlichen (teils aus Gründen des sozialistischen Menschentheismus), ihre Idee völlig verdunkeln und ihr einen kleinlichen, hässlichen Ausdruck verleihen, der sich selbst im spezifisch wissenschaftlichen Sinne als unhaltbar erweist. Die Preise von Gütern entsprechen, auch wie die Schöpfer der Arbeitswerttheorie (Ricardo, Rodbertus und Marx) zugegeben haben, nicht den Arbeitswerten; Ihnen wird die ehrenvolle Rolle eines idealen, theoretischen Wertemaßstabs zugeschrieben – sie hielten es offenbar nicht für möglich, der Arbeit diese Bedeutung völlig zu entziehen. Aber in Wirklichkeit ist es für die Beurteilung der Bedeutung der Arbeit in einer Volkswirtschaft als Grundlage völlig unwichtig und vielleicht sogar uninteressant, in welchem ​​Verhältnis die Marktpreise zu den Arbeitswerten stehen. Die Preise mögen niemals den Arbeitswerten entsprechen (letztere erlauben jedoch nicht einmal eine theoretische Berechnung außer durch logische Sprünge und unlösbare Gleichungen mit vielen Unbekannten), und dennoch wird die Bedeutung der Arbeit als Grundlage der Wirtschaft in vollem Umfang bestehen bleiben. Wenn die Hauptprämisse der Arbeitswerttheorie wahr ist und sogar die kleine bis zu einem gewissen Grad wahr ist, dann ist die Schlussfolgerung, die die Arbeitswerttheorie daraus zieht, weder mit der Haupt- noch mit der Nebenprämisse vereinbar, weil sie die Frage von einer grundsätzlichen Höhe auf die Handelspraxis, auf den Markt überträgt. Wenn die Arbeitswerttheorie, zumindest in strenger Form, auch in der politischen Ökonomie längst nicht mehr zu verteidigen ist, dann ist ihre philosophische Idee, oder vielmehr die darin zum Ausdruck gebrachte Vorahnung, äußerst wertvoll und kann, befreit von ihrer unangemessenen und hässlichen Form, weiterentwickelt werden. Und darin war die politische Ökonomie der Philosophie voraus. Aus der vorherigen wurde deutlich, dass die Frage, wie Produktion möglich ist, gleichbedeutend mit der Frage ist, wie wirtschaftliche Arbeit möglich ist. Wenn wir die Gesamtheit aller möglichen Einflussmöglichkeiten des Menschen auf die Natur zu bestimmten, vorgegebenen Zwecken als Technik bezeichnen, dann lässt sich die uns interessierende Frage wie folgt formulieren: Wie ist Technik möglich? Was kennzeichnet das technische Verhältnis des Subjekts zum Objekt, des Menschen zur Natur? Die Möglichkeit der Technik setzt offensichtlich die grundsätzliche Zugänglichkeit der Natur für den menschlichen Einfluss, ihre Empfänglichkeit für menschliche Zwecke voraus. Aufgrund der universellen Kohärenz der Natur, der Einheit des Kosmos, müssen wir über die Zugänglichkeit oder Gehorsamkeit der Natur gegenüber dem Menschen im Allgemeinen sprechen. Obwohl der Mensch von der Beherrschung der Natur noch unermesslich weit entfernt ist, steht ihm der Weg dorthin offen. Die Natur ist ein passives, empfängliches, weibliches Prinzip, der Mann ist aktiv, männlich, bewusst. So verwirklicht sich die Natur, die von blindem Intellekt oder Instinkt beherrscht wird, nur im Menschen und wird sehend. Die Natur wird humanisiert, sie kann zum peripheren Körper eines Menschen werden, sich seinem Bewusstsein unterwerfen und sich darin verwirklichen. In diesem Sinne ist der Mensch das Zentrum des Universums, er gibt Tieren und natürlich Pflanzen und Mineralien Namen, der Logos der Welt erkennt sich in ihm, und diese potenzielle Herrschaft über die Welt (einst verloren) wird im wirtschaftlichen Prozess teilweise und schrittweise verwirklicht. Damit kommen wir wieder zum zentralen Gedanken der Naturphilosophie Schellings über die Identität von Subjekt und Objekt oder, was dasselbe ist, über die Identität der Natur als unbewusste Kreativität des Geistes und als seine bewusste Reproduktion. Erst diese Identität, diese tiefste innige Verwandtschaft von Natur und Geist ermöglicht sowohl Konsum als auch Produktion, im Allgemeinen die Ökonomie als subjektiv-objektiven Prozess, Identität in actu. Schelling nennt die Geschichte der Natur die Geschichte des Selbstbewusstseins; es endet mit der Entstehung des Bewusstseins. Aber nachdem die Natur durch den Kampf unbewusster und blinder, wenn auch nützlicher, aber immer noch vernünftiger Kräfte diese Schwelle erreicht hat, scheint sie über sich selbst hinauszuwachsen. Die Welt in ihrer zusammengesetzten, vollständigen Form mit der Adam-Menschheit im Zentrum wurde vom Schöpfer geschaffen, und was sich im Laufe der Zeit entwickelt und den Inhalt der Geschichte ausmacht, reproduziert nur die innere Verbindung und Korrelation der Elemente der Welt, die durch den Sündenfall gebrochen wurden. Man kann auch sagen, dass die natura naturans im Menschen sich ihrer selbst bewusst ist, die der natura naturata zugrunde liegt, aber von ihr verschlossen und gleichsam erdrückt wird. Der Mensch befreit sich langsam und allmählich von der Sklaverei der Dinge, den Produkten der Natura Naturata, entfernt die tote Hülle von der Natur und erkennt die Kräfte, die sie erschaffen. Er versteht, dass die Natur als Produkt nur ein Produkt der natura naturans ist, wenn auch verzerrt durch die böse Herrschaft des „Fürsten dieser Welt“, für den jedoch die natura naturans selbst, die makellose Seele der Welt, unzugänglich bleibt. Und naturata natura, unsere gegenwärtige Erde und unser gegenwärtiger Himmel, die das unvollkommene Produkt der natura naturans sind, „werden mit Lärm vergehen“, werden neu erschaffen, eine neue Erde und ein neuer Himmel, neues Fleisch werden erscheinen, aber zuerst muss diese schwere, bleierne Hülle aus Materialität und lebloser Versteinerung von der Welt entfernt werden. Hier betreten wir jedoch die Eschatologie der Wirtschaft, die vorerst außerhalb unserer Betrachtung bleibt. In der Ökonomie, in der bewussten Reproduktion der Natur kann man ein gewisses Vorbild sehen, eine Vorstufe zu jener Befreiung der natura naturans aus den Fesseln der gegenwärtigen natura naturata, von der der Apostel sagt, dass „die ganze Schöpfung der Eitelkeit des Verderbens gehorchte, nicht nach ihrem eigenen Willen, sondern nach dem Willen dessen, der ihr gehorchte“, des gefallenen Menschen, der Seele der Welt, und dass „die ganze Schöpfung seufzt und sich nach ihrer Befreiung“ aus der Gefangenschaft sehnt Materialität, aus der schweren Benommenheit, in deren Schlaf sie von ihrer Befreiung träumt. Kapitel 4. Über das transzendentale Subjekt der Wirtschaft I. Mensch und Menschheit Diese transzendentale Analyse der Wirtschaft geht natürlich von wirtschaftlicher Erfahrung aus und ruht gleichzeitig darauf. Eine solche allgemeine und apriorische Annahme der Wirtschaft – wie auch des Wissens – scheint der generische oder, was dasselbe ist, historische Charakter dieser Tätigkeit zu sein. Obwohl es sich empirisch direkt in unzähligen isolierten Akten ausdrückt, ist es dynamisch eine einzige und zusammenhängende Aktivität, die nicht das Individuum, sondern die Rasse zum Gegenstand hat und sich in der Zeit, das heißt in der Geschichte, entfaltet. Wir hätten in der Ökonomie (und der Wissenschaft) nicht ihren wesentlichsten Inhalt gesehen; Wir hätten die Ökonomie selbst nicht hinter den einzelnen wirtschaftlichen Akten (und die Wissenschaft hinter den wissenschaftlichen Fachgebieten) gesehen, wenn wir dem Ganzen, das über die Grenzen dieser einzelnen Akte hinausgeht, nicht genügend Aufmerksamkeit geschenkt hätten. In diesem Fall würde die Zersetzung der Zerstäubung keinen Nutzen bringen; es würde den Zugang zu der Analyse versperren, die uns interessiert, denn natürlich ist die Wirtschaft nicht nur logisch, sondern tatsächlich, historisch gesehen, das Prius einzelner Handlungen der Wirtschaft (und Wissenschaft ist die Wissenschaft). Obwohl Wirtschaft (oder Wissenschaft) zu jedem Zeitpunkt in denjenigen unmittelbar existiert, die diese Energie tatsächlich entwickeln, verschmilzt sie nicht mit ihnen und erschöpft sich nicht durch sie. Im Gegenteil, sie betreten und verlassen die Wirtschaft, aber sie selbst existierte als Funktion, als einzelne Aktivität vor ihnen und wird nach ihnen existieren. Dies charakterisiert die Landwirtschaft nicht als einen individuellen, sondern als einen stammesbezogenen und historischen Prozess. Tiere kennen die Ökonomie im angegebenen Sinne nicht; nur einer weiß es. Nur ist er nicht nur ein individuelles Wesen, sondern auch ein generisches, also historisches. Die gesamte Tierwelt kennt natürlich den Konsum; Die Produktion läuft hier meist darauf hinaus, andere Arten im Kampf ums Leben zu fangen und auszurotten, und die Produktionswerkzeuge werden durch Zähne und Klauen ersetzt. Wenn wir hier über Arbeit sprechen können, dann nur im Sinne der Schwierigkeit des Kampfes. Es stimmt, dass fast alle Tiere Arbeitskraft aufwenden müssen, um ein Zuhause zu bauen, und einige Arten kennen regelmäßige wirtschaftliche Arbeit, wie zum Beispiel Biber, Ameisen und Bienen. Obwohl die Arbeit der Bienen oder Ameisen bzw. ihre Wirtschaft einen generischen, sozialen Charakter hat, hat dieser Zusammenhang sehr enge Grenzen. Sie werden durch die Bedürfnisse des Wirtschaftsorganismus bestimmt, der sich von Generation zu Generation unverändert fortpflanzt und der Geschichte völlig fremd bleibt. Im Wesentlichen geht die Gemeinschaft der Bienen oder Ameisen nicht über einen bestimmten Bienenstock oder Ameisenhaufen hinaus und erstreckt sich nicht einmal auf die Bienen- oder Ameisenart als Ganzes, die nur für den Naturwissenschaftler existiert. Daher unterscheidet sich die soziale Ökonomie der Tiere und Insekten qualitativ und nicht quantitativ von der menschlichen Gemeinschaft, die, obwohl sie von den natürlichen und gemeinsamen Formen der gesamten Tierwelt (der Familie) ausgeht, sich ohne Einschränkungen weiter ausdehnt und früher oder später die gesamte Menschheit umfassen kann. Diese Tierhaltung, wenn wir darüber sprechen können, ist eine unveränderliche, instinktive Reproduktion desselben Prozesses ohne jeglichen Fortschritt, und die politische Ökonomie als historische Wissenschaft hätte angesichts dieser Unbeweglichkeit nichts zu tun. Die menschliche Ökonomie ist ein Prozess sozialgeschichtlicher Entwicklung, und die politische Ökonomie lehrt dies als selbstverständliche Wahrheit. Das bedeutet, dass es sich nicht nur um einen kollektiven Prozess (wie bei Tieren) handelt, sondern auch um einen qualitativ sozialen. Es existiert nur als soziale Einheit – Sozialität ist sein natürliches Eigentum. Jeder Einzelne, der einen Haushalt betritt, nimmt seinen eigenen Platz darin ein, als wäre er für ihn vorbereitet. Und daher erhalten individuelle Anstrengungen und persönliche Handlungen hier eine soziale, transsubjektive Bedeutung 88. So wie nach den Lehren des Aristoteles 89 der Staat als Ganzes vor seinen Teilen existiert, so existiert die Wirtschaft als gesellschaftlich zweckgebundener Organismus vor seinen Trägern. Wenn wir Regelmäßigkeit im Sinne von Einheitlichkeit, Typizität verstehen, in dem Sinne, wie sie beispielsweise die Soziologie versteht, dann müssen wir direkt sagen, dass die Geschichte nicht regelmäßig ist, was jedoch nicht bedeutet, dass das Gesetz der Kausalität in ihr nicht wirksam ist 91 . Wirtschaft ist ein sich in der Geschichte entwickelnder gesellschaftlicher Prozess – diese Position hat als Feststellung elementarer, selbstverständlicher Tatsachen den Charakter apodiktischer Gewissheit. Die Geschichte des Wirtschaftslebens untersucht die spezifischen Formen, die die soziohistorische Organisation der Wirtschaft annimmt; es ordnet die sich verändernden Systeme der Wirtschaft (natürlich, Austausch, national, Welt) als aufeinanderfolgende Stufen eines Prozesses und stellt sie als die Verwirklichung der darin vorhandenen Möglichkeiten dar. Dieser Prozess ist nicht abgeschlossen, er verläuft nicht geradlinig, sondern entlang einer Kurve, einer gebrochenen, spiralförmigen Linie, er beginnt gleichzeitig an verschiedenen Punkten, bricht oft ab und entwickelt sich manchmal zurück. Mit einem Wort: Das skurrile Gefüge der Geschichte, „deren Gottheit willkürlich ist“, offenbart nur die Natur des Prozesses, sein Potenzial, gibt es aber nicht in seiner fertigen Form wieder (denn letzteres würde das innere Ende der Geschichte bedeuten). Vor jedem Kommunismus oder Sozialismus, der bewusst die Vergesellschaftung der Produktion anstrebt, ist die Wirtschaft ihrem Wesen nach bereits sozialisiert, denn in Wirklichkeit wird die Wirtschaft nicht von Individuen betrieben, sondern durch Individuen – die historische Menschheit. Das wahre und darüber hinaus einzige transzendente Subjekt der Ökonomie, die Personifizierung der reinen Ökonomie oder die eigentliche Funktion der Wirtschaftsführung ist nicht der Mensch, sondern die Menschheit. Die Wirtschaft wäre unmöglich und unverständlich ohne die Annahme, dass es einen solchen transzendentalen Träger der Wirtschaftsfunktion gibt, der Einheit und Kohärenz in die unterschiedlichen Akte der Wirtschaft bringt und sie organisiert. Ohne die Annahme eines solchen Subjekts würden alle diese einzelnen Wirtschaftsakte wie unzusammenhängend zusammenbrechen und nicht in das Ganze integriert werden, sondern nur in ihrer Isolation verbleiben. Natürlich werden sie dagegen einwenden, dass die Ökonomie aufgrund des Ursachenmechanismus aus einzelnen wirtschaftlichen Handlungen bestehe, deren Regelmäßigkeit die politische Ökonomie offenbart. Aber, darauf kann man antworten, an sich kommt überhaupt nichts zusammen, und die mechanische Erklärung eines Zielmechanismus, bei der es sich zweifellos um die Ökonomie handelt, lässt, während sie sich mit der Frage nach dem Wie beschäftigt, die Frage nach dem Was völlig unberührt. Und wenn Historiker und Ökonomen diese Frage in ihrer Forschung meist überhaupt nicht stellen, umso schlimmer für sie, dass sie aufgrund der Details nicht das Ganze sehen. Hier empfiehlt es sich, zumindest auf Aristoteles mit seiner profunden Lehre über den logischen Vorrang des Ganzen vor Teilen und Zielen vor dem Mechanismus zurückzukommen. Die Wirtschaft im Allgemeinen, die vor einzelnen wirtschaftlichen „Phänomenen“ (natürlich im Sinne einer logischen und nicht chronologischen Priorität) existiert und sie sozusagen a priori konstituiert, sollte natürlich eigenständige Aufmerksamkeit erregen, obwohl diese Frage über die Schwelle empirischer Forschung oder Wirtschaftswissenschaft hinausgeht, handelt es sich um ein Problem der Wirtschaftsphilosophie. In dieser Hinsicht stellt das transzendentale Problem der Ökonomie eine vollständige Analogie zum transzendentalen Problem des Wissens im Allgemeinen dar: Gibt es ein transzendentales Subjekt des Wissens, einen Träger der Funktion des Wissens im Allgemeinen, das einzelne Wissensakte rechtfertigt und integriert? Die transzendentale Natur des Wissens kann derzeit als mehr oder weniger geklärt gelten; im Gegenteil, die Aufklärung der transzendentalen Natur der Wirtschaft hat noch nicht begonnen. Im Kern ist die Frage hier dieselbe, nämlich: Was lässt sich über das transzendentale Subjekt sagen, das sowohl Wissen als auch Ökonomie bestimmt und dem die integrierende Aktivität von Wissen oder Ökonomie, Wissen und Ökonomie als Energie, zugeschrieben werden kann und sollte? Existieren Wissen und Ökonomie nicht nur im empirischen oder statischen Sinne, sondern auch im dynamischen Sinne, als Macht, als Energie? Eine der Hauptsünden Kants und des gesamten Neukantianismus ist sein erkenntnistheoretischer Individualismus oder Atomismus 92. Das transzendentale Subjekt der Erkenntnis, das erkenntnistheoretische Selbst, ist ein Individuum, jedoch sterilisiert, so weit wie möglich von allem „Psychologismus“, also von aller empirischen Konkretheit, gereinigt und in eine hypostasierte Abstraktion verwandelt. Das erkenntnistheoretische Subjekt, das im Neukantianismus das Zentrum darstellt, um das sich die Welt dreht (worin Kants berüchtigter „Kopernikanismus“ besteht), ist etwas, das auch in der erlebten Realität nicht existiert, denn es ist konkret und psychologisch, d. Daher ist das erkenntnistheoretische Individuum hier lediglich eine methodologische Fiktion, eine Methode (wie der Cohenianismus verkündete) und nichts weiter, während das Wissen ohne ein echtes Subjekt, seinen wahren Träger, bleibt. Kants Kritik zerstört viel mehr, als er selbst zerstören wollte; es subjektiviert nicht nur das Objekt der Erkenntnis, macht es zur Repräsentation, zum Inhalt des Bewusstseins, sondern auch sein Subjekt und platziert es irgendwo im Zwischenbereich zwischen dem Empirischen und dem Transzendentalen, in der Mitte zwischen Ja und Nein. An diesem in die Luft geschlagenen Nagel lässt sich nicht einmal eine Feder hängen und nicht nur das Universum, das „Kopernikus“ Kant daran befestigen will. Solche Subjekte würden sich im Verhältnis zueinander als transzendental herausstellen, und dies würde objektives, d. h. universelles Wissen völlig unmöglich machen, und seine Allgemeingültigkeit ist der zentrale Gedanke von Kants Erkenntnistheorie. Doch gerade dieser Gedanke passt nicht in Kants Transzendentalphilosophie. Es stellt sich heraus, dass sie eine zu große Fliege für sie ist und das dünne erkenntnistheoretische Netz zerreißt. Objektives, allgemeingültiges Wissen ist nur unter der Annahme möglich und verständlich, dass das universelle transzendente Wissenssubjekt nicht nur eine erkenntnistheoretische Idee oder Methode ist, sondern eine Existenz in sich hat. Hier führt uns die Erkenntnistheorie mit innerer Notwendigkeit zur Metaphysik, zur Aufstellung ontologischer Annahmen über die Möglichkeit von Erkenntnis. Das transzendentale Wissenssubjekt ist eine Funktion des Wissens, die durch das Medium individueller Individuen mit getrennten Bewusstseinszentren ausgeführt wird, die jedoch in ihren Aufgaben, ihrer Bedeutung und ihrer Möglichkeit überindividuell ist. Persönlichkeiten sind nur die Augen, Ohren, Hände, Organe eines einzigen Wissenssubjekts, dem alle Wissenskraft, Energie, Tiefe und alle Früchte des Wissens gehören. Es begründet Wissen nicht nur in der unendlichen Vielfalt und Vielfalt der Inhalte, sondern auch in der Einheit der Form: allgemein verbindliche Normen, logische Gesetze, transzendente Formen der Sinnlichkeit und kognitive Kategorien. Er ist es, der die unendliche Vielfalt der Erfahrung auf einen einzigen Raum bezieht, sie in einer Abfolge von Momenten einer einzigen Zeit verortet und sie mit einem kontinuierlichen Kausalzusammenhang verbindet. Alle jene Merkmale, die Kant als a priori der Erkenntnis identifiziert, gehören zu diesem transzendentalen Subjekt, liegen nicht irgendwo zwischen Sein und Nichtsein, zwischen Erfahrung und dem Ding an sich, sondern sind die von ihm im Erkenntnisprozess akzeptierten Selbstpositionen dieses Subjekts, wie Fichte zu Recht angedeutet hat. Wenn ihr das Apriori des Wissens zugeschrieben werden soll, dann soll es auch ihr Aposteriori umfassen, also den gesamten unendlichen Inhalt des Wissens, der nur unter der Annahme dieser apriorischen Formen zur Einheit reduziert wird. Entweder sind einzelne Wissensakte völlig zerrissen, isoliert, sie sind transzendente Bereiche füreinander – dann gibt es überhaupt kein einzelnes Wissen, und Tradition, der Fortschritt des Wissens wird unmöglich, oder diese Wissensakte existieren in einem einzelnen Wissenden als seiner Aktivität, als seiner Energie. Folglich gibt es ein Subjekt, das eine Form von Wissen verkörpert, aber gleichzeitig alles wissen kann, was die Menschheit in Teilen weiß, und die positive Kraft des Wissens besitzt, die sich dabei offenbart. Die Einheit des Wissenssubjekts von der apriorischen Seite führt zwangsläufig zur Erweiterung dieser Einheit auf ihn a posteriori, obwohl diese Einheit für unterschiedliche menschliche Bewusstseine nur formal und potentiell ist, als Gelegenheit, Wissen im Allgemeinen zu assimilieren. Aber diese Möglichkeit wird nicht durch innere Hindernisse begrenzt, sondern nur durch die äußeren Beschränkungen des menschlichen Lebens, der Energie und der Gesundheit, und im Prinzip ist es für eine Person mit brillantem Geist und kolossaler Fähigkeit nicht unmöglich, daran zu arbeiten, alles Wissen zu enthalten. Und das Ideal der Entwicklung von Wissen und pädagogischer Kunst besteht schließlich darin, dass ein Subjekt alles Wissen enthält, das heißt, empirisch zu verwirklichen, was wir nur für das transzendentale Subjekt postulieren. Theoretisch ist eine solche Organisation des Wissens zulässig, in der es dem menschlichen Bewusstsein zugänglich wird. Letzteres ist in der Tat begrenzt, aber potenziell unbegrenzt, unbegrenzt, es ist in der Lage, jeden Inhalt aufzunehmen und über jeden gegebenen Inhalt hinauszugehen. Durch seinen Wissensdurst, durch seine natürliche Aufgabe ist es fähig, alles zu erfassen. Jedes Bewusstsein enthält absolute Ansprüche, die nur für das transzendentale Subjekt natürlich sind. Universelles Wissen wird, obwohl es nicht verwirklicht wird, als Wunsch, als Durst oder als gegeben gegeben. Es gibt also einen Wissensgegenstand, der seine Einheit sowohl formal, erkenntnistheoretisch als auch inhaltlich, wissenschaftlich begründet. Das Wissen ist wirklich einheitlich und wirklich in dieses Thema integriert. In einzelnen Erkenntnisakten einzelner Subjekte wird es erst aktualisiert, aus der Möglichkeit geht es in die Realität über, es wird offenbart und in der Wissensentwicklung wird es organisiert, seine Fragmentierung wird durch den Wunsch nach Einheit überwunden. Einer weiß es, viele wissen es. Dieses eine, dieses transzendentale Wissenssubjekt ist nicht mehr das menschliche Individuum, sondern die Gesamtheit der Menschheit. Die Seele der Welt, die göttliche Sophia, das Pleroma, Natura Naturans – unter verschiedenen Namen und in unterschiedlicher Gestalt erscheint er in der Geschichte des Denkens. In der neuen deutschen Philosophie wird die Lehre von einem einzigen transzendentalen Wissenssubjekt nur von Schelling in seiner Identitätsphilosophie begründet. Diese Lehre, die in den Lehren Platons und dann Plotins einen herausragenden Platz einnahm und den Stoikern vertraut war, erlangte in der christlichen Philosophie eine ganz außergewöhnliche Bedeutung, nämlich in der Lehre vom Logos und vom ersten und zweiten Adam, in den Werken des hl. Dionysius der Areopagit, der heilige Maximus der Bekenner, der heilige Gregor von Nyssa sowie der westliche Denker I. Sk. Erigene, in den mystischen Offenbarungen von J. Böhme, wahrgenommen von Pater. Baader, in der Neuzeit ist es in der russischen Philosophie irgendwie in den Vordergrund gerückt, so dass es gewissermaßen ihr Unterscheidungsmerkmal darstellt. Insbesondere im philosophischen System von Vl. Einen zentralen Platz nimmt Solovyovs Lehre von der Weltseele oder der Menschheit als der göttlichen Sophia ein. Das gleiche Konzept bildet die Grundlage der Erkenntnistheorie des Buches. S. N. Trubetskoy 94 und mehr oder weniger geteilt durch die ideologische Kontinuität, die moderne russische Philosophen mit ihnen verbinden. Der Mensch nimmt als das Auge der Weltseele wahr, inwieweit er in sich einen Strahl dieses Pleromas der göttlichen Sophia trägt. Nur der „Sonnenschein“ seiner Augen (nach dem berühmten Ausdruck von Plotin – Goethe) ermöglicht es ihm, die Sonne zu sehen. Aber er lernt in der Geschichte, in der empirischen Welt, in der Welt eines desorganisierten, chaotischen Kosmos, der nur in Teilen organisiert ist. Daher ist er in seiner empirischen Form nur ein Fragment seiner selbst, das darüber hinaus seine höchste Natur mit dieser Fragmentierung verschließt, obwohl sie durch ihn offenbart wird. Außerhalb dieser Lichtquelle herrscht undurchdringliche Dunkelheit, es gibt kein Wissen, nicht einmal anfängliches Urteilsvermögen. Natürlich erinnert uns ein schwaches Nachtlicht schwach an Sonnenlicht, und doch ist es dasselbe Licht derselben Natur, das von derselben Lichtquelle kommt und von derselben Sonne ausgeht. Alles, was wir bisher über das Wissen und das transzendentale Subjekt des Wissens gesagt haben, muss entsprechend sowohl auf die Wirtschaft als auch auf ihr transzendentales Subjekt angewendet werden. Wissen selbst (worüber wir weiter unten sprechen werden) ist in gewissem Sinne eine wirtschaftliche Aktivität, da es sich um Arbeit handelt. In der Praxis ist es aufgrund der pragmatischen Natur des Wissens untrennbar mit der Wirtschaftswissenschaft verbunden. Die Wirtschaft existiert nicht ohne Wissen, Wissen ist die projektive, modellierende Seite in der Wirtschaft; gleichzeitig kommt Wissen nicht ohne Ökonomie aus; es existiert nur mit ihm und in ihm, nicht im Sinne einer materiellen, monetären Abhängigkeit, sondern als Einheit beider Aktivitäten. Kein Mensch macht einen einzigen Wissensschritt, ohne ihn im praktischen Leben zu vollbringen. Ökonomie ist Wissen in Aktion, und Wissen ist Ökonomie in der Idee. Die synthetisierende Funktion, die einzelne Managementakte mit der Wirtschaft, einzelne Wissensakte mit der Wissenschaft, individuelle Akte menschlicher Individuen mit der Geschichte verbindet, ist grundsätzlich dieselbe. Als dynamischer Prozess setzen Ökonomie, Wissen und Geschichte die Einheit eines transzendentalen Subjekts voraus. Das apriorische Studium von Wissen, Wirtschaft, Geschichte führt uns notwendigerweise zur Feststellung ihres gemeinsamen transzendentalen Subjekts, das die allgemeine Möglichkeit von Wissen, Wirtschaft, Geschichte rechtfertigt. Wir betonen, dass es sich hierbei nicht um unterschiedliche Subjekte handelt, sondern um eins: Das transzendentale Subjekt von Wissen, Wirtschaft und Geschichte ist offensichtlich dasselbe Subjekt, das diese Prozesse begründet und objektiviert, indem es das Subjektive in Transsubjektives verwandelt und die Fragmentierung, Diskursivität von Ökonomie, Wissen und Geschichte zu einer lebendigen Einheit zusammenfasst. Was lässt sich zu diesem Thema sagen? Was ist sein Charakteristikum, das auf der Grundlage seiner synthetisierenden Funktion geschaffen werden kann, durch die Einheit in Vielfalt und Kohärenz in Vielfalt eingeführt wird? Was kann über diese Weltseele – die Menschheit – gesagt werden (denn offensichtlich ist dieses Subjekt die Weltseele, soweit sie sich in dieser synthetisierenden Funktion offenbart)? Damit eine Wirtschaft möglich ist, muss ihr universelles transzendentales Subjekt, der Weltherr oder Demiurg, selbst zu dieser natürlichen Welt gehören, in ihr wirklich involviert oder ihr immanent sein. Die Teilhabe an der Welt ist, wie oben dargelegt, eine Voraussetzung für die Möglichkeit wirtschaftlicher Aktivität. Aber die Natur als Produkt, als natura naturata, ist ein Mechanismus von Kräften, die zwar miteinander verbunden sind, sich aber ihres verbindenden Zentrums nicht bewusst sind. Daher ist die Natur von außen betrachtet ein Mechanismus von Kräften, aber in ihren Tiefen ist sie potenziell ein lebender Organismus. Eine lebendige organisierende Kraft erscheint darin erst im Kampf mit einem leblosen Mechanismus, mit der schweren Gestalt der Naturnotwendigkeit, einem blinden und unempfindlichen Mechanismus. Natura naturata ist ein Bild vom Kampf zwischen Leben und Tod, der kosmischen „Wirtschaft“. In dem Maße also, in dem diese Natura Naturata durch ihren eigenen, mühsamen, kosmogonischen Prozess wiederhergestellt werden kann und diese schwere Hülle des Mechanismus aus eigener Kraft abwerfen muss, muss der Weltdemiurg selbst „der Eitelkeit des Verfalls schuldig sein“, die auf der gesamten Schöpfung lastet. Er muss wie Herkules aus natürlicher Notwendigkeit gefangen sein – ein heller Held, ein Halbgott, muss die Augiasställe reinigen. Er selbst muss ein Glied in der Kette der Notwendigkeit werden, ein Teil dieses Mechanismus, ein Ding. Um diese Absicht zu begreifen – in den Tiefen der Natur eine Rebellion gegen sich selbst zu entfachen, einen langsamen, aber beharrlichen und unversöhnlichen Kampf gegen sie zu führen, wie Prometheus mit einem mutwilligen despotischen Weltherrscher, wie Siegfried mit den dunklen Mächten des Weltschicksals, die Menschen und Götter fesseln, muss der Demiurg selbst über dieser natura naturata, abgestumpften, mechanisierten, unbewussten Natur stehen, er muss das helle Feuer des Lebens in sich tragen, das nicht entzündet ist diese Welt. In der Natur muss es übernatürlich sein. Er muss die Schlüssel zu den Geheimnissen der Natur haben und die Fähigkeit haben, sie zu verstehen. Er muss ein lebendiger Prototyp der Auferstehung der Natur und ein Agent ihrer Auferstehung sein. Er muss der „Erlöser der Natur“ (Schelling) sein und in seinem Werk seine eigene Sünde der ursprünglichen Verderbnis der Natur sühnen. Er muss ein Mittler sein zwischen der Natura Naturans als Organismus lebendiger Ideenkräfte und der Natura Naturata, ihrem erstarrten und daher verzerrten Spiegelbild, zwischen dem Reich des triumphierenden Lebens und seinem lethargischen Schlaf, der in Ohnmacht fällt, in jeder Hinsicht dem Tod ähnlich ist und sich von ihm nicht in seinen Erscheinungsformen, sondern nur in der metaphysischen Grundlage unterscheidet, die frei vom Tod bleibt und nicht der metaphysischen Leere der Nichtexistenz unterliegt. Der Geist der Nichtexistenz legt seinen Trugbildspiegel auf die Lippen der toten Natur, und keine feuchte Verdunstung vom Atem des Lebens bleibt auf ihm zurück. Er vervielfacht diese tödlichen Spiegelungen in seinem Spiegel des Nichts, er findet für seine Leere diese dem Leben entnommenen Bilder, sein Reich ist damit erfüllt, der Tod wird lebendig, weil er das Leben in sich selbst widerspiegelt, obwohl es in Ohnmacht ist. Das Reich der Nichtexistenz erhält eine positive Definition, wird zum Mechanismus, ουκ όν'y schafft es, sich in μη όν zu verwandeln. Und der Schatten des Todes, seine Geister, erfüllen die Welt, und die Grenze zwischen wahrer Existenz und Existenz wird gelöscht. Und das war so, bis der neue Herkules in dieses Reich der Schatten eindrang und die Dämmerung des Todes und die Dunkelheit der Nichtexistenz mit dem Licht seiner Auferstehung erleuchtete. Aber wach auf! Mit einer kranken Seele, beuge dich nicht dem Schicksal, wehrlos, unbewaffnet, rufe den Tod zu einem tödlichen Kampf. Und auf der düsteren Schwelle, im Heer der weinenden Schatten, erkennen dich die verzauberten Götter, Orpheus! Die Wellen des alles siegreichen Liedes erschütterten das Gewölbe des Hades, und der Herr des Todes verriet die blasse Eurydike. (Vl. Solovyov. Drei Heldentaten) Der Demiurg im wirtschaftlichen Prozess organisiert die Natur, indem er ihren Mechanismus wieder in einen Organismus verwandelt und seine toten Produkte in die lebendigen Kräfte auflöst, die sie hervorgebracht haben; er macht die Natur, die nur zum Objekt geworden ist, wieder zum Subjekt-Objekt, stellt im Bewusstsein die verlorene und vergessene Einheit von natura naturans und natura naturata wieder her und verwandelt dadurch die Welt in ein Kunstwerk, in dem aus jedem Produkt seine Idee erstrahlt und die ganze Welt als Ganzes zum Kosmos wird, wie ein besiegtes, befriedetes und innerlich erleuchtetes Chaos. Daher drückt sich der Sieg der Ökonomie im kosmischen Sieg der Schönheit aus. Daher die prophetische Bedeutung der Kunst als Prototyp: „Schönheit wird die Welt retten.“ Und so wie die Seelenmonade nach der tiefgründigen Lehre des Plotin sich einen Körper erschafft und als organisierende Kraft alle Funktionen des Körpers durchdringt, ihn leitet, aber nicht mit ihm verschmilzt, über ihn herrscht, ihm immanent wird, ihm aber zugleich transzendental bleibt, so ist der Mensch die Seele der Welt, zumindest ihrem Zweck und ihrer Möglichkeit nach. Es gehört jedoch auch zu dieser Welt selbst, und der eigentliche Prozess der Landwirtschaft wird von dieser kosmischen Krankheit, der Kluft zwischen Natura Naturans und Natura Naturata, bestimmt. Daher ist das Ziel der Ökonomie, ihre Grenze, die Überwindung dieser Krankheit, die Wiederherstellung der Einheit von natura naturans und natura naturata, der übernatürlichen Natur der Natur. Der Mensch als Teil der Natur, gewissermaßen ihr Produkt, trägt in seinem Bewusstsein das Bild einer idealen Einheit; das Selbstbewusstsein aller Natur ist potenziell in ihm verankert. In diesem Selbstbewusstsein manifestiert sich in ihm unmittelbar die Weltseele, das ideale Zentrum der Welt, und in diesem Sinne ist die Natur, wie wir bereits sagten, humanoid. Jeder Mensch trägt potenziell das gesamte Universum in sich und ist an der Natura Naturans, der schöpferischen Seele der natürlichen Welt, und der Natura Naturata, der gegenwärtigen Natur, beteiligt. Dies rechtfertigt grundsätzlich die Wirtschaft als einen einzigen Prozess, in dem eine gemeinsame Aufgabe gelöst und die gemeinsame Sache der gesamten Menschheit geschaffen wird95. In den vielfältigen Wirtschaftshandlungen wird im Wesentlichen eine einzige Tätigkeit ausgeübt, das Subjekt der Wirtschaft beeinflusst seinen Gegenstand, es findet die Wechselwirkung von natura naturans und natura naturata statt. Sie wird aus einzelnen Akten als nicht nur umfangreicher, sondern auch intensiver Prozess synthetisiert und in einem Gegenstand als Arbeit, der wirtschaftlichen Beherrschung derselben (in der Sprache der politischen Ökonomie nennt man dies „Entwicklung der Produktivkräfte“) synthetisiert. Die Eine-Weltseele, natura naturans, strebt danach, die Natur bzw. die Welt, natura naturata, zu beherrschen, sie durchsichtig zu machen, sodass sich natura naturata vollständig in natura naturans identifiziert. Dies ist das Endziel, das bereits außerhalb der Grenzen der Geschichte liegt und daher nicht in ihr enthalten ist und dessen Weg die Wirtschaft ist. Und von dieser Seite erweist es sich als dem Wissen verwandt: Wissen ist eins als Prozess und eins in seinem Ziel, aber dieses Ziel führt über seine Grenzen hinaus, weil mit seiner Erreichung der eigentliche Begriff der Wahrheit als Gegenstand diskursiven Wissens zerstört wird. Wahrheit ist kein Gegenstand des Wissens, denn alle erkennbaren Wahrheiten sind vielfältig und abhängig von der Diskursivität des Wissens. Wahrheit ist ein Seinszustand, eine solche Stellung der Weltseele in der Welt, in der sie ihren zentralen Platz nicht nur im Bewusstsein, sondern auch im Sein einnimmt, in dem objektives Denken, Seinsdenken und Seinsdenken verwirklicht werden. Die Trennung und der Gegensatz von Denken und Sein, Realem und Idealem werden überwunden, das Wissen als Trennung von Subjekt und Objekt mit ihrer Entfremdung und damit der Problematik des Objekts für das Subjekt sowie der multiplen diskursiven Wahrheiten aufgehoben. Der Weg des Wissens führt zur Abschaffung des Wissens; Alle seine besonderen Wahrheiten werden in der direkten Erfahrung der Wahrheit, im Sein in der Wahrheit, untergehen. Die Wahrheiten des Wissens setzen eine einzige Wahrheit als existierendes Ding voraus, und dies ist die einzige Grundlage für die Einheit des Weges des Wissens 96 . Der Weg des Wissens und der Weg der Wirtschaft sind eins, und auch ihre Grenze ist dieselbe: die Organisation der Welt als Wahrheit und als Leben. Ein einziges Subjekt der Wirtschaft, die Weltseele, manifestiert sich in der Erfahrung, agiert in der Geschichte als eine quantitativ unbestimmte Vielzahl getrennter, unabhängiger Zentren – individuelle menschliche Bewusstseine und Willen. Einheit verwirklicht sich nur in der Vielfalt; Die organische Kohärenz mit dem scheinbaren Fehlen einer inneren Verbindung wird nur durch die äußere Abfolge in Zeit und Kausalität ausgedrückt. Der Spiegel ist in viele Fragmente zerbrochen, von denen jedes die Welt auf seine eigene Weise widerspiegelt. Es scheint, dass es die Menschheit nicht als ideale Einheit, als Weltseele gibt, sondern nur Menschen, eine mechanische Ansammlung von Individuen, äußerlich vereint in einem Clan, einer Nation, einem Staat. Die organische Verbindung zwischen Menschen, die von der Einheit der Menschheit zeugt, ist nur eine Verbindung von Geburten: Die Menschheit ist sozusagen eine riesige Familie, eine Vereinigung von Vätern und Kindern 97 (obwohl die Einheit der Abstammung der gesamten Menschheit aus gemeinsamen Vorfahren von der Wissenschaft nicht überprüft werden kann). Die Verbindung des Samens, die biologische Einheit, ist eine höchst wichtige Tatsache, nicht so sehr in ihrer unmittelbaren biologischen Bedeutung (wie groß sie auch sein mag), sondern in ihrer symbolischen Bedeutung: In ihr findet die metaphysische Einheit der Menschheit einen empirischen Ausdruck, außerhalb dessen die gesamte Geschichte der Menschheit auseinanderfällt, geheimnisvoll und unverständlich wird. Was bedeutet Geschlecht im physiologischen und spirituellen Sinne? Dieses Wort wird normalerweise als selbsterklärendes Wort verwendet, als ob es etwas erklären würde, genau wie ein anderes Wort, das verwendet wird, um die Kraft zu charakterisieren, die die Rasse trägt, nämlich die Vererbung. Mit der Erklärung und Feststellung einzelner Tatsachen der Vererbung halten die Naturwissenschaftler ihre Aufgabe für erschöpft und das Problem für gelöst, wenn sie philosophisch nur in ihrer ganzen Breite gestellt wird: Was für eine geheimnisvolle Kraft ist das eigentlich, der Zauber der Natur, ihre Fähigkeit zur Einheitlichkeit im Plural? Hier nähert sich die Naturwissenschaft der Metaphysik, insbesondere der Naturphilosophie, die die Frage nach der Gattung in ihrer ganzen philosophischen Breite aufwerfen muss: Erst die Anerkennung idealer Gattungsvorbilder, in der Natur verwirklichter Ideen, macht die Gattung verständlich und liefert den Schlüssel zur Lösung ihres Problems. Individuen sind Kopien oder Exemplare, die Gattung ist ihre Idee, die bereits in der göttlichen Sophia existierte, ein ideales Modell für die Fortpflanzung. Die Rose, welche hier dein äußeres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott ebenfalls gegeblüht 98 . (Diese Rose, die Sie hier mit Ihrem körperlichen Auge sehen, blüht seit Ewigkeit vor dem Schöpfer.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Es gibt kein Nachher, es gibt kein Vorher: Was morgen passieren wird, hat Gott in seinem Wesen seit Ewigkeit gesehen.) Und nicht nur die intelligible Rose erblüht im Gedanken Gottes, existiert darin vorewig, sondern die ganze Welt ist gleichsam eine künstlerische Reproduktion vorewiger Ideen (κόσμος νοητός) 99, die in ihrer Gesamtheit einen idealen Organismus bilden. Göttliche Sophia, diese Weisheit, die bei der Erschaffung der Welt vor Gott war und deren Freude „bei den Menschensöhnen“ ist. Diese Weisheit spricht von sich selbst (Buch der Sprüche Salomos, Kapitel VIII, 22–31): „22. Der Herr hatte mich als Anfang seines Weges vor seinen Geschöpfen seit undenklichen Zeiten; 23. Von Ewigkeit an bin ich gesalbt, vom Anfang an, bevor die Erde existierte. 24. Ich wurde geboren, als es noch keine Tiefen gab, als es noch keine wasserreichen Quellen gab. 25. Ich wurde geboren, bevor die Berge gebaut wurden, bevor die Hügel gebaut wurden, 26. Als Er weder die Erde noch die Felder noch die ersten Staubkörner des Universums erschaffen hatte. 27. Als Er den Himmel bereitete, war ich dort. Als Er eine kreisförmige Linie über die Oberfläche des Abgrunds zeichnete, 28. Als ich die Wolken oben bestätigte, als ich die Quellen der Tiefe stärkte, 29. Als er dem Meer eine Charta gab, damit die Wasser seine Grenzen nicht überschreiten würden, als er den Grundstein für die Erde legte: 30. Dann war ich ein Künstler bei Ihm (Varianz 100: wie ein kleines Kind), und ich war jeden Tag eine Freude und freute mich die ganze Zeit über Seine Gegenwart. 31. Ich freute mich in seinem irdischen Kreis, und meine Freude war mit den Menschensöhnen.“ Über dieselbe Weisheit Gottes lesen wir im (nicht-kanonischen) Buch der Weisheit Salomos (IX, 9): „Bei dir ist die Weisheit, die deine Werke kennt und gegenwärtig war, als du die Welt erschufst, und weiß, was dir gefällt und was nach deinen Geboten richtig ist“ 101. Die durch Platons Spekulation für die Philosophie entdeckte Ideenwelt enthält eine ausreichende metaphysische Grundlage für die generische Natur des Lebens im Allgemeinen und des menschlichen Lebens im Besonderen mit seiner Vererbungskraft, die auf biologischem Weg die Aufgaben von Ideenkräften, aristotelischen Entelechien, erfüllt. Natura naturans besteht aus diesen Entelechien, die in organischer Unterordnung zueinander stehen und durch eine hierarchische Struktur verbunden sind. Gekrönt wird diese Hierarchie der Entelechien durch den Menschen, der als lebendige Verbindung zwischen beiden Welten – der oben und unten, natura naturans und natura naturata – dient. Der Mensch existiert nur als Art oder Gattung. Sollten wir nominalistisch oder realistisch darüber nachdenken, ist „Mensch“ nur ein Konzept, das durch logische Abstraktion von einzelnen Menschen gewonnen wird, nur ihr gemeinsamer Name, der sich auf ihre ähnlichen Eigenschaften bezieht, oder existiert der Mensch als Wesen vor den Individuen, ist ihr ontologischer und daher logischer Prius, die gemeinsame Seinsgrundlage dieser Individuen, die nur die dynamischen Zentren der Selbstfindung dieser Grundlage sind? Was existiert zuerst: die menschliche Natur oder der einzelne Mensch, der ganze Ur-Adam oder die Adamiten? Es scheint uns, dass es nur durch die Anerkennung einer einzigen Menschheit, des Urvaters (im metaphysischen Sinne) Adam, möglich ist, die charakteristische Kombination des Individuellen und des Universellen in der Persönlichkeit zu verstehen. Was den Einzelnen zum Menschen macht, ist keineswegs sein individueller Anfang, der nur ein besonderes dynamisches Zentrum bildet, eine Art und Weise, die universelle Menschlichkeit zu demonstrieren, sondern gerade diese letztere mit all den ihr innewohnenden grenzenlosen Möglichkeiten. Ja, die Menschheit ist eins, wenn auch vielseitig. Dies ist keine sentimentale Phrase, sondern Ausdruck einer ontologischen Beziehung. Jeder Einzelne schließt sich der gesamten Menschheit an, nimmt am menschlichen Fleisch und Blut teil, und das Gefühl dieser Einheit hat in religiösen Lehren und philosophischen Theorien vielfältigen Ausdruck gefunden und findet es auch weiterhin. Dass du nicht Menschen liebst, das tust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, der Mann im Menschen lieben soll 102 . (Sie lieben keinen Menschen, und darin haben Sie Recht: In einem Menschen müssen wir die Menschheit lieben.) Der Mensch als Potenzial, als die Tiefe der Möglichkeiten, intensiv und nicht umfassend, verbindet die Menschen in einem unermesslich größeren Ausmaß, als die Individuation sie trennt. Jeder Mensch schließt sich dieser Einheit oder Basis an, die ein bestimmtes Universum repräsentiert, egal wie lange er lebt, wie viel oder wenig er in seinem empirischen Leben erleben kann, welcher Winkel der Welt sich ihm im Kaleidoskop öffnet. Die bloße Tatsache, dass ein bestimmter Mensch gelebt hat, impliziert nicht nur eine vorübergehende, empirisch begrenzte Form seiner Existenz, sondern auch seine zeitlose Zugehörigkeit zur Existenz des Ganzen, der Menschheit, die nicht fragmentiert, nicht in Teile geteilt ist, sondern sich nur in unterschiedlichem Maße und mit unterschiedlicher Intensität von der Möglichkeit zur Wirklichkeit bewegt. Deshalb ist es fair, dass Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Ein Kind, das nur eine Stunde auf dieser Welt verbracht hat, ist im Leben bereits ein alter Mann, der grauhaarige Methusalem.) Und all diese Tiefe, all dieser Abgrund, von dem derselbe mystische Dichter-Denker spricht: Der Abgrund meines Geistes's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Mein Abgrund ruft zum Abgrund der Göttlichkeit meiner Seele: Sag mir, bin ich tiefer oder bist du?) Dies ist die ursprüngliche, metaphysische Einheit der Menschheit, diese Menschheit ist eine positive spirituelle Kraft, die in der Welt wirkt, ihr einigendes Prinzip. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr wichtig: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Alles liebt dich, Mensch, alles strebt danach, zu dir zu kommen, und alles läuft zu dir, um zum Herrn zu kommen.) Deshalb erwies sich der Ur- und Universalmensch Adam als fähig zu einem allgemeinen Abfall von Gott mit der „Schöpfung“, zur „ursprünglichen“, also metaphysischen, – nicht nur empirischen, sondern ontologischen – Sünde, die sich dann als Naturverfälschung oder Erbkrankheit auf alle Menschen ausbreitet. Aber gerade deshalb kann die Menschheit geheilt und in ihrer Natur gesünder gemacht werden, fähig, die Kirche in sich als neues vereinendes und heilendes Zentrum zu begreifen und zum Leib Christi zu werden, und deshalb könnte Christus als Person die menschliche Natur als solche in sich aufnehmen und neu erschaffen, in diesem Sinne ein neuer Adam werden und die Menschen mit seinem Fleisch und Blut bekannt machen. Natürlich ist diese Einheit nicht statisch oder mechanisch zu verstehen, sondern nur dynamisch, und es ist diese dynamische Einheit der Menschheit, die sich in der Geschichte, im Wissen, in der Ökonomie offenbart. Die Allmenschlichkeit als die Fülle der menschlichen Kräfte stellt eine Einheit dar, nicht der Leere, sondern einer koordinierten und vereinten Vielfalt. Individualität als isolierende Kraft, als besonderer Strahl im Glanz von Sophias „smartem Licht“ widerspricht nicht der Idee des Ganzen, das Raum für die freie Entfaltung seiner Teile gibt. Jedes Individuum mit diesem einzigartigen, ursprünglichen Selbst oder seiner eigenen besonderen Idee, die wir in unserem individualistischen Zeitalter so hoch schätzen gelernt haben, bricht und nimmt auf seine eigene Weise dieselbe Welt und dieselbe menschliche Natur als Grundlage wahr. Es ist nicht begrenzt, sondern wird durch andere Personen ergänzt. In der Harmonie der Einzelnen, in ihrer freien Liebe und aktiven Einheit liegt für den Einzelnen eine besondere Quelle der Glückseligkeit. Im Überindividuellen ertrinken, sich in anderen Individuen wiederfinden, lieben und gegenseitig geliebt werden, sich ineinander widerspiegeln, Individuen zu Zentren der Liebe und nicht der Isolation machen, in jedem neugeborenen Menschen die Möglichkeit einer neuen Liebe sehen – das bedeutet, das Ideal zu verwirklichen, das der Menschheit von Ewigkeit an gegeben wurde und in den Worten Christi zum Ausdruck kam: „Damit sie alle eins seien: wie du, Vater, in mir bist und ich in dir“ (Johannes XVII. 21). Dieses Ideal begründet die Einheit der Menschheit als dynamische Summe von Individuen, die ihre Isolation in der Liebe überwinden und sie nur als Grundlage für die Überwindung betrachten. Aber wenn dies in der idealen Ordnung so ist, dann verwirklicht sich die Menschheit in einer vorübergehenden, zerbrochenen, diskursiven Existenz im isolierten Leben von Individuen, die ihr eigenes Schicksal haben. Ihre Einheit kommt in der objektiven Einheit von Geschichte und Ökonomie, in der Gemeinsamkeit ihrer Arbeit zum Ausdruck. Aber gleichzeitig entwickeln sich nicht nur zentripetale, sondern auch zentrifugale Kräfte, nicht nur Individualismus, sondern auch Egoismus. Das Selbst legt seinen schweren Schleier über das ganze Leben, verwandelt es in ein Tal der Traurigkeit und des Seufzens und hinterlässt den Stempel tiefer Melancholie, Sehnsucht und unbefriedigter Sehnsüchte. Dies hat seine Wurzeln im Untergang der Welt, der die Grundlage des gesamten historischen Prozesses ist. Die Menschheit existiert empirisch gesehen nur als eine Abfolge von Generationen, die ins Leben treten und die historische Arena verlassen. Zwischen ihnen tobt der Einzel-, Gruppen-, Klassen- und Nationalkampf, Homo homini lupus est 106, das Gesetz des Kampfes ums Dasein wird nicht nur in der Tierwelt, sondern auch in der Menschenwelt zur allgemeinen Regel. „Männerbrüder“ üben ihre Brüderlichkeit aus wie Kain und die Kainiten, und die Erde ist mit brüderlichem Blut befleckt. Die Einheit der Menschheit, die natürlich immer noch besteht und durch nichts zerstört werden kann, weil sie außerhalb der historischen Reichweite liegt, drückt sich subjektiv im ständigen Wunsch der Menschheit aus, Liebe und Solidarität zu verwirklichen, auf der Suche nach einem sozialen Ideal, im Wunsch, eine normale Struktur der Gesellschaft zu finden, in den sozialen Idealen aller Zeiten und Völker. Was im Bewusstsein als Pflichtpostulat erscheint, ist dem metaphysischen Bereich als Seiendes inhärent. Die Welt und die Menschheit in ihr streben, nachdem sie von ihren Grundlagen verdrängt wurden, wieder danach, zu ihnen zurückzukehren. Soziale Ideale formulieren für die historische Realität, was in der metaphysischen Realität ist. Wir haben bisher den Inhalt der Ökonomie als einen Streit zwischen Leben und Tod, als die Wiederherstellung des Zusammenhangs zwischen natura naturans und natura naturata oder die Auflösung versteinerter und lebloser Naturprodukte in die sie erzeugenden Kräfte, als die Organisation der Natur definiert. Durch die Landwirtschaft erkennt sich die Natur im Menschen wieder 107. Wirtschaft ist die schöpferische Tätigkeit des Menschen gegenüber der Natur; Er besitzt die Kräfte der Natur und erschafft daraus, was er will. Er erschafft sozusagen seine eigene neue Welt, neue Güter, neues Wissen, neue Gefühle, neue Schönheit – er erschafft Kultur, wie es in der gängigen Formel unserer Tage heißt. Neben der „natürlichen“ Welt entsteht eine künstliche Welt, die Erschaffung des Menschen, und diese Welt neuer Kräfte und neuer Werte wächst von Generation zu Generation, so dass in unserer Generation, die besonders stark von diesem kreativen Impuls erfasst ist, alle Grenzen bei der Definition des Möglichen verloren gehen. „Die Welt ist aus Plastik“, sie lässt sich nachbilden, und zwar auf unterschiedliche Weise. Unsere Kinder werden unter anderen Bedingungen leben als wir, und an Enkelkinder wagen wir nicht einmal zu denken. Alles ist flüssig geworden, als ob die versteinerten, gefrorenen Produkte der Natura Naturata geschmolzen wären oder nacheinander vor unseren Augen schmelzen und sich in Kräfte auflösen, in Natura Naturans, aus denen nach Belieben verschiedene Natura Naturata gewonnen werden können. Wir leben unter dem Eindruck der wachsenden Macht der Wirtschaft, die der „Kreativität der Kultur“ grenzenlose Perspektiven eröffnet. Und um diese zweifellos grandiose und majestätische Tatsache mit philosophischem Bewusstsein zu behandeln, die wie das Rätsel der Sphinx vor dem modernen Ödipus steht, sei es als unheilvolles Zeichen oder als prophetisches Omen, müssen wir uns zunächst einmal selbst antworten: Was ist diese menschliche „Kreativität“ von Kultur und Wirtschaft, wie und mit welcher Kraft schafft der Mensch hier? Ist dies der Beginn des Erwachsenwerdens der Menschheit, ihr Eintritt in ihre Rechte über die Natur, die sie einst verloren hat? Hat dies kosmische Bedeutung und markiert es den Beginn einer neuen Ära in der Geschichte des Universums? Oder sind diese „Wunder des Antichristen“ Zeichen zur Verführung der Gläubigen, eine beschwörende Täuschung, der Diebstahl Seiner Schöpfung mit der darin enthaltenen Macht von Gott, um mit dieser gestohlenen Energie die elende Menschheit zu verführen? Oder wird das alles schließlich von einem Menschen geschaffen, der durch den Willen des absoluten Zufalls, aus der blinden materiellen Existenz heraustretend, durch den Willen desselben Zufalls eine so nervöse Organisation erreicht hat, dass er nun in seiner Mutter – der Materie – auch neue Möglichkeiten findet, nun das Werk der Selbsterschaffung verrichtet, aus sich selbst eine neue Spezies, einen Übermenschen, entwickelt? Von diesen Annahmen verdient die letzte, eine rein materialistische Sichtweise, aufgrund ihrer offensichtlichen Hilflosigkeit und Widersprüchlichkeit trotz ihrer bis heute vorherrschenden Verbreitung keine philosophische Diskussion. Es wirft eine Reihe neuer Geheimnisse als Erklärung auf und stellt den absoluten und allmächtigen Zufall zur Grundlage von allem, also ein Prinzip, das nichts erklärt, sondern nur den Mangel an Erklärung schließt. Wie konnte der Mensch aus eigener Kraft aus dem toten Mechanismus der Natur hervorgehen, wie kann die träge und blinde Materie sich seinen schöpferischen Plänen ergeben, ihm ihre Geheimnisse und Geheimnisse schenken und wie kann er noch weiter über sich selbst hinauswachsen – all das sind Fragen, auf die es keine Antwort gibt und auch nicht geben kann. Wir haben es hier mit einem klar mythologischen Denken zu tun, mit einer Rückkehr zu seinem naiven Naturalismus, mit dem Unterschied – und nicht zugunsten des neuesten Materialismus –, dass in der alten Mythologie noch lebendige Kräfte am Werk waren, die das Leben erklärten, und nun das gleiche Problem durch die Vermittlung nur toter Agenten gelöst wird: Uranus und Neptun, Gaia oder Kybele, die Große Mutter, die die Kinder der Erde zur Welt bringt, philosophisch gesehen gibt es auf jeden Fall eine befriedigendere Hypothese zur Erklärung des Universums als ein absoluter Fall, der sich entwickelndes Leben aus toter Materie schafft, aus einem Beutel mit darin springenden Atomen, wie die Mythologie des materialistischen Hylozoismus lehrt. Aber lassen wir die Toten ihre Toten begraben. Was ist also die Quelle menschlicher Kreativität in der Wirtschaft, in der Kultur, in der Wissenschaft und in der Kunst, was ist ihr Geheimnis? Kreativität erfordert zwei Bedingungen für ihre Existenz: erstens das Vorhandensein eines Plans, Willensfreiheit und zweitens Macht, Freiheit der Ausführung. Wir werden uns vorerst nicht mit der ersten Bedingung befassen, sondern beabsichtigen, diese Frage weiter unten zu untersuchen. Es versteht sich jedoch von selbst, dass Kreativität ohne Freiheit eine Contrastio im Adjecto 108 ist, denn unfreie Kreativität ist keine Kreativität, sondern ein Mechanismus, die Arbeit einer Maschine. Jede Kreativität erfordert Arbeit, Anstrengung, Willen, Spannung, Relevanz, und all das drückt Selbstgefälligkeit, Freiheit und A-Se-ismus aus. Um zu wollen, braucht man natürlich eine Persönlichkeit; Dies ist eine Voraussetzung für den Personalismus. Um etwas zu schaffen, muss man nicht nur wollen, sondern auch können, man muss sich eine machbare Aufgabe stellen, sonst erweist sich die Kreativität als unmöglich oder unvollständig. Hier kommen wir zum Kern des Problems, das uns hinsichtlich der Natur der wirtschaftlichen Kreativität interessiert. Es ist offensichtlich, dass der Mensch keine Allmacht besitzt, die Fähigkeit, aus dem Nichts alles zu erschaffen, was er will. In diesem Sinne kann der Mensch als Geschöpf überhaupt nicht erschaffen. Wenn er erschaffen kann, dann nicht aus dem Nichts, sondern aus einer bereits geschaffenen (oder laut Pantheisten bereits existierenden) Welt. Darin kann er seine Ideen einprägen, seine Bilder verkörpern. Darin kann er Antworten auf seine Fragen finden, ihn mit Experimenten befragen und ihm seine spezifischen Anweisungen geben (worauf die gesamte Technologie hinausläuft). Und aus der Gesamtheit all dessen entsteht eine neue Kulturwelt, die auf dem Bauernhof entsteht. Woher kommen diese Bilder, diese Ideen-Modelle in einem Menschen? Aber ist das nicht die gleiche Frage wie die, aus der die schöpferische Idee, die ihn quält, im Künstler geboren wird, sichtbar mit mentalen Augen oder hörbar mit spirituellen Ohren, ein Bild, das sich seinem „intelligenten“ Wesen offenbart, das seine Verkörperung im Wort, im Klang, im Marmor sucht? Warum hat ein Wissenschaftler Angst vor diesen Problemen, ohne die Wissenschaft nicht existieren kann und die darüber hinaus lösbar sein müssen, sonst wären sie keine Probleme, d. h. Imperative und Postulate wissenschaftlicher Kreativität? Woher kommen die Handlungspläne, die eine Volkswirtschaft ausmachen? Woher kommen die Ideen für die Technik, die dann auf dem Bauernhof umgesetzt wird? Schließlich offenbart die Natur ihre „Geheimnisse“ nur denen, die sie suchen, die wissen, wo sie nach „Entdeckungen und Erfindungen“ suchen müssen, sodass die Natur für ihn undurchdringlich bleiben würde, wenn der Mensch diesen Suchinstinkt nicht hätte, und nicht ihrer Schleier entblößt würde. Wenn Kant die Frage stellte: Wie ist Erfahrung von der Seite ihrer apriorischen Formen her möglich, so ist eine andere Frage nicht weniger angemessen: Wie ist dieselbe Erfahrung von der Seite ihres Inhalts aus möglich? Für den erkenntnistheoretischen Formalismus, der das Selbst auf die Funktion der Einheit des transzendentalen Bewusstseins reduziert, ist diese Frage völlig unlösbar und sogar unmöglich. Dem Subjekt wird hier nur eine gespenstische Existenz in einer transzendentalen Funktion zugeschrieben, aber gleichzeitig „generiert“ es aus seiner Subjektivität alle Erfahrungen, wie ein Zauberer, der endlose Bänder oder brennendes Werg aus seinem Mund zieht (und nur im Hintergrund ein mysteriöses X, ein irrationaler äußerer Stoß). Das Nichts, das alles aus dem Nichts erschafft – das ist der Inhalt des transzendentalen Idealismus als ontologische Lehre. Dieselbe Frage wird aus der Sicht der oben entwickelten Lehre vom transzendentalen Subjekt der Ökonomie – der Weltseele – anders gelöst. Der Mensch ist und bleibt zeitlos das verbindende Zentrum der Welt, in seiner ewigen Harmonie die Schönheit des von Gott geschaffenen Kosmos. Die in den Prozess, in Raum und Zeit, in die Geschichte versunkene Welt spiegelt nicht mehr diese vorewige Harmonie, dieses „gute und böse“ Wesen wider, das zu seinem Zentrum hingezogen wird – der intelligiblen Menschheit; Vielmehr schließt es es mit seiner Fragmentierung und Disharmonie sogar ab. Aber er kann sich metaphysisch nicht völlig davon lösen, denn hier liegen die Wurzeln der empirischen Welt; Die Natura Naturata mit ihrer Totenmaske ist immer noch die Schöpfung der Natura Naturans, und obwohl sie in actu von ihr isoliert ist, behält sie doch immer in potentia ihren Zusammenhang mit ihr. Daher ist das transzendentale Subjekt der Ökonomie in seinem empirischen Ausdruck, d. h. die historische Menschheit und in ihr jede Persönlichkeit, ontologisch in Sophia eingebunden, und die bergige Sophia schwebt über der Unterwelt und scheint in ihr als Vernunft, als Schönheit, als ... Wirtschaft und Kultur durch. Zwischen der Welt als Kosmos und der empirischen Welt, zwischen der Menschheit und Sophia besteht eine lebendige Kommunikation, die mit der Ernährung einer Pflanze aus ihren Wurzeln verglichen werden kann. Sophia, die die kosmische Wirkung des Logos auf sich nimmt und an Seinem Einfluss teilnimmt, überträgt diese göttlichen Kräfte auf unsere Welt, erleuchtet sie und erhebt sie aus dem Chaos in den Weltraum. Die Natur ist humanoid, sie erkennt und findet sich im Menschen, aber der Mensch findet sich in Sophia und durch sie nimmt er die intelligenten Strahlen des göttlichen Logos wahr und reflektiert sie in der Natur, durch ihn und in ihm wird die Natur zu Sophia. Dies ist die metaphysische Hierarchie. Damit ist auch die Frage nach dem Wesen menschlicher Kreativität beantwortet. Menschliche Kreativität – im Wissen, in der Wirtschaft, in der Kultur, in der Kunst – ist Sophia. Es wird metaphysisch durch die tatsächliche Beteiligung des Menschen an der göttlichen Sophia begründet, die die göttlichen Kräfte des Logos in die Welt und in Bezug auf die Natur als Produkt der bedeutungsvollen Natura Naturans leitet. Der Mensch kann die Natur nur erkennen und beeinflussen, „erobern“, ihr „König“ sein, weil er, wenn auch in unentwickelter Form, potenziell ein Kompendium der gesamten Natur, ihr gesamtes metaphysisches Inventar, in sich trägt und im Ausmaß ihrer Entwicklung, Verwirklichung die Natur beherrscht. Wissen ist Erinnerung, wie Platon es lehrte – nicht im theosophischen Sinne: nicht die Erinnerung an das, was in früheren Leben, in einer Reihe von Reinkarnationen geschah, sondern im metaphysischen Sinne. Es ist die Offenbarung des metaphysisch Gegebenen, 109 in diesem Sinne ist es nicht Kreativität aus dem Nichts, sondern nur Neuschöpfung, Reproduktion des Gegebenen, das gegeben ist, und diese Neuschöpfung wird nur insofern Kreativität, als sie freie und arbeitsbedingte Reproduktion ist. Die menschliche Kreativität enthält daher nichts metaphysisch Neues; es reproduziert und neu erstellt nur aus vorhandenen, bereits erstellten Elementen und nach neu gefundenen, neu erstellten, aber auch vorgegebenen Mustern. Kreativität im eigentlichen Sinne, die Erschaffung einer metaphysisch neuen Sache, ist dem Menschen als geschaffenem Wesen nicht gegeben und gehört allein dem Schöpfer. Das Geschöpf existiert und handelt in der geschaffenen Welt; es ist nicht absolut und daher metaphysisch nicht originell. Der Mensch ist nur in der Richtung seiner Kräfte, in der Art und Weise, wie er seine Natur nutzt, frei – und daher originell –, aber er hat genau diese Natur, die Grundlage seines Selbst, als gegeben, als geschaffen. Die menschliche Kreativität schafft kein „Bild“, das gegeben ist, sondern ein „Gleichnis“, das gegeben ist, und reproduziert in einem freien, arbeitsbezogenen, historischen Prozess das, was von Ewigkeit her als idealer Prototyp existiert. Und die Rebellion des Geschöpfs gegen den Schöpfer, die Abweichung des Satanismus, läuft metaphysisch auf den Versuch hinaus, genau diesen Unterschied auszulöschen, „wie die Götter“ zu werden, alles für sich zu haben. Aber indem er sich auf diese Weise definiert, wird Satan nicht nur zu einem metaphysischen Dieb und Betrüger, denn er schreibt sich selbst zu, was ihm vom Schöpfer gegeben wurde, sondern wird auch zum Geist der Nichtexistenz und des Todes, denn er platziert das Zentrum seiner Existenz bewusst außerhalb des Schöpfers, in der Region der metaphysischen Nichtexistenz, „in völliger Dunkelheit“, jenseits des Randes der Existenz, im Bereich der reinen Illusion und Subjektivität. Und dieses Gespenst, dieser metaphysische Schatten, der nur dadurch geworfen wird, dass er, selbst in einem rebellischen Zustand, immer noch ein parasitäres Dasein („ein Mitläufer“, wie Dostojewski es ausdrückte), zum Leben erweckt, erzeugt Hell-Dunkel. Indem er der Illusion etwas Realität zuschreibt und somit wiederum das Sein stiehlt, wird er zum „Fürsten dieser Welt“, das heißt zum abgeschnittenen Zustand des Kosmos, bis die endgültige Trennung von Licht und Dunkelheit vollzogen ist und die Schattenexistenz in ihrer illusorischen Natur enthüllt wird. Dies ist der Anspruch des Geschöpfes auf Kreativität im absoluten Sinne; das ist Satanismus. Die menschliche Kreativität-Erholung hat damit nichts zu tun, aber sie kann auch vom Geist des Satanismus verdunkelt werden, das Bewusstsein ihrer wahren Natur verlieren und zum menschlichen Satanismus, zum Antichristen führen. Dies wird aber in der Eschatologie der Ökonomie 110 diskutiert. Die Wirtschaft ist also in ihrer metaphysischen Grundlage sophianisch. Dies ist nur möglich dank der Teilnahme des Menschen an beiden Welten, an der Sophia und am Empirismus, an der natura naturans und der natura naturata. Der Mensch ist einerseits potentiell alles, das potentielle Zentrum des Anthropokosmos, zwar noch nicht realisiert, aber realisierbar, und andererseits ist er ein Produkt dieser Welt, dieses Empirismus. Für ihn ist – potenziell – die gesamte Natur durchsichtig und legt ihre Grabhüllen ab, aber gleichzeitig ist er selbst in sie gehüllt und in einen schweren kosmischen Schlaf gefesselt. Die Ökonomie ist in ihrem Fundament sophistisch, aber nicht in den Produkten, nicht in der empirischen Hülle des Wirtschaftsprozesses mit seinen Fehlern, Abweichungen und Misserfolgen. Die Wirtschaft wird von der historischen Menschheit in ihren empirischen Grenzen betrieben, und daher spiegeln nicht alle ihre Handlungen das Licht von Sophia wider. Sie kann jedoch nicht völlig außerhalb davon bleiben, weder aufgrund der Energien, die die Menschheit im Arbeitsprozess entwickelt, noch aufgrund ihrer Aufgaben, die konventionell als Sieg der Kultur über die Natur oder als Humanisierung der Natur bezeichnet werden können 111. In diesem Sinne ist die Natur in ihren Grundlagen bereits Nata, geschaffen, aber sie wird immer noch wiederhergestellt – sie ist Natura, und in dem Maße, in dem diese Wiederherstellung durch Kultur erreicht wird, können wir sagen, dass Kultur die Natur neu erschafft – dies beseitigt den üblichen Gegensatz zwischen Natur und Kultur. Die metaphysischen Grundlagen dieses Prozesses setzen ihm eine gewisse Grenze. Der Mensch kann die schöpferischen Kräfte der Natur nicht vervielfachen und seinen Einfluss nicht auf die Natura Naturans, die Quelle der Lebenskräfte, ausdehnen. Das bedeutet, dass ein Mensch nicht mit wirtschaftlichen Mitteln, also durch Arbeit, ein neues Leben schaffen kann. In dieser Unfähigkeit, Leben zu schaffen, liegt die absolute Grenze für den Menschen als Geschöpf. Das Leben ist in der Welt gegeben; es ist nicht auf seine Elemente reduzierbar und kann nicht aus ihnen erklärt werden. Sie kam von der außerweltlichen Quelle des Lebens, dem Gott der Lebenden, der keinen Neid kennt und Leben erschafft 112. Es wurde durch das schöpferische Wort Gottes, die Ausgießung göttlicher Liebe, geschaffen: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Nicht du lebst, nicht du: Alles Geschaffene ist der Tod, und das Leben in dir ist der lebensspendende Gott.) Das Leben entsteht also nicht durch Landwirtschaft, nicht durch Arbeit, sondern erst durch die Geburt, also durch die Übertragung und Umsetzung der ursprünglich innewohnenden lebensschöpfenden Kraft. Uns wird die Macht gegeben, das Leben zu erweitern, die Natur wiederzubeleben, vielleicht, nach Meinung der kühnsten Denker, ausgestorbenes Leben wiederzubeleben, aber wir haben absolut nicht die Macht, Leben zu erschaffen, so wie weder ein mikroskopisch kleiner Popel noch ein Homunkulus in einer Erwiderung. Daher ist die Wirtschaft eine Funktion des Lebens, bereits geschaffen und vorhanden. Dieses göttliche Feuer, entfacht durch schöpferische Liebe, ist die Grundlage aller Natura Naturata. Und unter dem Deckmantel der teilnahmslosen Materie brennt überall das göttliche Feuer ... Die Aufgabe des kosmischen und historischen Prozesses besteht darin, dass dieses Feuer die gesamte Schöpfung, die gesamte Natur durchdringt, wärmt und erleuchtet. Aber der Mensch muss sich keine Sorgen darüber machen, dieses Feuer selbst zu erzeugen, denn dies käme einer lächerlichen und leeren Behauptung gleich, sich selbst zur Welt zu bringen. Die Erschaffung der Welt ist in ihren Grundfesten bereits abgeschlossen, „Gott ruht von seinen Werken“, die Welt definiert sich in ihrer Sophia, in ihren potentiellen Elementen, die dem Menschen in seinem historischen Werk als unveränderliche Grundlage gegeben werden. Aber selbst die bloße Idee ist falsch – Geschöpfe erschaffen neues Leben, als ob es notwendig und möglich wäre, als ob die Quelle des Lebens zumindest etwas Lebenswürdiges von ihr unbewässert gelassen hätte. Es ist auch unmöglich, Leben zu erschaffen, weil alles Seiende bereits Leben ist, es überhaupt nichts Unbelebtes gibt und nur ein schwerer Albtraum dem Sein diese Taubheit, diese tote Maske aufgezwungen hat. Es gibt den Tod auf der Welt; Ja, alles, was geboren wird, stirbt, aber ist dieser Tod ein wahrer und endgültiger Tod und nicht nur eine Neugeburt oder ein Bruch und Aufschub des Lebens? Denn solange die Welt auf den vom Schöpfer genehmigten Grundlagen steht, kann darüber noch nicht einmal das letzte Wort gesagt werden. Darüber hinaus mäht der Tod die Ernte des Lebens, nicht aber das Leben selbst. Das Individuum stirbt, die Art bleibt bestehen. Das ist natürlich nicht Unsterblichkeit oder Sieg über den Tod, wie uns die Naturforscher versichern wollen, aber es zeugt von der Schwäche des Todes, seiner Bedingtheit: Seine Kraft reicht nicht aus, um die Entstehung des Lebens auf der Erde zu verhindern, obwohl es so schwierig ist, so vielen Gefahren ausgesetzt ist, oder das begonnene Leben völlig zu unterbrechen. Der Tod wird nur noch eine Funktion des Lebens. Der Tod ist ein Zustand eines Prozesses, einer historischen Entwicklung, in die das Leben aufgrund seiner Relativität und Zeitlichkeit zwangsläufig eingebunden ist. Aber es ist der Tod, der diese fragile Form zerbricht. Der Inhalt der menschlichen Wirtschaftstätigkeit ist nicht die Kreativität des Lebens, sondern sein Schutz, die Erholung der Lebenden und der Angriff auf die Toten. Im Extremfall kann davon ausgegangen werden, dass durch wirtschaftliche Arbeit alles zum Leben erweckt wird und das Leben in seiner ganzen Kraft wiederhergestellt wird, allerdings kann dies auch nicht in dem Sinne angenommen werden, dass; wenn es vom Menschen geschaffen, aber nur von ihm neu geschaffen worden wäre. Als N.F. Fedorov lehrte 114, obwohl diese Welt noch nicht die beste aller möglichen Welten ist, kann und sollte sie es werden, weil sie potenziell die beste ist. Es ist offensichtlich, dass bei der Erörterung dieser Frage unweigerlich der Hauptunterschied und Gegensatz zwischen zwei Religionen zum Vorschein kommt: der Mensch-Theismus, für den der Mensch kein Geschöpf, sondern ein Schöpfer ist, und das Christentum, für das der Mensch ein Geschöpf ist, aber als Sohn Gottes die Aufgabe erhält, die Schöpfungen seines Vaters neu zu erschaffen und zu verwalten. Hier stoßen wir auf die grundlegende religiöse Selbstbestimmung – gegenüber Gott oder gegen Gott, die eine Frage der Freiheit ist und keine Rechtfertigung zulässt 115. Das Konzept der sophistischen Natur der Wirtschaft bedarf weiterer Klärung. Wenn wir den Sophia-Charakter der Wirtschaft als innere Triebkraft, als Grundlage festlegen, stellt sich die Frage nach der Natur dieser Verbindung zwischen Sophia und der Wirtschaft. Warum bleibt unsere empirische Realität Sophia fremd und leistet passiven oder sogar aktiven Widerstand gegen ihre Einflüsse? Die Irrationalität des Seins und damit seine Anti-Sophia ist eine dominierende Tatsache des Lebens, während Sophia nur auf ein dabei verwirklichtes Postulat reduziert wird. Wo kann man eine Erklärung für diesen Zustand der Welt suchen, welche Hypothese (natürlich nicht wissenschaftlich, sondern metaphysisch) macht ihn verständlich? Die Welt, die in ihrer empirischen Realität nur potentiell sophisch ist, ist in Wirklichkeit chaotisch, in ihrer zeitlosen Existenz gibt es Sophia selbst, strahlend im göttlichen Licht des Logos, ohne das „nichts hätte passieren können“ (Johannes I, 3). Die Welt wird von Sophia nicht ihrem Wesen nach, sondern ihrem Zustand nach entfernt. Obwohl er „im Bösen liegt“, obwohl das Gesetz des Lebens Kampf und Disharmonie ist, behält er auch in diesem Zustand seine Kohärenz, durch ihn scheinen Sophias Strahlen, Reflexionen überirdischen Lichts. Das chaotische Element wird zur Welteneinheit verbunden, mit Licht bekleidet, das Leben darin entzündet, und am Ende erscheint der Träger der Sophia – der Mensch, der zwar in seinem Individuum und Selbstsein aus seiner Sophia-Einheit, aber nicht aus seiner Sophia-Wurzel herausgerissen wurde. Der Zustand der Welt des Chaos im Stadium des Kampfes zwischen chaotischen und organisierenden Kräften ist nur als Verletzung der ursprünglichen Einheit Sophias zu verstehen, als eine Verschiebung des Seins aus seinem metaphysischen Zentrum, deren Folge die Krankheit des Seins, seine metaphysische Dezentralisierung war; Dank letzterer wird es in den Prozess der Bildung, Zeitlichkeit, Inkonsistenz, Widersprüche, Evolution, Ökonomie eingetaucht 116. Die empirische Welt ist von der sophitischen Welt in ihrem zeitlosen Glanz, in ihrer vollständigen und absoluten Harmonie, in der sich alles in allem befindet, und dies alles in Gott, durch einen zeitlosen metaphysischen Akt, der in der Religion Erbsünde genannt wird, der Fall Adams und mit ihm die gesamte Schöpfung „unterworfen“. Eitelkeit.“ Diese Idee folgt nicht nur aus den direkten Beweisen religiöser Erfahrung, sondern stellt auch ein notwendiges Postulat der Spekulation dar, wie Schelling in seinem Werk „Philosophische Untersuchungen zum Wesen der menschlichen Freiheit“ sowie anderen Werken der zweiten Periode mit unvergleichlicher Genialität gezeigt und dann unabhängig von Vl. entwickelt hat. Solovyov (in „Readings on God-Humanity“, auch in anderen Werken). Die Grundlage des Weltprozesses liegt in der Freiheit als Grundlage des Friedens, als Essenz des Gottesbildes, das der Schöpfer der Schöpfung gegeben hat. Sophia, die vorewige Menschheit, ist als die Seele der Welt, die alles in sich trägt, nur insofern das vereinende Zentrum der Welt, als sie selbst auf ihr Selbstsein verzichtet und ihr Zentrum in Gott stellt. Aber sie ist frei, dieses Zentrum zu verschieben, sie ist frei, von sich selbst zu wollen, das Selbst zu entdecken, das die dunkle Grundlage ihres Seins bildet, ihren blinden und chaotischen Lebenswillen (den einzigen, den Schopenhauer kennt). Dieses primitive Chaos, der erste Wille oder die Urmaterie, die den formlosen Wunsch nach Leben repräsentiert, ist über das Gewand der Sophia geworfen, trägt es aber nur als Deckmantel. In diesem Urselbst liegt die Grundlage der Persönlichkeit mit ihrer Freiheit, aber hier liegt auch die Wurzel des Eigenwillens 117. Für die Wirtschaftsphilosophie ist der „metaphysische Untergang“ eine Hypothese, deren Annahme Licht auf ihre Hauptprobleme wirft, da sie den Weltprozess und den darin enthaltenen historischen Prozess erklärt. Natürlich hat dieses „Ereignis“ nicht rechtzeitig stattgefunden, und es wäre vergeblich, seine Spuren in den Annalen der Geschichte oder bei paläontologischen Ausgrabungen zu suchen, wo heute nach Spuren des prähistorischen Menschen gesucht wird 118 . Es gibt nur eine Spur, eine Tatsache, die stillschweigend, aber beredt davon zeugt, dass es nur eine Konsequenz sein konnte: Dieses lebendige Denkmal dessen, was vor der Zeit selbst geschah, ist ein weltlicher und historischer Prozess mit all seinen Merkmalen. Wenn Wissenschaftler den Spuren des Ausbruchs, des Vulkangesteins usw. folgen. Wenn wir auf die Existenz eines Vulkans schließen und im Allgemeinen von Wirkungen zu Ursachen aufsteigen, dann zeugen alle Natur, alle Geschichte, alle Widersprüchlichkeiten des menschlichen Bewusstseins mit seinen Antinomismen davon, dass sie das Ergebnis einer metaphysischen Katastrophe waren. So wie Platon zwischen der himmlischen Aphrodite und der Aphrodite des einfachen Volkes unterscheidet, so unterscheidet auch die zeitlose himmlische Sophia und die empirische Sophia oder die metaphysische und historische Menschheit 119 und die lebendige Verbindung zwischen ihnen, die Platon nur als Eros, Anziehung, kannte, wir Christen kennen als Christus, den inkarnierten Logos, dessen Körper die Kirche, die himmlische Sophia, ist. Aber der Logos handelte in der Welt bereits vor seiner Inkarnation, oder, wie Schelling es schön ausdrückt, Christus handelte in der Geschichte bereits vor seiner Inkarnation, wenn auch nicht als Christus. Der universelle Zusammenhang der Welt, das allmähliche Auftauchen des Lebens in seinen verschiedenen Formen vor dem Menschen, die ersten Schritte des Menschen in Richtung Geschichte – in all dem wirkt die göttliche Vorsehung als rettendes Schicksal im Weltprozess. Und dieserselbe Logos der Dinge, der universelle Zusammenhang der Welt, begründet auch die Wirtschaft und erhebt die Welt in ihr und durch sie auf die höchste kosmogonische Ebene. Gott gibt die „gute“ Welt frei, die er mit der Menschheit geschaffen hat, die diese Freiheit in ihrem spirituellen Bewusstsein umfasst. Die Welt in der Person des Menschen muss frei aus sich selbst, im Weltprozess, durch die Trennung von Gut und Böse und die Erfahrung von Gut und Böse, sich in ihrem „aktivierten Selbst“ selbst bestimmen, denn, in Schellings prophetischem Ausdruck, „nichts im Universum kann zweideutig bleiben“ 120. Er muss sich in seiner Freiheit verwirklichen, in diese Selbstheit eintauchen 121 und dadurch in die Schärfe des Lebens 122. Aber Leben, eingetaucht in Das Selbstsein behält seine göttliche Grundlage und bleibt in seinen Kräften sophistisch, wenn auch eigenwillig in seinem Gebrauch. Sophia erstrahlt in der Welt als die unberührte Reinheit und Schönheit des Universums, im Charme eines Kindes und im wundersamen Charme einer wiegenden Blume, in der Schönheit des Sternenhimmels und des flammenden Sonnenaufgangs (in dessen Strahlen der junge Mann Vl. Solovyov sie in der Sahara sah – siehe im Gedicht „Drei Daten“). Und diese Strahlen von Sophia in der Natur machen genau die Attraktivität des „natürlichen“ Zustands aus, der im Verhältnis zum aktuellen Zustand des Geschöpfs in Wirklichkeit höhernatürlich, übernatürlich ist. Hier erscheint statt Einheit Vielheit, statt innerer Kohärenz Äußerlichkeit, mit äußerer räumlicher Verbindung und zeitlicher Abfolge. Was hier als Verbindung dient, Raum und Zeit, trennt auch. Die Welt, Sophias Körper, ist von einer schweren Hülle aus Mechanismen bedeckt, dem Gesetz der universellen Kausalität als universeller Form der Verbindung zwischen der Existenz. Die Welt verwandelt sich in eine abgestumpfte Natura Naturata, deren Produkte durch diese äußere mechanische Verbindung verbunden sind. Alles wird zum Objekt, undurchdringlich, dem Subjekt fremd. Die ursprüngliche Spontaneität, Intuitivität der Kontemplation, die Identität von Wissen und Bewusstsein, die Subjekt-Objektivität des Seins in Sophia gehen verloren und werden durch die Trennung von Subjekt und Objekt mit der unvermeidlichen Diskursivität und Abstraktheit (Theoretikalität) des Wissens ersetzt. „Reine Vernunft“, Ratio, entsteht als eine Reihe von Formen, in denen das Subjekt mit dem Objekt korreliert. Ratio, wissenschaftliche oder theoretische Vernunft, entsteht aus den Ruinen von Sophia und spiegelt den Logos wider. Nun verbirgt sich dieser Logos in der Ontologie, es bleibt nur der innere und verborgene Zusammenhang der Dinge, den die Ratio im Dunkel der Nacht mit ihrer Laterne sucht (überdies wird in der Philosophie des Rationalismus diese Nachtlaterne, deren Licht natürlich noch von der Sonne als Lichtquelle kommt, direkt mit der Sonne gleichgesetzt). Indem sie zu einem Königreich von Objekten wird, wird die Welt materiell. Die träge Last der materiellen Existenz mit ihrer Leblosigkeit lastet auf ihm. Wenn das Leben darin erhalten bleibt, dann nur deshalb, weil die vom Schöpfer gesäten Samen des Lebens unzerstörbar sind und die metaphysische Revolution nur den Zustand, nicht aber die Zusammensetzung der Welt betraf, sie konnte sie nur in einen Zustand der Totenheit und Ohnmacht stürzen, aber nicht die Samen des Lebens töten 123. Aber Leben bleibt nur in den Ecken der Welt möglich, wo es von den absterbenden Elementen des „Fürsten dieser Welt“ ertragen wird. Sie wird nur im ständigen, wachsamen Kampf gegen den Tod aufrechterhalten und existiert sozusagen nur mit seiner Erlaubnis. Die organisierende Kraft des Lebens ist nicht groß genug, um seine Werke vor der Zerstörung zu bewahren. Der Tod ist keine innere Notwendigkeit für den Organismus als solchen. 124 „Gott hat den Tod nicht geschaffen.“ Natürlich ist der Tod in einem gegebenen metaphysischen Zustand des Seins unvermeidlich und stellt einen notwendigen Akt des Lebens dar, einen Schritt zu seiner endgültigen Wiederbelebung und Aufrechterhaltung (über die Metaphysik des Todes werden wir im Abschnitt über die Eschatologie der Ökonomie sprechen), aber diese Notwendigkeit entsteht als Folge der allgemeinen Krankheit des Seins, die ihre schrecklichste Manifestation ist, und dennoch ist der Tod der „letzte Feind“. Anstelle der Solidarität erscheint die Einheit des Weltlebens, seine Besonderheit. Der Kampf ums Dasein entbrennt in der Welt, und er ist das Gesetz des Lebens nicht nur in der Tierwelt, sondern auch in der Menschenwelt. Das Leben wird von einer seelenlosen Welt erdrückt, und zunächst schwelt sein Feuer kaum unter der Asche. Die Realität des Lebens, das Bewusstsein, das alles in sich fassen kann, wird fast auf einen bestialischen Zustand gequetscht und eingeschränkt. Der Weg „von der Barbarei zur Zivilisation“, die Menschheitsgeschichte, ist ein Kampf um die Erweiterung des Lebensbewusstseins, wenn auch nicht in seiner ganzen grenzenlosen Breite. Und indem der Mensch das Leben in sich selbst erweitert, schüttet er es nach außen aus und belebt so die Natur; Indem er in sich selbst schlummernde Kräfte erweckt, erweckt er sie in der Natur. Im Einssein mit der Natur kann der Mensch erstarrte und scheinbar tote Kräfte in sich selbst wiederbeleben, indem er die Natur wiederbelebt, die Materie in seinen Körper umwandelt, ihn vom versteinerten Skelett natura naturata losreißt und ihn mit seinem Feuer erwärmt. Die Welt der toten und trägen Materie wird in die Welt der Energien aufgelöst, hinter der sich lebendige Kräfte verbergen. Nach und nach fallen die Leichentücher vom drei Tage alten und bereits stinkenden Lazarus, der auf das befehlende Wort wartet: Lazarus, verschwinde! Der Schutz und die Erweiterung des Lebens und damit seine teilweise Wiederauferstehung bilden den Inhalt der menschlichen Wirtschaftstätigkeit. Es ist die aktive Reaktion des lebensspendenden Prinzips gegen das tödliche. Dabei handelt es sich um Sophias Arbeit zur Wiederherstellung des Universums, die sie durch das Medium der historischen Menschlichkeit führt und außerdem eine übersubjektive Teleologie des historischen Prozesses etabliert. Die Welt muss, wie Sophia, in einen Zustand der Unwahrheit und damit der Sterblichkeit gefallen ist, wieder zum Bewusstsein der Wahrheit gelangen, und die Methode, dies herbeizuführen, ist Arbeit oder Ackerbau. Wenn das Selbst eines Menschen nur durch seine Arbeit an sich selbst oder durch religiöse Taten befreit und besiegt werden kann, dann wird das Selbst in der Natur im historischen Prozess durch wirtschaftliche Arbeit besiegt. Daher liegt das Endziel der Wirtschaft außerhalb ihrer Grenzen, es ist nur der Weg der Welt zur verwirklichten Sophia, der Übergang vom unwahren Zustand der Welt zum wahren, die Wiederherstellung der Welt durch Arbeit. Aber so wie das Ziel der Ökonomie überökonomisch ist (und das Ziel der Geschichte überhistorisch ist), so liegt der Ursprung der wirtschaftlichen Arbeit jenseits der Grenzen von Geschichte und Ökonomie im gegenwärtigen Sinne. Letzterem geht hierarchisch und kosmologisch eine andere Ökonomie voraus, eine andere freie, uneigennützige, liebevolle Arbeit, in der Ökonomie mit künstlerischer Kreativität verschmilzt. Die Kunst hat diesen Prototyp der wirtschaftlichen Arbeit bewahrt 125. Vor seinem Fall wird der Mensch, der der natürliche Herrscher der Welt als Dirigent von Sophia ist, einem lebendigen Instrument der göttlichen Sophia, von Gott in den „Garten Eden“ eingeführt (in den natürlich das gesamte Universum durch seine Vermittlung hätte verwandelt werden sollen) und ihm wird die Aufgabe übertragen, „ihn zu kultivieren und zu bewahren“ (Gen. II, 15). Alle Tiere, Nutztiere und Vögel der Lüfte werden ebenfalls zum Menschen gebracht, damit er ihnen Namen geben kann, natürlich entsprechend der Natur jeder Art (Gen. II, 19-20). Der Beginn des wirtschaftlichen Handelns und Managements („Wissenschaft“), ​​die Arbeit an einem realen und idealen Gegenstand, bezieht sich somit auf den „Paradies“-Zustand, d.h. zum sehr metaphysischen Wesen der intakten Beziehung des Menschen zur Welt, wenn der Mensch noch nicht der Angst vor dem Tod unterworfen ist, weil er Zugang zum Baum des Lebens hat und die Gefahr des Hungers nicht kennt: Daher sollte er hier nur im Namen der Liebe zur Schöpfung Gottes diese Arbeit der Erkenntnis und des Handelns durchführen. In diesem Sinne können wir von „Paradieslandwirtschaft“ sprechen als der selbstlosen, liebevollen Arbeit des Menschen an der Natur, um sie zu erkennen und zu verbessern und ihre Sophistik zu offenbaren. Doch nach dem Sündenfall, der religiös der metaphysischen Katastrophe des gesamten Kosmos entspricht, ändern sich die Bedeutung der Wirtschaft und ihre Motive. Eine schwere Deckung des wirtschaftlichen Bedarfs beeinträchtigt die Wirtschaftstätigkeit und beeinträchtigt ihren grundlegenden Zweck; Das Ziel der Wirtschaft wird zum Kampf ums Leben, und ihre natürliche Ideologie ist der ökonomische Materialismus. Es wird zur Erfüllung des Urteils Gottes über die sündige Menschheit: „Im Schweiße deines Angesichts wirst du dein Brot essen, bis du zu der Erde zurückkehrst, von der du genommen wurdest“ (Gen. III, 19). Sophia regiert die Geschichte als Vorsehung, als ihr objektives Gesetz, als Gesetz des Fortschritts (das positive Soziologen so erfolglos empirisch zu belegen versuchen). Nur in der sophistischen Natur der Geschichte liegt die Garantie dafür, dass daraus etwas wird und dass es zu einem allgemeinen Ergebnis kommt, dass ein Integral dieser unendlich differenzierbaren Reihen möglich ist. Dass Geschichte kein ewiger Kreislauf, kein monotoner Mechanismus oder letztlich absolutes Chaos ist, das in keiner Weise koordiniert werden kann, sondern dass Geschichte überhaupt ein einzelner Prozess ist, der der Lösung einer einzigen schöpferischen Aufgabe nachgeht, kann uns nur die metaphysische Idee ihrer sophischen Natur mit allen damit verbundenen metaphysischen Annahmen bestätigen. Die Geschichte wird von einem ahistorischen und transzendentalen Zentrum aus organisiert. Die irdische Sophia wächst nur, weil ihre Mutter, die himmlische Sophia, durch ihre schöpferischen Kräfte und ihre Führung existiert. Und wenn die Entwicklung der Wirtschaft, anstatt ein einfaches bellum omnium contra omnes 126, ein tierischer Kampf ums Dasein, zur Eroberung der Natur durch die kollektive Menschheit führt, dann geschieht dies dank dieser überpersönlichen Kraft, die Hegel „die List der Vernunft“ nennt und hier als Sophistik der Wirtschaft bezeichnet. Die Sophistik der Natur begründet auch den objektiv-logischen Zusammenhang der Dinge, ihre Gesetzmäßigkeit, die in den Wissenschaften etabliert ist (vgl. nächstes Kapitel). Wir haben bereits erklärt, dass die Wahrheit kein Subjekt diskursiver, theoretischer Erkenntnis ist, die auf der Dualität von Subjekt und Objekt und auf der Auflösung des Seins, begleitet von der Isolation seiner Elemente, basiert. Die Wahrheit liegt auf der anderen Seite des Wissens. Deshalb ist es mit diskursiven Erkenntnissen nicht auszudrücken, und die heiligen und frommen Männer, die wie der Heilige aufgestiegen sind, konnten nichts darüber in einer für uns zugänglichen Sprache erzählen. Paulus, in den „dritten Himmel“ und zu denen, die dort „unaussprechliche Worte hörten, zu deren Reden ein Mensch nicht fliegen sollte.“ Die Unaussprechlichkeit und damit das Mysterium umgibt die Wahrheit wie eine Wolke, aber diejenigen, denen die Ehre zuteil wird, zum Organ ihrer Offenbarung zu werden, werden in sie verwickelt. Es ist in den Wissenschaften nicht bekannt, offenbart sich aber unerklärlich in der Sprache des diskursiven Denkens und in diesem Sinne auf wundersame, intuitive Weise. Diese Offenbarung hat verschiedene Formen: religiös – in Form von Mythen und Symbolen, philosophisch – in Form brillanter Intuitionen philosophischer Genies, künstlerisch – in Kunstwerken, in denen (nach Schellings Definition) im Finale das Unendliche durchscheint; es offenbart sich schließlich in den Nischen des persönlichen religiösen Lebens. Jeder, der mindestens einmal in seinem Leben das Unbeschreibliche erlebt hat, weiß davon, aber für jemanden, der es nicht erlebt hat, ist es unmöglich, darüber zu sprechen. Nur ein Weg führt direkt und direkt zur Wahrheit – eine religiöse Leistung, die Akzeptanz dessen, der über sich selbst sagte: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“, und wer in Ihm am Leben teilnimmt, nimmt bereits am Leben in der Wahrheit teil. Er wird ein lebendiges Mitglied der göttlichen Sophia, des Leibes Christi. Seine Kirche und was für die Welt in ihrem gegenwärtigen unwahren Zustand nur ein Ideal oder eine letzte Vorstellung ist, wird für ihn als eine unmittelbare Realität empfunden, die diese Welt für uns bereithält. Er wird in seiner Sophia durchsichtig, offenbart sich als Sophia – jene Sonne, die uns scheint und wärmt, für uns unsichtbar bleibt, für ihn hinter der Wolkendecke hervortritt und offen mitten am Himmel steht. Das Leben der Heiligen ist erfüllt von diesen Visionen der Wahrheit. Aber sie sind der außerchristlichen Welt nicht unbekannt in der Person von Denkern und Asketen, die sich durch eine besonders intensive religiöse Kontemplation auszeichneten (das Licht von Plotin, der „Dämon“ von Sokrates, die Erfahrung buddhistischer Mönche, Brahmanen usw.). Natürlich gibt es im religiösen Sinne eine ganze Kluft zwischen den Erfahrungen der Sophistik der Welt bei Menschen im kirchlichen und außerkirchlichen Leben, zum Beispiel zwischen den Erfahrungen christlicher Askese und indischem Yogismus. Aber uns interessiert jetzt nicht so sehr dieser Unterschied, sondern vielmehr die Feststellung der Tatsache, dass die Welt auch jetzt noch in ihrer Sophistik durchlässig bleibt, wenn auch in unterschiedlichem Maße und auf unterschiedliche Weise. Die weitere Untersuchung dieses Themas führt uns jedoch in die Philosophie der Offenbarung, die jetzt nicht Gegenstand unserer Untersuchung ist. I. Pluralität wissenschaftlicher Titel Die Wahrheit ist kein direkter Gegenstand theoretischen Wissens. Die Eine Wahrheit ist dem diskursiven Wissen fremd, sie ist für es transzendental und stellt daher, um es in kantischen Worten auszudrücken, nur das „Ideal“ des Wissens dar. Da die Wahrheit jenseits der Geschichte bleibt, ist nicht das Ziel direkt in ihr vorgegeben, sondern Bewegung und Geschichte werden in eine endlose Reihe von Diskursen im Bereich des Wissens und Handelns hineingezogen. Die Wahrheit als solche passt in keines dieser besonderen Ziele, daher gibt es praktisch keine einzige Wahrheit; es gibt nur die Wahrheiten einzelner Wissenschaften und bestimmter historischer Ziele. Sowohl Wissen als auch Geschichte sind gleichermaßen „schlechte Unendlichkeit“, die kein natürliches Ende hat, wie Kant und insbesondere der Neukantianismus, diese moderne Form der Philosophie der schlechten Unendlichkeit, zu Recht feststellen. Dies bringt uns direkt zur Frage nach der Natur der Wissenschaft. In der Natur des wissenschaftlichen Wissens gibt es eine grundlegende und unauflösbare Antinomie: Alle wissenschaftlichen Erkenntnisse können nur in der Annahme der Wahrheit existieren, aber gleichzeitig fragmentiert sie selbst diese eine Wahrheit in viele private, besondere Wahrheiten, die entweder miteinander unvereinbar sind oder, meistens, einfach keine Beziehung zueinander haben, einander fremd, wie viele Drähte, die über die Dächer einer Großstadt gespannt sind, in alle Richtungen und mit unterschiedlichen Zwecken. Das Bild des Netzwerks dieser Leitungen, die die Stadt versorgen, sowohl der bereits installierten als auch der in Ausführung befindlichen (zusammen mit denen, die bald installiert werden oder sogar in der Zukunft möglich sein werden), ist eine genaue Darstellung der gegenseitigen Beziehung verschiedener Wissenschaften. Letztere werden zwar nur als Teil einer einzigen Wissenschaft betrachtet, führen jedoch aufgrund der Notwendigkeit der Arbeitsteilung und Spezialisierung tatsächlich eine völlig eigenständige und getrennte Existenz. Die Möglichkeit einer so weitreichenden Spezialisierung des Wissens und der daraus resultierenden Konventionalität und Relativität wissenschaftlicher Positionen aufgrund ihrer Besonderheit ist ein Problem, das einer philosophischen Klärung bedarf. Ansonsten besteht zu viel Gelegenheit für die Angriffe des rücksichtslosesten Skeptizismus, der angesichts dieser endlosen Reihe besonderer Wahrheiten fragt: „Was ist Wahrheit?“ und angesichts einer langen Reihe von Wissenschaften: „Was ist Wissenschaft?“ Die Begründung der Wissenschaft ist eines der wichtigsten Probleme der philosophischen Wissenschaft. Es ist zu einfach und sogar verlockend, die Wissenschaft um der Wissenschaft willen und die Wahrheit um der Wahrheit willen abzulehnen (selbst im Stil Basarows). Wenn man versucht, diesen Zweifel durch den Verweis auf ein einziges Wissensideal, nach dem die Wissenschaft angeblich strebt, oder durch eine zaghaft geäußerte Hoffnung auf die endgültige Synthese wissenschaftlicher Erkenntnisse abzuschwächen, ist dies nur eine in diesem Fall unangemessene Glaubensantwort, die darüber hinaus im Widerspruch zum tatsächlichen Verlauf der wissenschaftlichen Entwicklung steht, der keine Vereinheitlichung, sondern eine weitere Fragmentierung des Wissens erkennen lässt. Es gab eine Zeit, in der man hoffte, diese Fragmentierung des wissenschaftlichen Wissens zumindest teilweise zu überwinden, indem man die Wissenschaften klassifizierte, sie auf einer Aufstiegsleiter vom Einfachen zum Komplexen platzierte und sie so in eine Reihe integrierte. Die berühmte Klassifikation der Wissenschaften von Comte (wie auch Spencer) basierte auf diesem Prinzip, mit einem für unsere Zeit naiven Glauben an eine einzige wissenschaftliche Weltanschauung, an eine wissenschaftliche Synthese oder Synthese der Wissenschaften. Wissenschaften, deren Gegenstand einfacher ist, werden hier als Prämissen für komplexere Wissenschaften dargestellt, so dass die Gesamtheit der Wissenschaften als eine zusammenhängende Kette von Syllogismen erscheint. Comtes Klassifikation der Wissenschaften basiert auf der richtigen Beobachtung, dass Daten aus einer Wissenschaft in einer anderen verwendet werden können. Den offensichtlichsten Fall davon haben wir in der Mathematik: Mathematik als Methode, als eine Reihe entwickelter und vereinfachter Formeln ist überall dort anwendbar, wo Zahl und Maß angewendet werden können, wo Phänomene als Größen schematisiert werden können, allerdings nur insoweit, als dies möglich ist. Die im Allgemeinen so komplexe und schwierige Frage nach den Grenzen der mathematischen Methode in der Wissenschaft wird uns hier nicht vollständig beschäftigen. Aber keineswegs können wir die Idee als richtig anerkennen, dass der Grad der Anwendbarkeit der Mathematik im Allgemeinen sozusagen den Grad der Wissenschaftlichkeit bestimmt, so dass es möglich ist, ein apriorisches Schema der Wissenschaften auf dem Prinzip ihrer Beziehung zur Mathematik zu konstruieren, wie es Cohen jetzt versucht (obwohl ihm dies nicht ganz gelingt, denn neben der mathematisierenden „Logik des reinen Wissens“ gibt es auch eine Gruppe von Wissenschaften, die von der „Ethik des reinen Willens“ und darüber hinaus von der Ästhetik beherrscht werden Disziplinen). Aber egal wie groß der Grad der Mathematisierung einzelner Wissenschaften oder ihrer gegenseitigen Vernetzung im Allgemeinen ist, es ist nicht zu leugnen, dass es sich nicht um eine korrekte hierarchische Aufstiegsleiter vom Einfachen zum Komplexen handelt oder Kreise beschrieben werden, wenn auch mit unterschiedlichen Radien, sondern von einem gemeinsamen Zentrum aus. Es kann vielmehr mit vielen Kreisen verglichen werden, die von unterschiedlichen Mittelpunkten und unterschiedlichen Radien aus beschrieben werden und sich daher falsch schneiden – mit einem Wort, es handelt sich nicht um eine Konzentration, sondern um ein Labyrinth. Das Schema der Wissenschaften wurde Comte wie folgt vorgestellt: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e usw., während die eigentliche Beziehung der Wissenschaften durch verschiedene Kombinationen ganzer und gebrochener Größen ausgedrückt wird, die zwar – allerdings nicht alle – gemeinsame Teile haben, jedoch in unterschiedlichem Maße und in unterschiedlichen Kombinationen: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e usw. Mit einem Wort: Obwohl in der Entwicklung der Wissenschaft tatsächlich eine gewisse Kohärenz, gegenseitige Abhängigkeit und sogar Bedingtheit besteht, fehlt ihr die natürliche Hierarchie, die es ermöglichen würde, alle Wissenschaften einem klaren, konsequent entwickelten Schema oder einer klaren Klassifizierung zu unterwerfen. Im Gegenteil, seitdem die Wissenschaft auf eigenen Füßen steht und ihre Stärken erkennt, entwickelt sie sich weiter, und zwar mit außergewöhnlicher Energie – in eine Richtung, die der Einheit diametral entgegengesetzt ist, nämlich in Richtung Spezialisierung. Die Wissenschaft wird immer leistungsfähiger, zugleich aber auch zunehmend spezialisierter und fragmentierter. Man hat den Eindruck, dass die Wissenschaft tatsächlich unabhängig von der Wahrheit existieren kann und nur mit ihren utilitaristischen, pragmatischen Kriterien auskommt. Und von hier aus gibt es nur noch einen Schritt zum skeptischen Relativismus, für den Wahrheit nur Nutzen ist. Dieser Schritt wurde im modernen Pragmatismus getan. In dieser Hinsicht stellt sie ein wichtiges Symptom des wissenschaftlichen Selbstbewusstseins unserer Zeit dar – die bewusste Relativität wissenschaftlicher Erkenntnisse. Sie bekräftigt grundsätzlich den qualitativen Unterschied zwischen der einen Wahrheit in ihrer königlichen Größe und zahlreichen Einzelbestimmungen, die in den einzelnen Wissenschaften etabliert sind und sich auch Wahrheiten nennen, wobei sie offensichtlich ihre verschiedenen Aspekte in sich sehen. Inzwischen werden ihre Relativität und ihr Utilitarismus (zumindest im erhabensten Sinne), ihre qualitative Fremdheit gegenüber der Wahrheit immer deutlicher, gleichzeitig mit der Verbesserung der wissenschaftlichen Methoden und der Vertiefung der Logik der Wissenschaft. Gleichzeitig wird der instrumentelle Charakter wissenschaftlicher Wahrheiten, ihre Bedingtheit und Abhängigkeit von einer bekannten Aufgabe zunehmend offengelegt und wissenschaftliche Theorien erhalten die Bedeutung nur von Arbeitshypothesen. Diese Relativität der wissenschaftlichen Wahrheiten trat so deutlich hervor, dass einerseits Schreie über den Bankrott der Wissenschaft und andererseits über ihren Pragmatismus laut wurden. Die Wissenschaft befasst sich in der Tat nicht direkt mit der Wahrheit, sie ist ihr fremd, und der Skeptizismus des Pragmatismus ist darin richtig. Wissenschaftliche Erkenntnisse können und können in keiner Synthese zusammengefasst werden; Wachsende Spezialisierung ist das Gesetz der Entwicklung der Wissenschaft. Die Synthese der Wissenschaften zur Wissenschaft – nicht philosophisch, sondern gerade wissenschaftlich – ist eine Utopie; Die Wissenschaft selbst kann sich dem Empirismus nicht entziehen, in dem alles Vielfalt ist. Schließlich dürfen wir nicht vergessen, dass die Wissenschaften selbst Objekte für sich selbst schaffen, ihre eigenen Probleme begründen und Methoden festlegen. Daher kann es kein einheitliches wissenschaftliches Weltbild oder eine synthetische wissenschaftliche Weltanschauung geben. Jede Wissenschaft gibt ihr eigenes Bild von der Welt, etabliert ihre eigene Realität, die der Realität einer anderen Wissenschaft nahe, aber auch völlig fern sein kann. Jede Wissenschaft erschafft ihren eigenen Kosmos und strebt danach, ein vollständiges System wissenschaftlicher Konzepte zu entwickeln. Jede Wissenschaft hat ihren eigenen Stil und stilisiert die Realität auf ihre eigene Weise, sodass „jede Tatsache auf unendlich viele Arten verallgemeinert werden kann“127. Stilisierung ist nicht nur für die Kunst charakteristisch, sondern auch für die Wissenschaft als logische Kunst, Kreativität aus Konzepten. Daher werden die Bilder der Welt im Lichte der Mathematik, Astronomie, Mechanik, Chemie, Physik, Biologie, Anthropologie, Geschichte, Wirtschaft, Philologie usw. unterschiedlich sein. Sie können sich wie Perlen auf einem Faden aufgereiht verbinden, ohne jedoch ein Ganzes zu bilden, oder dies geschieht nur teilweise und an einzelnen Stellen. Die Stilisierung der Wissenschaft ist zugleich ihre bewusste Voreingenommenheit und bewusste Einseitigkeit gegenüber der Welt: Für einen Geometer gibt es nur einen bekannten räumlichen Körper, aber es macht keinen Unterschied, ob es sich um einen menschlichen Körper, eine Uhrwerkpuppe oder eine Schaufensterpuppe handelt, und für einen Mechaniker gibt es eine Kraft, sei es Mensch, Pferd oder Dampf, für einen Statistiker gibt es eine Zähleinheit, es macht keinen Unterschied, ob er damit ein Verbrecher oder ein Heiliger, ein Idiot oder ein Genie ist, usw. Das von der Wissenschaft vermittelte Weltbild, das in Wirklichkeit nur in Form einzelner Wissenschaften existiert, ist immer bedingt. Sie können für einen bestimmten Zweck oder eine bestimmte Orientierung verwendet werden, aber keines von ihnen kann den Anspruch erheben, die Besonderheiten des Lebens angemessen widerzuspiegeln, und kann daher nicht ernsthaft dazu zwingen, die Welt nur durch die Brille zu betrachten. Die Wissenschaften verbinden sich nicht durch ihren Inhalt (was nur bedingt und nur in bestimmten Fällen möglich ist), sondern durch ihre formale Seite, ihre Methodik, formal-logische Methoden der Begriffsbildung. Daher folgen moderne Versuche einer „wissenschaftlichen Philosophie“ oder einer wissenschaftsorientierten Philosophie dem Weg des Panmethodismus und der Einheit der Wissenschaften, setzen jedoch nicht mehr das Ideal einer universellen Synthese wissenschaftlicher Lehren. Die Wissenschaften sind jedoch vereint in der Einheit ihres (transzendentalen) Subjekts – des Menschen als universeller Menschheit – und ihres Substrats – eines einzigen alles durchdringenden und alles erschaffenden Lebens, durch das sie aus ihren Tiefen, aus einer geheimnisvollen und unermesslichen Tiefe, hervorgehen. Diese lebenswichtige, nicht logische, sondern überlogische Einheit der Wissenschaften im Wissenschaftsschöpfer selbst und im Mutterleib des Lebens überwindet ihre gegenseitige Undurchdringlichkeit und Fragmentierung. Die außerwissenschaftliche und in gewissem Sinne überwissenschaftliche Realität unterscheidet sich von der wissenschaftlichen, „kategorisch“ geformten Realität nicht nur durch ihre Amorphie, sondern auch durch ihre Vollständigkeit und Tiefe, Spontaneität oder „Naivität“ der Erfahrung. Welche Realität ist gültiger: wissenschaftlich oder außerwissenschaftlich? Begründet die Wissenschaft in „reiner Logik“ das Sein, die Realität, die Wirklichkeit, oder handelt es sich lediglich um logische Schatten, die notwendigerweise die Anwesenheit von Objekten voraussetzen, die sie werfen? Ist die Realität ein „Differential“ (nach Cohens Erfindung), also ein logisch-mathematischer Begriff, oder ist die Realität „gegeben“, wenn auch in ihrer Rohform? Oder genauer: Was ist gültiger: mein Eindruck von Musik und Farben oder die entsprechenden mathematischen Formeln von Schall- und Lichtwellen? Nur direkte Erfahrung ist wirklich wichtig; Nur der naive Realismus ist wahr. Das Leben ist immer naiv, genauso wie alle Integrität und Spontaneität naiv sind. Die wissenschaftliche, konventionelle, reflektierte Realität hat immer nur in einem bestimmten Sinne, in einer bestimmten Hinsicht eine Bedeutung. Selbst wenn es der Wissenschaft gelingen würde, das gesamte Universum als einen Mechanismus zu begreifen, der sich mit der Regelmäßigkeit einer Uhr bewegt, selbst wenn sich eine solche Konstruktion für die Wissenschaft mit ihren konventionellen Orientierungskonstruktionen als die bequemste erweisen würde, wäre das Leben in seiner königlichen Spontaneität dadurch ebenso wenig gefährdet, wie eine Landschaft dadurch nicht weniger bunt und schön wird, weil sie topografischen Vermessungen in alle möglichen Richtungen unterzogen und auf verschiedenen Plänen dargestellt wird. Und der „Schüler“ von Adrian Sixtus (in Bourgets Roman „Le Disciple“) hatte vergeblich so große Angst vor den Formeln seines Lehrers, dass er den Glauben an das Leben verlor und die Authentizität der wissenschaftlichen Realität über das Leben stellte: Er konnte ruhig bei dem Gedanken verweilen, dass, wenn sein Lehrer Recht hatte, es sich um eine Art niedrigere, bedingte, begrenzte Richtigkeit handelte, und war keineswegs in der Lage, das Meer mit einem Sieb zu schöpfen. Die Anerkennung der Relativität wissenschaftlicher Positionen und ihrer Bedingtheit, ihres Anthropomorphismus, ist eine der bemerkenswertesten Tatsachen des modernen wissenschaftlichen und philosophischen Bewusstseins. Dies ist nicht die Relativität allen Wissens, die der Positivismus von O. Comte predigte, denn es war der Positivismus, der einen naiven dogmatischen Glauben an die Wissenschaft hatte, wobei letztere für ihn ein lautstark geleugnetes Absolutes war: Sie trinken heimlich den Wein und predigten öffentliches Wasser 129 . Für Comte (teilweise jetzt für Cohen) ist die wissenschaftliche Realität die wahre Realität, die Wissenschaft steht über dem Leben, weil sie ihre Quintessenz ist, sie offenbart die Gesetze des Lebens, unveränderlich, ewig, eisern: Wissen ist die Entdeckung dieser Gesetze, ihre Entdeckung im wahrsten Sinne des Wortes. Die positive wissenschaftliche Lehre unserer Zeit wird vor allem durch die Erfolge der Wissenschaft selbst gebrochen, die praktisch die ganze Nähe und Konventionalität der scheinbar unerschütterlichsten wissenschaftlichen Wahrheiten zeigte und dadurch nur die Bedeutung von Arbeitshypothesen erhielt. Der Entwicklungsverlauf der Naturwissenschaften in den letzten Jahrzehnten (sie im Detail zu charakterisieren liegt außerhalb unserer Kompetenz) zeugt davon beredt; Dieser Eindruck wird von den sensibelsten wissenschaftlichen Köpfen unserer Zeit (zum Beispiel Poincaré) geäußert. Aber neben der Praxis der Wissenschaft hat auch die Entwicklung der Kritik viel dazu beigetragen, insbesondere in den neuesten Richtungen des Neukantianismus, die den Anspruch erheben, „wissenschaftliche Philosophie“ zu sein und tatsächlich die wissenschaftliche Lehre entwickeln. An erster Stelle müssen hier G. Cohen und P. stehen. Natorp („Marburger Schule“) umfasst dazu in gewissem Umfang auch die methodischen Arbeiten von Rickert, Windelband, Lask, Husserl und anderen. Sie alle erweiterten und vertieften die von Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ eingeschlagene Spur, die Cohen zu Recht als Kritik der reinen Wissenschaft 130, also der wissenschaftlichen Lehre, charakterisiert. In der „wissenschaftlichen Philosophie“, die bei Cohen ihren konsequentesten und radikalsten Ausdruck fand, wird beharrlich die Bedeutung des Apriorismus in der Wissenschaft betont, dessen Offenlegung das Werk der Transzendentalphilosophie ist, die aus diesen apriorischen Schemata ein System der Philosophie aufbaut. Aber es war unmöglich, die Relativität und Bedingtheit wissenschaftlicher Wahrheiten, den Relativismus der Wissenschaft im Allgemeinen mit größerer Überzeugung zu demonstrieren, als dies mit dieser Apotheose der reinen Wissenschaft geschieht. Der gesamte transzendentale Idealismus, angefangen bei Kant bis hin zu Rickert und Cohen, offenbart die Wahrheit, dass die Wissenschaft vom Menschen geschaffen wurde und dass das formale idealistische Apriori ihre Tiefe durchdringt, ihre gesamte Dicke durchdringt. Es genügt, zwei Vorstellungen von der Wissenschaft zu vergleichen: die naiv-dogmatische im Positivismus, nach der sich die Wissenschaft nur im Menschen offenbart, er ist ihr Empfänger oder Spiegel zur Widerspiegelung der Naturgesetze, und die idealistische, die durch den Mund von Kant verkündete, dass „der Verstand seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur schöpft, sondern schreibt sie vor“ 131 (Prolegomena, 102), und nun durch den Mund von Cohen verkündet, dass „das Sein das Sein ist.“ des Denkens“ und „Denken als das Denken des Seins ist das Denken der Erkenntnis“ (Logik der reinen Erkenntniss, 14). Im ersten Fall stellt sich die völlige Passivität des erkennenden Subjekts ein, das sich dem Objekt hingibt und es nur reflektiert; im zweiten wird diese Passivität bereits dem vom erkennenden Subjekt erzeugten Objekt zugeschrieben. Die idealistische Analyse des Wissens im Allgemeinen und der einzelnen Wissenschaften im Besonderen, der kritischen Wissenschaft im Allgemeinen, unabhängig von ihren Schlussfolgerungen allgemeiner philosophischer Natur („Transzendentalismus“), hatte eine enorme positive Bedeutung für die Zerstörung des wissenschaftlichen Dogmatismus, der im Positivismus seinen philosophischen Ausdruck findet. Die Kritik an der wissenschaftlichen Vernunft zeigte mit völliger Klarheit nicht nur, dass Wissenschaften aufgebaut sind, sondern auch, wie sie aufgebaut sind. Dadurch entstand das Problem der Rechtfertigung der Wissenschaft. Von einer autokratischen Gesetzgeberin des Wissens wurde sie zu einer Untergebenen, die sich dem Gericht der Erkenntnistheorie und Logik unterwarf. Dies unterstreicht aber gerade den instrumentellen, indikativen, bedingten Charakter der Konzepte jeder einzelnen Wissenschaft und schafft die Möglichkeit einer skeptischen oder zumindest kritischen Haltung ihnen gegenüber, und in diesem Sinne kommt der Idealismus mit all seinem philosophischen Absolutismus dem Pragmatismus nahe. Diese Affinität zwischen Idealismus und Pragmatismus als Formen des Relativismus in der Wissenschaft wird, obwohl sie auf unterschiedlichen philosophischen Prämissen beruht, durch die äußere Feindseligkeit dieser Strömungen etwas verdeckt und stellt dennoch eine bemerkenswerte Tatsache des modernen philosophischen Selbstbewusstseins dar. Der Vater des wissenschaftlichen Pragmatismus ist also kein anderer als Kant132 und seine derzeit prominentesten Vertreter sind Cohen, Natorp und Rickert, die hier Bergson133 und den amerikanischen Pragmatikern Hand anlegen. Die von Rickert als methodische Lehre aufgebaute Theorie der Bildung naturwissenschaftlicher und historischer Begriffe hat einen völlig pragmatischen Charakter und ist nur äußerlich mit seinem erkenntnistheoretischen Teleologismus verbunden. Viele der Urteile über die „Methode der exakten Wissenschaften“, die Natorp in seiner Studie „Über die Methode der exakten Naturwissenschaften“ fällt und die die Anwendung von Cohens Ideen darstellen, können im Sinne des radikalen wissenschaftlichen Pragmatismus von Poincaré eine völlig pragmatische Interpretation erhalten134. Der Idealismus macht, wenn wir seinen erkenntnistheoretischen Absolutismus oder Transzendentalismus außer Acht lassen, sofern er sich der tatsächlichen Wissenschaft zuwendet, dasselbe wie der Pragmatismus, nämlich das Wissen zu humanisieren, die Bedeutung des formal subjektiven Faktors des wissenschaftlichen Wissens hervorzuheben (obwohl er es selbst für nicht menschlich oder höher als menschlich hält, hat er am meisten Angst vor „Unreinheit“ und verzichtet auf „Psychologismus“). Anthropologismus in der Wissenschaft ist das allgemeine Ergebnis des erkenntnistheoretischen Idealismus und des positivistischen Pragmatismus. Das Problem der Wissenschaft wird auf ein Rätsel über den Menschen reduziert, die Wissenschaftswissenschaft wird zu einer Abteilung der philosophischen Anthropologie. Der Mensch ist ein Wissenschaftsschöpfer, ein wissenschaftsfähiges Wesen. Was bedeutet diese Fähigkeit, welche Voraussetzungen sind damit verbunden? II. Ökonomischer Charakter der Wissenschaft Ein Mann steht in einer ökonomischen Pose im Verhältnis zur Natur, mit einem Arbeitsgerät in der einen Hand und einer brennenden Fackel des Wissens in der anderen. Er muss um sein Leben kämpfen, das heißt, den Haushalt führen. In diesem Kampf wird auch die Wissenschaft entstehen; es ist sein Instrument und Produkt. Es spiegelt die Welt wider, wie sie ein umsichtiger Besitzer sieht, und es ist bekannt, wie unterschiedlich die Augen eines praktischen Besitzers und eines verträumten Betrachters, Künstlers oder Philosophen die Welt betrachten. Dem Besitzer wird mit gesenktem Kopf und gebeugtem Rücken bei der Arbeit eine völlig andere Perspektive geboten, als wenn man die Welt aus der Höhe der Spekulation oder künstlerischen Betrachtung betrachtet. Das Sammeln und Zusammenkleben des verstreuten Universums aus einzelnen Teilen, ein wirtschaftliches Mosaik, schafft die bizarre und kapriziöse Entwicklung der Wissenschaft, die wir beobachten. Das bekannte Bild von Platon (in „Politeia“) – einer Höhle mit darin eingesperrten Gefangenen, die nur die Schatten der Dinge beobachten und sich anhand ihrer Schatten eine Vorstellung von den Dingen machen – kann auch zur Charakterisierung der wirtschaftswissenschaftlichen Einstellung zur Welt herangezogen werden. Die Wissenschaft mit ihrer Instrumentalität und ihrem Pragmatismus ist offensichtlich sowohl mit der Position der Gefangenen in der Höhle als auch mit ihrer Beziehung zur Lichtquelle verbunden. Man muss diese Situation nur ein wenig ändern – die gesamte Orientierung muss sich mit all ihren Problemen und Methoden ändern, so wie sie sich ändern würde, wenn ein Mensch plötzlich zu einem in der Luft fliegenden oder im Wasser lebenden Wesen würde oder mikroskopische Dimensionen annehmen würde oder zu einem Geschöpf mit zwei Dimensionen würde usw. Und umgekehrt wird jede relative, bedingte Orientierung abgeschafft, alle Wissenschaft, die im Reich der Schatten und Halbschatten geboren wurde, wird überflüssig, sobald die Höhle direkt mit Licht beleuchtet wird und unsere Augen es ertragen könnten. Die Wissenschaft trägt den Stempel ihres Ursprungs. Man kann zusammen mit dem Pragmatismus nicht nur über den praktischen, utilitaristischen Charakter des Wissens sprechen, sondern – viel definitiver – sollte man auch über den wirtschaftlichen Charakter des Wissens sprechen, da das Leben ein ununterbrochener wirtschaftlicher Prozess ist, der in der Intensität der Arbeit stattfindet. Dem ökonomischen Materialismus wurde die Gelegenheit gegeben, diese wichtige Wahrheit zu spüren, auch wenn er dank seiner groben philosophischen Hülle sich ihrer Offenbarung eher widersetzte als dazu beitrug. Zu dieser Ideenordnung gehören auch die Lehren von Avenarius und Mach über die Ökonomie geistiger Handlungen und über das dem wissenschaftlichen Denken innewohnende Prinzip der Kraftersparung 135. Wissenschaft ist ein gesellschaftlicher Arbeitsprozess, der darauf abzielt, ideelle Werte hervorzubringen – Wissen, das aus verschiedenen Gründen für den Menschen notwendig oder nützlich ist. Als Arbeitsprozess ist es ein Zweig der allgemeinen menschlichen Wirtschaftstätigkeit, der auf die Erhaltung, den Schutz und die Erweiterung des Lebens und zugleich seines organischen Teils abzielt. Keine Wirtschaft wird rein mechanisch, ohne Plan und Zweckmäßigkeit betrieben – die Elemente einer kognitionswissenschaftlichen Haltung gegenüber der Welt als Gegenstand der Wirtschaft lassen sich daraus nicht eliminieren, und in diesem Sinne war und bleibt die Wissenschaft dem Menschen nie völlig fremd. Es besteht ein großer quantitativer Unterschied zwischen dem dürftigen Wissen des Meisterpraktikers und der wissenschaftlichen Erfahrung aufgrund der unterschiedlichen Methoden, Breite und Ordnung der Erfahrung, aber es gibt keinen qualitativen, grundlegenden Unterschied. Ab einem bestimmten Entwicklungsstadium kommt es jedoch zu einer Differenzierung der Wirtschaft, und die Produktion ideeller, kognitiver Werte, die sich vom einzelnen Arbeitsprozess des Lebens abheben, führt zu einer eigenständigen, unabhängigen, wenn auch keineswegs autarken Existenz. Die für die Wissenschaft aufgewendete Arbeit verfolgt zwei Hauptziele: die Erweiterung der Erfahrung oder die Anhäufung von Wissen (was man mit der sukzessiven Schaffung von materiellem Reichtum und materieller Kultur von Generation zu Generation vergleichen kann: Straßen, Städte, die für die Bewirtschaftung von Land geeignet sind, Fabriken, Fabriken usw.) und deren Ordnung, wissenschaftliche Verallgemeinerung in Konzepten oder Mustern (was man mit der Akkumulation von Kapital, der Kapitalisierung von Arbeitsprodukten für Produktionszwecke vergleichen kann). Beide haben den direktesten und unmittelbarsten Bezug zur Wirtschaft. Wissenschaft ist in erster Linie eine korrekt und konsequent durchgeführte Untersuchung von „Fakten“, ihrer Entdeckung und Feststellung – es gibt spezielle Aufmerksamkeit und systematische Beobachtung. Schließlich bezieht sich der größte Teil der Entdeckungen der Wissenschaft gerade auf die Entdeckung neuer Tatsachen, d. h. auf die Erweiterung und Vertiefung der Welt, die dem bloßen Auge und dem gewöhnlichen Bewusstsein erscheint. Die Wissenschaft ruft den wissenschaftlichen Kosmos aus der Dunkelheit des Meon hervor, erweckt das ruhende meonische Wesen zum Leben und erweitert damit ganz allgemein die Möglichkeiten des Lebens, seine Universalität und seinen Flug. So wie ein Bergmann mit seiner Spitzhacke neue Erze aus Felsen schnitzt, so ruft ein Wissenschaftler aus der Dunkelheit ein neues Wesen hervor, das er nicht erschafft, sondern offenbart, als würde er es zum Leben erwecken. Diese Arbeit wird nach einem bestimmten, strengen Plan unter Verwendung von Instrumenten und Experimenten durchgeführt, die unsere Sinne nach festgelegten Regeln (Methoden) verfeinern und schärfen, als ob sie von einem kollektiven Arbeiter durchgeführt würden; Ein Beispiel für Kooperation im Allgemeinen ist die wissenschaftliche Zusammenarbeit. Dadurch erweisen sich die einzelnen Wissenschaften als Speicher der Lebenserfahrung, in denen das transzendentale Subjekt der Wissenschaft, die Menschheit, im Gegensatz zu einzelnen, empirisch bestimmten und begrenzten Individuen eine fühlbare Existenz erhält, aus dem Übererfahrenen wird sie fast empirisch. Als Schatzkammer des Wissens ist die Wissenschaft eine Art Kondensator der Lebenserfahrung. Wissenschaft beschränkt sich nicht auf die Anhäufung von Wissen, sondern ist stets bestrebt, dieses in wissenschaftlichen Hypothesen zu ordnen und zu verallgemeinern. Das Werkzeug der Wissenschaft ist ein Konzept, das eine unbestimmte Anzahl homogener Phänomene symbolisiert und sie zu Mustern komprimiert; Wissenschaftliches Denken verwendet Konzepte und wissenschaftliche Theorien setzen sich aus ihnen zusammen. Wissenschaftliche Konzepte, richtig, das heißt gezielt geschaffen, stellen bereits eine Verdichtung nicht nur der Lebenserfahrung im Allgemeinen, sondern auch der wissenschaftlichen Erfahrung dar. Wissenschaftliche Theorien, die bestrebt sind, Konzepte miteinander zu verbinden und sie in einer einfachen Regelmäßigkeitsformel darzustellen, sind wiederum Kondensatoren für diese Kondensatoren und verdichten daher die Lebenserfahrung in noch größerem Maße. Daher findet in der Wissenschaft tatsächlich das Prinzip der Sparsamkeit des Aufwands Anwendung und der Wunsch, ein Ziel mit den geringsten Kosten zu erreichen, herrscht vor – das Grundprinzip des wirtschaftlichen Handelns; Die Wissenschaft ist ihrer Struktur nach ökonomisch. Der wirtschaftliche Charakter der Wissenschaft zeigt sich auch in ihren vitalen Wurzeln. So wie bei der Produktion von Wirtschaftsgütern im engeren Sinne des Wortes Arbeit für die Produktion von Konsumwerten aufgewendet wird, die einen Nutzen haben, also wesentliche oder nicht wesentliche, reale oder eingebildete, auf jeden Fall aber reale Lebensbedürfnisse befriedigen können, so zielt in der Wissenschaft die Produktion idealer Güter, die Forschungsarbeit auf die Befriedigung der vom Leben gestellten Bedürfnisse ab. Eine Person verfügt über eine begrenzte Menge an Arbeitskraft und kann diese nicht ziellos oder unwirtschaftlich verschwenden; Das Spiel, also die zwecklose Anstrengung, die nur in sich selbst ihre Rechtfertigung findet, ist eine Ausnahme, und reines jeu d'esprit 136 hat in der Wissenschaft keinen Platz. Sowohl in der Wirtschaft als auch in der Wissenschaft wird Arbeit zur Befriedigung eines bestehenden oder entstehenden Bedarfs aufgewendet. Die Wissenschaft ist die Antwort auf die Frage des Lebens, die der Wissenschaft vorausgeht. Praktische Motive oder lebenswichtige Interessen, die die Aufmerksamkeit zwingend auf einen bestimmten Aspekt des Lebens lenken, rufen die entsprechende Wissenschaft ins Leben 137. Die Geschichte der Wissenschaft zeugt keineswegs von der konsequenten logischen Entwicklung der Wissenschaften, wie sie sich aus ihrer theoretischen Beziehung ergeben würde; im Gegenteil, die Impulse des Lebens und praktische Bedürfnisse führten in verschiedenen Epochen zur Entwicklung verschiedener Wissenszweige. Besonders deutlich lässt sich dies an der Entwicklung der Natur- und Technikwissenschaften sowie der Sozialwissenschaften im 19. Jahrhundert ablesen. Vor unseren Augen ruft fast jede Frage im Leben eine wissenschaftliche Entwicklung hervor, schafft Wissenschaft für sich. Allerdings kam es in der Entwicklung der Wissenschaft auch vor, dass man auf der Suche nach dem einen etwas anderes fand, so wie Kolumbus auf der Suche nach einem Rundweg nach Indien Amerika fand. Die Wissenschaft selbst erfährt den Einfluss lebenswichtiger Interessen und hat einen starken Einfluss auf das Leben. Es bleibt nicht außerhalb des Lebens und steht daher in lebendiger Interaktion mit allem, was existiert. In jedem Fall entstehen Wissenschaften aufgrund einer bestimmten Auswahl; Nur bestimmte Themen werden aus dem endlosen Meer möglicher Erfahrungen entnommen. Die Wissenschaft formuliert Lebensfragen, die sich aus einem bestimmten Interesse ergeben, auf ihre eigene bequeme, technisch machbare Weise, verrät dieses Interesse aber dennoch nicht, so wie alle Arten medizinischer Disziplinen nur einer lebenswichtigen Aufgabe dienen – der Erhaltung der menschlichen Gesundheit. So erhält die Wissenschaft bereits in ihrem Ursprung eine gewisse wirtschaftswissenschaftliche Note. Es besteht natürlich keine Notwendigkeit, diese Position allzu grob zu formulieren, denn sie gilt zwar, wenn sie auf die Wissenschaft im Allgemeinen oder eine bestimmte Gruppe von Wissenschaften angewendet wird, ist aber nicht immer auf ihre verschiedenen Abteilungen und Disziplinen anwendbar, die jedoch im wissenschaftlichen Leben als Ganzes notwendig sind. Auch die Wissenschaft hat ihre eigene Entwicklungslogik, die mit innerer Notwendigkeit zu bestimmten wissenschaftlichen Konstruktionen führt, die teilweise völlig theoretischer Natur sind. Betrachtet man die Sache jedoch umfassender, kann man davon überzeugt sein, dass in der Entstehung solcher Konstruktionen praktische Motive stecken. Es besteht einfach keine Notwendigkeit, diese Idee allzu grob zu machen, woran sich insbesondere der ökonomische Materialismus schuldig macht: Die Anerkennung der ökonomischen Natur der Wissenschaft bedeutet keineswegs, sie ausschließlich durch ökonomische Motive im engeren Sinne des Wortes zu erklären. Zwar ist ein erheblicher Teil der Wissenschaften in ihrer Gesamtheit in ihrer praktischen Anwendung wirtschaftlicher und technischer Natur. Das lässt sich über die Naturwissenschaften sagen, sowohl mathematisch (also hier auch rein mathematisch) als auch deskriptiv-experimentell: Technik, Landwirtschaft, Medizin, Verkehr – all das steht in direktem Zusammenhang mit der Wirtschaft. Dies gilt nicht weniger für die Sozialwissenschaften, die völlig praktischer Natur sind. Dabei sind selbst die paradoxsten Aussagen des Wirtschaftsmaterialismus über den Zusammenhang zwischen der Entwicklung der Technik- und Sozialwissenschaften und der kapitalistischen Wirtschaft nicht immer übertrieben. Wissenschaft und Technik (nicht im engeren, sondern im weitesten Sinne des Wortes) stehen in engstem Zusammenhang miteinander. Obwohl der Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Technik bzw. die technologische Natur der Wissenschaft eine der wichtigsten Eigenschaften wissenschaftlichen Wissens zu sein scheint, die die Wissenschaftsphilosophie berücksichtigen sollte, sollte dies jedoch nicht auf alle Wissenschaften ausgedehnt werden und Wissenschaft und Technik zur Lösung wirtschaftlicher Probleme direkt gleichgesetzt werden. Die Wissenschaft dient nicht nur wirtschaftlichen Bedürfnissen, und der Mensch lebt nicht nur vom Brot. Es kann noch weitere Interessen praktischer Natur geben, allerdings handelt es sich dabei auch um Fragen der Lebensorientierung, der Entwicklung von Regeln des inneren und äußeren Verhaltens, die auch in der Wissenschaft gelöst werden. Dazu gehören verschiedene Abteilungen der Geisteswissenschaften – Geschichte in all ihren Ausprägungen, Philologie, Philosophie. In gewissem Sinne kann dies sogar die Kunst einschließen, als Arbeit, die von Generation zu Generation sukzessive in den Dienst der Schönheit gestellt wird. Obwohl der Arbeitsaufwand hier auch ein Element der Ökonomie einführt und Wissenschaft und Kunst sich nicht von den Wurzeln des Lebens mit seinen praktischen Interessen lösen, erlaubt die ideelle, spirituelle Natur dieser Bedürfnisse nicht, sie als Wissen technischer und in diesem Sinne angewandter wirtschaftlicher Natur einzustufen. Die Zusammensetzung der Wissenschaften spiegelt die Bedürfnisse eines Menschen wider, der Wissenschaften in Übereinstimmung mit seinen praktischen und wirtschaftlichen und idealen Bedürfnissen schafft. Nur eines ist unmöglich: dass eine Wissenschaft entstehen und existieren könnte, die keinem Bedürfnis dient, weder praktisch noch ideal, und die daher für niemanden von Interesse und unnötig wäre. Wissenschaften werden aus dem Leben geboren, entwickeln sich aber, von ihm erzeugt, nach ihren eigenen Gesetzen und führen eine unabhängige Existenz. Wissenschaft ist eine Eigenschaft des Menschen, sein Werkzeug, das er für bestimmte Aufgaben schafft. Wissenschaft ist durch und durch anthropologisch, und in dem Maße, in dem Arbeitsrelevanz und wirtschaftliche Aktivität die Hauptnerven der Menschheitsgeschichte sind, ist Wissenschaft auch ökonomisch oder pragmatisch. Um die Wissenschaft zu verstehen, muss man sich dem Verständnis des Menschen zuwenden. Es ist nicht die Wissenschaft, die den Menschen in sich selbst erklärt, sondern der Mensch, der die Wissenschaft in sich selbst erklärt. Die Wissenschaftstheorie ist ein Teilgebiet der philosophischen Anthropologie. Gemäß ihrer doppelten objektiv-logischen und pragmatischen Natur muss die Wissenschaft anhand von zwei Arten von Kriterien überprüft werden, die nicht nur unter dem Gesichtspunkt der logischen Richtigkeit ihrer Schlussfolgerungen, ihrer Konsistenz, Zweckmäßigkeit, Denkökonomie, Anmut, Harmonie, sondern auch unter dem Gesichtspunkt ihrer praktischen, ungefähren Eignung beurteilt werden. Mit anderen Worten: Das Kriterium der Wissenschaft ist zweifach, und daher ist auch die Natur eines wissenschaftlichen Fehlers oder einer Täuschung zweifach. Wissenschaftliche Wahrheit ist nicht nur logisch, sondern auch wirtschaftlich. Diese Idee lässt sich sogar am Beispiel der Mathematik erklären, die heute manchmal als Logik der Wissenschaft angesehen wird und auf jeden Fall als Zitadelle der reinen Wissenschaft gilt. Und doch offenbaren tiefgreifende Forschungen eines der größten mathematischen Denker unserer Zeit in einer für jedermann zugänglichen Form die wirtschaftliche Natur sogar des mathematischen Denkens. Bei der Erörterung der Frage der nichteuklidischen Geometrie (Lobachevsky und Riemann), die zwar auf anderen Axiomen als der Euklidischen aufbaut, aber aus logischer Sicht eine nicht weniger konsistente Konstruktion darstellt, kommt Poincaré zu folgendem Schluss, der im Allgemeinen für das moderne wissenschaftliche Denken charakteristisch und gleichzeitig weit vom trägen formalistischen Absolutismus von Cohen entfernt ist: Geometrische Axiome, deren Unterschied die Vielfalt möglicher Geometrien erklärt, sind „bedingte Bestimmungen; bei der Wahl zwischen Alle möglichen Bedingungen lassen sich von experimentellen Fakten leiten, aber die Wahl selbst bleibt frei“, so dass „die Axiome der Geometrie nichts weiter sind als verschleierte Definitionen.“ Der Pragmatismus dringt hier bis ins Herz des wissenschaftlichen Denkens vor – in die Mathematik. Und die enorme Bedeutung der mathematischen Methode im Allgemeinen in der Wissenschaft basiert auch auf Überlegungen zur praktischen Zweckmäßigkeit – Qualität auf Quantität zu reduzieren und Maß und Zählung einzusetzen, wo und soweit es möglich ist. Jenseits dieser Grenzen wird die Anwendung der Mathematik jedoch nutzlos und sogar schädlich und verwandelt sich in eine Karikatur. Ein typisches Beispiel ist Benthams moralische Arithmetik, die versucht, Zahlen auf die Ethik anzuwenden. Ich fürchte, dass wir in der modernen „Logistik“ ein Beispiel dafür haben, wie Mathematik nicht in der Logik verwendet werden sollte. Ähnliche Beispiele finden sich in der politischen Ökonomie, wo versucht wird, so etwas wie eine höhere Berechnung menschlicher Bedürfnisse, Nutzen und Einschätzungen zu schaffen. An solche Konstruktionen muss mit aller Schonungslosigkeit ein pragmatisches Kriterium angelegt werden: Trotz aller Harmonie, logischer Konsistenz und vielleicht sogar des Witzes dieser Konstruktionen sind sie nutzlos, weil sie keinen Orientierungswert haben, und müssen daher als wissenschaftliche Irrtümer anerkannt werden. Die Probleme der Wissenschaft, die ihre Ziele und Muster vorgeben, entstehen also aus dem Bedürfnis nach Orientierung angesichts der gegebenen Position eines Menschen in der Welt, während wissenschaftliche Theorien und Hypothesen einen Hilfswert haben und mit jenen Gerüsten und Gehwegen verglichen werden, die überflüssig werden, nachdem ein Weg zurückgelegt oder ein Gebäude gebaut wurde. Die Wissenschaften haben aufgrund ihrer wirtschaftlichen Natur ihre Daseinsberechtigung im Nutzen und nicht in der Wahrheit. Sie sind in diesem Sinne Instrumente des Kampfes ums Dasein; sie sind eine sichere Handbewegung, ein gezielter Schlag, ein scharfer Blick; in ihnen sieht, hört und berührt das transzendentale Wissenschafts- und Wirtschaftssubjekt die Welt als Gegenstand seiner Wirtschaft. Und doch ist der radikale Pragmatismus mit seinem Skeptizismus, der den Nutzen als einziges Kriterium der Wahrheit sieht, zutiefst falsch. Er kann das logische Bewusstsein nicht erklären, jenen Zwang, aus gegebenen Prämissen Schlussfolgerungen zu ziehen, der sicherlich charakteristisch für die Wissenschaft ist und ihre logische Grundlage darstellt. Wissenschaftliche Aussagen haben, unabhängig von ihrem Ursprung, unbestreitbar die Eigenschaft logischer Gültigkeit, die allein wissenschaftliche Glaubwürdigkeit schafft und ihre „Bedeutung“ begründet. Ein objektiv-logischer Zusammenhang, eine Logik der Ideen, die notwendigerweise auf der Logik der Dinge beruht und sowohl das Sein als auch das Bewusstsein, sowohl das Subjekt als auch das Objekt durchdringt, die also eine gewisse Identität von Denken und Sein voraussetzt – das ist es, was der Wissenschaft ihren wissenschaftlichen Charakter verleiht und ihre Bestimmungen vor willkürlicher Subjektivität und Eigenwilligkeit schützt139 . Die Wissenschaft ist frei und pragmatisch in der Festlegung ihres Gegenstands und ihrer Probleme, sie ist frei, nach dem spezifischen Gewicht der Atome und nach der Zahl der Dohlen an Kreuzen zu fragen, die Sterne am Himmel zu zählen oder in die Tiefen der Erde vorzudringen, das ist ihre Aufgabe, aber bei einer bestimmten Aufgabe, bei gegebenen Elementen des Problems greift bereits die objektive Logik der Dinge, eine eiserne Notwendigkeit, die dazu gebietet, zu dem einen oder anderen Schluss zu kommen, es sei denn, man verstößt gegen die Beweise und verkündet, dass 2 × 2 = Stearinkerze. Und diese Logik ist nicht mehr pragmatisch, nicht ökonomisch; im Gegenteil, sie ist rein und rechtfertigt als solche die Möglichkeit der Wissenschaft und insofern sogar der Ökonomie selbst. Es handelt sich um eine ideale Struktur des Wissens, zugleich aber auch um einen transsubjektiven Zusammenhang der Dinge. Die Realität ist logisch, sie ist kohärent, und dieser Zusammenhang ist identisch mit dem logischen Denken, er wird ihm offenbart und ihm übergeben. Die Identität von Subjekt und Objekt, die wir oben als a priori der Ökonomie festgestellt haben, offenbart sich hier auch von der Seite ihrer objektiv-logischen Form. Diese Verbindung ist in ihren Formen und Erscheinungsformen nichts Konstantes. Es ist vielfältig und vielfältig. Daher ist die Möglichkeit klar, es in unterschiedlichen Formen, mit unterschiedlichen Methoden und an unterschiedlichen Objekten zu etablieren. Daher die Vielfalt der Wissenschaften und die Möglichkeit des wissenschaftlichen Fortschritts, d. h. einer breiteren und tieferen Durchdringung dieses Zusammenhangs. Diese Verbindung ist universell, denn sie ist die Verbindung von allem mit allem. In der Wissenschaft erhält es die Form eines universellen Kausalzusammenhangs, der den Weltmechanismus zusammenhält 140 . Ohne diese Verbindung gäbe es weder Identität noch Unterscheidung. Aber es gibt diesen Zusammenhang. Es gibt den Logos der Welt, und seiner Macht entsprechend gibt es die Logik der Dinge, die Logik der Wissenschaften und die Logik des Handelns: Alles steht in einem alles durchdringenden Zusammenhang. Denn die Welt ist in ihrer positiven Grundlage nicht Chaos, sondern Sophia. Wissenschaft ist sophistisch – das ist die Antwort, die man auf skeptischen Pragmatismus und dogmatischen Positivismus geben kann. Sie ist der Wahrheit fremd, denn sie ist ein Kind dieser Welt, die sich in einem Zustand der Unwahrheit befindet, aber sie ist auch ein Kind von Sophia, der organisierenden Kraft, die diese Welt zur Wahrheit führt, und daher trägt sie den Stempel der Wahrheit. Wahrheiten sind im Prozess, in der Bildung. Wie Platons Eros, der Sohn von Poros und Penia, des Reichtums und der Armut, des absoluten Organismus und der mechanischen Desorganisation, gehört sie beiden Welten an. Es ist begrenzt, relativ, instrumentell, aber gleichzeitig fallen mit zunehmender Entwicklung immer mehr neue Schleier ab und verdecken die Wahrheit vor unseren Augen, die Wahrheit scheint durch sie hindurch, wenn auch wie ein Spiegel in der Wahrsagerei. Formal wird die Wahrheit wissenschaftlicher Aussagen also durch die Logik geschützt, die aufgrund der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt sowohl eine ideelle als auch eine reale Bedeutung hat, aufgrund der Tatsache, dass das Subjektive und das Objektive ihrem Wesen nach nur bewusste oder unbewusste Manifestationen eines Prozesses sind, der Entdeckung eines Prinzips, das über der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, dem Gegensatz von Bewusstem und Unbewusstem, liegt. Inhaltlich wird die Wahrheit der Wissenschaft durch ihre Sophia begründet; Dies ist dank der Organisationskraft von Sophia möglich. Darin übernimmt Sophia die Welt. Wir können sagen, dass die Wissenschaft das Erwachen des Weltbewusstseins zum Ausdruck bringt und dass seine morbide mortis allmählich aus der Welt verschwindet. Daher werden in der Entwicklung der Wissenschaft echte, echte Fortschritte erzielt. Dank dieser Einheit ihrer Funktion kann man nur sagen, dass es eine einzige Wissenschaft gibt – nicht als ein einziges Wissen, sondern als eine einzige Tätigkeit. Hier verschmilzt die Wissenschaft mit dem allgemeinen Wirtschaftsprozeß und tritt als Faktor in ihn ein. Wissenschaft ist ein Werkzeug zur Wiederbelebung der Welt, zum Sieg und zur Selbstbestätigung des Lebens. Das positive Ergebnis ist, dass die Welt träge, tot, undurchdringlich ist, diese Eigenschaften zunehmend verliert und dem drohenden Leben Platz macht. Außerhalb der Annahme eines objektiven logischen Zusammenhangs der Dinge werden die ursprüngliche Sophistik der Welt und die abgeleitete Sophistik der Wissenschaft, die Tatsache der Wissenschaft, die Tatsache der Ökonomie und die Geschichte selbst zu einem völlig unverständlichen Wunder, einer Art Hokuspokus oder gar einer Art Offenbarung von Geheimnissen aus der „Natur“. Aber das lässt sich nicht durchdenken, ohne in einen offensichtlichen Widerspruch zu verfallen oder grob zu mythologisieren, ohne das tote und bröckelige Aggregat „Natur“, wie es in einer mechanischen Weltanschauung erscheint, in ein lebendiges Wesen zu verwandeln, zumindest in jene Göttin in grünen Kleidern und mit feuchten Augen, die Turgenjew in seinem Prosagedicht „Natur“ beschreibt. IV. Erkenntnistheorie und Praxeologie Wissenschaftliches Wissen ist effektiv 141 oder, mit anderen Worten, es ist technisch. Die Möglichkeit der Technik bzw. die Umsetzung von Wissen in Handeln, ein Sprung von der Kontemplation in die Realität, zeigt, dass wissenschaftliches Wissen, die logische Verbindung von Begriffen, einen transsubjektiven Charakter hat und die technische Eignung des Wissens gewährleistet. Mit anderen Worten: Technologie ist logisch oder Logik ist technisch. Mathematik hat „kognitiven Wert“, nicht nur, weil sie ein faszinierendes Spiel der logischen Vorstellungskraft darstellt, sondern auch, weil sich die Technik darauf verlassen kann und sich die Differentialrechnung beim Bau einer Eisenbahnbrücke als nützlich erweist. In der Wissenschaft werden nicht nur logische Modelle der Realität erstellt, sondern auch Projekte zu deren Beeinflussung erstellt, und es ist dieser Zusammenhang zwischen Design und Modellierung, Wissen und Handeln, der einer philosophischen Interpretation bedarf. Eine reine Erkenntnistheorie reicht nicht aus, sie ist sogar unmöglich; Es braucht eine auf Wissen basierende Handlungstheorie, nicht Erkenntnistheorie, sondern Praxeologie. Das Problem des Pragmatismus beginnt erst dort, wo seine Vertreter es für gelöst halten. Das Problem der Wissenschaft in seinem praxeologischen Verständnis passt überhaupt nicht in die Formulierung, die Kant ihm mit seiner rein kontemplativen, ja nur theoretischen, inaktiven Vernunft gegeben hat. Kants Wissen ist nur Modellierung, nicht aber Gestaltung, die durch das Leben verifiziert wird. Cohen bemerkt zu Recht142, dass Kant die Natur als Gegenstand der Wissenschaft behandelt (Natur als Wissenschaft). Dabei muss die Natur zunächst als Wirtschaftsgegenstand verstanden werden. Die Realität der Natur wird in Kants Erkenntnistheorie nicht in ihrem Spiegelbild empfunden, weshalb das Problem der Realität der Außenwelt und des fremden Selbst, wie bereits oben 143 gezeigt, für ihn einen so fatalen, aussichtslosen Charakter annimmt. Aus theoretischen Gründen hat die Welt auch nur eine theoretische Existenz; es wird sozusagen als eine Reihe von Diagrammen und Zeichnungen auf eine Ebene projiziert. Vom Gesichtspunkt ihrer logischen Kohärenz her mögen sie wahr sein oder auch nicht, aber es ist völlig unbekannt, ob sie eine transsubjektive, vitale Bedeutung haben. Schon mit der anfänglichen Formulierung seines Problems schnitt Kant den Weg zur wirklichen Realität ab und verurteilte sich selbst zur Sisyphusarbeit, zu einer ständigen Suche nach dem stets entweichenden Geist der Realität; Kants durch apriorische Erkenntnisformen gebildeter Erscheinungsbegriff berücksichtigt die Möglichkeit des Handelns überhaupt nicht, sonst müsste er im Geiste des Realismus erneut revidiert werden, was zwangsläufig eine Revision der gesamten Lehre von den Erkenntnisformen, der Erscheinung und dem damit korrelierenden Ding an sich nach sich ziehen würde. Über die theoretisch konstruierte Welt könnte Kant zu Recht sagen, dass „die Vernunft der Natur Gesetze vorschreibt“, aber nur in Bezug auf diese Natur sollte hinzugefügt werden, dass sie möglicherweise nicht existiert, wie die idealen drei Taler in Kants berühmtem Beispiel, deren Existenz sich überhaupt nicht aus ihrem Konzept ergibt. Und wenn man sich von der wirklichen und nicht bloß ideellen Existenz von drei Talern nur durch das Ertasten der Tasche überzeugen kann, so sind wir von der wirklichen Existenz einer theoretisch konstruierten Natur nur durch die Berührung überzeugt, d. h. über den theoretischen Begriff hinausgehend. „Man muss aus ihr herauskommen, um ihr ein Zeichen der Existenz zu geben“, wie Kant selbst es ausdrückt 144. Nur Praxis und Technologie überzeugen uns, dass die Wissenschaft keine Welt der Phantasmagorie errichtet, sondern in gewisser Weise mit der Realität korreliert. Daher garantiert uns eine Brücke, die auf mathematischen Berechnungen aufbaut, in gewisser Weise eine bessere Analyse. Aber für Kant gibt es im Rahmen seiner Erkenntnistheorie überhaupt keine Möglichkeit, zwischen den realen und den idealen drei Talern zu unterscheiden,145 weil sie theoretisch in ihrem Inhalt als „Begriffe“ identisch sind, Kant selbst gibt dies zu, aber sie unterscheiden sich nur in der „Stellung“, einem Prädikat des Seins. Aus theoretischen Gründen gibt es keine andere Realität als die logische, und Cohen stimmte für Kant voll und ganz darin überein, und in dieser Radikalität des Denkens kann man nicht umhin, die Vorzüge der „Marburger Schule“ zu erkennen, in der die Realität offen durch die Wissenschaft ersetzt wird. Diese Ansicht repräsentiert das letzte Wort des Sesselidealismus, des „wissenschaftlichen“ Idealismus. Kant schwankt ständig zwischen dem Idealismus 146, zu dem ihn die Logik seiner Philosophie drängt, den er aber mit aller Kraft (in der Person Berkeleys) bekämpft, und dem Realismus. Sein lebendiger Realitätssinn zwang ihn, am Realismus festzuhalten, aber für ihn gibt es keine Grundlage in Kants Erscheinungslehre, und dieses Zögern (das sich bereits im Unterschied zwischen der ersten und zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft widerspiegelt) schafft eine Quelle der Mehrdeutigkeit in Kants System und lässt letztlich die Hauptfrage für ihn offen: „Wie ist Natur selbst möglich?“ 147 (Prolegomena, § 36). Diesen Schwankungen nachzugehen und die hoffnungslose Dualität in Kants Naturverständnis 148 aufzuzeigen, wäre eine interessante Aufgabe, die zum Kern von Kants Denken führen und die imaginäre Natur seines Kopernikanismus offenbaren würde. Erst Schelling gelang es mit seinem „Durchbruch zur Wirklichkeit“, das Netz der kantischen Erkenntnistheorie zu durchbrechen und den Weg zur Philosophie des ökonomischen Realismus zu ebnen, der die Einheit von Erkenntnis und Handeln, Natur als Wissenschaft und Natur als Ökonomie nicht bricht oder trennt. Die Erkenntnistheorie lässt sich also von der Tatsache des theoretischen Wissens (oder der „Wissenschaft“) leiten und versucht, von dort aus einen Weg zur Realität zu finden, um die Netzwerke des Idealismus zu durchbrechen. Aber theoretisches Wissen, innerhalb dessen die Erkenntnistheorie verbleibt, ist seinem Wesen nach idealistisch; es geht um algebraische Zeichen und nicht um numerische, konkrete Größen. In Wirklichkeit existiert Wissen jedoch nicht als rein theoretisches Wissen – es ist eine Abstraktion, es existiert nur in der konkreten Einheit des Handelns als dessen Moment, es geht in den Arbeitsprozess des Lebens, in die Wirtschaft ein. Letzteres ist ebenfalls eine Tatsache, nicht weniger unerschütterlich als Wissen, aber allgemeiner und daher logischerweise vor dem Wissen. Eine Erkenntnistheorie, die sich auf die Tatsachen der Ökonomie konzentriert, also nicht nur auf Theorie, sondern auch auf Technik, wird eine völlig andere Form haben als eine abstrakte theoretische. Nur auf der Grundlage des ökonomischen Realismus, der lebenswichtigen Authentizität der Arbeitsgegenstände, wird der subjektive Idealismus überwunden und das Wissen zum transsubjektiven Denken. Und die konkrete Einheit der Momente von Theorie und Praxis, Wissen und Handeln zu brechen, um anschließend aus seinen Teilen, aus theoretischer und praktischer Vernunft, das Ganze des Lebens wieder zusammenzusetzen und zusammenzukleben, bedeutet, den falschen Weg zu gehen und sich unnötige Schwierigkeiten und unlösbare Probleme zu schaffen. Wir leugnen damit nicht die Probleme der Erkenntnistheorie, sondern deren aktuelle abstrakte Formulierung. In der wissenschaftlichen Erkenntnis gibt es, wie die erkenntnistheoretische Analyse zweifelsfrei festgestellt hat, einen gewissen Apriorismus und Schematismus, der wie ein Netz über die unmittelbare Lebenserfahrung geworfen wird. Das erkenntnistheoretische, kantische Subjekt ist der Geist eines Wissenschaftlers, der Erfahrungen analysiert. Diese apriorischen Wissensformen bilden in ihrer Originalität den Gegenstand der Theorie der wissenschaftlichen Erkenntnis oder, wie es heute häufiger ausgedrückt wird, der reinen Logik. Aber es ist nicht das höchste und letzte Gericht, vor dem alle Fragen geklärt werden. Im Gegenteil, die Wissenschaft selbst bedarf einer Rechtfertigung oder philosophischen Erklärung, und daher entsteht die Wissenschaft von der Wissenschaft, die philosophische Wissenschaft von der Wissenschaft. Letzteres wird jedoch oft direkt in die Philosophie umgewandelt (Cohen, Husserl) und als „System der Philosophie“ dargestellt. Das ist es, was die Philosophie des Transzendentalismus auszeichnet. Wissenschaft ist eine Funktion des Lebens, sie entsteht im Arbeitsprozess, und die Natur aller Arbeit ist ökonomischer Natur, mit dem Ziel, das Leben zu schützen oder zu erweitern. Das Leben bleibt niemals in Ruhe; es befindet sich in einem Zustand ständiger Spannung, Dringlichkeit und Kampfes. Das Leben ist in diesem Sinne ein kontinuierlicher wirtschaftlicher Prozess. Es handelt sich um eine Tätigkeit, bei der Momente der Kontemplation und des theoretischen Wissens nur als Momente des Handelns existieren. Die ökonomische Einstellung zur Welt beinhaltet sowohl ein notwendiges Mittel als auch eine theoretische Orientierung, nämlich die Wissenschaft. Wissenschaft entsteht aus praktischer Notwendigkeit und entwickelt sich unter demselben Impuls. Dieser Pragmatismus der Wissenschaft, ihr ökonomischer Charakter, wird durch die Stellung begründet, die das Subjekt im Verhältnis zum Objekt im wissenschaftlichen Erkenntnisprozess einnimmt. Die Ökonomie ist bestimmt durch die Entfremdung und gegenseitige Undurchdringlichkeit von Subjekt und Objekt, lebendem und unbelebtem Wesen. Das Subjekt dringt ökonomisch in das Objekt ein, bringt es sich selbst näher, geht aus sich heraus in es hinein, assimiliert es sich selbst, macht es für sich transparent und durchlässig. Damit aber ein solcher Akt der Eroberung eines Objekts durch das Subjekt, der Sieg des Lebens, sei es in einem einzelnen Akt oder im gesamten wirtschaftsgeschichtlichen Prozess, stattfinden kann, ist es notwendig, dass das Objekt zuvor in seiner ganzen Entfremdung, Undurchdringlichkeit, Objektivität, in seiner ganzen Vielfalt und seinem Chaos Widerstand geleistet hat. Bei der Vorbereitung auf einen Sprung oder das Absenken des Arbeitsarms bereitet sich die Versuchsperson wie ein Tiger auf einen Jagdsprung vor und verharrt in dieser Position für einen Moment. Auch wenn es nur ein kurzer Moment ist, ist es im gesamten Prozess wesentlich und nicht reduzierbar: Es ist Teil davon und nur als Teil verständlich, hat aber gleichzeitig auch eine gewisse Vollständigkeit oder Integrität in sich. In dieser vorbereitenden Lebenshaltung wird die gesamte Aufmerksamkeit auf das Objekt gerichtet, das Subjekt scheint vollständig zu verschwinden, sich zu verstecken, nur das untersuchte Objekt bleibt übrig. Das ist reine Wissenschaft, eine wissenschaftliche Haltung gegenüber der Welt. Daher ist Wissenschaftlichkeit nur eine Pose des Lebens, sein Moment. Daher kann und sollte sie als Dienerin des Lebens keine Gesetze erlassen. Scientia ist ancilla vitae 149. Wissenschaftliche Kreativität ist bereits im Leben unermesslich, denn diese ist eine lebendige, kontinuierlich verwirklichte Subjekt-Objektivität, Subjekt und Objekt in ihrer Polarität und in ihrer lebendigen Einheit, die nicht in wissenschaftlichen Erkenntnissen, sondern in wirtschaftlichem Handeln zum Ausdruck kommt. Wissenschaft ist nur objektiv. Objektivität, Unpersönlichkeit gilt als die Würde der Wissenschaft, und sie muss tatsächlich unpersönlich (subjektlos, außersubjektiv) und objektiv sein, in ihr verlässt sich das Subjekt natürlich vorübergehend und setzt sich in das Objekt, bleibt im Objekt, so dass es so ist, als ob nur ein reines Objekt übrig bleibt. Aus dieser Position oder aus dem Fenster, durch das die Wissenschaft die Welt betrachtet, ist das Subjekt mit seiner direkten, lebendigen Beziehung zum Objekt, mit den von ihm ausgehenden Lebensstrahlen, völlig unsichtbar. Daher würden wir vergeblich nach dem hohen Berg suchen, der die Landschaft dominiert und ihre ganze Schönheit ausmacht, da er sich auf dem Gipfel dieses Berges befindet. Die für uns gespenstische Landschaft ist von hier aus nicht sichtbar, was aber keineswegs bedeutet, dass sie überhaupt nicht zu sehen ist. Mit einer wissenschaftlichen Herangehensweise an die Welt, ausgehend von der Arena des kämpfenden Lebens, verwandelt sie sich in eine Welt von Objekten, die durch eine mechanische Verbindung mit ihrer Regelmäßigkeit miteinander verbunden sind. Ganz gleich, worauf die Wissenschaft ihre Laterne richtet, alle lebendigen Farben verblassen, Gesichter werden tot, wie bei einer Sonnenfinsternis, und die Natur verwandelt sich in eine tote Wüste mit einem anatomischen Theater. Das Leben läuft, weil es in diesem Reich der Schatten, subjektlosen Objekte und materialisierten Abstraktionen nirgendwo Platz findet, und das Leben selbst wird hier nur als Objekt betrachtet, das heißt als Mechanismus oder Maschine. Das Leben wissenschaftlich zu verstehen bedeutet, es mechanisch zu interpretieren, es bedeutet, Organismen in Maschinen zu verwandeln: l'homme-machine 150 - das sagte der Philosoph der Aufklärung nicht umsonst im Schwärmen der Wissenschaftlichkeit, also der in Philosophie verwandelten Wissenschaftlichkeit. Alles, was den Stempel eines Subjekts trägt und Lebenszeichen aufweist, ist mit einer wissenschaftlichen, rein objektiven Einstellung zur Welt unvereinbar. Die Wissenschaft begeht absichtlich einen Mord an der Welt und der Natur, sie untersucht den Leichnam der Natur, sie ist die Anatomie und Mechanik der Natur, das ist ihre Biologie, Physiologie und Psychologie. Die Wissenschaft überspannt die ganze Welt mit einem Netzwerk von Mechanismen, das für eine Fliege nicht wahrnehmbar ist wie die Fäden eines Spinnennetzes. Wissenschaftliche und mechanische Weltanschauung sind synonym. Die wissenschaftliche Einstellung zur Welt ist die Einstellung zur Welt als Mechanismus. Innerhalb dieser Grenzen ist das Reich der Wissenschaft uneinnehmbar und lässt keine Eingriffe zu. Die Frage ist nur, ob dieses Königreich global ist, ob es außerhalb und um es herum nicht genügend Territorium gibt, um es umzingeln und gefangen nehmen zu können. Das Objekt ist seiner Natur nach plural und seine Vielfältigkeit drängt und unterdrückt das Bewusstsein, das in dieser Vielfältigkeit vielfältige Orientierungen benötigt. Die Wissenschaft schneidet Teile der Realität aus einem lebenden Organismus heraus, um dann durch sie zu navigieren und in ihnen ein mechanisches Muster zu etablieren. Und aus diesen ausgeschnittenen Stücken setzt sie dann natürlich die bereits tote Natur zurück. Die Natur als Gesamtorganismus wird jedoch nicht lebendig in die Hände der Wissenschaft gegeben, und die Tötung der Natur geschieht an der Schwelle der Wissenschaft, noch außerhalb ihres Bereichs. Daher haben die Vertreter der Wissenschaft selbst kein Bewusstsein mehr für das Geschehene und setzen mit naivem Dogmatismus die Realität in der Form, in der sie der Wissenschaft zugänglich ist, mit der Realität überhaupt gleich; mit anderen Worten: Der wissenschaftlichen Methodik kommt ontologische Bedeutung zu. Auf diese Weise wird ein Vorurteil geschaffen und gestärkt, als ob die wissenschaftliche Einstellung zur Realität die tiefste und authentischste sei und die bewussten Grenzen der Wissenschaft völlig vergessen würden. Der gesamte wissenschaftliche Positivismus ist eine solche naive Philosophie eines reinen Objekts, das in der Wissenschaft erkennbar ist (es ist unbekannt, von wem und wie). Was der Positivismus in der Kritik, insbesondere in seiner neuesten Form, in der „wissenschaftlichen Philosophie“, naiv und dogmatisch tut, geschieht mit kritischer Raffinesse. Die Philosophie der „reinen Erfahrung“ und des „reinen Wissens“ ist die Philosophie der nicht-subjektiven Erfahrung oder der reinen Objektivität, die für die Wissenschaft charakteristisch ist. Die Realität als reines Objekt wird notwendigerweise zu einer Welt von Dingen, die in Bezug auf mechanische Kausalität miteinander verbunden sind. Die Anerkennung der Natur als Mechanismus, der von einem einzigen Kausalzusammenhang durchdrungen ist (natürlich nie vollständig erkannt, aber a priori postuliert), ist in gewissem Sinne die methodische Grundlage der Wissenschaft, eine ökonomische Herangehensweise an die Natur, um ihre „Geheimnisse“ und „Geheimnisse“ (Bacon) zu erfahren. Dies ist, um Hegels berühmten Ausspruch über die Liste der Vernunft 151 zu parodieren, ein ökonomischer Trick (List der Wirtschaft) 152, den das Leben halb bewusst, halb instinktiv ausführt, in kontemplativer Haltung erstarrt, bevor es mit seiner ganzen Subjektivität in das Objekt hineinstürzt. Aus der Einstellung zur Natur als Mechanismus ergibt sich der Grundglaube bzw. das Vorurteil der Wissenschaft, das von der Wissenschaftsphilosophie vollständig übernommen wird, nämlich dass sich die gegebene Präsenz von Weltelementen weder verändert noch vergrößert. Basierend auf diesem Gesetz der Erhaltung der Weltelemente sollten alle Veränderungen in der Welt nur als Ergebnis der mechanischen Interaktion dieser Elemente verstanden werden, und jede neue Kreativität, Bereicherung der Welt, ihr Wachstum sind von vornherein ausgeschlossen (daher die grundsätzliche Leugnung von Wundern, d. h. Verstöße gegen die aktuellen Naturgesetze, die mit der Anwesenheit dieser Naturelemente begründet wurden – die in der Wissenschaft bekannte Angst vor Wundern). Die Wissenschaft erhebt zumindest im Idealfall den Anspruch, eine umfassende Bestandsaufnahme der Weltexistenz zu erstellen 153 . Daher der Anspruch der Wissenschaft auf die unbegrenzte Fähigkeit zur Voraussicht, und die Welt kann, in den Worten von Dubois-Reymond 154, „durch ein riesiges System von Differentialgleichungen, durch eine einzige mathematische Formel“ dargestellt werden. Die gleiche Idee wird von Kant zum Ausdruck gebracht, auch wenn sie auf menschliche Handlungen angewendet wird; es liegt dem soziologischen Determinismus zugrunde; Es wird in der radikalsten Form von Laplace und später von Huxley ausgedrückt155. Und indem sie die Welt als einen solchen Mechanismus darstellt, fragmentiert die Wissenschaft sie weiter in Atome (im weitesten Sinne des Wortes), zerreißt das Ganze in Stücke, indem sie, wie Bergson es witzig ausdrückte, die filmische Methode 156 anwendet, und zerstört so die Einheit, Integrität und Kontinuität des Lebens der Natur. Das Verhältnis der Wissenschaft zur Natur ist nicht direkt und desinteressiert, sondern künstlich und pragmatisch. Die Wissenschaft hat einen gewollten, aktiven Ursprung, sie ist nicht das Eindringen in einen Gegenstand, wie er ist (was jedoch unmöglich ist, weil ein reiner Gegenstand, ein Ding eine Abstraktion ist, ein Gegenstand nur für das Subjekt existiert), sondern eine ökonomische Orientierung darin, eine Vorbereitung zum Handeln. Der indikativen Stimmung der Wissenschaft geht immer die wünschenswerte voraus und wird von der zwingenden Stimmung gefolgt. Wissenschaft ist also „eine konventionelle Einstellung zur Natur als reinem Objekt und damit als Mechanismus. Wissenschaftliches Denken und eine mechanische Weltanschauung oder wissenschaftlicher Determinismus sind ein und dasselbe. Wissenschaft existiert nur als System des Determinismus, der Weltmechanik, von der Kant, Laplace und andere träumten. Es ist offensichtlich, dass die philosophische Frage nach Freiheit und Notwendigkeit völlig außerhalb des wissenschaftlichen Bewusstseins bleibt. Die wissenschaftliche Orientierung ist so eng, speziell und pragmatisch, dass für sie alle Fragen, die sich jenseits ihrer Schwelle stellen, dies nicht tun existieren, insbesondere die Definition des Subjekts in seiner Beziehung zum Objekt, der Wille in seiner Beziehung zur Handlung. Dies existiert für sie nicht in der gleichen Weise, wie für einen Geometer, der Körper als Figuren und Volumen untersucht, deren qualitativer Unterschied nicht existiert: Für sie sind die Marmorstatue und das Modell, mit dem sie geformt wird, völlig identisch. Sein einziges Gebot ist: Erkenne die Welt als Mechanismus, handle so, als wäre sie nur ein Mechanismus, völlig erkennbar. Aber es hat keinen Sinn, sie zu fragen, wie wahr das Gebot selbst ist. VI. Über die „wissenschaftliche Weltanschauung“ Diese konventionell pragmatische mechanische Weltanschauung der Wissenschaft wird häufig ontologisch interpretiert, wonach die Welt wissenschaftlich nicht nur als Mechanismus erkannt wird, der eine mechanische Orientierung in sich selbst zulässt, sondern auch ein Mechanismus ist und auf der Grundlage dieses Mechanismus alles Sein interpretiert wird. Das erkennende, ökonomisch orientierte Subjekt wird unmerklich aus der Tür eskortiert und durch einen außerweltlichen, kontemplativen, inaktiven wissenschaftlichen Geist ersetzt, dem die Betrachtung dieses Mechanismus zugeschrieben wird. Nur so erhält man das reine Objekt, das keinem Subjekt zugeordnet ist und daher einen reinen Mechanismus verkörpert. Dann wird die Welt als eine Ansammlung von Dingen betrachtet und der erkennende Geist als eine Ansammlung ihrer Schemata, als ein passiver Schematismus der Welt. Alles ist erkennbar, alles ist materiell, alles ist mechanisch, alles ist objektiv – das ist der Katechismus der Metaphysik des wissenschaftlichen Rationalismus. Dieser wissenschaftliche Rationalismus, diese mechanische Weltanschauung ist eine so typische Krankheit der neuen Philosophie, dass sie nicht nur Widerlegung, sondern auch Interpretation erfordert. Wie der ökonomische Materialismus ist er als Idee stärker und mächtiger als seine einzelnen Ausdrucksformen. Schließlich kann der wissenschaftliche Rationalismus nun über sich selbst sagen: „Mein Name ist Legion, denn wir sind viele.“ Schließlich ebnet die gesamte Strömung des Denkens (und nicht nur des Denkens, sondern, was viel wichtiger ist, des Lebens), die den Namen „Aufklärung“ trägt, in ihren vielfältigen Erscheinungsformen den Weg für den wissenschaftlichen Rationalismus. Locke und Hume, Bacon und Mill, Kant und die Neukantianer, Moleschott und Haeckel, die Mehrheit der Wissenschaftler – sie alle sind bewusste oder unbewusste, aktive oder passive, militante oder friedliche Träger des wissenschaftlichen Rationalismus. Es stellt die spirituelle Atmosphäre unserer Zeit dar, wir atmen sie, unmerklich für uns selbst, in ihr verschwindet der Sinn für Geheimnis und Tiefe der Existenz, Mystik und Religion verschwinden. Mit glattem Spott präsentiert Mephistopheles, der Geist des wissenschaftlichen Rationalismus, eine Logarithmentabelle mit den Worten: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 und schaut böswillig zu, wie Gottes Welt in dieser Mühle zermahlen wird. Natürlich kann eine so bedeutende und einflussreiche Strömung des spirituellen Lebens nicht nur auf theoretischen Fehlern beruhen; Es muss eine tiefe Grundlage in der Krankheit der Existenz haben, in ihrer Fragmentierung, in der wir den Beginn des diskursiven Wissens sehen müssen, das heißt der Wissenschaft und der wissenschaftlichen Philosophie. Bezüglich seines Aufblühens in unserer Zeit werden wir zusammen mit dem Marxismus sagen, dass die Wurzeln des modernen Rationalismus in der Wirtschaft liegen, im intensiven Wirtschaftsleben der Zeit (nicht ohne Grund betrachten einige Ökonomen, zum Beispiel Sombart 158, den Rationalismus als ein charakteristisches Merkmal des modernen kapitalistischen Industrialismus). Kant und Watt, Cohen und Siemens sind Kinder derselben Wirtschaftsepoche – des Kapitalismus. Unser Jahrhundert ist durch eine schreckliche Spannung der wirtschaftlichen Energie gekennzeichnet, die gleichermaßen in der Entwicklung der Wissenschaft und in der wirtschaftlichen Eroberung des Weltraums zum Ausdruck kommt. Diese Spannung drückt sich in einem extremen Eintauchen des Subjekts in das Objekt aus und geht mit einer gewissen Verschiebung des Bewusstseinszentrums einher. Bevor das Objekt unterworfen wird, unterwirft es vorübergehend seinen Eroberer. Gleichzeitig sind die Erfolge der Ökonomie noch nicht so greifbar, dass sie ein Gefühl des Sieges über das Objekt, seiner Auflösung im Subjekt hervorrufen könnten. Der hypnotische Einfluss des zu überwindenden Objekts, die Anspannung der Muskeln und des Willens während dieser Überwindung ist natürlich und spiegelte sich im historischen Bewusstsein der modernen Menschheit durch die Erfolge des wissenschaftlichen Rationalismus wider. Der hohe Wert des wissenschaftlichen Werkzeugs hat dazu geführt, dass seine Kompetenz weiter ausgebaut wurde, als es sich ausdehnt, und hat zu einem Versuch geführt, Schlösser mit diesem Schlüssel zu öffnen, für den er völlig ungeeignet ist. Daraus entstand das unglückliche Produkt des Zeitalters des Rationalismus – die Idee der „wissenschaftlichen Philosophie“, also der Lösung überwissenschaftlicher und außerwissenschaftlicher Fragen durch die Wissenschaft. Aber obwohl die Wissenschaft die Welt in einen leblosen Mechanismus verwandelt, ist sie selbst ein Produkt des Lebens, eine Form der Selbstbestimmung des Subjekts im Objekt. Der Mechanismus selbst, der für eine mechanische Weltanschauung ein universelles ontologisches Prinzip zu sein scheint, ist nur eine bedingte Selbstbestimmung des Subjekts. Der Mechanismus ist eine Grenze für das Subjekt, die Abwesenheit eines Organismus, aber das Begrenzte ist mehr als das, was es begrenzt, und das Leben wird nicht gesetzt, sondern nur durch den Mechanismus begrenzt. Der Mechanismus selbst ist kein positives, sondern ein negatives Konzept; es stellt die Abwesenheit des Lebens dar, das heißt, das Leben (das Subjekt) spürt hier seine Grenze, aber nicht, um sie zu erkennen und vor ihr stehen zu bleiben, sondern um sie zu überschreiten 159 . Die Tentakel des Lebens, die sich nach vorne strecken und auf tote Kanten vor ihnen treffen, suchen nach einem Ausweg oder einem Umweg. Für uns bleibt das Leben eine unmittelbare Gegebenheit, die eine positive Seinseigenschaft besitzt, und der ihm gegenüber negative Begriff des Mechanismus, der Dingheit wird erst durch diese Negation seiner positiven Eigenschaft gebildet, ist sein Schatten und würde ohne diese negative Definition als reines Minus, als Nichts völlig verschwinden. Daher wird die mechanische Verursachung durch die Negation des Lebens bestimmt; es ist die Verneinung des Willens, organische Kausalität. Und allein aus diesem Grund kann nicht nur der Mechanismus das Leben nicht erklären, sondern er muss auch selbst aus seiner Korrelation mit ihm erklärt werden. Das Verdienst von Bergsons philosophischer Tiefgründigkeit bestand darin, (insbesondere in „Creative Evolution“) die Originalität des Lebens und seine Bedingtheit durch wissenschaftlichen Rationalismus und Mechanismus aufzuzeigen. Deshalb ist die Haltung gegenüber der Natur als Mechanismus im Allgemeinen in erster Linie eine „List der Ökonomie“, eine taktische Technik des fortschreitenden Lebens, deren verborgener und echter Wunsch darin besteht, alles Unbelebte, alles Mechanische zu erobern, in sich aufzulösen, und das ultimative Ziel der Ökonomie oder ihre natürliche Grenze darin besteht, das Universum zu einem Gesamtorganismus der gesamten Menschheit zu machen 160 . Der Mechanismus im Körper dient nur als Mittel zu seinen Zwecken; Es gibt ein Wie, kein Was. Auch das Unbewusste ist unfrei, mechanisch; Was bewusst, absichtlich, zweckmäßig ist, ist auch organisch, obwohl der Mechanismus der Mittel in beiden Fällen derselbe bleiben kann. Deshalb strebt das Leben durch die Entdeckung dieses oder jenes Musters von Ursachen und Wirkungen, dieses oder jenes Mechanismus in der Natur danach, diese zu beherrschen, sie in seinen Organismus einzubeziehen, und daher ist die Erweiterung des Wissens über die Natur als Mechanismus nur eine Vorbereitung für die Beherrschung der Natur als Organismus. Ein Organismus ist ein anerkannter und bewusster Mechanismus; Ein Mechanismus ist eine Natur, die noch nicht organisiert ist, obwohl sie das Potenzial hat, organisiert zu werden. Das wissenschaftliche Bild der Welt, der Welt als Objekt und damit als Mechanismus, ist nur eine Sofortfotografie, so wie eine Fotografie einer Welle im Moment ihres höchsten Anstiegs möglich ist. Aber es ist klar, dass so wie diese Position der Welle nur im Zusammenhang mit den vorherigen und nachfolgenden Momenten im Leben der Welle verständlich, aber aus sich selbst völlig unverständlich ist, so drückt das wissenschaftliche Bild der Welt als reiner Mechanismus den Moment der Kontemplation vor dem Handeln aus, die größte Polarität von Subjekt und Objekt, ihren Gegensatz, gefolgt von Verschmelzung, Identifikation, auf die jeder wirtschaftliche Akt reduziert wird. Der von der Wissenschaft offenbarte Mechanismus der Natur, die Kenntnis ihrer Gesetze eröffnet die Möglichkeit der Organisation wirtschaftlicher Aktivitäten. Wird der Mechanismus als Grenze des Lebens und des Organismus als drängende, alptraumhafte Kraft toter Notwendigkeit erlebt, so wird er andererseits aktiv als Möglichkeit des Organismus, als Eroberung des Lebens, als Sieg des Bewussten über das Unbewusste in der Natur erkannt. Denn wie schon oft gesagt wurde, erschafft der Mensch nicht aus dem Nichts, sondern er erschafft und verwandelt nur; Der Mensch muss einen Mechanismus als Material für sein Handeln, als Dreh- und Angelpunkt für sein Handeln vor sich haben; „Etwas, wofür in der Natur überhaupt kein Platz sein kann, muss völlig unmöglich sein“ 161. Der Zusammenhang der Momente des Erkennens und Handelns, die Bedeutung der Wissenschaft in der Ökonomie als Mittel der wirtschaftlichen Orientierung bleibt uns dadurch verschlossen, dass die Funktion der Ökonomie wie die Funktion des Wissens als Ganzes nur von einem transzendentalen Subjekt, der historischen Menschheit als Ganzes (oder zumindest in großen Gruppen), ausgeübt wird, während uns das unmittelbare Leben nur in individuellen Einschränkungen geschenkt wird. Und dieser Letztere trägt den Fluch der unfreiwilligen Zersplitterung; es ist ein unendlich kleiner Bruchteil, ein Atom des gesamten Prozesses. Aus diesem Grund vollziehen einzelne menschliche Individuen in erster Linie zunächst die eine oder andere Seite des Wirtschaftsprozesses, einige auf ihrer kognitiven, kontemplativen Seite, andere auf der aktiven Seite. Es ist daher selbstverständlich, dass die Klasse der Wissenschaftler aufgrund der Komplexität ihres Berufs und der Schwierigkeit ihrer Aufgabe, nachdem sie sich in eine geschlossene Werkstatt abgesondert hatte, eine besonders besinnliche, kontemplative Lebenseinstellung angenommen hat, die der Idee des wissenschaftlichen Rechts entspricht; Für aktive Menschen hingegen erscheint die Welt plastisch und veränderlich. Daher gehört der Albtraum der mechanischen Weltanschauung eigentlich nicht zur eigentlichen Idee des universellen Zusammenhangs aller Dinge, erkennbar in Gesetzen oder genauer gesagt in den Gesetzen verschiedener Wissenschaften, denn dieser Zusammenhang enthält nichts Bedrückendes für das Herz – er entspringt dem Gefühl der Unterdrückung des Lebens, der Entfremdung der Natur von uns mit ihrem tödlich undurchdringlichen Antlitz und der Gleichgültigkeit oder Feindseligkeit gegenüber dem Menschen. Die Welt als Reich des Todes, im Krieg mit dem Leben, ist es, was uns Angst vor dem Mechanismus der Natur macht, vor diesem Leichnam der Natur, der seinen tödlichen Schatten auf unser Leben wirft. Die Wissenschaft weist uns auf dieses Reich des Todes hin und erhält dadurch selbst etwas Abtötendes an sich. Hinter diesem Mechanismus lauert und droht der Tod. Nur insofern die Welt das Reich des Todes ist, ist sie ein Mechanismus. Aber da er die Arena des Kampfes zwischen Leben und Tod ist, ist er der zukünftige Organismus. Und wir sind Sklaven dieses Mechanismus, da wir Sklaven des Todes sind, das sind verschiedene Ausdrucksformen desselben Inhalts. Aber der Tote erkennt sich selbst nicht als tot, und der reine Mechanismus ist sich seiner Mechanik nicht bewusst. Nur in den Lebenden kann der Schrecken des Todes zum Vorschein kommen. Mechanismus und Organismus, Notwendigkeit und Freiheit, Leben und Tod, die sich gegenseitig begrenzen, bedingen sich gegenseitig und rechtfertigen sich gegenseitig durch ihre Teilung, Vermischung, ihren Kampf, die Notwendigkeit des Rechtsstreits, die Existenz eines Prozesses, der, sofern er nicht endlos ist, zu einem Ergebnis führen muss, das bereits das Ende dieses Prozesses markiert: zum völligen Triumph des Todes oder des Lebens. Aber kann die Nichtexistenz triumphieren – das, was nicht existiert und das nur als Schatten existiert? Es gibt nur Leben, und was mit dem Tod und einem leblosen Mechanismus verwechselt wird, ist Schaden, ein Bruch im Leben, seine Ohnmacht, begleitet von der Ohnmacht der Natur. Und der Mechanismus, den die Wissenschaft versteht, diese Kruste des Seins, ist nur der Stempel der Ohnmacht des Lebens in der Natur – tödliche Blässe, Gefühllosigkeit, aber nicht der Tod. Ihr Sohn und Stiefsohn, Sklave und Herr, Herrscher und Arbeiter, Herr, arbeiten unermüdlich daran, die Natur wiederzubeleben. Er versucht, die tote Kreatur mit der Wärme seines Lebens zu wärmen. Er ist nicht einmal in der Lage, dieses Leben als Individuum zu bewahren, sondern kann es nur in der Rasse bewahren und die Macht seines Feindes – des Todes – erfahren. Und das ist die Tragik des Kampfes: Zwischen Subjekt und Objekt entsteht ständig eine Kluft, der Tod schneidet mit seiner Sense diese Verbindung ab, stellt sie aber wieder her. Die Wissenschaft kann sich selbst nicht verstehen und keine Erklärung für ihre eigene Natur liefern, ohne die Grenze des Determinismus und einer mechanischen Weltanschauung zu überschreiten und ohne sich auf metaphysische Probleme einzulassen. Möge alles ein Mechanismus sein, wie die Wissenschaft annimmt und behauptet, aber was ist die Wissenschaft selbst, als Wissen, als Betrachtung dieses Mechanismus, als ihr Selbstbewusstsein? Wie erschien es, als wäre es ein Anhängsel dieses Mechanismus, seine ideale Reproduktion oder sein Spiegelbild? Wer und wie reproduziert diesen Mechanismus 162 idealerweise? Wenn wir sagen, dass sich der Mechanismus, d. Es genügt daher, nur die Frage nach dem Selbstbewusstsein der Wissenschaft selbst aufzuwerfen, da die Hypnose der mechanischen Weltanschauung den Zauber dieses Albtraums schwächt. Schließlich kann man sich die Wissenschaft nicht als Spiegel, als völlig passive Widerspiegelung des Weltmechanismus vorstellen. Erstens wäre eine solche Spiegelung in ihrer Existenz immer noch unverständlich, die Welt des reinen Mechanismus, die sie und nur sie bleibt, hätte kein Wissen und Bewusstsein über sich selbst, wie ein toter Körper, denn sie ist ein Mechanismus nur für den Organismus, so wie der Tod nur im Leben, für das Leben und dank des Lebens existiert. Darüber hinaus entspricht diese Vorstellung von der Spiegelung und absoluten Passivität des Wissens als Spiegelbild der Welt überhaupt nicht der Realität, denn Wissen selbst ist Aktivität, und nur seine Produkte erhalten dann einen erstarrten, objektiven Charakter: Wissenschaft wird durch Arbeit geschaffen, sie ist eine Funktion des Lebens. Daher kann die Beziehung zwischen einem Mechanismus und seiner Reflexion im Bewusstsein oder in der Wissenschaft offensichtlich nicht als Mechanismus betrachtet werden, sondern führt ihn über seine Grenzen hinaus und sprengt seinen Rahmen. Wissen, insbesondere systematisiertes wissenschaftliches Wissen, hat als Tätigkeit nie einen rein objektiven Charakter, sondern hat immer einen Gegenstand vor sich, ist eine ständig realisierte Identität von Subjekt und Objekt, die sich vom Potenzial zum Wirklichen, zum offenbarten Zusammenhang der Dinge, dem Logos der Welt, bewegt. Wenn ich den Sternenhimmel, das Teleskopbild der Welt oder die Welt der Infinitesimalen, ihren mikroskopischen Bereich, mit den hier etablierten Existenzzusammenhängen, „Mustern“ studiere, denke ich beim Eintauchen in ein unendliches Objekt nicht immer daran, dass dies mein Bild der Welt ist, es ist in mir gezeichnet, das lebendige Potenzial der Welt. In gewissem Sinne ist es dazu notwendig zu erkennen, dass ich und der Sternenhimmel oder die mikroskopische Welt eins sind, fähig zur Verschmelzung und Identifizierung. Jeder Wissensakt ist eine solche teilweise Identifizierung von Subjekt und Objekt, ihre offenbarte und gefühlte Einheit, so wie die Antwort auf eine Frage die Einheit von Frage und Antwort ist. Nur auf dieser Identität von Subjekt und Objekt können, wie oben dargelegt, sowohl Wissen als auch Ökonomie grundsätzlich begründet werden. Und in diesem Sinne finde ich den Sternenhimmel in mir, sonst würde ich ihn nicht über mir sehen. Alles Wissen ist in diesem Sinne Selbstbewusstsein. Die Wurzeln der Wissenschaft liegen in Sophia, in der idealen Identität und dem Selbstbewusstsein der Welt, in ihrem idealen Organismus. Die Spiegeltheorie der Wissenschaft verschließt die Augen vor dem Prophetischen und Schöpferischen, vor jener Anamnese, die in der Wissenschaft entgegen ihrer mechanischen Weltanschauung, wie in jeder lebendigen Tätigkeit, tatsächlich geschieht, also auf der universellen Identität und universellen Verbindung der Dinge beruht. Schließlich ist die Vernunft (Ratio), die nur die Zusammenhänge der Dinge angibt, sie beschreibt und in ihrer Tätigkeit der Spiegelpassivität am nächsten kommt, unfruchtbar. Er bringt keine wissenschaftlichen Ideen hervor, er verwendet nur die bereits geborenen, registriert sie, überprüft sie, er ist ein Buchhalter des Denkens, aber nicht sein Schöpfer. In Wirklichkeit entstehen kreative Gedanken und neue Ideen in der Wissenschaft nicht aus der buchhalterischen Tätigkeit des Geistes; Sie werden geboren und steigen aus den Tiefen der vorbewussten Identität, Sophia, ins Bewusstsein auf. Sie überschatten ihre Schöpfer, so wie die Inspiration einen Künstler überschattet, sie selbst sind die Frucht einer Inspiration, eines Eros und nicht einer Buchführungskunst, und erst nach ihrer Geburt fallen sie in die Hände ihrer strengen Kinderfrau und anspruchsvollen Geburtshelferin. Der wissenschaftliche Geist kann aufgrund seiner Sterilität keine Wissenschaft hervorbringen; Wissenschaft wird, wie alles Lebendige und Kreative, auf außerwissenschaftliche, überwissenschaftliche Weise geboren und geschaffen, und wissenschaftliches Genie ist, wie jedes andere auch, die Fähigkeit des Hellsehens über dem rational Gegebenen oder tiefer als es. Aber in der Wissenschaft wird eine genaue Bestandsaufnahme der Welt aufrechterhalten, da sie sich dem überwissenschaftlichen, kreativen, sophischen Bewusstsein öffnet. Die Wissenschaft ist das Protokoll der entstehenden Sophizität der Welt, in dem Maße, wie das Subjekt, nachdem es in das Objekt eingetreten ist, seine Identität mit ihm erkannt hat, von der Aktualität wieder zur Potentialität zurückkehrt und daher die Verbindung der Dinge als Mechanismus auf den Bildschirm des Objekts projiziert. Die Wissenschaft bringt das Licht der Unterscheidungskraft und Regelmäßigkeit in das dunkle Chaos der trägen Materie, der Mischung kosmischer Kräfte und Elemente. Sie organisiert die Welt idealerweise als Objekt und durchdringt das Chaos der Phänomene mit dem Licht von Ideen, universellen und vernünftigen Gesetzen 163. Wissenschaft ist die Ökonomie der Vernunft in der Natur, die mühsame Wiederherstellung des idealen Kosmos als Organismus von Ideen oder idealen Mustern, die kosmische Kräfte harmonisch kombinieren oder die Primärmaterie und Primärenergie bilden, die „Urmutter“ des Seins. Im Arbeits- und Wirtschaftsprozess dringt die Wissenschaft durch die Kruste und Dicke des Chaos-Kosmos bis zum idealen Kosmos, dem Kosmos-Sophia, vor. Die Welt erscheint dann wirklich als eine Einheit, aber nicht im canto-laplacianischen Sinne. Diese Einheit wird nicht durch die abstrakte Formel des Weltdeterminismus ausgedrückt, sondern durch den Organismus der Ideen, während die mechanische Einheit sie nur in einem umgedrehten und verzerrten Bild widerspiegelt. Dies ist die ideale Grenze wissenschaftlichen Wissens. Kapitel 6. Wirtschaft als Synthese von Freiheit und Notwendigkeit Das erkennende Subjekt („erkenntnistheoretisches“), abstrakt und leblos, findet vor sich ein Objekt oder ein Objekt des Wissens, und seine gesamte Aktivität in Bezug auf dieses Objekt erschöpft sich in der Funktion des Wissens, seiner idealen Assimilation in der Wissenschaft, die nur eine der Aktivitäten eines lebenden, konkreten Subjekts – des Menschen – ist. Dasselbe Subjekt betrachtet als aktives und wirtschaftliches Subjekt nicht nur ein Objekt vor sich, sondern fühlt es auch außerhalb seiner selbst, in Entfremdung von sich selbst. Er erlebt das Objekt nicht nur als ein Problem des Wissens (oder seiner idealen Grenze), sondern auch als die Grenze seiner Macht, seines Wesens selbst, und strebt daher danach, diese Grenze zu verschieben, das kalte und fremde Objekt mit seiner Subjektivität zu erwärmen, es in sein Leben einzuführen, es auf die eine oder andere Weise zu assimilieren. Und so wie die Gabelung und der Gegensatz von Subjekt und Objekt diskursives Wissen und wissenschaftliche Erfahrung rechtfertigen, so rechtfertigen ihre Gabelung und ihr Gegensatz im Handeln, im Leben den Prozess zwischen Subjekt und Objekt, d. h. die Ökonomie. In dem Maße, in dem ein Objekt in einer Ökonomie als Grenze der Macht des Subjekts empfunden wird, in dem Maße, in dem es Notwendigkeit und Unfreiheit des Subjekts zum Ausdruck bringt; in dem Maße, in dem diese Grenze vom Subjekt ständig verschoben und aufgehoben wird, in dem Maße, in dem seine Freiheit darin verwirklicht wird. Die Freiheit in der Wirtschaft hat die Notwendigkeit, also ihr Gegenteil, zum Gegenstand. Im Handeln, in der Ökonomie verwirklicht sich die synthetische Einheit dieser beiden Prinzipien, die sich, getrennt betrachtet, gegenseitig ausschließen. Ebenso ist die träge und formlose Masse aus Stein oder Marmor das Material für die Umsetzung eines skulpturalen oder architektonischen Plans, für die Verkörperung idealer Formen. So erleuchtet das Licht des Wissens und des Bewusstseins die Dunkelheit der Unwissenheit und die Dunkelheit der Unbewusstheit und überwindet sie. Und in ähnlicher Weise bildet die Notwendigkeit das ständige Substrat der Freiheit, ihr Fundament, das es der Freiheit ermöglicht, über sich selbst zu triumphieren. Die Frage nach der Synthese von Freiheit und Notwendigkeit als Grundlage und Wesen des Wirtschaftsprozesses, als dessen Grundlage und zusammen mit seiner Aufgabe bedarf der Klärung. Zunächst einmal: Was ist Freiheit und wie ist sie zu verstehen? Um diese Frage richtig zu stellen, ist es notwendig, ihre falsche Interpretation, bei der die gesamte Frage nur in Bezug auf den wissenschaftlichen Determinismus, auf die Idee eines mechanischen, kausalen Gesetzes betrachtet wird, vollständig zu beseitigen. Wenn die Frage auf diese Weise gestellt wird, erhält er ein schnelles, aber kein richtiges Verfahren; Es ist der Freiheitsbegriff, der ohne große Diskussion als „unwissenschaftlich“ über Bord geworfen wird, und das natürlich völlig zu Recht. Freiheit ist in der Tat ein unwissenschaftliches, außerwissenschaftliches, wenn man so will, überwissenschaftliches (wenn auch nicht antiwissenschaftliches) Konzept, und wenn man in die Fallstricke der Wissenschaft gerät, bricht sie sie und entgleitet ihnen, weil sie absolut nicht für einen solchen Fang gedacht sind. Wir wissen, dass Wissenschaft die Erkenntnis der Natur als Mechanismus in ihrer reinen Objektivität ist, das ist ihre allgemeine Grundlage und das ist ihre Aufgabe. Es ist offensichtlich, dass dieser methodischen Prämisse und der darauf basierenden Wissenschaft jede Annahme eines Bruchs im Mechanismus oder einer Einschränkung seines Herrschaftsbereichs widerspricht. Deshalb hat Freiheit in der Wissenschaft keinen Platz, und dies wird von wissenschaftlichen Dogmatikern und Kritikern gleichermaßen anerkannt. Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft sorgfältig alle Risse im Gebäude der Wissenschaft („Erfahrung“) verstemmt und es von oben bis unten untersucht, um sicherzustellen, dass die Freiheit hier nicht eindringen konnte. Aber auch ohne ein solches Studium könnte man keinen Zweifel daran haben, dass es in der Natur, betrachtet als reiner Erkenntnisgegenstand, also als etwas außerhalb des Subjekts, als Mechanismus, überhaupt kein Prinzip gibt, das so wesentlich mit dem Subjekt verbunden ist wie die Freiheit. Es ist jedoch ein Fehler, daraus die für Deterministen übliche Schlussfolgerung zu ziehen, die heute als Grundlage einer „wissenschaftlichen Weltanschauung“ dient, d. Freiheit ist in diesem Verständnis nur Nichtdeterminismus (oder gar Antideterminismus) und hat keine positive Definition. Sein Begriff erschöpft sich in der Leugnung der Kausalität, mit anderen Worten, er wird mit Ursachenlosigkeit, absolutem Occasionalismus, dominion sa majesté le hasard gleichgesetzt 164. Und viele Einwände gegen den freien Willen basieren auf dem Beweis der Motivation irgendeiner Willenshandlung, während die geistige Kausalität ohne weiteres Nachdenken einem natürlichen Mechanismus gleichgesetzt wird 165 und als solche überhaupt nicht mit der Anerkennung der als absolut verstandenen Freiheit vereinbar ist Ursachelosigkeit. Diesem Verständnis sind auch entsprechende Beispiele angepasst, die die Absurdität des Konzepts des freien Willens aufzeigen, wie etwa das berühmte Beispiel von Buridans Esel, der zwischen zwei Heuhaufen verhungert, in der Ohnmacht, eine freie, also unmotivierte Entscheidung zu treffen, einem von ihnen den Vorzug zu geben. Schon Kant versündigte gegen den philosophischen Freiheitsbegriff, indem er eine solche Geschlossenheit der Erfahrung, den Mechanismus der Phänomene, zuließ, in dem alle subjektiv freien Handlungen anhand der mathematischen Formel der Welt im Voraus berechnet werden konnten. Er setzte das Gefühl der Freiheit menschlichen Handelns mit dem Selbstbewusstsein eines sich drehenden Spießes gleich, wenn er dieses Selbstbewusstsein hätte (und der Sinn dieses Vergleichs liegt in seiner Absurdität und Widersprüchlichkeit: Ein Spieß, der seine eigene Rotation als seine eigene erkennt, ist kein Spieß mehr). Die größere Anerkennung gebührt jedoch Kant für seine Lehre von der intelligiblen Freiheit (die von Schopenhauer so hoch geschätzt wurde). Gemäß Kants bekanntem Vorurteil über die Unmöglichkeit der Metaphysik wird diese zweifellos metaphysische Lehre von ihm in der Kritik der praktischen Vernunft dargelegt. Ein negatives Verständnis von Freiheit als Nichtdeterminismus, Ursachenlosigkeit oder absoluter Gelegenheitsismus verortet sie außerhalb der Welt, in der außerweltlichen Leere der Nichtexistenz, und in einer solchen Interpretation ist es für Anhänger des Determinismus natürlich leicht, damit umzugehen. Mittlerweile ist Freiheit nicht nur ein negativer, sondern auch ein positiver Begriff. Freiheit ist nicht Unkausalität, sondern Selbstkausalität, die Fähigkeit, aus sich selbst heraus zu handeln (a se, daher der dissonante, aber bequeme Ausdruck Aseismus), Kausalität von sich selbst aus zu beginnen, den Kausalzusammenhang auf seine eigene Weise zu brechen und dadurch das Prinzip des universellen Mechanismus zu verletzen. Freiheit ist eine besondere Art von Kausalität, die Fähigkeit, im eigentlichen Sinne des Wortes etwas zu bewirken. Daher gehört das Problem der Freiheit und Notwendigkeit nicht zur phänomenal-empirischen Welt und kann nur außerhalb der Grenzen des wissenschaftlichen Determinismus richtig gestellt werden. Kausalität hat einen doppelten Charakter: Sie kann Kausalität durch Freiheit und durch Mechanismus sein, ist also tatsächlich eine Kombination aus Freiheit und Notwendigkeit. 166. Freiheit oder die Fähigkeit zur Selbstkausalität, Aseismus, stellt eine notwendige Eigenschaft von Lebewesen dar, während Notwendigkeit ein Mechanismus, ein lebloses Prinzip ist. Daher ist die empirische Kausalität nur eine Maske, hinter der sich ein lebendes Gesicht oder ein taub und in manchen Teilen vorübergehend toter Körper der Welt verbergen kann. Der Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit ist aus dieser Sicht der Gegensatz von Leben und Tod, Lebendig und Leblos. Alle Lebewesen sind selbstkausal (was sich direkt in der Fähigkeit zu spontanen Bewegungen und in der allgemeinen Zweckmäßigkeit des Lebens ausdrückt), und in diesem Sinne sind alle Lebewesen frei. Aber das Leben selbst und damit die Freiheit ist ein ganzer Felsen aus Abstufungen. Alle Lebewesen sind spontan, aber wahre Freiheit gehört nur dem Geist, also den Lebewesen, die Geist tragen, also dem Menschen (die Welt der körperlosen Geister bleibt außerhalb unseres Blickfeldes). Die Fähigkeit zur Selbstkausalität ist der Wille (daher sind Freiheit und freier Wille synonym, denn die Qualität der Freiheit als Selbstkausalität gehört nur dem Willen), aber der Wille erreicht seinen vollen Ausdruck nur bei vollem Selbstbewusstsein. Nur der Einzelne hat völlig bewusste Freiheit. Erst für das Ich entsteht erstmals der Gegensatz zwischen Ich und Nicht-Ich als Grenze von Ich, Freiheit und Notwendigkeit existieren nicht nur als Tatsache, sondern treten auch ins Bewusstsein. Die Freiheit krönt die Persönlichkeit als lebendige Einheit von Wille und rationalem Bewusstsein (die in Kants System zerlegt und gegenübergestellt werden). Fasern der Freiheit sind in das Gefüge der Weltnotwendigkeit eingewoben und zerstören deren Integrität und Kontinuität. Daher ist die Realität kein Mechanismus (der nur eine Seite des Seins ausdrückt), sondern die Geschichte, also etwas, obwohl kohärent, aber auch individuell, obwohl in seinen einzelnen Teilen ähnlich, aber absolut in nichts wiederholt. Und es ist die Kausalität durch Freiheit, die es dazu macht. Allerdings erweist sich der mechanische Determinismus auch unter dem Gesichtspunkt des Kausalitätsgesetzes als unbefriedigend: Polysemie der Ursachen ist möglich, mit anderen Worten, eine bestimmte Wirkung kann gleichermaßen durch verschiedene Kombinationen von Ursachen hervorgerufen werden, und es ist daher unmöglich, darauf basierend eine aufsteigende Kausalreihe zu rekonstruieren 169 . Auch innerhalb der kausal determinierten Welt gibt es keinen Determinismus im Kant-Laplace-Sinn, denn auch hier gibt es Raum für unterschiedliche Möglichkeiten170. Diese Schattierungen, die bereits innerhalb der Grenzen des Determinismus liegen, haben jedoch sozusagen einen Grad von enormer methodischer Bedeutung und berühren nicht den allgemeinen Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit. In seiner Persönlichkeit, in seinem Selbstbewusstsein trägt der Mensch das Bewusstsein seiner Freiheit, seines individuellen Aseismus, seiner qualitativen Gewissheit. Diese Kombination aus qualitativer Gewissheit und gewissermaßen Gegebenheit des eigenen Selbst, durch die es gewissermaßen zum Objekt für sich selbst wird (denn jeder kennt sich aus Erfahrung), mit dem unmittelbaren Bewusstsein der eigenen Selbstidentität, für die ich sein eigener Akt bin, führt uns in die Tiefen des Seins, zu jenem Trichter, durch den die Wurzeln des Zeitlichen in das Überzeitliche, das Ewige gelangen. Ich als Individuum, als Grundlage meines Aseismus, bin etwas, das einem vorübergehenden, sich entwickelnden Selbst gegeben ist und alle Schwankungen der Weltexistenz widerspiegelt. Dieses zeitlose, gegebene Selbst bestimmt das zeitliche Selbst, das direkt in die Kausalkette eingebunden ist. Dieses empirische Selbst erweist sich sozusagen als abgeleitet, abhängig von diesem primitiven Selbst (Kant nannte es intelligibel). Daher zögern Deterministen nicht, dies als angeborenen Charakter in die Kategorie der mechanischen Ursachen einzuordnen, ad majorem scientiae gloriam 171 (hier helfen auch biologische Lehren über Vererbung und allgemein die Übersetzung dieser Frage in die Sprache des materialistischen Naturalismus). Diese Einschreibung würde jedoch nur dann auf Hindernisse stoßen, wenn wir nicht das unerschütterliche Bewusstsein hätten, dass unser Selbst unsere eigene Handlung ist und wir daher dafür verantwortlich sind. Wir sind so, weil wir so sein wollen. Es ist wahr, dass unser substantielles Selbst, indem es das empirische Selbst begründet und dadurch gewissermaßen begrenzt, es aus einem Zustand der Unsicherheit herausholt und zur Selbstbestimmung zwingt. Allerdings haben wir ständig das Gefühl, dass es nicht jemand von außen ist, sondern dass wir uns selbst einschränken – ein eigenes Schicksal entsteht. Dieser Fatalismus der Freiheit des Selbst, das Gefühl der Freiheit als Notwendigkeit (der Grundlage der Tragödie), kann als Selbstverständlichkeit der Natur unseres Selbst verstanden werden, bei der es sich tatsächlich um unsere freie Selbstbestimmung handelt: Die Erschaffung von uns als freien Wesen als solchen und nicht von anderen geschah nicht ohne unsere Zustimmung, die Erschaffung war zugleich unsere Selbsterschaffung. Gott wollte als vollkommene und absolute Person, als Freiheit selbst, aus Seiner Liebe heraus den Menschen nach Seinem Bild, also mit der Freiheit, ehren, und deshalb ist die Freiheit im Plan des Universums als Grundlage enthalten. Der Schöpfungsakt schließt daher zwangsläufig die Freiheit der Selbstbestimmung des Menschen ein; hier verbindet sich der schöpferische Akt der göttlichen Allmacht mit der freien Annahme und Assimilation dieses Aktes seitens des Geschöpfes. Freiheit als Aceismus ist ein irreduzibles Moment der Schöpfung 172. Diese Einheit von Geschöpflichkeit und Selbstschöpfung, göttlicher Macht und menschlichem Aseismus ist natürlich für den diskursiven Geist, der nur nach den Schemata der Kausalität denkt, unerklärlich und unerklärlich. Es ist klar, dass dieser Akt, der unserem gesamten Selbstbewusstsein zugrunde liegt, nicht gleichzeitig dessen Subjekt werden kann. Aber es muss von der Vernunft postuliert werden, weil unser Bewusstsein auf ihr als Grundlage ruht und unser unmittelbares Gefühl uns davon erzählt. Die Wurzeln des Bewusstseins, aus denen sein Licht entstehen wird, bleiben für immer außerhalb dieses Bewusstseins, eingetaucht in Dunkelheit, aber die eigentliche Verbindung mit seiner Basis wird vom Bewusstsein erfahren, weshalb die Existenz der Basis, wenn auch indirekt, festgestellt werden kann. Die Wurzeln unserer sich im Laufe der Zeit entwickelnden empirischen Persönlichkeit liegen im zeitlosen Sein, in jenem schöpferischen und zugleich selbstschöpferischen Akt, durch den wir zum Sein und zur Zeit berufen sind. Wir betreten die Welt nicht als tabula rasa 173, weder im metaphysischen noch im empirischen Sinne, nein, wir betreten sie als qualitativ definierte Individuen. Wenn diese Selbstbestimmung nicht endgültig ist und Raum für vorübergehende, empirische Selbstschöpfung lässt, bleiben die Wurzeln des Seins dennoch im Bereich des Zeitlosen und Transzendentalen. Der Mensch existiert nicht aus eigener Kraft, sondern durch den Willen Gottes; Nicht nur die Entstehung, sondern auch das Fortbestehen der Geschöpfe ist ein kontinuierlicher schöpferischer Akt 174. „Jeder erwartet von Dir, dass Du ihnen zu gegebener Zeit ihre Nahrung gibst. Du gibst sie ihnen, sie nehmen sie an; Du öffnest Deine Hand – sie sind mit dem Guten zufrieden; wenn Du Dein Angesicht verbirgst, sind sie beunruhigt; Du nimmst ihren Geist – sie sterben und kehren zu ihrem Staub zurück; Du sendest Deinen Geist, sie werden erschaffen, und Du erneuerst das Antlitz der Erde“ (Ps. III, 28-30). Der Mensch ist eine Schöpfung in dem Sinne, dass er Gottes Gedanken über ihn in sich verwirklicht. Als qualitativ definierte Persönlichkeit verkörpert er eine schöpferische Idee, trägt in sich eine bekannte ideelle Aufgabe und existiert von Ewigkeit her als Repräsentant Gottes. Unsere idealen Bilder (Schutzengel, die in jedem Menschen vorhanden sind) existieren seit Ewigkeit in der geistigen Welt, und wir erkennen in uns selbst durch unser Leben ihre Ähnlichkeit und werden dadurch – kraft unserer Freiheit – ihnen ähnlich oder entfernen uns von ihnen. Diese Vorstellungen über uns sind gegeben, und als gegeben stellen sie den Beginn einer metaphysischen Notwendigkeit in uns dar, als unsere Grundlage und Natur. Wir haben es nicht selbst bestimmt, sondern Gott hat uns als solches entworfen und gewollt und uns aus der Nichtexistenz gerufen. Wir sind Geschöpfe, wie die gesamte Schöpfung, wie Tiere und Pflanzen. Nur Gott ist ein selbstgeschaffenes Wesen, existiert durch seine Kraft, hat seine Grundlage in sich selbst, aber die Grundlage unserer Existenz in ihrer qualitativen Gewissheit liegt nicht in uns, sondern in Gott. Aber Gott verwirklicht seine Gedanken über uns zu Beginn der Freiheit. Er rief qualitativ definierte Seelen zum Leben, schuf diese Seelen und ließ sie an der Erschaffung ihrer selbst teilhaben, indem er durch einen freien Akt in ihrer individuell qualifizierten Existenz bestimmt wurde. Die Umsetzung einer auf Freiheit basierenden Idee lässt unterschiedliche Möglichkeiten bzw. Modi zu. Als Elemente der göttlichen Fülle, der intelligiblen Welt (κόσμος νοητός), sind alle menschlichen Ideen-Individuen, qualitativ definiert und daher voneinander verschieden, mit ihrer ewigen Identität in der synthetischen Einheit der göttlichen Sophia verbunden. Sie sind einander gleich oder äquivalent, ebenso wie verschiedene Äquivalente gleich sind, wie verschiedene Punkte auf einem Kreis äquivalent sind, obwohl sie alle aufgrund ihrer Position im Kreis qualitative Gewissheit haben. Im wissenschaftlichen Determinismus der eigenen „Erfahrung“ keinen Platz für Freiheit finden. Kant ordnet es in den noumenalen Bereich der „Dinge an sich“ ein und lehrt, dass der empirische Charakter durch einen freien, zeitlosen, übererfahrungsbezogenen, intelligiblen Akt bestimmt wird und eine Frage der „intelligiblen“ Freiheit ist. Damit verbunden steht eine weitere ebenso tiefgründige wie bedeutsame Lehre Kants, nämlich das „radikal Böse“ in der menschlichen Natur als Akt seiner Freiheit. II. Freiheit und Notwendigkeit Die „intelligible“ Natur des Individuums ist also Freiheit. Der Mensch verwirklicht das göttliche Thema seiner Existenz auf der Grundlage der Freiheit. Wir werden hier nicht auf die verschiedenen Möglichkeiten eingehen, die dieser Freiheit innewohnen und die sich in der Geschichte zeigen, mit ihrem grundsätzlichen Antinomismus, mit der Konfrontation zweier Bestrebungen, denn dies bezieht sich bereits auf die Eschatologie der Ökonomie. Zunächst genügt es, die Bedeutung von Freiheit als Selbstkausalität oder als einen eigenständigen Kausalitätstypus, nämlich Kausalität durch Freiheit, festzustellen. In der dem Wissen und der Ökonomie zugrunde liegenden Aufteilung der Welt in Subjekt und Objekt ist das Subjekt als Träger der Freiheit eine qualifizierte, spezifische Energie, und das allgemeine Verhältnis von Subjekt und Objekt wird im Einzelfall auf seine Weise bestimmt, abhängig von den Eigenschaften dieses bestimmten Subjekts. Hier liegt die Quelle des unvermeidlichen „Subjektivismus“ (oder, wie man heute üblicherweise ausdrückt, „Psychologismus“) im Subjekt, jenem Geruch von Individualität, den moderne Erkenntnistheoretiker mit aller Kraft auszurotten versuchen. Ich als isolierendes Prinzip wird nicht im Subjekt, nicht im Selbst, sondern im Objekt, in der Basis überwunden, wo das Subjekt, ohne seine qualitative Gewissheit zu verlieren, aufhört, sich als Grenze, als Isolation zu fühlen, sondern sich im Gegenteil als Universalität durch die Gemeinschaft mit einem einzigen Wesen erfährt – der göttlichen Sophia, der idealen Menschheit. Das böse Feuer des Egoismus erlischt, eingehüllt in die Flamme der Weltliebe. Konkrete Klarheit ist nicht nur Bewusstsein, sondern auch Wille und Energie. Die Natur der Freiheit ist nicht passiv, sondern tatsächlich, wirksam. Freiheit will Macht sein; es hat an sich keine Beschränkungen; die Eigenschaft des Willens ist Unendlichkeit. Sie ist ein absoluter Durst, sie will alles und geht deshalb über jedes vorgegebene Limit hinaus. Und diese Natur der Freiheit ist sowohl im absoluten als auch im relativen, geschaffenen Sein gleich. Der Schöpfer ehrte die Krone seiner Schöpfung in dem Maße, wie sie im Menschen zur Spiritualität, das heißt zur Persönlichkeit, aufstieg. Auf seine eigene Art und Weise der unbegrenzten Existenz. Als Träger der Freiheit sind die Menschen Götter, Wesen, die potenziell zur Vergöttlichung bestimmt sind und in der Lage sind, sich in den Ozean der göttlichen Existenz zu ergießen, und nur Gleiches und die gleiche Natur können verschmelzen und vereinen. Daher ist die Natur nur im Menschen und durch den Menschen als natürlich-übernatürliches Wesen mit Gott verbunden. Von der formalen Unendlichkeit seines Bewusstseins und seiner Freiheit her ist der Mensch göttlich, er will alles zu allem sein. Aber seine Freiheit, als aktive Energie, als Macht, hat keinerlei Bezug zu diesem Selbstbewusstsein, mit seinem absoluten Streben, diesem geheimnisvollen, hieratischen Potential, das Erinnerung und Prophezeiung zugleich ist. Mit der Fähigkeit, unendlich viel zu wollen, kann jeder einzelne Mensch unendlich wenig wollen. Die Grenze der Freiheit als Macht ist die Notwendigkeit. Das Objekt als Ausdruck der Notwendigkeit ist feindlich gegenüber dem Subjekt, dem Träger der Freiheit und einer ihm fremden Andersartigkeit. Aber dank der Existenz dieser Grenze wird die Freiheit in ihrer Ursprünglichkeit anerkannt; erst in seinem Widerstand gegen die Notwendigkeit wird es bewusst und reflektierend und tritt in einen offenen Kampf mit ihr. Diese Polarisierung von Freiheit und Notwendigkeit gibt es nicht nur dort, wo es keinen Gegensatz und keine gegenseitige Begrenzung gibt. Es existiert nicht in der gesamten unbelebten Natur, und nur in einer vagen Form erscheint es in Lebewesen, in „stöhnenden und gequälten Kreaturen“. Es kann auch nicht im Absoluten existieren. Die Freiheit des Absoluten kennt keine Grenzen und fällt daher mit absoluter Notwendigkeit zusammen: Gott will nur, was er kann, und kann alles tun, was er will oder wollen kann. Wollen und Werden verschmelzen hier in einem Akt, die Freiheit des Wollens trägt bereits eine hinreichende Grundlage und Notwendigkeit zu ihrer Verwirklichung in sich und beide verschmelzen und überdecken einander so sehr, dass sie absolut ununterscheidbar werden und in ihrer Getrenntheit und Gegensätzlichkeit aufhören zu existieren. Das Konzept der göttlichen Freiheit und Allmacht lässt offensichtlich keineswegs die rein negative Interpretation zu, die dem Konzept der Freiheit im wissenschaftlichen Determinismus gegeben wird, als absoluter Occasionalismus und Eigenwille der Ursachenlosigkeit. Es gibt nichts Gegenteiligeres zur göttlichen Allmacht als diesen Gelegenheitsdenken des Eigenwillens, wonach Gott absolut alles wollen kann, was ein geschaffener, begrenzter Geist für seinen Willen erfinden kann. Alle möglichen erbärmlichen und extravaganten Vorstellungen, die mit unserer Verdorbenheit und Begrenztheit verbunden sind, können offensichtlich nicht Gegenstand des göttlichen Willens sein, denn gerade diese Idee: Dem Absoluten und Unbegrenzten Wesen relative und begrenzte Wünsche zuzuschreiben, das Ganze mit Brüchen gleichzusetzen, enthält einen offensichtlichen Widerspruch, und diese Aufgabe löst sich aus innerer Inkonsistenz auf, bevor sie gestellt werden kann. Und diese Unmöglichkeit wird jedoch in den Augen einiger kluger Leute als Einschränkung der Allmacht Gottes interpretiert: Es stellt sich heraus, dass Gott nicht allmächtig ist, weil er nicht das Böse, die Vulgarität, die Dummheit im Allgemeinen, alles, was die müßigen Köpfe dieser Fragesteller erfinden können, wollen kann. Die göttliche Freiheit steht im diametralen Gegensatz zum Okkasionalismus, diesem umgekehrten Determinismus; es ist zugleich die absolutste Notwendigkeit. Gott möchte nur eines, das seiner Natur entspricht; Seine Weisheit, seine Güte und seine Liebe, die die Notwendigkeit seiner Selbstoffenbarung im Universum rechtfertigen. Göttliche Freiheit ist kein negativer, sondern ein positiver Begriff; Gott kann nur eines wollen – das Gute, und nur eines sein – Liebe. Und wenn Gott Liebe ist, dann kann Er nicht das wollen, was keine Liebe oder nicht vollständig Liebe ist. Er will das Maximum und zwar in Form maximaler Perfektion. Die Allmacht Gottes kann nicht so verstanden werden, dass ihr die Launen eines eigensinnigen, despotischen Wesens zugeschrieben werden; aber es bedeutet, dass er als Schöpfer von allem seiner Macht in all dem keine Grenzen gesetzt hat, außer der, die er sich selbst mit seiner Liebe setzt, indem er in der Schöpfung Raum für die Freiheit des Geschöpfes lässt, sich damit einschränkt und sich freiwillig selbst herabwürdigt, im Namen der freien Liebe 176. Daher ist der absolute freie Wille ein heiliger Wille, und die höchste Freiheit besteht in der Unterwerfung unter eine heilige Notwendigkeit (Schelling). Wenn aber im Zentrum des Seins die Notwendigkeit von der Freiheit verdeckt wird, dann erweist sich ihr Verhältnis an seiner Peripherie als völlig anders. In dem Maße, in dem das geschaffene Wesen als privat, besonders, peripher und dezentral bestätigt wird, empfindet es seine Freiheit als eingeschränkt und eher ideal als real. Im geschaffenen Bewusstsein entsteht ein unvermeidlicher Konflikt zwischen Freiheit und Notwendigkeit, und der Begriff der Geschichte wird durch die Präsenz dieses Konflikts begründet. Die Freiheit erweist sich als durch die Notwendigkeit gebunden und begrenzt. Das Subjekt steht hier im Gegensatz zum Objekt und zwar nicht nur ideell, theoretisch, sondern auch realistisch, vital. Das Subjekt lebt in einem Objekt, das seinen Willen, seine Freiheit nicht berücksichtigt. Dieses Objekt ist für ihn eine taube und blinde Kraft der Notwendigkeit, der Moira, des Schicksals und darüber hinaus das Schicksal nicht des göttlichen Willens, sondern der mechanischen Notwendigkeit, der toten und trägen Materie, über die man weder wütend sein noch sich beschweren kann. Gleichzeitig ist das Subjekt in diesem Objekt versunken, Freiheit ist so eng mit Notwendigkeit verschmolzen, dass sie nur in der philosophischen Analyse unterschieden werden können. Das konkrete Subjekt selbst widersteht der Notwendigkeit nicht nur, sondern nimmt sie in sich auf. Als empirische Persönlichkeit wird er gewissermaßen durch denselben Gegenstand, also durch Notwendigkeit geschaffen, und insofern gehört er nicht zu sich selbst, ist nicht seine eigene Schöpfung (wie Fichtes Selbst), denn in sich selbst, in seinem Selbstbewusstsein, hat er den Gegenstand als Notwendigkeit akzeptiert und in sich aufgenommen und nimmt ihn ständig an und passt sich ihm an. Das empirische Selbst wird zu einer Form, in der es als sein Eigenes, als Offensichtliches erkannt wird, das, was mir notwendigerweise gegeben, von der Umwelt empfangen wird. Die Persönlichkeit als lebendige Synthese von Subjekt und Objekt stellt daher ein völlig unteilbares Konglomerat aus Freiheit und Notwendigkeit, Ich und Nicht-Ich dar. Darüber hinaus befinden sich diese beiden Prinzipien nicht in einem Zustand des Gleichgewichts und der Ruhe, sondern in ständiger Schwankung, in Bewegung, im Kampf, und in diesem Zusammenspiel von Ich und Nicht-Ich liegt der Inhalt des Lebens: Ich lebe nicht nur in mir selbst und durch mich selbst, sondern in der Welt und durch die Welt. Nur Gott hat alles in sich selbst und nichts außerhalb von sich selbst, daher existiert das Objekt für ihn nicht, genauer gesagt, es ist durch seine absolute Identität mit dem Subjekt bedeckt, es existiert ewig in einem einzigen kognitiven Willensakt, in dem die Existenz der Welt begründet ist. In der Schöpfung, in dieser geschaffenen Welt, finden die Subjekte, die Bewusstseinszentren der Welt, unweigerlich in sich ein Objekt, ein Nicht-Selbst, das außerhalb des Subjekts als Notwendigkeit existiert. Auf dieser Grundlage lässt sich, wenn man die Macht der Notwendigkeit über ein sich seiner Freiheit bewusstes Subjekt feststellt, leicht auf die illusorische Natur, auf die Nichtexistenz dieser Freiheit schließen und die Persönlichkeit ganz und gar zum Produkt der Notwendigkeit erklären. Das ist es, was alle deterministischen Lehren tun, indem sie die Freiheit im Sinne des Aseismus leugnen und die Persönlichkeit als einen Reflex oder die Summe verschiedener Ursachen und Einflüsse, als einen besonderen Mechanismus, betrachten. In diesen Lehren wird das Subjekt durch das Objekt erklärt, während in Wirklichkeit im Gegenteil das Objekt durch das Subjekt gesetzt wird und im Subjekt (sofern Fichte Recht hatte) unmittelbar Klarheit und Freiheit, ein lebendiges Kraftgefühl gegeben wird,177 und erst in Bezug auf es das unbelebte und träge Objekt bestimmt wird. Identität ist deterministisch völlig unerklärlich, ausgehend von einem absoluten Objekt, außer durch eine dogmatische und unbeweisbare Behauptung, dass das Bewusstsein des Selbst ein Epiphänomen materieller Prozesse oder ein Sekret des Gehirns ist (die Formel ist naiv und grob, aber offen). In deterministischen Theorien wird die gesamte Originalität des Problems des Verhältnisses von Freiheit und Notwendigkeit zerstört, indem eine ganze Hälfte davon eliminiert wird. Das Problem liegt gerade darin, diese Einheit von Freiheit und Notwendigkeit, Klarheit und Nichtaussage zu verstehen. Außerhalb dieser Einheit ist Leben undenkbar, und nur wenn man es durchstreicht und alles als unbelebt und mechanisch betrachtet, kann man die Richtigkeit der Deterministen verteidigen, aber mit dieser fantastischen Fiktion wird es zunächst einmal keinen Platz für sie selbst mit ihrer Wissenschaft, mit ihrem Wissen, mit ihren Aussagen und Willensbestrebungen geben. Die Frage, so scheint es uns, lässt sich auf diese Weise lösen. Konkrete Klarheit ist kein passiv kontemplatives, sondern ein tatsächliches, aktives Prinzip, ein qualifizierter Wille. Daher akzeptiert es das Nicht-Selbst nicht wie ein leerer Raum mit offenen Fenstern und offenen Türen und nicht wie ein leeres Blatt Papier, auf das sich allerlei Schriftzeichen in irgendeiner Weise einschreiben lassen, sondern bricht das einströmende Nicht-Selbst auf seine eigene Weise. Daher wird dasselbe Nicht-Selbst in verschiedenen Selbsten unterschiedlich und natürlich auf einzigartige Weise reflektiert und gebrochen: Diese Reflexion ist nicht nur zahlenmäßig unterschiedlich, sondern auch qualitativ nicht identisch. Wir können sagen: Wenn es keine identischen Selbste gibt, dann gibt es auch keine identischen Nicht-Selbste, mit anderen Worten, ein bestimmtes Nicht-Selbst ist individuell, genau wie ich. Das Nicht-Selbst wird zum Schauplatz für die Ausübung der Freiheit des Selbst, seines Objekts oder seiner Möglichkeit. Es offenbart die qualitative Gewissheit des Selbst, seinen Aseismus. Deshalb kennen wir uns selbst nur durch Lebenserfahrung. Freiheit ist untrennbar mit dem Selbst verbunden, sie kann von einem lebenden Menschen nicht verloren werden, denn sie ist das eigentliche Wesen des Selbst, seine eigentliche Natur (wie Fichte gezeigt hat). Natürlich bleibt hier noch die Frage offen, ob diese Prädestination, diese Beschränkung einer gegebenen Persönlichkeit auf eine gegebene Umwelt nicht auch eine metaphysische Erklärung zulässt – nämlich ob es möglich ist, eine Entsprechung zwischen der freien Selbstbestimmung oder dem Selbstbewusstsein der Persönlichkeit in der Zeitlosigkeit und ihrer empirischen Bestimmung im vorübergehenden Leben anzunehmen. Für wen die Welt einen inneren, überzeitlichen Zusammenhang zu haben scheint, für den sich der Zusammenhang der Dinge nicht in mechanischer Kausalität erschöpft, ist es notwendig, diesen Zusammenhang und diese Entsprechung metaphysisch zu postulieren. Der Mensch als intelligibles zeitloses Wesen bestimmt sich durch einen Akt seiner Freiheit zu seiner empirischen Existenz, und der Geist wählt und erschafft sich einen physischen und historischen Körper. Und zunächst einmal kann natürlich die Verbindung zwischen Vätern und Kindern, die Macht der Vererbung, keineswegs als eine Tatsache angesehen werden, die nur empirische Grundlagen hat, nur durch die mechanische Verknüpfung von Ursachen und Wirkungen erklärt wird, sondern notwendigerweise in der intelligiblen Welt verwurzelt ist. Doch so plausibel dieser Zusammenhang auch sein mag, so wahrscheinlich es auch erscheinen mag, dass der Mensch als intelligibles Wesen die Ursache seiner selbst als empirisches Wesen ist, diese gegenseitige Entsprechung bleibt im Wesentlichen nur ein metaphysisches Postulat; Die unmittelbare Offenlegung dieses Zusammenhangs ist unmöglich, denn sie führt uns in den Bereich des Transzendentalen. Daher wäre es für die philosophische Verteidigung der Freiheit gegen den militanten Determinismus sehr ungünstig, wenn sie sich nur auf dieses mehr oder weniger problematische Postulat stützen könnte. Aber die Freiheit gibt einen viel unmittelbareren Beweis ihrer selbst, den niemand schwächen kann. Das ist seine Selbstverständlichkeit in unserem Selbstbewusstsein. Der Determinismus könnte nur dann richtig sein, wenn unser Selbst nicht lebend, sondern tot wäre, und diese Annahme enthält eine Contrastio in Adjecto, denn Selbstsein ist Leben. Ich nehme die Welt nicht als leeren Ort wahr, sondern als konkretes, qualitativ definiertes Subjekt. Und alle Entscheidungen, egal wie gewaltsam sie von außen durch das Objekt aufgezwungen werden, akzeptiert es als seine Entscheidungen, als seine Selbstbestimmungen, und sie sind tatsächlich solche, denn in ihnen manifestiert sich seine qualitative Gewissheit, sein Aseismus. Es gibt keine zwei völlig identischen Entscheidungen oder Handlungen, auch wenn die äußeren Umstände ähnlich sind. Handlungen und Entscheidungen sind immer kausal determiniert bzw. motiviert, das ist eine Tatsache, aber es handelt sich nicht um mechanische, sondern um psychologische Kausalität, die unter Beteiligung der freien Entscheidung des Subjekts hergestellt wird. Die Wissenschaft mit ihren Theorien des mechanischen Determinismus dringt überhaupt nicht in dieses Labor des Willens vor, in dem Entscheidungen getroffen und geschaffen werden. Die Embryologie des Handelns, der Willensselbstbestimmung bleibt völlig außerhalb des Bereichs der wissenschaftlichen Beobachtung, die nur reine Objektivität kennt, bleibt außerhalb der Grenzen der Erfahrung. Nur getroffene Entscheidungen gehen in die Erfahrung ein, so wie Gedanken, die erst geboren und bereits geformt wurden, ins Bewusstsein treten, als würden sie aus der Dunkelheit aufblitzen oder aus einer undurchsichtigen Tiefe aufsteigen. Alle bereits getroffenen Entscheidungen sind zwar motiviert, also kausal begründet, aber sie werden aus der Tiefe der Freiheit geboren. Daher bleibt der freie Wille selbst transzendental, unzugänglich für die wissenschaftliche Erfahrung, die nur Ereignisse, bereits vollendete Tatsachen kennt. In einem Willensakt, in einer Entscheidung, die unter dem Druck eines Objekts, aber subjektiv, getroffen wird, vollzieht sich ein Akt der Einheit von Subjekt und Objekt, ihre Identifizierung, die das Leben im Allgemeinen ausmacht und sich nicht für eine rationalistische Definition eignet. Dies ist eine synthetische Einheit von Freiheit und Notwendigkeit – nicht Freiheit und nicht Notwendigkeit, sondern ihre lebendige Synthese, die durch das Leben gegeben ist. Darüber hinaus kann diese Tatsache nicht länger rationalisiert und zerlegt werden. Was darin passiert, ist etwas völlig Einzigartiges; es kann nicht allein durch Freiheit oder Notwendigkeit ausgedrückt werden. Aber diese Einheit von Subjekt und Objekt, Freiheit und Notwendigkeit im Lebensakt kann unterschiedliche Intensitäten und Formen annehmen, die den Gesamtumfang des Lebens, seinen Impuls und seine Kraft zum Ausdruck bringen. Freiheit ist nicht fragmentiert, dezentralisiert, völlig illegal und daher Energieverschwendung; im Gegenteil, es muss in die festen Ufer der Notwendigkeit eingeführt werden, um der Offenbarung eines einzigen Plans zu dienen. Geschichte muss „eine Kombination von Freiheit und Notwendigkeit darstellen und ist nur auf der Grundlage einer solchen Verbindung möglich“ 178. Die Freiheit ist die allgemeine Grundlage des kreativen Prozesses, während die Notwendigkeit den Rahmen dieses Prozesses bestimmt und insofern die Freiheit vorgibt und ihren Weg weist. Sowohl für den einzelnen Menschen als auch für die historische Menschheit besteht die Notwendigkeit als Gesetz seines eigenen Lebens. Diese Vorbestimmung hat ontologischen Charakter; es ist sozusagen eine analytische Offenbarung durch die Freiheit dessen, was nur im Embryo enthalten ist, aber bereits in der Potenz existiert. Die Weltseele vor ihrem vorweltlichen Fall und danach mit all ihren, wenn auch unorganisierten Möglichkeiten – das ist das wahre Muster der Geschichte, in der alles auf der Welt zeitlos ist und daher alle historischen Schicksale der Menschheit vorbestimmt sind. Für Gott ist der Mensch mit den verborgenen Möglichkeiten und Kräften der Geschichte völlig transparent, und dadurch ist gewährleistet, dass der Ausgang der Geschichte dem göttlichen Plan entspricht. Die Freiheit erstreckt sich nur auf den Verlauf des historischen Prozesses, nicht jedoch auf dessen Ausgang. Die Vorsehung Gottes, die den Menschen durch die Not führt, ist daher das höchste Gesetz der Geschichte 179. Nur mit dieser Anerkennung der historischen Weltordnung, des überhistorischen Musters der Geschichte, können wir über den Sinn der Geschichte und ihre Aufgaben sprechen, eine Geschichtsphilosophie und Eschatologie aufbauen, und die Apokalypse wird möglich, eine Offenbarung nicht nur über die Vergangenheit, sondern auch über die Zukunft, „die bald geschehen muss“ (Apokalypse I, 1). Und doch schafft dieser metaphysische Determinismus die Freiheit nicht ab, sondern setzt sie im Gegenteil als Grundlage der Geschichte voraus. Die Geschichte ist geprägt von Geist, das heißt von Freiheit. Der Geist der Geschichte, der Zeitgeist ist kein bildlicher Ausdruck, sondern eine echte Realität. Geschichte entsteht in ihrer Tiefe durch den Geist und im Geiste, denn nur die Kausalität durch Freiheit bestimmt die Einzigartigkeit der Geschichte. Darüber hinaus ist es auf allen Seiten gleichermaßen von Kreativität und Freiheit geprägt. Es ist unmöglich, einen bestimmten Aspekt der Geschichte als reinen Mechanismus herauszustellen und ihm einen Automatismus zuzuschreiben. Aufgrund der Einheit und Kohärenz des Lebens kann eine solche Trennung einzelner Aspekte der Geschichte überhaupt nicht existieren (sonst nur in der Abstraktion), obwohl es den Anschein hat, dass der Mensch in einigen Aspekten des Lebens freier ist als in anderen. Aber Freiheit kann nicht mehr oder weniger existieren: Entweder existiert sie oder sie existiert nicht – entweder Mechanismus und Automatismus oder lebendige Kreativität, und man kann nicht einmal nach dem Ausmaß von Freiheit und Notwendigkeit in jedem einzelnen Fall fragen oder nach dem Verhältnis, in dem sie vermischt sind. Daher ist Ökonomie – sowohl im weiteren als auch im engeren politökonomischen Sinne – auch Kreativität, eine Synthese aus Freiheit und Notwendigkeit. Wenn hier die Notwendigkeit klar zum Ausdruck kommt, als ein eisernes Gesetz, das auf dem Leben lastet, dann ist auch die Freiheit, die schöpferische Einstellung des Menschen zur Arbeit, mit dem Vorhandensein unterschiedlicher Möglichkeiten, wenn auch innerhalb dieses eisernen Rings, nicht aus dem Begriff der Ökonomie reduzierbar. Die weit verbreitete Vorstellung, dass die Wirtschaft ein Bereich bloßer Notwendigkeit, ein Bereich mechanischer Gesetze sei, entstand vor allem durch den Einfluss der politischen Ökonomie mit ihrer bedingten Stilisierung der wirtschaftlichen Realität (siehe dazu Kapitel VIII). Wir müssen mit besonderer Energie die Wahrheit hervorheben, zu der auch die politische Ökonomie mit ihrer wissenschaftlichen Reife gelangt: Die Ökonomie, betrachtet als Kreativität, ist auch ein psychologisches Phänomen, oder, um es noch spezifischer zu sagen, die Ökonomie ist ein Phänomen des geistigen Lebens in gleichem Maße wie alle anderen Aspekte der menschlichen Tätigkeit und Arbeit. Der Geist der Ökonomie (zum Beispiel der „Geist des Kapitalismus“, über den mittlerweile viel geschrieben wird, und zwar von so herausragenden Vertretern der Wirtschaftswissenschaft wie Sombart und Max Weber) ist wiederum keine Fiktion, kein Bild, sondern eine historische Realität. Jede Wirtschaftsepoche hat ihren eigenen Geist und ist wiederum das Produkt dieses Geistes, jede Wirtschaftsepoche hat ihren eigenen besonderen Typus eines „Wirtschaftsmenschen“, der vom Geist der Ökonomie hervorgebracht wird, und ihn als „Reflex“ gegebener Wirtschaftsverhältnisse zu erklären, ist nur mit dem logischen Fetischismus möglich, in den die politische Ökonomie unwillkürlich verfällt, wenn sie die Wirtschaft, die Entwicklung der Produktivkräfte, verschiedene Wirtschaftsorganisationen durch das Prisma abstrakter Kategorien, außerhalb ihrer historischen Konkretheit, betrachtet. In diesem Sinne braucht die politische Ökonomie einen Hauch von realem Realismus, der notwendigerweise sowohl „Kausalität durch Freiheit“ als auch historischen Psychologismus umfasst, der in der Lage ist, die spirituelle Atmosphäre einer bestimmten Epoche wahrzunehmen. Das Verständnis der Wirtschaft als Phänomen des spirituellen Lebens öffnet den Blick für die Psychologie wirtschaftlicher Epochen und die Bedeutung sich verändernder wirtschaftlicher Weltanschauungen. Er wirft auch ein äußerst wichtiges Problem nicht nur wissenschaftlicher, sondern auch praktischer Natur auf – nämlich die Frage nach der Bedeutung des Einzelnen in der Wirtschaft 180. Wirtschaft als Kreativität zu verstehen, die der Freiheit Raum gibt, führt auch zu Problemen der Ethik der Wirtschaft und ihrer Eschatologie; Nur dies macht diese Probleme möglich, deren Untersuchung in weiteren Teilen dieser Arbeit noch untersucht werden muss. IV. Freiheit als Macht, Notwendigkeit als Schwäche Freiheit und Notwendigkeit werden in der Kreativität synthetisiert, aber in dem Maße, in dem sie in ihrer Polarität erkannt werden, stehen sie als konjugierte und zugleich abstoßende Mitglieder der Antinomie gegenüber. Das Leben ist antinomisch, aber das Denken kann Antinomien nicht ertragen, stolpert über sie, fühlt in ihnen eine Grenze für sich selbst, die es nicht zu überwinden, sondern nur zu formulieren hat. Das Leben kann nicht vollständig rationalisiert werden, und in den Antinomien der Vernunft liegt die Grenze des menschlichen Rationalismus. Transcende te ipsum, über sich hinauswachsen oder sich demütigen und die Grenzen und Schwächen der Vernunft vor dem Mysterium des Lebens eingestehen, das sagt der bewusste Antinomismus des Denkens zum diskursiven Selbstbewusstsein. Daher ist eine rationale Antinomie oder logische Unmöglichkeit keineswegs immer eine lebenswichtige Unmöglichkeit, und Antinomien können, da sie für die diskursive Vernunft logisch undurchdringlich sind, eine überragende praktische Bedeutung haben, indem sie sich in Bewegung, in „schlechte Unendlichkeit“, in den Wunsch nach einem offensichtlich unerreichbaren „Ideal“ auflösen. Eine solche Wende in der Idee der Antinomien deutete bereits Kant an, der auf diese Weise versuchte, den giftigen Zahn des theoretischen Zweifels zu entfernen, und unter Kants Antinomien gibt es auch die uns interessierende Antinomie der Freiheit und Notwendigkeit, die jeder in seinem unmittelbaren Bewusstsein und als Gegensatz zur grenzenlosen Macht seines Willens und der Schwäche seines Handelns findet. Freiheit und Notwendigkeit reflektieren sich gerade durch ihre antinomische Konjugation gegenseitig und prägen die menschliche Existenz in der Zeitlichkeit, im Diskurs. Man kann über oder unter diesem Gegensatz stehen, der erst mit der Aufhebung dieses Diskurses und mit dem Aufhören des gesamten zeitlichen Prozesses beseitigt wird. Im Göttlichen, für das Freiheit mit Notwendigkeit zusammenfällt und alles durch einen einzigen Willensakt abgedeckt ist, gibt es streng genommen weder Freiheit noch Notwendigkeit in unserem menschlichen Sinne. Der Gegenpol liegt jenseits des Lebens, in der reinen Leichenhaftigkeit, in der ungeteilten Objektivität. Das Bewusstsein der Freiheit entzündet sich in der Seele erst durch das Gefühl ihrer Grenzen, so wie für die Selbsterkenntnis im Fichteschen System ein Umweg über das Nicht-Selbst erforderlich ist, durch den sie erst das volle Bewusstsein ihrer Selbstheit erlangt. Die Freiheit strebt danach, jede durch Notwendigkeit gesetzte Grenze zu überschreiten, denn die Absolutheit und Grenzenlosigkeit des Strebens ist ihre Natur, dies ist das Feuer des Lebens, das das „Rad des Seins“ (τροχòς της γενέσεως) der Alten entfachte. Und die Überwindung dieser Grenze – nicht ideal, sondern realistisch, nicht im Anspruch, sondern in der Realität – vollzieht sich in der mühsamen, wirtschaftlichen Umsetzung des Subjekts im Objekt. In diesem Sinne ist die Notwendigkeit eine sich ins Unendliche erweiternde Grundlage der Freiheit. Im wirtschaftlichen Bereich gibt es auf der Seite des Objekts natürliche „Armut“, Abhängigkeit von den blinden und feindlichen Elementen der Natur, auf der Seite des Subjekts das Wachstum von „Reichtum“, „Entwicklung der Produktivkräfte“. Reichtum ist Macht, plus auf der Seite des Subjekts, Armut ist Schwäche, plus auf der Seite des Objekts. Ein Objekt im ökonomischen Sinne ist für das Subjekt ein konkretes reales Nicht-Ich, freilich nicht frei gesetzt durch den Akt des Ichs, sondern ihm gewaltsam auferlegt, nicht Selbstbeherrschung, sondern Begrenzung. Das Subjekt, der Eigentümer, strebt danach, dass die Welt, das Objekt der Wirtschaft, für das Subjekt transparent wird, sich seinem Willen ergibt, aus einem Mechanismus ein Organismus wird, der ein Idealbild des Gleichgewichts, der Neutralisierung von Freiheit und Notwendigkeit ist: Indem ich meine Hand ausstrecke, führe ich eine mechanisch bestimmte Handlung aus, erkenne sie aber nicht als solche, in meinem Bewusstsein ist diese Bewegung frei, aber gleichzeitig eine reale, objektive Handlung, und unser Körper ist in diesem Sinne von großer grundlegender Bedeutung, weil er in ihm objektiv ist versöhnte die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit, wenn auch in einem begrenzten Bereich. Für uns ist unser Körper ein subjektiviertes Objekt oder eine objektivierte Subjektivität (obwohl er sich in einem instabilen Gleichgewicht befindet, das durch Krankheit, Tod und allgemein die relative Unabhängigkeit des Körpers vom Geist leicht gestört werden kann). Der Mensch strebt nach wirtschaftlicher Freiheit, nach Macht über die ihm entfremdete Natur, nach wirtschaftlicher Macht oder „Reichtum“. Entweder versucht er, diese Natur mit dem Zauber der Magie zu verzaubern, sie der Magie, der Hexerei zu unterwerfen, oder er strebt danach, sie durch die Wissenschaft zu erobern. Egal wie unterschiedlich die alte Magie und die Wissenschaft, die sie ersetzte, in ihren Methoden und allgemeinen Voraussetzungen sind, bei dieser Aufgabe sind sie identisch. In beiden Fällen strebt der Mensch danach, Macht über die Natur zu erlangen, und was ihm die Magie mit ihren okkulten Methoden des Eindringens in die „Elementare“ der Natur gab, wird durch die exakte Wissenschaft gegeben, die Zahl und Maß anstelle von Zaubersprüchen verwendet und die Naturwissenschaft und durch sie die Natur selbst mathematisiert. Sowohl Magie als auch Wissenschaft sind in diesen Bestrebungen gleich. Und die alten Magier sind in diesem Sinne die Wissenschaftler ihrer Zeit, und umgekehrt beherrschen Wissenschaftler heute die Magie der Wissenschaft. Die wirtschaftliche Freiheit, die Überwindung eines Objekts als lebensfremden Mechanismus, ist eine auf Wissen basierende Macht. Adam konnte allen Tieren nur Namen geben, weil er sie intuitiv kannte und in sich ein Kryptogramm der gesamten Schöpfung trug. Wissen ist Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein der Welt im Menschen. Hier ist es angebracht, die bekannte Formel des deutschen Idealismus anzuwenden, die im Marxismus so erfolglos aufgegriffen wurde, nämlich dass Freiheit eine anerkannte Notwendigkeit ist. Freiheit und Notwendigkeit und ihre polare Trennung werden nur dort aufgehoben, wo Macht dem Willen entspricht, und dies geschieht nur in dem Maße, in dem die wirtschaftliche Macht zunimmt. Diese wirtschaftliche Freiheit oder Macht betrifft offensichtlich nicht den eigentlichen Inhalt des Verlangens. Ein Mensch kann verschiedene Dinge wollen: In seinem Wunsch kann er sowohl höher als auch niedriger sein als er selbst, Gott und Satan, Christus und Antichrist dienen, er übt darin seine geistige Freiheit aus. Aber als verkörperter Geist, der untrennbar mit der Welt verbunden ist und die Fähigkeit besitzt, in ihr zu handeln, braucht er auch wirtschaftliche Freiheit oder Macht und ist dazu fähig. Im Extremfall kann ein Mensch alles wollen und alles tun können: Er kann das Ebenbild Gottes sein und an der „Bebauung von Eden“ teilnehmen, und er kann die Erde verderben und nur noch „Fleisch“ werden, wie die Menschheit vor der Sintflut, oder er kann ein Werkzeug des Teufels werden, indem er sich von Gott als Mensch und Weltgott löst. Macht ist nur ein Mittel zur Freiheit und ein Instrument der Freiheit. Aber diese Freiheit selbst kann von niemandem und nichts eingeschränkt oder vergrößert werden: Sie ist immer charakteristisch für den Menschen, als das Ebenbild Gottes in ihm. „Du wurdest weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, o Mensch! Denn du selbst musst nach deinem Willen und zu deiner Ehre dein eigener Künstler und Architekt sein und dich aus dem dir eigentümlichen Material erschaffen. Es steht dir frei, auf die unterste Stufe der Tierlichkeit hinabzusteigen. Aber du kannst auch in die höheren Bereiche des Göttlichen aufsteigen. Du kannst sein, was immer du willst!“ 181 „Mit diesen Worten ermahnt der inspirierte Renaissance-Denker Pico della Mirandola das Neue.“ Mann in seiner Rede „Über die Würde des Menschen“. Kapitel 7. Die Grenzen des sozialen Determinismus I. Sozialwissenschaftlicher Stil Das Verständnis des Lebens als einer ständig stattfindenden Synthese von Freiheit und Notwendigkeit, wie Kreativität oder Geschichte, kollidiert mit dem heute weit verbreiteten soziologischen Determinismus, für den das menschliche Leben ein Mechanismus von Ursache und Wirkung zu sein scheint und die Geschichte als ein Bereich der ausschließlichen Herrschaft unveränderlicher Gesetze angesehen wird. Sein Fortschritt gleicht einem im Voraus aufgezogenen Uhrwerk, und auf dieser Grundlage sind wissenschaftliche Zukunftsvorhersagen, „Prognosen“ auf der Grundlage der Berechnung von Ursachen und Wirkungen möglich (wenn nicht tatsächlich, dann prinzipiell); Soziologie wird somit mit unvollkommener oder unvollendeter Astronomie oder allgemeiner mit „mathematischer Naturwissenschaft“ im Allgemeinen gleichgesetzt. Dieser aus dem wissenschaftlichen Denken des 19. Jahrhunderts hervorgegangene Soziologismus fand seinen radikalsten Ausdruck in zwei einflussreichen Bewegungen der Sozialphilosophie: im Komtismus und Marxismus 182 und auf dem Gebiet der Statistik – im radikalen Queletismus. Das Problem von Freiheit und Notwendigkeit, Kreativität und Mechanismus ist in der Sozialwissenschaft derzeit äußerst akut und muss auf die eine oder andere Weise gelöst werden. Für uns ist diese Frage zugunsten von Freiheit und Kreativität, also gegen den soziologischen Determinismus, bereits auf der Grundlage der oben entwickelten Urteile über das Wesen der Wissenschaft gelöst, ihnen sollten jedoch besondere sozialwissenschaftliche Überlegungen hinzugefügt werden. Die Sozialwissenschaft wurzelt wie jede Wissenschaft im Allgemeinen im praktischen Bedürfnis, im Bedürfnis nach Orientierung zum Zweck des praktischen Handelns. Wenn es Bereiche wissenschaftlichen Wissens gibt, deren pragmatische Wurzeln sozusagen an der Oberfläche liegen, dann gehören zweifellos die Sozialwissenschaften und insbesondere die gesamte Gruppe der Wirtschaftswissenschaften dazu. Der durch die sozioökonomische Entwicklung des 19. Jahrhunderts entstandene Bedarf an sozialem Handeln führte zwangsläufig zur Entwicklung der heute beobachteten Sozialwissenschaften. Der instrumentelle, indikative, technische Charakter dieser Wissenschaften ist so offensichtlich, dass viele sogar natürliche Zweifel daran haben, ob ein Wissenszweig, in dem die Interessen der Praxis und Fragen des sozialen Verhaltens so deutlich überwiegen und die Interessen der wissenschaftlichen Theorie absorbieren, als Wissenschaft angesehen werden kann. Darüber hinaus ist der Boden der wissenschaftlichen Forschung hier so wackelig, dass er nur temporäre, leicht zu errichtende, aber auch ständig abgerissene Gebäude verträgt; Die Sozialwissenschaft muss bis heute in einer defensiven Position verharren und ihre Existenzberechtigung als Wissenschaft verteidigen (hier entstehen vielleicht diese übereilten Versuche, die Soziologie auf eine naturwissenschaftliche Grundlage zu stellen und so die eigenen und fremden Zweifel an ihrer wissenschaftlichen Existenz zu zerstreuen). Wie auch immer der aktuelle Stand der Sozialwissenschaften sein mag, in ihrem Pragmatismus, der vielleicht nur offener ist als andere Wissenschaften, unterscheidet sie sich nicht von ihnen; Es ist die jüngste Tochter seiner Mutter und hat von ihr sowohl Stärken als auch Schwächen geerbt. Um ihre Daseinsberechtigung gegenüber den Skeptikern durchzusetzen, muss die Sozialwissenschaft neben ihrer praktischen Eignung oder Nützlichkeit auch einen eigenen, hinreichend definierten Studiengegenstand etablieren und über entsprechende Methoden verfügen. Das Staunen und sogar die Benommenheit, die Quetelet (und früher Süssmilch) nach seiner Entdeckung der statistischen Einheitlichkeiten des gesellschaftlichen Lebens erfassten, die seither eifrig in verschiedenen Erscheinungsformen entwickelt wurden, sind noch nicht ganz verflogen. Die politische Ökonomie traf schon früher auf eine ähnliche überindividuelle Umgebung – das Element des Kapitalismus, das das Leben der Individuen auf ihre eigene Weise veränderte. Ein ganzes Jahrhundert lang waren soziale Teleskope, Mikroskope und Messinstrumente auf den sozialen Körper ausgerichtet, und zahlreiche soziale Laboratorien haben und arbeiten an seiner Untersuchung in Universitäten, wissenschaftlichen Instituten, statistischen Institutionen usw. Es gibt eine soziale Kohärenz menschlichen Handelns, deren Kenntnis sich nicht durch ihr individuelles Studium oder ihre mechanische Zusammenfassung erschöpft. Es gibt etwas Ähnliches wie einen sozialen Organismus (so sehr dieser Vergleich auch missbraucht wurde, er hat auch eine gewisse Gültigkeit), und obwohl sich dieser soziale Körper nicht für die Wahrnehmung der Organe unserer unmittelbaren Sinne eignet und sich vor ihnen wie in der vierten Dimension verbirgt, kann er dort mit einem wissenschaftlichen Instrument ertastet werden, und die Ungreifbarkeit dieses sozialen Körpers an sich ist keineswegs ein Argument gegen seine Existenz. Die Wissenschaft ist es mittlerweile gewohnt, sich mit der unsichtbaren und immateriellen, wenn auch völlig empirischen Welt auseinanderzusetzen. Ebenso ist der soziale Organismus keineswegs irgendeine intelligible, metaempirische oder metaphysische Verbindung der Menschheit, sondern hat eine völlig empirische, wissenschaftlich erfasste Existenz. Ihre Untersuchung bildet in ihren Verzweigungen Gegenstand der Sozialwissenschaften. Die Sozialwissenschaft betrachtet das menschliche Leben nicht in seiner unmittelbaren konkreten Form, wie es sich aus individuellen Handlungen, Willens- und schöpferischen Handlungen einzelner Individuen zusammensetzt, sie ist völlig abstrahiert von diesen Individuen und ihrer individuellen Existenz und untersucht nur das, was für die Gesamtheit der Individuen charakteristisch ist. Alles Einzelne erlischt, stirbt auch jenseits der Schwelle der Sozialwissenschaft, und die Echos des unmittelbaren Lebens dringen nicht dorthin; Von dort wird die Luft wie unter einer Haube vorab abgepumpt. Das Individuum existiert dort nicht als Schöpfer des Lebens und nicht als Mikrokosmos, sondern nur als soziologisches Atom oder Zelle. Für einen Statistiker beispielsweise ist er nur eine Einheit, die Merkmale aus der Gesamtheit erhält, von der er ein Teil ist, und ist abwechselnd ein potenzielles Subjekt von Kriminalität, Ehe, Sterblichkeit, Fruchtbarkeit usw. usw. D.; außerdem ist er für einen Ökonomen entweder ein „Wirtschaftsmensch“ oder ein Angehöriger einer bestimmten Klasse, für einen „Soziologen“ ist er ein Angehöriger einer bestimmten sozialen Gruppe, mit einem Wort, er wird in der Sozialwissenschaft gnadenlos und ohne Umschweife behandelt. Sie sieht in ihm nur eine Zelle eines sozialen Körpers, so wie ein Mathematiker in ihm nur einen geometrischen Körper, eine mathematische Größe erkennt. Jede Wissenschaft stilisiert die Realität auf ihre eigene Weise, und alle wissenschaftlichen Konzepte sind Produkte einer solchen bewussten und bewussten Stilisierung, und der Prototyp der Wissenschaftlichkeit ist hier tatsächlich die mathematische Stilisierung der Realität mit ihrer Transformation in die Welt der geometrischen Körper und mathematischen Größen. Eine kritisch konstruierte und sich ihres Wesens bewusste Wissenschaft muss diesen Stil oder (nach Kants Ausdruck) das „konstitutive“ Merkmal ihres Gegenstandes unbedingt kennen. Sie fragt auf jeden Fall und antwortet genauso bestimmt. Und so wie mathematische Formeln „nur das geben, was in sie hineingesteckt wird“ 185, so beantworten die Wissenschaften nur ihre eigenen Fragen, sind nur im Rahmen ihrer Kompetenz gültig, und die Quelle ständiger Missverständnisse ist die unzureichende Abgrenzung von Kompetenzbereichen, die mit der Überschreitung ihrer Grenzen einhergeht. Nur bei genauer und klarer Beachtung der Kompetenz jeder Wissenschaft ist ihre Vielfältigkeit, die untrennbar mit ihrer bewussten Einseitigkeit verbunden ist, möglich. Im Gegenteil, wenn die Schlussfolgerungen der Spezialwissenschaften über ihre herkömmliche Bedeutung hinaus angewendet werden, wenn sie als unbedingte Wahrheiten über Dinge und Leben akzeptiert werden, entstehen eine ganze Reihe von Albträumen einer pseudowissenschaftlichen Weltanschauung, die wie eine dicke Wolke über der Moderne hängen. Und einer dieser Albträume, den Carlyle in seiner literarischen Tätigkeit so leidenschaftlich, wenn auch ohne die nötige logische Klarheit, zu zerstreuen versuchte, ist der soziale Determinismus als Sonderfall des mechanischen Fatalismus 186. Ein besonderer Triumph der Sozialwissenschaft war und ist sozusagen der experimentelle Nachweis der Unfreiheit des menschlichen Willens, seines mechanischen Determinismus, der den Menschen mit allen anderen Dingen der Außenwelt vergleicht. Die Idee eines Menschen als mechanischer Automat, der durch die Federn sozialer und anderer Gesetze in Bewegung gesetzt wird (diese moderne Adaption der Statue von Condillac und l'homme-machine von La Mettrie), findet offenbar die größte Unterstützung in der Sozialwissenschaft. In diesem Sinne wurden bekanntlich auch die Daten der Moralstatistik Quetelets in der bekannten Zivilisationsgeschichte Böckles interpretiert. Im Allgemeinen steht der Marxismus mit seinem klassenpsychologischen Fatalismus in etwa derselben Position. Die größte Glaubwürdigkeit haben in dieser Hinsicht natürlich nicht die kontroversen – manchmal wahrscheinlichen, manchmal fantastischen – Aussagen der Soziologie oder der politischen Ökonomie, sondern statistische Daten mit dem jährlichen „Budget“, das sie für Kriminalität, Selbstmord, Heirat und sogar Geistesabwesenheit (die Anzahl der Briefe, die ohne Adresse hinterlassen werden) festlegen. Die Rolle eines Zauberstabs spielt dabei das „Gesetz der großen Zahlen“, das in seiner wissenschaftlich-mathematischen Grundlage auch für Nicht-Mathematiker unzugänglich ist. Glücklicherweise verfügen wir in unserer Literatur über ein wissenschaftliches Werk, in dem mit mathematischer Kompetenz und völliger Klarheit das Missverständnis ausgeräumt wird, das mit dem „Gesetz der großen Zahlen“ verbunden ist und zu der falschen Meinung führt, dass das statistische Gesetz etwas mit dem Problem der Persönlichkeit und Freiheit oder dem Mangel an freiem Willen zu tun hat. Ich meine die aufschlussreiche Studie von A. A. Chuprov, „Essays on the Theory of Statistics“, St. Petersburg, 1909, auf die ich den an dieser Ausgabe interessierten Leser verweise. Basierend auf einer Analyse von Daten aus der Wahrscheinlichkeitstheorie und einer logischen Untersuchung der Probleme der Sozialwissenschaften stellt A. A. Chuprov fest, dass sich die Statistik mit Aggregaten als einem besonderen, unabhängigen Phänomen befasst, im Gegenteil, dass „weder die Wahrscheinlichkeit noch das Gesetz der großen Zahlen einen Einzelfall behandeln“ (203), und dass daher „statistische Korrektheit überhaupt nichts über den Mechanismus des Willens aussagt“ (270). „Die grenzenloseste Freiheit ist mit der Tatsache der Stabilität der Zahlen der moralischen Statistik vollkommen vereinbar“ (273). Das gleiche statistische Muster, ausgedrückt durch die durchschnittliche Häufigkeit, kann sich aus völlig unterschiedlichen Einzelereignissen ergeben. „Indem wir für statistische Forschungszwecke die schwärzesten Bösewichte mit den reinsten Engelseelen zu einer Masse vermischen, erhalten wir genau das gleiche statistische Bild der stabilen Kriminalität, als ob alle fraglichen Personen gewöhnliche, graue Menschen wären“ (278). „Die objektive Wahrscheinlichkeit, mit der sich das Gesetz der großen Zahlen und der Statistik befasst, hat ihrem Wesen nach keinen Bezug zu einem Einzelfall. Sie charakterisiert den Zusammenhang zwischen „allgemeinen“ Ursachen und ihren verschiedenen Wirkungen“ (339). Abgesehen von den Merkmalen des untersuchten A.A. Gibt es in der Natur diesen Durchschnittstyp, der dieses Muster der Gesamtheit zum Ausdruck bringt, mit dem die Statistik arbeitet? Gibt es ein Subjekt mit durchschnittlicher Verderbtheit, durchschnittlicher Heiratsrate, durchschnittlicher Geburtenrate, durchschnittlicher Zerstreutheit? Oder drückt dieser Durchschnitt vielleicht ein Naturgesetz aus, das mit der Unvermeidlichkeit eines physikalischen oder zwingenden Rechtsgesetzes wirkt? Offensichtlich nicht. In meiner konkreten Existenz kann ich Teil jedes statistischen Durchschnitts sein, ich kann als Einheit für „kategoriale Berechnungen“ in jeder Kategorie auftreten, ich selbst bleiben und mich überhaupt nicht den vielen verschiedenen Durchschnittstypen annähern. Meine Individualität und diese statistische Fiktion, die mittlerweile mit Hilfe verschiedener Figuren und Kartogramme so gerne visuell dargestellt wird, stehen auf unterschiedlichen logischen Ebenen und berühren sich nicht. Und dieser statistische Durchschnitt drückt ebenso wenig das Muster meines individuellen Verhaltens aus, wie mein Gewicht und meine Größe meinen Charakter ausdrücken. Logische Ähnlichkeiten mit der Methode der statistischen Durchschnittswerte werden durch die sogenannten soziologischen Verallgemeinerungen dargestellt, die dazu neigen, eine große Anzahl einzelner Fakten logisch zu einem Aggregat zusammenzufassen und sie dann durch relativ einfache Formeln oder „Gesetze“ auszudrücken. Obwohl der wissenschaftliche und praktische Wert der bisher und jetzt von der Soziologie ausgestellten „Gesetze“ höchstwahrscheinlich Zweifel an der Existenz dieser Wissenschaft aufkommen lässt, stellen diese „Gesetze“ (z. B. das „Gesetz der drei Staaten“ bei Comte, die Evolution bei Spencer, die Entwicklung des Kapitalismus bei Marx) von der formal logischen Seite aus betrachtet eine ähnliche Art von Abstraktion dar, die nur auf die Eigenschaften von Aggregaten anwendbar und nur für bestimmte Zwecke und innerhalb bestimmter Grenzen sowie statistisch geeignet ist Durchschnittswerte. Sie können sich daraus ergebende Einzeltatbestände zum Ausdruck bringen, diese Tatsachen aber in keiner Weise vorgeben. Und die Grundbegriffe der Soziologie haben in ihrer logischen Struktur einen solchen überindividuellen Charakter. Folglich existiert die Klassenpsychologie als Individuum streng genommen nicht, und wenn es im Marxismus ständig zu einer Verwechslung oder sogar Identifizierung des einen und des anderen kommt und der soziologische Standpunkt mit dem psychologischen, ethischen und sogar metaphysischen Standpunkt verwechselt wird, ist dies die Frucht der allgemeinen philosophischen Dunkelheit und mangelnden Entwicklung des Marxismus (vgl. Kapitel IX). Der Klassenbegriff ist ein Schema gesellschaftlicher Beziehungen und nur ein Schema, das in seinem Fachgebiet und für seinen Zweck geeignet sein mag, aber jede Bedeutung verliert und außerhalb seiner Grenzen zu einer Karikatur seiner selbst wird. Ein typisches Beispiel für ein Missverständnis bezüglich des Klassenbegriffs ist die oft wiederholte Aussage, dass noch nie zuvor in der Geschichte eine ganze Klasse auf ihre „Interessen“ verzichtet habe und dass nur einzelne Personen „aus der Klasse aussteigen“ könnten (obwohl natürlich schon ein einziger Fall der Verletzung eines Naturgesetzes grundsätzlich ausreicht, um es zu stürzen). Andere, die dagegen Einspruch erheben, versuchen im Gegenteil, einen Fall zu finden, in dem sich eine Klasse entgegen den Klasseninteressen verhielt und sie aufgab. Allerdings sind sich weder Befürworter noch Gegner dieser Meinung der wahren Bedeutung der Begriffe „Klasse“ und „Klasseninteresse“ richtig bewusst. Existiert dieses Interesse als apriorische, objektive Norm, von der man abweichen kann oder nicht? Was bedeuten diese Bestätigung und diese Ablehnung? Schließlich existiert eine Klasse mit all ihren Attributen: Klasseninteresse, Klassenverhalten, nur im Sinne einer durchschnittlichen Resultierenden des Verhaltens von Individuen, die als soziale „Gesamtheit“ betrachtet werden. Sein Konzept ist nicht a priori oder normativ, sondern a posteriori und empirisch, es stellt ein logisches Schema eines bestimmten wissenschaftlichen Stils dar, der durch die Verdichtung mehrerer Phänomene zu einer Einheit, zu einer „Totalität“ gekennzeichnet ist und eine bestimmte wahrscheinliche Erwartung (natürlich ceteris paribus 188) genau dieses und nicht eines anderen Verhaltens zum Ausdruck bringt. Es ist der gewöhnlichen statistischen Erwartung ziemlich ähnlich, weist jedoch natürlich einen viel geringeren Grad an Genauigkeit auf. Daher existiert das fragliche vorgegebene Klassenverhalten einfach nicht, „Klasseninteresse“ ist in dieser Anwendung dieses Konzepts ein logischer Fetisch und zugleich eine Fiktion, und die Aussage, die uns interessiert, ist einfach inhaltslos. Es stimmt nur, dass das Verhalten von Individuen sowohl als individuelles als auch als soziales (Klassen-, Berufs-, National-, Staats-, Universalverhalten) betrachtet werden kann. Aber diese a posteriori gewonnenen Schemata, diese empirischen Verallgemeinerungen als theoretisch begründete Gesetze auszugeben, die mit „natürlicher“, unvermeidlicher Notwendigkeit funktionieren, bedeutet, in ein logisches Missverständnis zu verfallen. – Wie oft wird ein Mensch zum Sklaven von Fetischen, die er selbst geschaffen hat 189! In der abstrakten (oder „theoretischen“) politischen Ökonomie wird beispielsweise häufig die Methode der Deduktion aus bestimmten einfachen Bestimmungen verwendet, die die Rolle von Axiomen spielen, in Wirklichkeit jedoch solche methodischen Fiktionen oder Schemata darstellen. Mit einer konsistenten logischen Konstruktion (die natürlich die Möglichkeit unabhängiger Fehler beinhaltet) wird eine gewisse Klärung der Bedeutung eines bestimmten „Faktors“ erreicht, der einer abstrakten Untersuchung unterzogen wird. Dank dieser isolierenden Methode können nur diejenigen einzigartigen „Gesetze“ aufgestellt werden, die die politische Ökonomie kennt (vgl. Kapitel VIII). Gegen diese Methode der Abstraktion und Isolation als solche kann man grundsätzlich nichts einwenden. Selbst wenn die politische Ökonomie nicht existierende Menschen erfindet, die kein Rückgrat haben, wie Ruskin empört, ist es kein Problem, wenn sie dies selbst weiß und sich daran erinnert, und wenn sie nur aufgrund ihrer Schlussfolgerungen den Anspruch erhebt, ihre Urteile speziell über das Rückgrat zu äußern. Sei es so: Je hässlicher, desto besser: Warum entstellt die Mathematik die Realität, indem sie Linien und Figuren schafft, die nirgendwo in reiner Form existieren, und verwandelt die Welt in geometrische Körper, weil diese logische Willkür ihre Macht innerhalb der Grenzen des mathematischen Urteilsvermögens erzeugt, wo und soweit sie eindringt. Und für einen politischen Ökonomen oder Soziologen gibt es keinen Grund, hier nicht der für die Wissenschaft im Allgemeinen typischen Technik des Mathematikers zu folgen. Es ist nur eines notwendig: sich an das spezifische Gewicht solcher Schlussfolgerungen zu erinnern und ihre Kompetenz nicht zu überschreiten. Für eine gewisse Orientierung in den Phänomenen des Lebens ist in gewisser Hinsicht sogar die von der politischen Ökonomie entwickelte Fiktion vom „Wirtschaftsmenschen“ wichtig, aber wenn man Leben und Geschichte durch ihr Prisma betrachtet, erhält man natürlich eine hässliche und völlig falsche Vorstellung. Die Sache sieht dann so aus, als ob die Wissenschaft, zunächst nur bedingt, methodisch, von der Existenz der Wirbelsäule beim Menschen abstrahiert und schließlich anfängt, sie gänzlich zu leugnen. Gleichzeitig untersucht die Geschichte jedoch dasselbe soziale Leben, wenn auch bereits vergangen oder noch im Gange, das auch die Soziologie untersucht. Die Geschichtswissenschaft, die sich ganz der abgeschlossenen Vergangenheit zuwendet, die bereits ein fertiges, fertiges Produkt ist, kennt die Freiheit nicht und interpretiert alles nach dem Gesetz der Kausalität, nimmt sie im Lichte des Determinismus wahr. Allerdings unterscheidet sich diese Interpretation, soweit sie eine einmalige, sich nicht wiederholende Vergangenheit in ihrer ganzen Originalität meint, immer noch vom soziologischen Geschichtsverständnis, das auch in der Vergangenheit eher das Einheitliche und Typische als das Individuelle und Geschichtliche sieht, und daher die soziologische Geschichtswissenschaft und das sogenannte. „Historischer Pragmatismus“, der eine spezifische Kausalkette einzelner Ereignisse aufstellt, unterscheiden sich methodisch stark voneinander. Die konkrete Kreativität des Lebens, in der lebendige Kausalität, also Kausalität durch Freiheit, wirkt, erweist sich daher als für die soziologische Methode unzugänglich, entgleitet ihrem Netzwerk. Hier liegt die unüberschreitbare Grenze der Soziologie. Daher ist die Idee eines „historischen Gesetzes“, einer historischen Vorhersage 192, das Ergebnis eines tiefen Missverständnisses, einer Verwechslung verschiedener Konzepte. In praktischer Hinsicht ist es aus Gründen der besonderen Orientierung zulässig, die Geschichte mit einem gesellschaftlichen Mechanismus gleichzusetzen: So wie die Erdoberfläche auf kurze Entfernungen ohne nennenswerte Schäden einer horizontalen Ebene gleichgesetzt werden kann, so können einzelne Abweichungen als unbedeutend verworfen werden, es ist jedoch offensichtlich, dass ein solches Urteil nur heute in Bezug auf morgen angewendet werden kann, in Bezug auf übermorgen jedoch nicht mehr akzeptabel ist. Die soziologische Orientierung gilt nur innerhalb der Grenzen eines gegebenen Sachverhalts, solange dieser „im Wesentlichen“ unverändert bleibt. Der Gegensatz zwischen Freiheit und Notwendigkeit bezieht sich nicht auf die Klassifizierung verschiedener Kategorien von Ursachen entsprechend ihrer Beziehung zu einem gegebenen Muster, sondern auf die Methode selbst, in einem Fall mechanische Kausalität durch Notwendigkeit und in dem anderen kreativen Fall Kausalität durch Freiheit hervorzurufen. Und lebendige Kausalität (d. h. durch Freiheit) kann sowohl in natürlichen (aus der Sicht einer bestimmten Wissenschaft) als auch in unregelmäßigen oder zufälligen Phänomenen auf genau die gleiche Weise offenbart werden. Wie oben erläutert, hat die menschliche Freiheit sehr wenig mit absolutem Gelegenheitsismus oder Indeterminismus zu tun: Sie handelt innerhalb bestimmter Rahmen (oder Bedingungen) und wird von ihnen bestimmt, obwohl sie niemals mechanisch, passiv, maschinenartig bestimmt ist und daher immer mit einem individuellen oder kreativen Koeffizienten verbunden ist, der höher oder niedriger sein kann, aber niemals vollständig fehlt. Da der Wille und die Aktivität des Menschen nicht im luftleeren Raum, sondern unter bestimmten Bedingungen reifen und sich entwickeln, finden sich ihre Widerspiegelungen in den Produkten des freien Willens und der Kreativität, in den von der Sozialwissenschaft untersuchten menschlichen Handlungen. Man kann jedoch keineswegs sagen, dass nur „zufällige“ Ursachen oder einzelne Abweichungen von diesen Durchschnittsbedingungen mit Freiheit verbunden sind, während die übrigen mit Notwendigkeit verbunden sind: Als Handlungen sind sie alle gleichermaßen frei, und als Produkte sind sie gleichermaßen bestimmt. Aber wenn die Sozialwissenschaft auf einer Fiktion beruht, nämlich auf einer bewusst falschen Annahme über die Nichtindividualität des Individuums, die Typizität und Regelmäßigkeit dessen, was ihrem Wesen nach diese Typizität und Regelmäßigkeit leugnet, dann wird ihre Existenz problematisch. Wie ist eigentlich Sozialwissenschaft möglich, wenn ihre Prinzipien offensichtlich hypothetisch sind? mit einem so klar zum Ausdruck gebrachten Pragmatismus aller seiner Konstruktionen, mit der Vielfalt seiner Gegenstände und Muster? Diese Frage kann nur in diesem Sinne beantwortet werden; dass die Sozialwissenschaft auf der gleichen Grundlage existiert wie andere Wissenschaften. Seine Daseinsberechtigung liegt in seinem praktischen Nutzen. Die Sozialwissenschaft als Wissenschaft über Aggregate aller Art, über die Gesellschaft als Ganzes oder über einen überindividuellen Organismus entstand in einer Zeit, in der Einflüsse, die Aggregate zum Gegenstand haben – soziale, wirtschaftliche und andere – eine besonders breite Anwendung fanden und besondere Wissenszweige über Aggregate hervorbrachten. Aber natürlich wäre dieses praktische Bedürfnis nicht in der Lage, aus sich selbst heraus Wissenschaft zu schaffen, wenn dafür nicht in der Natur des Wissens selbst und in seinem Verhältnis zum Sein Gründe bestünden. Die Wurzeln der Wissenschaft liegen in der Sophistik der Schöpfung, d. h. in der Tatsache, dass der objektive oder transsubjektive Zusammenhang der Dinge ein logischer, der Erkenntnis zugänglicher Zusammenhang ist und in der Form des Kausalitätsgesetzes bekannt ist. Diskursives Wissen, das sich von Objekt zu Objekt bewegt, ist immer durch seine Aufgaben bedingt, es ist nicht seiner Natur nach absolut und plural, sondern es wird in ihm der reale Zusammenhang der Dinge erkannt, und dieser Zusammenhang dient als objektive Grundlage der wissenschaftlichen Erkenntnis, es allein kann garantieren, dass in der Wissenschaft die Realität tatsächlich erkannt wird, wenn auch in einer prismatischen Brechung („wie ein Spiegel in der Wahrsagerei“), und dass sie die Qualität der Wahrheit hat, obwohl sie der Wahrheit fremd ist. Das Problem der Sozialwissenschaft, wie jeder Spezialwissenschaft, besteht nur darin, wie es möglich ist, wenn nicht die Wahrheit, dann eine Widerspiegelung davon zu erreichen – Wahrheit, basierend auf individuellen, privaten, isolierten Standpunkten, durch methodische Konvention? Wie kann die Methodologie der Wissenschaft, dieser Stolz und ihre Stärke, nicht gleichzeitig ein vollständiges und endgültiges Hindernis für die Erkenntnis der Existenz sein? Man kann diese Frage auch so formulieren: Wie verhindern die offensichtlich fiktiven methodischen Annahmen der Wissenschaften nicht, dass die Wissenschaft der praktischen Erprobung standhält und sich als technisch, also tatsächlich zur Orientierung in der Realität geeignet, erweist? Auf die Sozialwissenschaft übertragen stellt sich die Frage wie folgt: Wie ist Politik, diese angewandte Sozialmechanik, möglich, da sie auf Sozialwissenschaft bzw. theoretischer Sozialmechanik basiert? Doch wie in anderen Fällen spricht auch die Lebenspraxis für diese Möglichkeit und bestätigt sie. Die Wissenschaft im Allgemeinen drückt ein kontemplatives Moment im menschlichen Handeln aus, die Sozialwissenschaft ist auch ein Moment des sozialen Handelns und ein Instrument der Sozialtechnologie oder, was dasselbe ist, der Sozialpolitik. Wir wissen bereits, dass Wissenschaft technisch ist und Technologie wissenschaftlich ist, dass Handeln Kontemplation voraussetzt und Kontemplation in Aktion eintritt. Die Sozialpolitik ist der Nerv der Sozialwissenschaft; Es besitzt die Schlüssel zu all seinen Gebäuden. Natürlich kann die Sozialwissenschaft der Sozialpolitik keinen höheren Grad an Wissenschaftlichkeit verleihen, als sie selbst besitzt, aber sie vermittelt ihr diesen in vollem Umfang. Wenn im Gegenteil Wissenschaftlichkeit als die Verwendung von Daten aus wissenschaftlicher Erfahrung zur Rechtfertigung eines Aktionsplans verstanden wird, dann kann Sozialpolitik wissenschaftlich sein und ist es tatsächlich oft auch 194 . Welcher Tätigkeit entspricht Sozialpolitik, für welche Kunst ist sie eine Technik? Wie aus der vorherigen Darstellung hervorgeht, hat die Sozialpolitik ihren eigenen Spezialbereich und ihr eigenes Ziel: Sie ist eine Aktion auf die Gesamtheit, auf den sozialen Körper. Der Bereich solchen Handelns erweitert sich ständig – im staatlichen, sozioökonomischen und allgemeinen Kulturbereich erweitern und stärken die wachsende Sozialisierung des Lebens und das Bewusstsein dieser Sozialisierung, der Sozialismus des Lebens und der Soziologismus des Bewusstseins kontinuierlich die Kompetenz der Sozialpolitik. Dies führt zu einer immer stärkeren Technisierung des Lebens, einem Vorherrschen der Abstraktion und einem Rückgang der Konkretheit in den menschlichen Beziehungen. Die Sozialpolitik ersetzt die Liebe, die nur in Bezug auf den Einzelnen möglich ist, nicht aber auf die Gesamtheit – sei es eine „Partei“, eine „Klasse“ oder „Menschheit“ – durch „Ideologie“ (nicht umsonst gibt es in unserem Jahrhundert einen Gegensatz zwischen der Liebe zum Nächsten, lebendig und konkret, und der Liebe zum Fernen, sozusagen soziologisch), die Wärme persönlicher Beziehungen wird durch sozialutilitaristischen Rationalismus, die Spontaneität des Gefühls – durch die ersetzt berüchtigte „Prinzipientreue“, so dass die Erfolge des Sozialismus und das Wachstum der gesellschaftlichen Solidarität nicht unbedingt mit einer Zunahme der Liebe oder gar Sympathie und einem Rückgang der Feindseligkeit zwischen den Menschen einhergehen. Vielmehr kann man sogar das Gegenteil denken: Der Sozialismus kann eine Frage der einfachen Berechnung und des Profits, des „Zinsens“ und nicht der Liebe sein, und an sich spricht er jedenfalls noch nicht von einer Zunahme der Liebe unter den Menschen. Sozialpolitik ist ein Mechanismus, der durch verschiedene Motive in Gang gesetzt werden kann: Deshalb erweist es sich als möglich, dass sich nach dem Bild von V. S. Solovyov der Antichrist, die extreme Verkörperung des Bösen und des Egoismus im Menschen, als Vollstrecker des Sozialismus erweist, denn der Sozialismus an sich erfordert überhaupt keine Liebe, obwohl man hieraus nicht den gegenteiligen Schluss ziehen kann, nämlich dass Liebe mit dem Sozialismus unvereinbar ist. Natürlich ist auch ein Sozialismus der Liebe möglich (wie sonst kann man die Aktivitäten von Menschen wie Morrison, C. Kingsley und anderen „christlichen Sozialisten“ Englands in den 50er Jahren des 19. Jahrhunderts definieren?), aber im Allgemeinen ist Sozialpolitik als Bereich des wissenschaftlichen Rationalismus und der soziologischen Mechanisierung menschlicher Beziehungen weit davon entfernt, direkt zu fühlen (daher ist es keineswegs überraschend, dass sich solche Koryphäen der sozialistischen Politik wie Lassalle und insbesondere Marx durch solche Trockenheit auszeichnen und sogar Härtecharakter und ähneln in ihrem Aussehen am wenigsten „Philanthropen“, Freunden der Menschheit). Die Vorherrschaft der Politik im Leben der Menschen geht unweigerlich mit einem Verlust der Spontaneität, einer Rationalisierung und Mechanisierung des Lebens einher. Obwohl Sozialpolitik grundsätzlich wissenschaftlich sein kann, bedeutet dies keineswegs, dass sich aus diesen wissenschaftlichen Prämissen notwendigerweise nur ein Politiksystem ergibt, und zwar genau dieses, das einzig wissenschaftlich ist. Vielmehr können sich aus denselben wissenschaftlichen Daten unterschiedliche, aber gleichzeitig wissenschaftlich fundierte Richtungen für die Sozialpolitik ableiten, mit anderen Worten, aus einem gegebenen wissenschaftlichen Instrument können unterschiedliche Nutzungen gezogen werden. Nur durch ein Missverständnis der Natur der Wissenschaft und der Grenzen des sozialen Determinismus gewinnt die weit verbreitete Vorstellung an Stärke, dass nur eine wissenschaftliche Gesellschaftspolitik möglich sei. Radikaler Determinismus liegt auch dem sogenannten „wissenschaftlichen Sozialismus“ zugrunde. Oben haben wir diese Lehre im Zusammenhang mit der Frage nach den Grenzen gesellschaftlicher Vorhersagen bereits kurz angesprochen, doch dieses in weiten Kreisen verankerte Missverständnis bedarf einer genaueren Betrachtung. In welchem Sinne kann sich der Sozialismus „ist Wissenschaft“ als wissenschaftlich bezeichnen, und in welchem Sinne ist dieser Ausdruck eine widersprüchliche Absurdität – ein rundes Quadrat, gebratenes Eis – oder wird er beispielsweise mit Konzepten wie wissenschaftlicher Malerei, wissenschaftlicher Musik, wissenschaftlicher Tapferkeit verglichen? Der mögliche Grad der „Wissenschaftlichkeit“ des Sozialismus und der sozialistischen Politik ist im Prinzip und in der Abstraktion genau derselbe, nicht mehr und nicht weniger, wie für jede andere Sozialpolitik, in dem Sinne, dass sie wissenschaftliche Daten berücksichtigen und sich in ihren Plänen auf sie stützen kann (und sich natürlich gegen sie wenden kann und umgekehrt). Sozialistische Politik bleibt wie jede andere eine Kunst (τέχνη), „Technologie“, aber wie jede Technologie kann sie auf Wissenschaft basieren: Wir wissen bereits, dass die Wissenschaft die Technologie rechtfertigt und die Technologie wiederum die Wissenschaft „garantiert“. Sozialpolitik als Technologietyp ist aufgrund ihrer Wirksamkeit vom Willen geleitet: Sie gibt die Ideale der Politik vor, während die Wissenschaft nur über Mittel und nicht über Ziele berät. Die Politik nimmt einen sozialistischen Farbton an, nicht weil die Wissenschaft es erfordert, sondern weil diese Einzelpersonen oder sozialen Gruppen den Sozialismus wollen, sie darin – zu Recht oder zu Unrecht – ein Allheilmittel für alle sozioökonomischen Übel sehen, sie wollen ihn vor jeder Wissenschaft und zusätzlich zu ihr, keineswegs wegen seiner wissenschaftlichen Natur, sondern wegen seiner Wünschbarkeit. Die Illusion des „wissenschaftlichen Sozialismus“, mit der Marx und Engels sich selbst und ihre leichtgläubigen Anhänger blind machten, besteht gerade darin, dass die Wissenschaft nicht nur als Stütze der sozialistischen Politik und als Stütze für sozialistische Hoffnungen dienen kann, sondern auch als Grundlage des Willens zum Sozialismus. Doch selbst wenn wir die Unvermeidlichkeit dieser Entwicklung als wissenschaftlich vorbestimmt anerkennen (was an sich natürlich völlig unmöglich ist), wird aus dieser Erkenntnis nicht zwangsläufig der Wille zu dieser Entwicklung entstehen198. Die Grundlage des Sozialismus ist zweifellos der Wille dazu und der Glaube an ihn, der eine eigentümliche religiöse Konnotation hat 199, und dieser behält natürlich seine ganze Kraft in Bezug auf Marx und Engels 200. Wenn sie sagen, dass die Wissenschaft den Sozialismus begünstige oder sogar seine Entstehung vorherbestimmt, kann das eine doppelte Bedeutung haben. Erstens kann dies bedeuten, dass bestimmte Merkmale der modernen wirtschaftlichen Entwicklung oder ihre „Trends“, wenn sie gedanklich fortgeführt werden, zum Sozialismus führen: Die Tatsache einer gewissen natürlichen und notwendigen, wenn auch stark übertriebenen Konzentration der kapitalistischen Industrie (aber nicht der Landwirtschaft!) kann ein wissenschaftlicher Stützpunkt für die sozialistische Politik sein. Es kann von einem Sozialpolitiker für bestimmte Zwecke genutzt werden, analog zur Praxis der Feuerversicherung, die feuerstatistische Daten nutzt, also als Mittel zur wissenschaftlichen Orientierung. Ein solcher praktischer Sozialismus kann nur ein Teilsozialismus sein, denn in ihm ist alles „in Bewegung und nicht im Endziel“ (Bernstein). Zweitens kann die Lehre vom wissenschaftlichen Charakter des Sozialismus auch mit der Idee verbunden werden, dass die Wissenschaft die Entstehung eines irdischen Paradieses, eines idealen Lebenszustands für den Einzelnen und die Gesellschaft, begründet, die Lösung aller lebenswichtigen Fragen mit sich bringt und einen „Sprung von der Notwendigkeit zur Freiheit“ (aus Vorgeschichte in Geschichte 201) bedeutet. In diesem Sinne hat der Sozialismus natürlich ebenso viel mit der Wissenschaft gemeinsam wie die Bilder von Mohammeds Paradies. Aber auch viel bescheidenere Vorhersagen können der Sozialwissenschaft nur mit großen Vorbehalten zugeschrieben werden: Die von der Wissenschaft festgestellten „Entwicklungstendenzen“, die den Sozialismus begünstigen, haben mit den „Naturgesetzen“, für die Marx sie hält, sehr wenig gemein. Es handelt sich nur um „empirische Gesetze“, wissenschaftliche Verallgemeinerungen, die nur das Resultierende eines gegebenen Sachverhalts ausdrücken und nichts über die Unveränderlichkeit dieses Sachverhalts und damit dieser Tendenzen selbst aussagen. Sie haben eine ganz andere Logik Natur als beispielsweise die Gesetze der Mechanik oder der mathematischen Naturwissenschaft; sie erfassen das allgemeine Muster für eine gegebene „Gesamtheit“ nur in Konsequenzen und nicht in der Erzeugung von Ursachen, und daher ist ihre „Bedeutung“ sehr begrenzt. Innerhalb der dargelegten Grenzen kann und sollte die Sozialpolitik jedoch nicht nur danach streben, wissenschaftlich zu sein. Sie sollte willkürliche Fantasie, Donquixoticismus oder „Utopismus“ sowie den Doktrinarismus der imaginären Wissenschaftlichkeit meiden; Sie muss nüchtern auf die Stimme des Lebens hören, und die Wissenschaft hilft ihr dabei. Wahre Wissenschaft ist hier gleichbedeutend mit Lebensrealismus. Kapitel 8. Phänomenologie der Wirtschaft I. Das Problem der politischen Ökonomie Die Wirtschaft als einzelner Akt eines transzendentalen Wirtschaftssubjekts ist in Phänomene fragmentiert und verfügt über eine eigene Phänomenologie; ihre Grundlagen sind nur im Lichte der Wirtschaftsphilosophie zu verstehen, sie können aber in jedem ihrer gegebenen Momente Gegenstand eigenständiger wissenschaftlicher Forschung sein, wenn auch natürlich nur unter isolierten, besonderen Gesichtspunkten. Die Wirtschaft in ihrer Phänomenologie, also in ihrer unmittelbaren empirischen Realität, existiert für uns als eine freiwillig oder unfreiwillig akzeptierte Notwendigkeit, die uns von außen auferlegt wird. Wir erleben es als Unterdrückung der Not, als Zwang des Lebens, das ständiger Gefahr ausgesetzt ist. Daher hat die wirtschaftliche Tätigkeit den Charakter eines Kampfes ums Leben und insbesondere um einen bestimmten, bestimmten Lebensstandard. Obwohl Wirtschaft als Kreativität eine Synthese von Freiheit und Notwendigkeit darstellt, erscheint uns die wirtschaftliche Notwendigkeit in unserem unmittelbaren Wohlbefinden als eine direkte Einschränkung der Freiheit, als eine schwere Notwendigkeit, der man nicht entkommen kann, ohne das Leben zu verlassen, als eine Art Schicksal, das das Leben belastet, als ein Fluch, der im Garten Eden zum Ausdruck kommt. Natürlich ist Arbeit als Kreativität kein Fluch oder Knechtschaft; im Gegenteil, es ist ein Ausdruck der hohen Bestimmung des Menschen, das Bild Gottes im Menschen. Aber die Natur der Arbeit hat, wie alles vorübergehende und diskursive Leben, einen antinomischen Charakter, und die Arbeit im Schweiße des Angesichts als wirtschaftliche Notwendigkeit ist das Siegel der Sklaverei gegenüber den Elementen, der Vertreibung aus dem Paradies, des Verlusts des harmonischen Zusammenlebens mit der Schöpfung. Natürlich zerstört diese Zwangsarbeit nicht die Freiheit des Menschen, denn auch das Bewusstsein der Knechtschaft und Sklaverei ist nur einem von Natur aus freien Wesen zugänglich, das seine Freiheit kennt, sich daran erinnert und sie schätzt; Im Allgemeinen setzen und bedingen sich Freiheit und Notwendigkeit als wechselseitig reflektierende Begriffe gegenseitig, wie oben bereits angedeutet. Daher ist die wirtschaftliche Notwendigkeit immer mehr oder weniger eine sozioökonomische Notwendigkeit; Der Mensch steht der Natur als Mitglied der menschlichen Gesellschaft gegenüber, aber gleichzeitig sind seine Mitmenschen nicht seine freiwilligen Verbündeten (obwohl sie solche werden können), sondern Mitsklaven in der Arbeit und Rivalen in der Teilhabe an den durch diese Arbeit erzielten Vorteilen. Diese Güter, was auch immer sie sein mögen, welche Bedürfnisse sie auch immer befriedigen, sind die Schöpfung menschlicher Arbeit, „Werte“ und bilden „Reichtum“. Die Wirtschaft wird durch den Wunsch angekurbelt, den Wohlstand zu steigern und die Armut zu überwinden. Darüber hinaus sind dieser Reichtum und diese Armut zwar gesellschaftlich bedingt, stellen aber gleichzeitig eine Tatsache des individuellen Lebens dar. Das Wesen des wirtschaftlichen Prozesses als Ganzes und seine transzendentalen Grundlagen werden durch diesen universellen Wettbewerb im Streben nach Bereicherung, der einen einzelnen und integralen Prozess in einzelne Bruchteile fragmentiert, fast undurchdringlich verdunkelt. Aber genau an dieser Tatsache – Reichtum (und damit Armut) als persönlichem, wenn auch gesellschaftlich bedingtem Eigentum, einem persönlichen Wunsch nach Bereicherung und Konkurrenz auf dieser Basis von Individuen, Gruppen, Klassen und Völkern – orientiert sich die politische Ökonomie, die wissenschaftliche Phänomenologie der Ökonomie, und diese Ausgangsorientierung bestimmt die Bandbreite ihrer Probleme und ihren Stil. Der sogenannte Merkantilismus, diese Wiege der wissenschaftlichen politischen Ökonomie, ihre erste „Schule“, als offene Entschuldigung der persönlichen Gier, „Wirtschaftsmensch“, als Predigt des Merkantilismus, entlarvt mit naiver Einfachheit den zentralen Nerv der politischen Ökonomie, enthüllt die Tatsache, von der sie geleitet wird. Weitere „Schulen“ der politischen Ökonomie verschleiern mit ihren Unterschieden etwas die Einheit dieser Ausgangsorientierung und ihre Unveränderlichkeit: die Physiokraten und die Hölle. Smith, Ricardo und Malthus, Freihändler und Protektionisten, Liberale und Sozialisten – sie alle unterscheiden sich nur in ihren Lehren, nicht aber in diesem Problem selbst. Die politische Ökonomie ist die Wissenschaft vom Reichtum des Volkes, da er zum persönlichen Eigentum wird, oder umgekehrt vom persönlichen wirtschaftlichen Los eines jeden, da er von den sozialen Bedingungen der Wirtschaft abhängt. Bei der Charakterisierung des wissenschaftlichen Stils der politischen Ökonomie müssen wir die Unbestimmtheit und Ungewissheit ihrer tatsächlichen Grenzen sowie die Unermesslichkeit ihres Rohmaterials berücksichtigen, Beobachtungen verschiedener Aspekte der Wirtschaft in ihrer Vergangenheit und Gegenwart, die jetzt in der Wirtschaftswissenschaft produziert werden, und ein erheblicher Teil der wissenschaftlichen Energie wird der Sammlung und Organisation dieses Materials gewidmet. Um die wesentlichen Merkmale der Wirtschaftswissenschaft zu erfassen, muss man sie unwillkürlich stilisieren, um die politische Ökonomie nicht so sehr als das zu betrachten, was sie gegenwärtig ist, sondern als das, was sie sein will – in ihren letzten Aufgaben. Reichtum ist Geld, und seine Quelle ist der Handel, Reichtum sind die Produkte der landwirtschaftlichen Arbeit, und seine Quelle ist die Landwirtschaft, Reichtum ist das materielle Produkt aller Arbeit, und seine Quelle ist die Arbeit eines Industrie- oder Landarbeiters 202, Reichtum ist alles, was das Leben erfreut und verschönert, was nützlich und angenehm ist – all diese und ähnliche Definitionen hat die politische Ökonomie ausprobiert, wobei sie ihre Aufmerksamkeit abwechselnd auf die eine oder andere Seite dieses Konzepts richtete. Es ist natürlich ebenso möglich, sich auf eine dieser Definitionen zu einigen, auch wenn dies ebenso willkürlich ist. Die Wahl wird durch die praktischen Motive der Studie diktiert und insbesondere durch historische Bedingungen angezeigt: Es ist uns klar, warum die Merkantilisten Geld als Reichtum, die Physiokraten als landwirtschaftliche Produkte, die Freihändler als Industrie, die Sozialisten als materielle Güter im Allgemeinen und Ruskin als menschliches Leben betrachteten, und jeder hat Recht, von seinem eigenen bedingten, indikativen Standpunkt aus, und jede Definition ist für diesen Zweck geeignet. Aber es ist ebenso schwierig, die Definition von Reichtum irgendeinem, selbst dem wichtigsten und offensichtlichsten Attribut, zumindest „materiellen“ Bedürfnissen, zuzuordnen, vor allem weil es unmöglich ist, eine klare Grenze zwischen materiellen und ideellen Bedürfnissen zu ziehen. Sogar beispielsweise Nahrung oder Kleidung, diese scheinbar materiellen Bedürfnisse, erweisen sich dennoch als mit idealen Bedürfnissen verbunden, da sie auch das allgemeine spirituelle oder kulturelle Niveau eines Menschen widerspiegeln. Und umgekehrt können Literatur, Kunst, Wissenschaft und ideelle Güter als Mittel zur Befriedigung materieller Bedürfnisse dienen. Was ist mit der Beleuchtung? und die Kommunikationsmittel? Oder sollte Strom in einem Restaurant materiellen Bedürfnissen zugeschrieben werden und in einem naturwissenschaftlichen Klassenzimmer oder einer Schule spirituellen Bedürfnissen? Oder dient die Post, wenn sie ein Buch und einen Brief bringt, spirituellen Bedürfnissen, und wenn sie eine Preisliste und eine Handelssendung bringt, dann dient sie materiellen Bedürfnissen? Oder ist ein Telefon, wenn es einer Fabrik dient, materiell, ein Kloster aber spirituell? Der Mensch ist ein verkörperter Geist und vergeistigtes Fleisch, ein spirituell-materielles Wesen, und daher kann es in seinem Leben keine exakte Grenze zwischen dem Materiellen und dem Spirituellen geben, alles hat beide Seiten, daher wäre aus dieser Sicht alles der Wirtschaftswissenschaft unterworfen. Eine solche Fragestellung kann jedoch nur von der Wirtschaftsphilosophie akzeptiert werden, wäre aber für die Wirtschaftswissenschaft, die ihre Aufgaben zwangsläufig spezialisieren muss, völlig ungeeignet und fruchtlos. Und es ist unmöglich, die Arbeit, die eigentlich die Grundlage der Wirtschaftstätigkeit ist, als Kriterium für Wohlstand zu betrachten, weil sich diese Definition als völlig vage erweist. Arbeit ist die Bedingung allen menschlichen Handelns, sowohl des Philosophierens Kants als auch des Pflügens des Bauern, während es für die politische Ökonomie notwendig ist, eine klare Grenze zwischen ihnen zu ziehen, wenn nicht im Wesentlichen, so doch zumindest aufgrund der Bedürfnisse des wissenschaftlichen Pragmatismus und der Spezialisierung. Offensichtlich bleibt die Schlussfolgerung, dass der Reichtumsbegriff und alle mit ihm verbundenen und aus ihm hervorgehenden Begriffe willkürlich, pragmatisch entsprechend der Richtung der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit festgelegt sind und eine logische Vollständigkeit und Abgeschlossenheit nicht zulassen und nicht benötigen. Aber diese Unsicherheit und sozusagen Mobilität des Reichtums- und Armutsbegriffs verleiht der politischen Ökonomie die notwendige Flexibilität und Anpassungsfähigkeit an sich historisch verändernde Aufgaben, unterstützt in ihr im erforderlichen Maße den Empirismus und Historismus, der für sie als Wissenschaft vom Historischen, von dem, was sich im Laufe der Zeit verändert, notwendig ist. Der Gegenstand der politischen Ökonomie zeichnet sich zwar durch die Unbestimmtheit seiner logischen Grenzen aus, ist aber praktisch doch völlig unbestritten und kann sozusagen aus der einen oder anderen Perspektive wissenschaftlich definiert werden, wobei jeweils ein entsprechendes logisches Profil gewonnen wird. II. Wissenschaftlicher Stil der politischen Ökonomie Der wissenschaftliche Stil der politischen Ökonomie wird durch den Soziologismus bestimmt, den sie in das Verständnis konkreter Lebens- oder historischer Phänomene einführen möchte. In ihren letzten Aufgaben, in dem Wunsch, die Gesetze des Wirtschaftslebens festzulegen, ist die politische Ökonomie (auch wenn sie eine historische Richtung hat) eine soziologische Wissenschaft, die von vornherein bestimmte methodische Voraussetzungen und vor allem einen charakteristischen soziologischen Determinismus mit sich bringt (vgl. vorheriges Kapitel). Dank dieses Determinismus streicht er die Individualität durch und setzt an ihre Stelle Gruppen und Klassen, „Aggregate“, in denen das Individuum vollständig vom Typischen abgedeckt wird, also Freiheit und Kreativität eliminiert werden und überall nur ein kontinuierliches soziales Muster zu sehen ist. So wird die politische Ökonomie als Wissenschaft konstruiert und das Wirtschaftsleben in seiner Darstellung stilisiert. Die politische (oder soziale) Ökonomie interessiert sich überhaupt nicht für die Phänomene des individuellen Wirtschaftslebens als solchen; es versteht und interpretiert sie nur im Zusammenhang mit anderen Phänomenen, als soziale Aggregate. Die von der politischen Ökonomie entwickelten Grundbegriffe lassen sich nicht einmal auf ein einzelnes Phänomen anwenden; sie sind einfach nicht dafür geeignet, weil sie über seine Grenzen hinausführen. Das Individuum existiert für die politische Ökonomie nur als Durchschnittsexemplar seines sozialen Typs: Beispielsweise existiert hier ein bestimmter Arbeiter, Ivan Sidorov, als Mitglied der Klasse des Proletariats. Oder, in einem anderen Sinne, das Individuum existiert hier nur als Bruchteil eines Aggregats, das ein Ganzes bildet: Beispielsweise repräsentiert ein bestimmter Produzent einen Teil des „Marktes“, der Kauf- und Verkaufskraft. Dieses Ganze existiert (logischerweise) vor seinen Teilen, es besteht nicht aus ihnen, sondern ist in diese Teile zerlegt und gibt ihnen einen Platz in sich selbst. Diese einzigartige und noch nicht untersuchte Logik der Grundbegriffe der politischen Ökonomie, durch die die Vielfalt so zur Einheit verdichtet wird, dass nur bestimmte Aspekte von Phänomenen abstrahiert werden, hat ein Analogon in der Methode der statistischen Aggregate, unterscheidet sich aber gleichzeitig erheblich von ihnen; Diese Merkmale müssen berücksichtigt werden, wenn man den wissenschaftlichen Stil der politischen Ökonomie verstehen will. Die grundlegendsten Konzepte der politischen Ökonomie, jene Analysen, auf die sie am meisten Wert legt und auf die sie stolz ist, zum Beispiel der Begriff des Kapitals und des Kapitalismus, haben genau diesen Charakter von Aggregaten, die in vielen Phänomenen zusammengenommen, aber in keinem von ihnen einzeln existieren. Es ist offensichtlich, dass weder ein Kapitalist noch ein Proletarier noch ein Mitglied der Wirtschaftsklasse ein einzelnes Individuum sein kann, das als solches betrachtet wird, und gleichzeitig ist es offensichtlich, dass diese Definitionen von diesen Aggregaten auf ihn reflektiert werden, die abwechselnd ihre farbigen Gläser auf ihn richten und ihn bald in einer Farbe, bald in einer anderen malen. Daher können wir sagen, dass die Lupe der politischen Ökonomie sowohl mehr als auch weniger sieht als das bloße Auge, sie bemerkt, was ihr überhaupt nicht zugänglich ist, sieht aber nicht, was zugänglich ist, sie ignoriert alles, was mit der Individualität zusammenhängt, berücksichtigt aber, was über ihre Grenzen hinausgeht und Klassen- und Gruppenphänomene bildet. Wenn wir ausschließlich vom Standpunkt des Einzelnen ausgehen, können wir sagen, dass es in Wirklichkeit überhaupt keine Aggregate gibt, sondern nur Vermutungen müßiger Fantasie: Es gibt keinen Kapitalismus, keine Kapitalisten oder Proletarier, sondern nur bestimmte Subjekte, lebende Menschen mit Namen, Nachnamen, Biografien. Und umgekehrt gibt es nach der Methode der Aggregate keinen Platz für Biographie oder gar einzelne Daten, ebenso wie ab einer gewissen Höhe einzelne Häuser zu Straßen verschmelzen, die Viertel und den Gesamttyp der Stadt bilden. Natürlich kann man ausgehend vom Individuum mit einem erschöpfenden Studium (das für den Menschen praktisch jedoch völlig unzugänglich ist) zum Sozialen und zur Gruppe gelangen und sie tatsächlich in ein erschöpfendes Studium der Realität einbeziehen, aber vom Gruppenstudium gibt es keinen direkten Weg zum Individuum, sondern es kann nur ein Sprung sein. Daher sind das Individuum und das Soziale in der Praxis sozusagen unterschiedliche Welten, ebenso wie die wissenschaftliche Untersuchung der Realität im Allgemeinen trotz der von ihr postulierten universellen Kohärenz die Realität in getrennte Welten unterteilt, die nicht miteinander kommunizieren. Das Interesse an Aggregaten, an der Untersuchung der Masse, des Typischen, des Durchschnitts in der politischen Ökonomie erklärt hinreichend, dass hier statistische Beobachtungen eine überragende Bedeutung haben. Die Statistik, nicht als eigenständige Wissenschaft, sondern als Methode der Massenbeobachtung und „kategorialen Berechnung“, wurde natürlich zu einem Hilfszweig der politischen Ökonomie, die daher oft – jedoch nicht allein – in den Aberglauben der Zahlen verfällt und in ihnen sucht, was in ihnen nicht zu finden ist. Und doch könnte die politische Ökonomie für ihre Aufgabe – das Studium sozialer Beziehungen und Gruppen und damit vor allem ihrer Entstehung – einfach nicht ohne Statistiken auskommen, sonst wäre sie in ihrer Forschung furchtbar eingeschränkt und würde sich auf ein „deduktives“ Aussaugen von Bestimmungen beschränken, die aufgrund ihres geringen Inhalts auf Banalitäten oder Abstraktionen reduziert werden (was ein wesentlicher Teil der sogenannten „theoretischen“ politischen Ökonomie ist). Andere Methoden der „kategorialen“ Beschreibung der Realität sind für die politische Ökonomie von gleicher Bedeutung wie Statistiken: historische Forschung, soziale Fragebögen. Und hier findet es das Material, auf dessen Grundlage es seine „Aggregate“ und die Art ihrer Entwicklung bzw. „Gesetze“ festlegt. Durch die Methode der Aggregate, ob statistisch oder nicht, wird natürlich alles Einzelne ausgelöscht; Stattdessen erscheinen Klassenmasken, soziale Schemata und Blaupausen. Die Phänomene des Austauschs, der Produktion, der Verteilung und des Konsums stehen natürlich in direktem Zusammenhang mit einzelnen menschlichen Handlungen und Zuständen, aber soweit sie von der politischen Ökonomie untersucht werden, berücksichtigt diese, sich selbst treu bleibend, nur Typen und Aggregate. Sie betrachtet diese individuellen Erscheinungsformen in einem abstrakten Medium, nimmt sie aus einer Perspektive, in der einzelne Figuren zu allgemeinen, typischen und monotonen verschmelzen. Die gesamte „deduktive“ politische Ökonomie basiert genau auf der Idee eines solchen typischen oder durchschnittlichen Handlungsablaufs, bei dem Abweichungen als zufällig und unregelmäßig gelten. Ein solcher stilisierter Kollektivtyp (der an das Bild erinnert, das durch sequentielles Fotografieren mehrerer Personen auf derselben Fotoplatte entsteht) ist der berüchtigte „Wirtschaftsmann“. Dies ist ein wichtiger instrumenteller Begriff der politischen Ökonomie, der wie Ruskin und Carlyle mit Empörung abgelehnt werden kann, da er darin eine Verleumdung der Realität sieht, aber im Rahmen seiner praktischen Eignung ruhig angewendet werden kann, jedoch unter Berücksichtigung der instrumentellen und konventionellen Natur wissenschaftlicher Konzepte im Allgemeinen und dieses im Besonderen. Natürlich entspricht jede Vorstellung vom Typischen nicht der Realität, in der alles individuell ist und sich nichts wiederholt, sie ist pars pro toto 203, sie vertritt eine Seite, nur in vielen Phänomenen mehr oder weniger ähnlich, verwirft dieses „mehr oder weniger“ und alles andere ruhig und erhält so ein logisches Destillat, „ein ökonomisches Phänomen in seiner reinen Form“. Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, dass diese Dynamik den gleichen statischen und analytischen Charakter hat wie die Statik: In ihr werden bereits gegebene und bestehende Möglichkeiten nur offenbart und verwirklicht, daher ist die Möglichkeit neuer, d. h. nicht durch dieses Muster vorgesehener Ursachen grundsätzlich ausgeschlossen. Daher geht auch sie von der Idee einer erschöpfenden Bestandsaufnahme der Realität aus oder impliziert die Prämisse ceteris paribus. Typisch in dieser Hinsicht ist Marx‘ „Prognose“ über die Entwicklung des Kapitalismus zum Sozialismus (bereits im vorherigen Kapitel beschrieben): Sie basiert vollständig auf der Prämisse ceteris paribus und stellt eine gedankliche Fortsetzung nur eines der „Trends“ dar, nämlich eine Verallgemeinerung bestimmter Aspekte der modernen Realität204. Und die allgemeinen „Trends in der wirtschaftlichen Entwicklung“, die sowohl von der Statistik als auch von der politischen Ökonomie ermittelt werden, sind nach dem gleichen Typ konstruiert. Nichts Neues oder die Verneinung des Historischen und Individuellen ist daher ebenso wie ihre Mutter die Kampflosung der politischen Ökonomie, dieser ältesten Tochter der Soziologie. Etwas anders ist die Anwendung wirtschaftlicher Konzepte und Gesetze, wenn sie nicht auf die Gegenwart und Zukunft angewendet werden, die noch geschaffen werden, sondern auf die bereits abgeschlossene Vergangenheit. Hier handelt es sich um vorgefertigte Diagramme, mit deren Hilfe die historische Realität verallgemeinert wird. Innerhalb gewisser Grenzen kann man natürlich die wissenschaftliche Zweckmäßigkeit der Verwendung vorgefertigter theoretischer Schemata nicht leugnen. So werden beispielsweise schematische Konzepte wie Naturwirtschaft oder Kapitalismus heute häufig bei der Untersuchung der Wirtschaftsgeschichte von Ländern und Epochen verwendet, was an sich vielleicht überhaupt nicht zu diesen Diagrammen geführt hätte. Die Vergangenheit wird hier durch den Reflektor der wissenschaftlichen Konzepte der Gegenwart beleuchtet, wir betrachten die Vergangenheit jedoch stets durch die Brille der Moderne. Es ist jedoch offensichtlich, dass eine solche Stilisierung der Geschichte im Sinne der modernen politischen Ökonomie zwar eine erhebliche Bequemlichkeit für die Orientierung und Ökonomie des Denkens darstellt, die durch die Verwendung vorgefertigter Symbolik von Begriffen erreicht wird, diese Schematisierung und Modernisierung, in der viele die eigentliche Quintessenz der Wissenschaft sehen, uns jedoch manchmal die historische Realität in ihrer farbenfrohen Individualität verdunkelt. Diese zunehmend in Mode kommende Verkleidung der Griechen und Römer, Babylonier und Ägypter als Kapitalisten und Proletarier der neuen Zeit hat nicht nur Vorteile; aber auch gefährliche negative Aspekte, so dass wir vielleicht eines Tages die Geschichtswissenschaft von diesen Spreu der Modernisierung reinigen müssen. Und selbst wenn diese wissenschaftlichen Formeln und Diagramme Anspruch auf wissenschaftliche Gültigkeit erheben können, müssen sie sich durch ein hohes Maß an Abstraktion und Schematismus auszeichnen, wodurch sie einen solchen wissenschaftlichen Nutzen erbringen. Dies sind die ersten gestrichelten Linien auf einer noch unbefüllten Karte. Die politische Ökonomie als Zweig der Soziologie hat also nur Zugang zur Statik der Gesellschaft und nicht zu deren Dynamik, und diese statische Untersuchung lässt zwar Raum für das Verständnis der Entwicklung und Reifung dessen, was existiert oder bereits gegeben ist, lässt ihn aber nicht für die Neuschöpfung der Geschichte. Aus diesem Merkmal ergibt sich die Ignorierung des Individuums in der politischen Ökonomie und die deterministische Leugnung der menschlichen Freiheit, ihr typischer soziologischer Determinismus. Die politische Ökonomie nähert sich dem Menschen nicht von der Seite seiner frei schöpferischen Lebenseinstellung, sondern studiert ihn nur in seiner Unterdrückung, versetzt ihn in den Zustand der notwendigen Verteidigung. Deshalb setzt er anstelle des Individuums als Darsteller aller Ereignisse, der die lebendige Quelle alles Neuen in der Geschichte darstellt, einen ökonomischen Automaten ein, der von Bentham entdeckt wurde und stark an heutige Verkaufsautomaten erinnert: Wenn man eine Münze in einen solchen Automaten wirft, wirft dieser ein Stück Bonbon oder ein Stück Seife aus, aber das ist alles. Alle Konstruktionen des Wirtschaftsmenschen, ob persönlich oder kollektiv, basieren auf der Idee eines Wirtschaftsautomaten; daher der für sie notwendige und fatale Fatalismus der politischen Ökonomie, die Kehrseite ihres methodologischen Determinismus. Auch hier bleibt es für bestimmte seiner Ziele richtig und kann sich in gewissen Grenzen mit dem Automaten statt mit dem Einzelnen zufrieden geben. Vergisst man jedoch den bedingt pragmatischen, methodischen Charakter dieser ökonomischen Kategorien, verfällt man dem heute weit verbreiteten Ökonomismus mit seinem begleitenden Fatalismus, der einen der schrecklichsten Albträume unserer Zeit entstehen lässt. Das wirtschaftliche Bedürfnis an sich ist so albtraumhaft, dass es notwendig ist, zu diesem Albtraum der Realität den Albtraum der theoretischen Vorstellungskraft hinzuzufügen und die Unveränderlichkeit und Unvermeidlichkeit der „Gesetze der wirtschaftlichen Entwicklung“ oder das Schicksal der „Klassenpsychologie“ und des wirtschaftlichen Egoismus zu verkünden. Wenn das alles wahr wäre, dann hätte die Geschichte keine Heldentaten oder gar Impulse des Guten erlebt, und es hätte nicht einmal genau die wirtschaftliche Entwicklung gegeben, an die alle neuesten Prediger des Wirtschaftsislams fest glauben. Sie haben Unrecht, wenn sie behaupten, dass es tatsächlich eine Art eisernes Gesetz gibt, das für alle gleich und unvermeidlich ist. Allerdings gibt es zwar gewisse Handlungsrahmen, die für alle verpflichtend sind, aber gleichzeitig ein Feld für persönliche Kreativität schaffen und Raum für Ausdrucksformen der Freiheit lassen. Doch sobald sich die politische Ökonomie der konkreten historischen Realität zuwendet und versucht, sie nicht nur als Mechanismus, sondern als Kreativität zu begreifen, wird die Bedeutung des Individuums als schöpferisches Prinzip nicht nur der Geschichte, sondern auch der Ökonomie deutlich205. Obwohl wir die politische Ökonomie bisher als soziologische oder „nomografische“ Disziplin charakterisiert haben, können wir aufgrund der angedeuteten Unsicherheit ihrer logischen Umrisse das Vorhandensein rein deskriptiver Elemente oder der Erforschung des Historischen, „Idiografischen“ darin feststellen. Der konsequente und ausschließliche Soziologismus kann von keiner Wissenschaft vollständig aufrechterhalten werden, und daher repräsentiert keine Wissenschaft diesen logischen Typus in seiner reinen Form. Im Leben der Wissenschaft gibt es ein ständiges Auf und Ab, einen Übergang vom Konkreten zum Abstrakten, zu verallgemeinerten Konzepten oder „Gesetzen“ und dann eine neue, umgekehrte Orientierung in der Realität mit Hilfe der Wissenschaft. Der Pragmatismus der Wissenschaft besteht darin, dass nomographische Elemente, obwohl sie den wichtigsten Teil oder das logische Zentrum der Wissenschaft darstellen, jedoch kein Selbstzweck sind; Sie dienen lediglich der Orientierung und sind wertvoll, weil sie nützlich sind. Und für die politische Ökonomie hängt der Wert ihrer „Gesetze“, die sie wie jede Wissenschaft in beliebiger Menge und in verschiedenen Richtungen aufstellen kann, auch von ihrer Eignung für praktische Zwecke ab. Vielleicht wird es „Gesetze“ geben, insbesondere im Bereich der sogenannten. „theoretische“ politische Ökonomie, die den traurigen Zweck hat, in einem wissenschaftlichen Museum für Amateure anzugeben, wie gefüllte Blumen, die in einem logischen Gewächshaus wachsen. Theoretisch sind dieser logischen Konstruktion keine Grenzen gesetzt; sie werden nur durch die Lebensaufgaben und den Pragmatismus der Wissenschaft bestimmt. Die politische Ökonomie hat sich viel mit Werttheorien beschäftigt – zweifellos viel mehr als sie sollte –, hat aber in diese Betrachtung ein für sie wirklich bedeutsames Problem noch nicht einbezogen, nämlich die Werttheorie ökonomischer Theorien, in der das Kriterium des Nutzens (natürlich neben dem Kriterium der logischen Signifikanz) eine wichtige Rolle spielen sollte. Die politische Ökonomie entstand im Zeichen des Merkantilismus, also aus sehr praktischen Motiven, aus der Notwendigkeit, die Komplexität des Wirtschaftsmechanismus zu verstehen. Es ist ein Kind des Kapitalismus und wiederum die Wissenschaft des Kapitalismus, die die Grundlage für korrektes wirtschaftliches Verhalten liefert. In der politischen Ökonomie werden praktische Probleme offen oder verdeckt gelöst, und die Theorie ist hier ein Mittel zur Praxis und sollte daher zwar direkt oder indirekt für diese geeignet sein, aber keine kluge Nutzlosigkeit, kein logisches Spielzeug darstellen. Natürlich kann diese Eignung nicht immer in einem direkten praktischen Nutzen ausgedrückt werden. Ist aus dieser Sicht beispielsweise die allgemeine Theorie der kapitalistischen Wirtschaft nützlich, die die „Gesamtheit“ einzelner Betriebe mit einem relativ hohen Abstraktionsgrad untersucht? Ich denke schon, auch wenn keine direkte praktische Anwendung daraus möglich ist: Diese Theorie vermittelt ein allgemeines Bild von allem, was im modernen Wirtschaftsleben geschieht, und legt dessen Art fest. Obwohl sie wie jede Theorie abstrakt und äußerst konstruktiv ist, ist sie dennoch weitgehend empirisch, löst sich nicht von der Erfahrung und ist eine Kurzformel für eine unendlich große Anzahl von Fakten. Aber ist es möglich, die gleiche Nützlichkeit verschiedener Wert-, Profit- und Kapitaltheorien mit ihrem endlosen Streit zu erkennen, der die sogenannten Theorien erfüllt? theoretische politische Ökonomie? Der Gegenpol des unkontrollierten Theoretisierens ist die wahllose Anhäufung empirischen Materials, dessen Nutzen für die Wissenschaft problematisch bleibt, der falsche Empirismus der pseudohistorischen Schule. Alles, was „Fakten“ enthält, insbesondere in der kabbalistischen Form einer statistischen Tabelle, wird heute als Wissenschaft akzeptiert. Oberste Regel für die Wissenschaft ist inzwischen die Ökonomie des Denkens und damit der wissenschaftlichen Mittel: Nichts Überflüssiges und Nutzloses, das ist die Forderung der logischen Ästhetik. Jede Wissenschaft fragt, wie oben erläutert, sicherlich nach etwas, und diese Frage bestimmt die Aufmerksamkeit des Forschers, bestimmt also gewissermaßen die „Fakten“ und die Auswahl dieser Fakten und enthält bereits im Kern die eigentliche Antwort – eine wissenschaftliche Theorie. Es ist unbekannt, zu welchem ​​Zweck Fakten gesammelt werden, da dieser wissenschaftliche Sport ohne Leitziel außerhalb der Wissenschaft bleibt. Die politische Ökonomie stellt wie die Sozialwissenschaft im Allgemeinen die Einheit von Wirtschaftstheorie und Wirtschaftspolitik dar. Die Theorie hilft bei der Bewältigung praktischer Probleme und liefert Richtlinien oder allgemeine Prämissen, aber gleichzeitig gibt sie aufgrund ihrer abstrakten Natur niemals Anweisungen in einer spezifischen, endgültigen Form, so dass man digitale Größen direkt in ihre Formel einsetzen, die erforderlichen Aktionen ausführen und die Lösung fertig sein kann. Im Gegenteil werden diese wissenschaftlichen Hinweise immer in einer allgemeinen und vagen Form gegeben, die notwendigerweise die Beteiligung von Intuition, Kreativität oder sogar einfacher Intelligenz voraussetzt. Daher ist Wirtschaftspolitik von Natur aus eine Kunst, wenn auch eine wissenschaftliche Kunst. Die politische Ökonomie sagt uns nicht endgültig, ob ein Vertrag mit Deutschland geschlossen werden soll oder nicht, welche Form der Arbeiterversicherung zu bevorzugen ist oder ob ein bestimmter Streik sinnvoll ist. Wenn es daher notwendig ist, sich zu einer Angelegenheit im Zusammenhang mit Aggregaten zu äußern; Die politische Ökonomie stößt aufgrund ihrer Abstraktheit auf Schwierigkeiten, wenn auch nicht mehr als jede andere Wissenschaft, aber wenn es sich nicht um ein Aggregat, sondern um ein einzelnes Phänomen handelt, verdoppeln sich diese Schwierigkeiten und werden so groß, dass sie in bestimmten Fällen jedes wissenschaftliche Urteil direkt unmöglich machen. Was können wir beispielsweise aufgrund der Forschung zu Krisen im Allgemeinen und dieser Krise im Besonderen darüber sagen, ob Hersteller N bankrott gehen oder reich werden wird? Wird diese Branche gewinnen oder verlieren? Ist es nicht klar, dass die politische Ökonomie diesem Hersteller antworten muss, dass er als N für ihn überhaupt nicht existiert, weil es für ihn nur die Klasse der Hersteller überhaupt gibt, nicht aber einzelne N? In vielen Fällen werden solche abstrakten Urteile extrem entwertet und zu Gemeinplätzen. Gewöhnlich werden in solchen Fällen die Prämissen der Wissenschaft durch Urteile der praktischen Vernunft oder des gesunden Menschenverstandes ergänzt, die, gewürzt mit Daten aus der wissenschaftlichen Analyse, manchmal als Schlussfolgerungen der Wissenschaft akzeptiert werden. Man kann sich nicht wundern, wenn angesichts dieser Sachlage strengere wissenschaftliche Geister, die in der Naturwissenschaft mit ihrem gemäßigten und ruhigen und daher weniger auffälligen Pragmatismus erzogen wurden, zumindest im Vergleich zu dem, was in der politischen Ökonomie nicht nur herrscht, sondern geradezu grassiert, sich erlauben, an ihrer wissenschaftlichen Natur, ihrem eigentlichen Recht auf wissenschaftliche Existenz, zu zweifeln, und für philosophischere Geister zwingt uns dies, die kühlende Frage des Skeptizismus noch einmal zu wiederholen: Was ist Wissenschaft? Das Studium der logischen Struktur der politischen Ökonomie würde im Hinblick auf ihre Vollständigkeit eine besondere Vertiefung und Ausführlichkeit erfordern, die wir hier jedoch nicht beanspruchen, da wir uns auf nur diese wenigen Kommentare beschränken, die zur Klärung der allgemeinen Gesichtspunkte der Wirtschaftsphilosophie in Bezug auf ihre Phänomenologie erforderlich sind. Kapitel 9. Ökonomischer Materialismus als Wirtschaftsphilosophie I. Ökonomischer Materialismus als Philosophie und Wissenschaft Es ist sehr einfach, den sogenannten ökonomischen Materialismus zu kritisieren und seine ganze unentwickelte, unvollständige, hässliche Einseitigkeit zu offenbaren. Er hat zu viele verletzliche Seiten, die offen für Kritik sind. Bei den Philosophen ruft er nur Verachtung für seinen rohen Dogmatismus und naiven Materialismus hervor, und wegen dieser Verdorbenheit seiner philosophischen Form wollen sie nicht über das Wesentliche seines Problems nachdenken. Für die gebildete Öffentlichkeit, die „mit allem Erhabenen und Schönen sympathisiert“ und die ästhetische Kultur über alles schätzt, riecht der ökonomische Materialismus zu stark nach Arbeiterschweiß und Fabrikrauch; Für sie scheint es eine Barbarei zu sein, die nicht in der Lage ist, „kulturelle Werte“ zu verstehen, und die sich mit einem Gesicht selbstgefälligen Ekels abwendet und sie ablehnt, ohne sich innerlich darum zu kümmern. Schließlich sind auch die riesigen Scharen seiner sozialistischen Anhänger, die ihn zum Dogma des proletarischen Katechismus gemacht haben, kaum in der Lage, sein wissenschaftliches und philosophisches Ansehen zu steigern. Und im Allgemeinen mag es scheinen, dass der philosophische Forscher unserer Tage mit dem ökonomischen Materialismus, wie beispielsweise mit dem Materialismus von Vogt und Moleschott, absolut nichts zu tun hat und in Ruhe gelassen werden sollte. Dennoch glauben wir, dass wir kein Recht auf eine solche Verachtung haben, solange wir uns nicht ernsthaft mit dem Problem des ökonomischen Materialismus auseinandergesetzt haben. Die lebenswichtige Bedeutung des Problems des ökonomischen Materialismus steht in keinem Verhältnis zur Unvollständigkeit und Unvollkommenheit seiner philosophischen Form, die für ihn vergleichsweise zufällig und unbedeutend ist und nicht durch die Unannehmbarkeit seiner philosophischen Prämissen zerstört wird. Und weder Vernachlässigung noch Ekel können die Bedeutung dieses Problems schmälern oder zerstören, das weiterhin die Aufmerksamkeit frischer Geister auf sich zieht, die nicht von Kritik oder Ästhetik hypnotisiert sind. Der ökonomische Materialismus reicht, wie eigentlich jede Lehre, die ein bedeutendes und lebenswichtiges Problem aufwirft, nicht aus, um einfach abgelehnt zu werden, indem man sich aus Ohnmacht oder mangelndem Interesse daran von ihm abwendet; Es muss überwunden werden, und es kann nur auf positive Weise überwunden werden, indem man seine Wahrheit erkennt, sein Motiv versteht, aber gleichzeitig seine Beschränkungen und Perversionen ablehnt. Der ökonomische Materialismus spricht von einer strengen Ehrlichkeit des Lebens; es widmet seine Aufmerksamkeit dem Sinn der Not, der Sorge um ein Stück tägliches Brot, die auf der Mehrheit der Menschheit lastet. Doch nicht nur wegen dieser ethischen Eigenschaften, sondern auch wegen seiner philosophischen Bedeutung muss er seinen definitiven Platz in der Geschichte der Philosophie einnehmen, die ihm allein zusteht 208. Es ist der erste Versuch der Philosophie der Ökonomie, in ihr wurde zum ersten Mal ihr Problem bewusst gestellt; In der Geschichte des Denkens entstand ein neues Motiv, inspiriert natürlich nicht von Sesselspekulationen, sondern von Lebenseindrücken der Realität. Und diese Lebendigkeit seines Motivs zeugt aus unserer Sicht von der philosophischen Authentizität und Nichterfindung des Hauptthemas des ökonomischen Materialismus. Allerdings hatte er zuletzt auch einen völlig unerwarteten Leistungsauftritt. Die Einschätzung der philosophischen Bedeutung des Wirtschaftsmaterialismus wird nämlich derzeit im Zusammenhang mit den Erfolgen der Philosophie des Pragmatismus erhoben, die sich ihm in gewissem Sinne nähert. Der Zusammenhang zwischen ihnen lässt sich so ausdrücken, dass der ökonomische Materialismus eine der Spielarten des Pragmatismus darstellt, sozusagen ein Sonderfall davon ist; Man könnte es daher als ökonomischen Pragmatismus bezeichnen. Und diese einflussreiche, wenn auch oberflächliche philosophische Lehre unserer Tage betont aus einer neuen Perspektive die Bedeutung und Vitalität des Hauptmotivs des ökonomischen Materialismus209. Der ökonomische Materialismus als philosophische Lehre orientiert die Philosophie an der Tatsache der Ökonomie. Darüber hinaus ist dies für ihn nicht nur eine der möglichen philosophischen Orientierungen, die andere in der Nähe zulässt, es ist im Allgemeinen die einzig mögliche Orientierung, die Philosophie der Ökonomie ist die wahre Wahrheit (obwohl der ökonomische Materialismus im Alltag solche Ausdrücke nicht hat), es ist die Philosophie von κατ' εξοχήν 210, ein absolutes philosophisches System, das das Mysterium des Seins begreift und es in der wissenschaftlichen Lehre offenbart. Hier hört man einen Anklang an Hegel mit dessen Anspruch auf die Absolutheit seines Systems und damit auf dessen Einzigartigkeit. Obwohl er viele der Stärken des Hegelianismus verloren hatte, behielt der ökonomische Materialismus diesen Anspruch, seinen Absolutismus. Zusammen mit dem Hegelianismus teilt er auch den extremen Intellektualismus, der diesen auszeichnet: Trotz der irrationalen Natur des Hauptfaktors der Geschichte, nämlich der Entwicklung der Produktivkräfte, die mit blinder mechanischer Notwendigkeit erfolgt, zweifelt der ökonomische Materialismus jedoch nicht daran, dass diese irrationale Realität, die immer von allerlei illusorischen Ideologien verwirrt wird, in ihr ihren angemessenen und darüber hinaus völlig rationalen Ausdruck erhält, keinen dunklen, nicht rationalisierbaren Rest oder Grund mehr zulässt und keinen Raum für Nein lässt Geheimnisse. Das Geheimnis des Lebens wurde durch den ökonomischen Materialismus vollständig enthüllt. Verglichen mit dem Intellektualismus des Hegelianismus, für den Denken gleich Sein ist, alles Vernünftige real ist und alles Reale rational ist, erweist sich dieser Intellektualismus, der anstelle des Panlogismus den Pan-Alogismus, die universelle Blindheit und die Irrationalität bekräftigt, natürlich mit einem Widerspruch belastet, den Hegel nicht kannte. Der ökonomische Materialismus teilt dieses Merkmal jedoch mit dem gesamten Materialismus, sowohl vor- als auch nachhegelianischen. Diese privaten Motive decken sich natürlich überhaupt nicht mit den Aufgaben der Geschichte, und die Menschen sind sich ihrer nicht bewusst, nur bei großen Menschen enthalten ihre privaten Ziele „ein wesentliches Element, das den Willen des Weltgeistes ausmacht“. Letzteres nutzt jedoch die Bestrebungen und Interessen des Menschen an seiner Art aus; Ohne es zu merken, führen die Menschen ihre Bestrebungen aus, und das ist die „List des Geistes“ (List der Vernunft), die Menschen dazu zu zwingen, ihre Absichten zu erfüllen, ohne es zu wissen. Dies ist ein objektives, überempirisches, metaphysisches Gesetz der Geschichte. Der ökonomische Materialismus übernimmt diese Idee auf folgende Weise. Er argumentiert auch, dass Geschichte ein Spiel von Leidenschaften und Interessen ist, die zusammen den Kampf der Wirtschaftsklassen bilden. In der Geschichte gibt es ein Muster, das über die privaten Ziele von Einzelpersonen oder Gruppen hinausgeht, und dieses Muster wird durch die Entwicklung der Produktivkräfte bestimmt, die ihre Phasen durchläuft, ähnlich den Phasen des Selbstbewusstseins des universellen Geistes. Und hier ist eine „List“ am Werk, nicht nur der Vernunft, sondern auch der wirtschaftlichen Basis. Marx, der seine ganze Aufmerksamkeit auf den inhaltlichen Unterschied zwischen seiner und der Hegelschen Lehre konzentrierte, übernahm von ihr kritiklos das viel Wichtigere als den Inhalt, die metaphysische Formulierung des Problems, ganz im Sinne des Hegelschen Ontologismus, und unterscheidet sich darin wiederum nicht von allem posthegelianischen Materialismus, der auch den „Hegelschen Idealismus auf den Kopf stellte“ und nur eine neue Antwort auf seine Probleme gab. Als Geschichtsphilosophie ist der ökonomische Materialismus keine empirische, wissenschaftlich positive Theorie der historischen Entwicklung, sondern eine Ontologie, darin ihr wichtigstes philosophisches Merkmal. Als ontologische Metaphysik teilt sie ein gemeinsames Schicksal mit allen ontologischen Systemen: spiritistisch, materialistisch, idealistisch, das spielt keine Rolle. Vor dem Gericht des konsequenten Positivismus oder der neukantianischen Kritik ist sie ebenso unzulässig und „unwissenschaftlich“, wie die Philosophie von Schelling, Schopenhauer, Hegel, Solovyov, Hartmann usw. usw., denn er fragt nach dem, was nicht mit der Hoffnung auf eine wissenschaftliche Antwort gefragt werden kann, nämlich nach dem, was hinter historischen Phänomenen steht und ihre metaempirische, metaphysische Grundlage bildet. Das Problem des Wirtschaftsmaterialismus besteht im Wesentlichen darin: Was verbirgt sich hinter der scheinbaren Vielfalt und Vielfalt historischer Phänomene? Was ist das einzige Muster, das die komplexe Vielfalt unmittelbarer, unmittelbarer Ursachen verbindet und sie rechtfertigt? Dies ist nicht nur die Metaphysik der Geschichte im Allgemeinen, sondern auch ein bestimmter, nämlich monistischer Typus: Von Hegel hat sie diesen Monismus geerbt, in Kombination mit der dialektischen „Methode“ (obwohl die Hegelsche Dialektik hier naiv als gewöhnlicher Evolutionismus akzeptiert wird, egal wie wenig sie mit ihr gemeinsam hat), weshalb sie sich manchmal „dialektischer Materialismus“ nennt. Und die zentrale Lehre des ökonomischen Materialismus über „Basis und Überbau“ beantwortet genau dieses ontologische Problem. Nach dieser Lehre ist das gesamte historische Leben der Menschheit in seinen äußeren und inneren, politischen und sozialen, kulturellen und spirituellen Erscheinungsformen nur ein Überbau über die wirtschaftliche Basis, hat also keine eigenständige metaphysische Existenz, sondern ist nur ein „Reflex“, d. Mit dieser Aussage leugnen weder Marx noch Hegel die phänomenale Existenz von allem, was sie nicht als selbständig im ontologischen Sinne existierend anerkennen oder das nur ein Reflex ist. Das Verhältnis der Basis zum Überbau ist dasselbe wie das Verhältnis von Ding an sich und Phänomenen im System Kants oder, noch spezifischer, im System Schopenhauers: Die ökonomische Basis ist das Noumenon der Geschichten, das allen seinen Phänomenen zugrunde liegt und sie hervorbringt, und die Beziehung, die zwischen dem Noumenon und den Phänomenen, der intelligiblen und empirischen Welt, besteht, kann natürlich nicht mit der empirischen Kausalität der Geschichte gleichgesetzt werden; Wenn wir diesen Zusammenhang mit dem Begriff der Kausalität charakterisieren, müssen wir hinzufügen, dass die ontologische Kausalität sehr tief liegt und daher nicht an der Oberfläche gesucht werden sollte. Und hier können wir ein völlig anderes Bild der Kausalität haben, vielfältig, vielfältig, die einzige wahre, noumenale Kausalität nicht offenbarend, sondern vielmehr verdeckend, die „in letzter Instanz“ wirkt. Um es zu erkennen, muss man in der Lage sein, in die Tiefen, in das Innere des Mechanismus zu blicken, und erst wenn man es kennt – nicht auf wissenschaftlich-empirische, sondern spekulative oder intuitive Weise – wird dieses Ding an sich, sein unsichtbarer Geist in der empirischen Realität spürbar und diese in ihrer inneren Bedeutung verständlich. Auf diese Weise werden Systeme der Metaphysik der Geschichte im Allgemeinen konstruiert, beispielsweise von Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Wladimir Solovyov oder früher von Blessed. Augustinus, Bossuet, Herder. Die Theorie des Wirtschaftsmaterialismus oder zumindest ein Aspekt davon, der unserer Meinung nach der bedeutsamste und charakteristischste ist, erhält die gleiche Bedeutung. Aufgrund der mangelnden philosophischen Klarheit bei der Formulierung und Analyse des Problems in der Theorie des ökonomischen Materialismus kann man jedoch selbst bei Marx und Engels (ganz zu schweigen von ihren Anhängern) mehrere unterschiedliche Denkrichtungen feststellen, die nicht gut miteinander vereinbar sind, sich aber ständig überschneiden. Dazu gehört zunächst einmal die imaginäre Wissenschaftlichkeit des Wirtschaftsmaterialismus, mit der er sich so rühmt, die er in der chaotischen Idee des wissenschaftlichen Sozialismus bzw. des Sozialismus als Wissenschaft so eifrig betont. Der ökonomische Materialismus als Wissenschaft ist daher als eine Reihe von Verallgemeinerungen über den tatsächlichen Verlauf der Geschichte, die ihn hauptsächlich auf die wirtschaftliche Entwicklung reduzieren, etwas völlig anderes als Metaphysik, und die hier auftretende Verwechslung von wissenschaftlicher und metaphysischer Theorie führt zu völlig unüberwindlichen Schwierigkeiten, vor allem methodischer Natur. Wenn der ökonomische Materialismus eine Theorie der historischen Entwicklung, eine wissenschaftliche Interpretation von Tatsachen oder deren „Verallgemeinerung“ sein will, dann ist es offensichtlich, dass eine solche Theorie, welchen Inhalts auch immer, nicht a priori, ante facta präsentiert wird, sondern nur post facta verteidigt werden kann. Es ist das Ergebnis wissenschaftlicher Forschung und darüber hinaus nur innerhalb seiner Grenzen gültig. Es behält den Charakter einer „unvollständigen Anleitung“, donec corrigetur 212, und kann daher jederzeit durch neue Tatsachen widerlegt werden. Im Grunde genommen reicht dafür bereits eine einzige Tatsache aus, die ihr widerspricht, ebenso wie sie ausreicht, um jedes noch so fest etablierte empirische „Gesetz“ der Naturwissenschaft, sogar das Gesetz der Schwerkraft, zu Fall zu bringen. Offensichtlich kann ein solches Gesetz niemals eine solche universelle Bedeutung a priori beanspruchen, die der ökonomische Materialismus von Anfang an und noch vor der Forschung zum Thema Kredit zu beanspruchen begann. Sie können nicht, während Sie Ihren wissenschaftlichen Charakter verkünden, gleichzeitig dessen elementare Anforderungen mit Füßen treten. Die Universalität und Anmaßung des Wirtschaftsmaterialismus lässt sich nur verstehen und in gewissem Sinne rechtfertigen, wenn man in ihm die Metaphysik der Geschichte sieht, denn wie oben ausgeführt, basieren metaphysische Bestimmungen nicht auf wissenschaftlich-empirischen Grundlagen und erklären sogar die Empirie auf ihre eigene Weise. Aber die Rechte und Ansprüche der Metaphysik unter dem Banner der experimentellen Wissenschaft zu verteidigen, bedeutet zumindest, in ein Missverständnis zu verfallen. An diesem Punkt stellt Marx Hegel wirklich auf den Kopf, und zwar viel radikaler, als wenn er in der Metaphysik der Geschichte den universellen Geist durch eine ökonomische Grundlage ersetzt. Eine solche Umwandlung des ökonomischen Materialismus in eine wissenschaftlich-empirische Theorie, in die Wissenschaft musste zwangsläufig zu seiner Reduzierung gegenüber dem ursprünglichen Plan führen. In diesem Ton umgesetzt, verliert er den majestätischen Geist Hegels und wird von dem keineswegs majestätischen Geist Jers durchdrungen. Bentham mit seiner moralischen Arithmetik, gepaart mit dem merkantilen Geist der klassischen politischen Ökonomie. Im ökonomischen Materialismus kämpft der Geist Hegels mit dem fremden Geist Benthams und Ricardos, und der eigentliche Sieg bleibt bei letzterem. Aber das führt den ökonomischen Materialismus zum philosophischen Zerfall, denn man kann nicht gleichzeitig auf zwei Ebenen sein und versuchen, unvereinbare Merkmale zu kombinieren. Der ökonomische Materialismus im Benthamismus ist vulgarisiert und nimmt scharfe, kantige und oft karikierte Formen an. Es verkommt zu dem Wunsch, alles aus Gier zu erklären und in den größten Bewegungen der Geschichte eine ökonomische Grundlage zu sehen: Die Geschichte der Reformation verwandelt sich in die Geschichte der Schweinezucht und des Landbesitzes des 16 das Kriterium der Moral. Er war außerdem davon überzeugt, dass menschliche Motive einer präzisen Berechnung zugänglich sind, und verstand Soziologie als moralische Arithmetik. Darin stellte sich der Utilitarismus mit nicht weniger Enthusiasmus als der ökonomische Materialismus vor, eine universelle Interpretation aller menschlichen Angelegenheiten zu finden. Benthams Vorstellung von Zinsen als Hauptmotor der menschlichen Psychologie wurde durch die politische Ökonomie des Freihandels mit Ricardo an der Spitze in ihre eigene Sprache übersetzt. Die Fiktion des „Wirtschaftsmenschen“, eines Benthamiten auf dem Gebiet der Wirtschaftswissenschaften, tauchte auf, und da die politische Ökonomie das Leben nur durch die Brille ihres besonderen wissenschaftlichen Interesses betrachtete und alles andere vergaß oder ignorierte, erweckte sie manchmal den Eindruck, dass der Wirtschaftsmensch für sie ein Mensch im Allgemeinen oder von Natur aus nur ein wirtschaftlicher Egoist war213. Der ökonomische Materialismus weitete wie der soziale Benthamismus dieselbe Idee aus, ohne sie einer kritischen Prüfung zu unterziehen, von Individuen auf soziale Gruppen und begann, nicht über persönliche, sondern über Klasseninteressen zu sprechen. Die Geschichte, die Bentham als Kampf zwischen den Interessen einzelner Personen ansah, wurde von Marx zunehmend als Kampf der Klassen betrachtet, und die Idee des Klassenkampfes erschien als Erklärung des historischen Prozesses. Aus dieser dogmatisch akzeptierten Prämisse folgt eine methodische Regel: für jedes historische Phänomen im Klassenkampf und in der wirtschaftlichen Grundlage nach der zugrunde liegenden Grundlage zu suchen und nicht zu ruhen, bis sie auf die eine oder andere Weise entdeckt wird. Der ökonomische Trend in der Geschichte ist ihm, obwohl er oft mit dem ökonomischen Materialismus verwechselt wird, in Wirklichkeit völlig fremd, denn er bleibt gänzlich im Bereich des „historischen Pragmatismus“ und erhebt keinen Anspruch auf eine Geschichtsphilosophie. Und in dieser Richtung werden aufgrund ihrer wissenschaftlichen Unparteilichkeit wertvolle wissenschaftliche Forschungen durchgeführt, die die wahre Bedeutung der Wirtschaft für die historische Entwicklung aufdecken und die Wirtschaftsgeschichte vorantreiben. Der ökonomische Materialismus ist also die Metaphysik der Geschichte, die sich, ohne ihren wahren Charakter zu erkennen, für eine Wissenschaft hält, aber weder ganz zu der einen noch zu der anderen wird. Diese Dualität enthält einen Widerspruch, der ihn zersetzt. Aber in dieser Hinsicht ist sein Schicksal im Allgemeinen aufschlussreich für jede „Theorie des historischen Prozesses“. Soweit es wirklich wissenschaftlicher, also empirischer Natur ist, spiegelt es den Forschungsstand einer bestimmten Epoche wider und ist nicht berechtigt, Aussagen von allgemeinerer Bedeutung zu beanspruchen. Jede allgemeine Aussage geht eindeutig über die Grenzen des strengen Empirismus hinaus und muss auf von der Philosophie aufgestellte Annahmen allgemeinerer Art erhoben werden. Mit anderen Worten: Jede allgemeine Lehre der Geschichtsphilosophie ist bereits eine Metaphysik der Geschichte – egal, ob sie von Hegel oder Comte, Marx oder Herder, Bossuet oder Lassalle vertreten wird. Und wir müssen dies mit offenen Augen betrachten 214. II. Die Widersprüche des ökonomischen Materialismus Die Grundidee des Wirtschaftsmaterialismus besteht darin, dass die Wirtschaft eine entscheidende Rolle in der Geschichte und im Leben spielt oder dass jede Kultur einen wirtschaftlichen Charakter hat und ihre Prägung trägt. Er versteht die Welt als eine Wirtschaft. Im Wesentlichen betrachtet und von Karikaturen und Verzerrungen befreit, ist dieser Gedanke tief und bedeutsam und kann daher weiterentwickelt und vertieft werden. Der ökonomische Materialismus drückt das Gefühl der Knechtschaft der Existenz in der Gefangenschaft der Elemente, in den Fesseln der wirtschaftlichen Notwendigkeit aus; es spiegelt die Tragödie des sterblichen Lebens wider und ist daher zu einem ständigen Kampf mit dem Tod verdammt. Es zeichnet sich durch jene besondere und strenge Ehrlichkeit des Pessimismus aus, der die bittere Wahrheit nicht scheut, obwohl sich jedoch sowohl die Schöpfer selbst als auch die gegenwärtigen Anhänger des Wirtschaftsmaterialismus des gesamten Pessimismus ihrer Lehre nicht ausreichend bewusst sind (die Quelle ihrer optimistischen Stimmung liegt jedoch nicht so sehr in den Wahrheiten des Wirtschaftsmaterialismus, sondern im Glauben an seine Überwindbarkeit in der Geschichte durch den „Sprung von der Notwendigkeit in die Freiheit“, mit anderen Worten, nur in der sozialistischen Eschatologie mechanisch mit dieser Lehre verbunden). Die Ökonomie, also Arbeitsschutz und Lebenserweiterung, die Arbeitsschöpfung des Lebens, ist das gemeinsame Schicksal der Menschheit, die Ökonomie, also Arbeit, Haltung gegenüber der Welt ist ihre ursprüngliche und allgemeinste Selbstbestimmung. Der Mensch erschafft nichts neu, was in der Natur nicht bereits in latenter oder potentieller Form vorhanden ist, sondern er offenbart diese Lebenskräfte und verwirklicht ihre Möglichkeiten nur durch Arbeit, und diese Arbeit, die gleichermaßen auf die Außenwelt und auf ihn selbst gerichtet ist und für die Produktion sowohl materieller Güter als auch geistiger Werte aufgewendet wird, schafft das, was im Gegensatz zur Natur, d. h. dem Ursprünglichen, Gegebenen und Freien, Kultur genannt wird. Kultur entsteht nur durch die Arbeit der Menschheit aus der Natur, und in diesem Sinne können wir zusammen mit dem ökonomischen Materialismus sagen, dass jede Kultur Wirtschaft ist. Wirtschaftliche Arbeit oder die kulturelle Kreativität der Menschheit wird durch das Bedürfnis des Lebens nach Selbstverteidigung und Selbstvergrößerung erzeugt und unterstützt. Es ist natürlich, dass es Wachstum zeigt, seine eigenen Abstufungen aufweist und auf jeder Entwicklungsstufe durch einen allgemeinen sozialen Zusammenhang oder eine soziale Organisation gekennzeichnet ist, wie es im ökonomischen Materialismus völlig richtig festgestellt wird. Die Bestimmung der allgemeinen Grundlagen des Wirtschaftsprozesses ist eine Frage der Wirtschaftsphilosophie mit ihren einzigartigen Problemen, während die Feststellung der Kohärenz und gegenseitigen Abhängigkeit verschiedener Erscheinungsformen der wirtschaftlichen Arbeit oder, was dasselbe ist, verschiedener Aspekte der Kultur eine Frage der empirischen Wissenschaft, der konkreten Geschichte ist und es aus den gleichen Gründen unmöglich ist, hier a priori eine Theorie vorzustellen, außer in Form bedeutungsloser Allgemeinheiten, weshalb Geschichte im Allgemeinen nicht a priori festgestellt werden kann. Aus der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit des ökonomischen Weltverhältnisses ergibt sich eine ganze Reihe von Voraussetzungen, die beide von der Wirtschaftsphilosophie offengelegt werden müssen. Doch nachdem er hier auf ein so wichtiges Thema gestoßen ist, verirrt sich der ökonomische Materialismus und gelangt zu einer völlig anderen Denkrichtung. Der ökonomische Materialismus nimmt die Wirtschaft im politökonomischen Sinne und verdammt sie dadurch geradezu zum hoffnungslosen Materialismus. Seine Aufgabe ist in diesem Fall zwangsläufig nicht das Studium der wirtschaftlichen Seite des Lebens als Problem, die Philosophie der Ökonomie, sondern die Erarbeitung von Beweisen per fas et nefas215 für die Abhängigkeit allen Lebens und aller Kultur von der Ökonomie im politisch-ökonomischen Sinne, und die Wirtschaftswissenschaft erhält für die Geschichtsphilosophie hier natürlich die gleiche Bedeutung wie die Logik in Hegels Philosophie, also die Ontologie216. Die Konzepte der Produktionsformen, die mit „dialektischer“ Notwendigkeit Die Prinzipien, die sich auf einer bestimmten Stufe der „Entwicklung der Produktivkräfte“ gegenseitig ersetzen, wurden offensichtlich auf der Werkbank der politischen Ökonomie für deren Bedürfnisse erarbeitet, doch nun erweist es sich als notwendig, ihnen die gesamte Geistesgeschichte der Menschheit anzuhängen und sie gemäß diesen politisch-ökonomischen Schemata in Stücke zu schneiden. Aber natürlich gehört die politische Ökonomie in Wirklichkeit überhaupt nicht zur Bedeutung der historischen Ontologie, sie ist nur eine Spezialwissenschaft wie jede andere, und dieser Versuch, sie in Ontologie umzuwandeln, führt unweigerlich zu einer Reihe von Dehnungen, Verzerrungen und Gewalt gegen die Tatsachen. Diese illegale Verwendung der Konzepte der politischen Ökonomie als erschöpfende Kategorien der Wirtschaftsphilosophie verschließt den logischen Horizont des ökonomischen Materialismus völlig. Er bleibt durch sie logisch eingeschränkt und sieht vorgefertigte und erschöpfende Kategorien vor sich, in denen es noch Probleme geben sollte. Dies verurteilt ihn zur logischen Unreife und bleibt „unfertig und nicht ausgedacht“, wie Stammler ihn charakterisierte 217 . Aber er meinte nur die unentwickelte kritische Form, die erkenntnistheoretische Seite, während unser Urteil das Wesentliche selbst betrifft. Durch den Einsatz ungeeigneter Mittel, nämlich spezifisch wissenschaftlicher Konzepte, zur Lösung der Probleme der Wirtschaftsphilosophie geht der ökonomische Materialismus an realen Problemen vorbei, ohne sie zu bemerken; sondern erschafft sich eine ganze Reihe fiktiver, falsch gestellter und hoffnungsloser Probleme, indem er versucht, die Welt so darzustellen, wie sie ist, sie aber gleichzeitig durch eine farbige Brille betrachtet. Dies ist der Ursprung aller Arten von Experimenten der ökonomischen Geschichtsdeutung. Der ökonomische Materialismus in diesem Sinne ist nichts anderes als ein aus der politischen Ökonomie hervorgegangener philosophischer Größenwahn, der sich in den Rang einer historischen Ontologie erhob. Und hier wurde Hegel wirklich auf den Kopf gestellt: Für ihn hatte die Logik eine solche ontologische Bedeutung, aber nicht als Spezialwissenschaft, wie wir heute wissen, sondern als Lehre von den allgemeinen Formen des Denkens und Seins, während bei Marx die politische Ökonomie diese Bedeutung lediglich als Spezialwissenschaft erhielt. Der ökonomische Materialismus will eine Geschichtsphilosophie, eine „materialistische Geschichtsauffassung“ sein; Inzwischen stellt es in seiner logischen Struktur eine soziologische und keine historische Lehre dar. Er strebt nach Marx‘ Gedanken danach, die Sozialwissenschaft, einschließlich der Geschichte, in eine Naturwissenschaft umzuwandeln, also einheitliche, unveränderliche Gesetze des gesellschaftlichen Lebens aufzustellen, nach denen alles, was in der Geschichte geschieht, vorherbestimmt werden kann. Diese Gesetze sollten für Diagnose und Prognose gleichermaßen geeignet sein; Indem man das „Gesetz der Entwicklung“ der Gesellschaft angreift, kann man ihre Zukunft wissenschaftlich vorherbestimmen, und daher zeigt ein fortgeschrittenes Land einem rückständigen Land den Weg der zukünftigen Entwicklung. Unter „Naturwissenschaft“ verstehen wir hier natürlich eine solche Untersuchung von Ereignissen, bei der sie nur unter dem Gesichtspunkt ihrer Ähnlichkeit, ihrer Gemeinsamkeit untereinander oder ihrer Typizität betrachtet werden, nicht jedoch unter dem Gesichtspunkt ihrer individuellen Einzigartigkeit, die ihnen den Stempel des Historismus aufdrückt. Aber die Konzepte des Historischen und des Soziologischen stoßen sich gegenseitig ab und schließen sich gegenseitig aus. Mit soziologischen Mitteln kann man bekannte Aspekte der Geschichte beleuchten, sich ihrem Verständnis dessen annähern, was in ihr wiederholbar oder typisch ist, aber um eine bestimmte Geschichte zu verstehen, muss man bis auf den Grund des Individuums-Geschichtlichen, Unwiederholbaren vordringen. Aber dann ist es notwendig, die Idee der „naturwissenschaftlichen Gesetze“, die das logische Pathos des ökonomischen Materialismus ausmacht, der ständig zwischen dem Verständnis von Soziologie als Geschichte und Geschichte als Soziologie schwankt, entweder ganz aufzugeben oder zumindest wesentliche Änderungen und Einschränkungen einzuführen. Und dies spiegelt sich besonders deutlich in den Themen und Aufgaben wider, die er sich selbst stellt: In einigen Fällen handelt es sich um eine materialistische Interpretation fast eines bestimmten historischen Phänomens – nicht nur der christlichen Religion oder des mittelalterlichen Rittertums, sondern auch der Poesie von Shakespeare oder Puschkin, während in anderen Fällen ein solcher Unsinn von den Anhängern des ökonomischen Materialismus entschieden verurteilt wird und entweder die soziologische oder die metaphysische „letztere Instanz“ in den Vordergrund tritt, in der der „ökonomische“ Faktor schüchtern verbirgt In seiner ursprünglichen Bedeutung ist der ökonomische Materialismus eine Geschichtsphilosophie, eine rein metaphysische Lehre von einem universellen historischen Gesetz, dann behält er in seiner Umwandlung in eine wissenschaftliche Lehre dieses logische Merkmal bei, ersetzt aber das metaphysische Gesetz durch ein soziologisches, also auch metahistorisches, aber in seinen beiden Auffassungen bleibt er der echten konkreten Geschichte zwar fremd, will sie aber dennoch erklären und wissenschaftliche Vorhersagen darüber treffen. Dadurch haben sich in der Entwicklungsgeschichte des Wirtschaftsmaterialismus so viele Unklarheiten und Widersprüche angesammelt, dass es heute nicht einmal mehr möglich ist, das wahre logische Gesicht des Wirtschaftsmaterialismus genau zu erkennen – er entpuppt sich als Chamäleon, das seine logische Färbung je nach den Umständen ständig ändert. Der Soziologismus des ökonomischen Materialismus kommt nirgendwo deutlicher zum Ausdruck als darin, dass er sich selbst die Fähigkeit zur wissenschaftlichen Vorhersage zuschreibt, die seinen zentralen eschatologischen Nerv ausmacht – und dadurch zur historischen Philosophie des Sozialismus wird. Doch worauf bezieht sich diese Prognose, was ist ihr Kompetenzbereich? Ist dies nur Ausdruck einer soziologischen Entwicklungstendenz, die erstens ceteris paribus unter der Annahme der Unveränderlichkeit der Grundelemente der Entwicklung (die wir natürlich nie in der Geschichte haben) und zweitens nur für einen gegebenen, genau definierten Beziehungsbereich, für eine gegebene gesellschaftliche „Gesamtheit“ etabliert ist, wie die Statistik ihre Prognosen erstellt? Oder sprechen wir im Gegenteil vom zukünftigen Leben der Menschheit, also von der zukünftigen Geschichte, wie es zweifellos im Sozialismus der Fall ist, der „wissenschaftlich“ den Himmel auf Erden vorhersagt und dadurch die Herzen begeistert und entfacht? Weder das eine noch das andere oder beides. Aus der Konzentrationstendenz des Kapitals, die nur für eine bestimmte gesellschaftliche „Totalität“ gilt und über deren Grenzen hinaus jede Bedeutung verliert, lässt sich wissenschaftlich kein „irdisches Paradies“ ableiten, und natürlich lässt sich auch kein wissenschaftlicher Rückschluss auf den Sprung ins Reich der Freiheit und den Beginn des sozialistischen Elysiums ziehen; es wird offensichtlich nur aufgrund des Übermaßes an wissenschaftlicher Kompetenz erlangt, aber gleichzeitig verleiht ihm die angegebene soziologische Grundlage immer noch einen gewissen wissenschaftlichen Charakter, oder genauer gesagt, jenen Hauch von wissenschaftlichem Charakter, den beispielsweise statistische und andere Massenvorhersagen haben. Zwar werden hier wissenschaftliche Elemente in utopischen aufgelöst, aber die utopischen werden mit der Maske wissenschaftlicher Elemente bekleidet; Es entsteht eine vollständige Mischung. Offensichtlich gibt es bei diesem Konzept keinen Platz für Freiheit, Kreativität oder irgendeine Art von menschlichem Pragmatismus; Der Mechanismus herrscht über alles. Aber gleichzeitig entstand der ökonomische Materialismus selbst aus dem Pragmatismus; es ist nur ein Orientierungsmittel für gesellschaftliches Handeln. Und diese Aktion, so wird uns weiter versichert, wird in ihrer Zweckmäßigkeit die Kraft des Mechanismus brechen und ihn dazu zwingen, sich selbst zu gehorchen. Aber wo ist diese Freiheit und was ist sie? Wohin sollte sie gehen, wohin sollte sie in dieser Wüste der allmächtigen Notwendigkeit passen? Schließlich setzt der Sieg der Freiheit über die Notwendigkeit als Bedingung das Vorhandensein ihrer Antinomie, ihres Kampfes und folglich die gleichzeitige Existenz und eine gewisse Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit voraus; aber im ökonomischen Materialismus gibt es überhaupt keinen Platz für Freiheit. Der Mensch, wie er hier dargestellt wird, steht unterhalb der Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit, er ist ein Objekt der Notwendigkeit, wie ein Stein, wie jedes physische Objekt, und daher ist im Lichte dieser Sichtweise die Möglichkeit, mit der Notwendigkeit zu kämpfen und sie zu besiegen, völlig unverständlich. Dieser Widerspruch tritt im ökonomischen Materialismus deutlich zutage und wechselt, wie wir bereits erwähnt haben, widersprüchliche Versionen entweder ab oder kombiniert sie direkt. Einer von ihnen zufolge kann das Rad der Geschichte weder angehalten noch zurückgedreht werden, oder wenn die Arbeit einmal begonnen hat, kann es nicht aufhören, nach der anderen Meinung erweist es sich als möglich, die Geburtswehen zu mildern (aber in welchem ​​Ausmaß?), und man kann sogar die Notwendigkeit besiegen, indem man sie anerkennt... „Freiheit ist eine anerkannte Notwendigkeit“, wiederholt der ökonomische Materialismus vertrauensvoll nach Hegel, ohne zu bemerken, wie fremd und heimtückisch ihm dieser imaginäre Verbündete ist. Aber auch das Wissen selbst ist eine unter Beteiligung des Willens vollzogene Handlung, und die Grundlage des Wissens ist ein Akt der Freiheit. Wissen ist die ideale Überwindung blinder Notwendigkeit, und dahinter steht das Wirkliche. Daher ist die Formel von der Freiheit als einer anerkannten Notwendigkeit durchaus pragmatisch, sie reißt ein solches Loch in die Festung des Determinismus, dass ihm eine Verteidigung unmöglich wird, er kapitulieren muss. Die gleiche Instabilität des ökonomischen Materialismus in der Frage der Notwendigkeit erklärt die Unsicherheit seiner ethischen Lehre. Einerseits ist der ökonomische Materialismus jeder Ethik fremd, sowohl weil er die Authentizität oder zumindest die Unabhängigkeit alles Nichtökonomischen leugnet, als auch weil sich Ethik nicht mit konsequentem Determinismus verbinden lässt und alle Versuche einer solchen Verbindung widersprüchlich sind. Ethik und Freiheit, also Indeterminismus, in dem der Ort des Entscheidungswillens, also der freie Wille, untrennbar miteinander verbunden ist. Andererseits ist es eine unbestreitbare Tatsache, dass der ökonomische Materialismus in seiner sozialistischen Interpretation in Wirklichkeit durchaus ethisch ist, und insbesondere kann man nicht umhin, das enorme ethische Temperament von Marx selbst zu bemerken. Zumindest in einem Aspekt ist der Sozialismus vollständig die Ethik der Ökonomie, die Lehre von der wirtschaftlichen Pflicht, die natürlich den menschlichen Willen, d. h. seine Freiheit, zum Gegenstand hat. Der ökonomische Materialismus unternimmt kaum den Versuch, aus diesen Widersprüchen herauszukommen und das philosophisch Unvereinbare praktisch zu vereinen. Der verwundbarste Punkt in diesem Bereich ist jedoch nicht die Ethik, sondern die Erkenntnistheorie des ökonomischen Materialismus. Obwohl letztere ihr fremd bleibt und sie sogar völlig ablehnt (schon im Anti-Dühring von Engels und noch mehr in der modernen Literatur), lässt sich die Erkenntnistheorie nicht so leicht ablehnen, sie lässt ihre zähen Krallen nicht los und fordert „kritische Selbstverantwortung“. Der ökonomische Materialismus braucht nichts Geringeres, als die Möglichkeit seiner selbst zu erklären. Wie ist eine solche Selbstreflexion, ein solches Selbstbewusstsein, man könnte sagen, die Selbstoffenbarung der Natur möglich, die wir in der Theorie des ökonomischen Materialismus haben, wenn die Welt nur ein Mechanismus ist und der Mensch völlig den Wirtschaftsgesetzen unterworfen ist und alles, was er tut, was auch immer er denkt, auch wenn es ihm eine unabhängige Existenz oder Bedeutung zu haben scheint, „am Ende“ nur ein Überbau oder eine Ideologie ist, also sogar eine Art Selbsttäuschung, eine Illusion? Wie kann Ton wissen, was der Töpfer mit ihm macht, oder wie kann eine Maschine sich ihres eigenen Mechanismus bewusst sein? Heißt das nicht schon, über ihn hinauszuwachsen, also nicht mehr nur eine Maschine zu sein? Aber in diesem Fall ist die Doktrin, die das Prinzip des universellen Machinismus verkündet, offensichtlich falsch, weil sie selbst eine Supermaschine ist und daher selbst ein Loch in den universellen Machinismus schlägt. Anscheinend überkam eine Wolke solchen Zweifels die Schöpfer des ökonomischen Materialismus, und dann versuchten sie, ihn beiseite zu schieben, indem sie versuchten, das Selbstbewusstsein des ökonomischen Materialismus zu erklären: Nach ihrer Lehre werden auf einer bestimmten Stufe der wirtschaftlichen Entwicklung, nämlich auf der Stufe der kapitalistischen Warenproduktion, die Augen für die universelle wirtschaftliche Abhängigkeit geöffnet und damit das ideologische Verständnis der Geschichte beseitigt. Mag es so sein, aber wenn wir auf diese Weise argumentieren, stellen wir den ökonomischen Materialismus nicht höher als alle anderen Ideologien, die er ablehnte und verachtete: Er war ebenso wie diese letzteren für seine Zeit gleichermaßen notwendig und stellte auch einen ideologischen Reflex einer bestimmten Wirtschaftsformation dar. Das ist alles. Aber ihre Wahrheit oder Unwahrheit wird dadurch keineswegs festgestellt; alles ist an seinem Ort und zu seiner Zeit gleichermaßen notwendig, Idealismus wie Materialismus, und sie sind in Bezug auf ihre Wahrheit oder Falschheit aus der Sicht des völlig konsistenten Determinismus nicht voneinander zu unterscheiden. Aber man kann natürlich noch weiter gehen und die eigentliche Doktrin des Determinismus ebenso betrachten wie ein Produkt der Notwendigkeit, einen Reflex der Geschichte – und so weiter endlos. Hier geraten wir in einen Sumpf des Skeptizismus, aus dem wir abwechselnd ein Bein und dann das andere befreien, aber nicht beide gleichzeitig herausziehen können; Wir können die Wahrheit dieser Theorie weder bestätigen noch vollständig ablehnen. Eines ist jedenfalls klar: Der ökonomische Materialismus als Theorie, die wissenschaftliche Wahrheit behauptet, ist innerhalb der Grenzen des ökonomischen Materialismus selbst unerklärlich; es ist nicht in der Lage, seine Möglichkeit, geschweige denn seine Notwendigkeit, theoretisch zu beweisen, und muss sich hilflos dem Skeptizismus beugen. Und wenn er dies nicht tut, dann deshalb, weil er neben der wirtschaftlichen Grundlage tatsächlich auf dem Glauben an die menschliche Genialität basiert, natürlich nicht aller Menschen, sondern bestimmter Auserwählter, die von der sozialistischen Kirche heiliggesprochen wurden. In der wissenschaftlichen Forschung wird Karl Marx von Wirtschaftsmaterialisten tatsächlich außerhalb des Einflussbereichs des Wirtschaftsmaterialismus gestellt, und im Grunde stellt er sich selbst außerhalb davon; er bleibt für ihn exterritorial. Nur um den Preis der philosophischen Kanonisierung von Marx, die ihn von der Weltnotwendigkeit entfernt, kann die Wahrheit des ökonomischen Materialismus bestätigt werden. Dadurch verwandelt er sich von einer wissenschaftlichen Theorie, die er selbst sein will, in eine Offenbarung, deren Organ die Auserwählten – seine Propheten – sind. Wir haben oben den ökonomischen Materialismus als den anspruchsvollsten Rationalismus charakterisiert, zugleich verbunden mit der Metaphysik des Irrationalen. Nun muss dieses Merkmal durch das soeben festgestellte Merkmal ergänzt werden: Dieser Rationalismus basiert nicht auf der in der Welt verbreiteten Vernunft – die Welt als Mechanismus ist unvernünftig –, sondern ausschließlich auf dem Genie einer einzelnen Person oder Personen, prophetischen Hellseher inmitten dieser absoluten Dunkelheit. Mit einem solch radikalen Heldenkult, in dem ihnen im Wesentlichen das Attribut der Gottheit, die Fähigkeit zu höherem, übernatürlichem Wissen, verliehen wird, endet diese Theorie unerwartet, so wie sie begonnen hat, und dies trotz der Tatsache, dass in ihr alles Individuelle ausgeschlossen wurde und die Aufmerksamkeit nur auf die Massen und ihre Bewegungen gerichtet war. Der Glaube an die Autorität ist die Erkenntnistheorie des ökonomischen Materialismus, seine logische Grundlage. So sieht die logische Struktur des ökonomischen Materialismus bei näherer Betrachtung aus. Es ist offensichtlich, dass man mit einem gewissen Maß an philosophischem Bewusstsein, selbst wenn man es möchte, nicht dabei bleiben kann, weil es mit Widersprüchen belastet ist, die, wenn man sie einmal erkennt, überwunden werden muss, und voller solcher Unklarheiten ist, die unbedingt beseitigt werden müssen. Wir können sagen, dass der ökonomische Materialismus als philosophisches System nicht existiert hat und bis heute nicht existiert. Dies zerstört jedoch nicht seine gedankengeschichtliche Bedeutung. Wie bereits angedeutet, handelt es sich um das erste Experiment der Wirtschaftsphilosophie; darin kommt eine neue und, wie es uns scheint, erzhaltige Ader an die Oberfläche. Eine brillante Idee wird zum Ausdruck gebracht, ein einzigartiges Problem wird gestellt, eine neue philosophische Angst wird geweckt. Die Rolle von Marx ähnelt hier der von Malthus in Bezug auf die Bevölkerungsfrage. Von den Lehren von Malthus selbst ist fast nichts mehr übrig, und doch ist das Bevölkerungsproblem für immer mit seinem Namen verbunden, weil er dazu bestimmt war, es in das universelle Bewusstsein einzuführen; Ebenso wird sich natürlich das Problem der Wirtschaftsphilosophie, das erstmals im ökonomischen Materialismus gestellt wurde, als dauerhafter erweisen als dieser. Aber zusätzlich zu diesem philosophischen Wert bleibt im ökonomischen Materialismus eine besondere lebenswichtige Wahrheit, nicht theoretisch, sondern praktisch, moralisch. Es ist für abstrakte Theorien nicht immer auffällig und unzugänglich für seine kalte Arroganz, die der ökonomische Materialismus selbst in seiner eigenen Sprache „bürgerlich“ nennt. Unter dem Deckmantel des kalten Rationalismus und der theoretischen Starrheit verbirgt es die Traurigkeit des Menschen über sich selbst, die Melancholie des „Königs der Natur“ in der Gefangenschaft der gleichgültigen, sogar feindseligen Elemente dieser Natur. In dieser traurigen Lehre kam die wirtschaftliche Tragödie des menschlichen Lebens zum Ausdruck, und in ihrem Pessimismus liegt tiefe Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit. Ein Fluch liegt auf dem Menschen, sagt der ökonomische Materialismus, denn was, wenn nicht ein Fluch, wäre diese Gefangenschaft vernünftiger Wesen in einer uns fremden, toten, unreflektierten Natur, diese ewige Gefahr von Hunger, Armut und Tod. Und dieser Fluch der Abhängigkeit von der Natur führt zu einem neuen, noch schlimmeren Fluch: der wirtschaftlichen Sklaverei von Mensch zu Mensch, ewiger Feindschaft zwischen Menschen um Reichtum. Mir ist bewusst, dass die von mir gewählte Terminologie unbequem ist und einen gewissen psychologischen Beigeschmack hat. Aber auch andere Gegensätze, die sich als Ersatz dafür anbieten, wie zum Beispiel: Rationalismus – Antirationalismus, Logikismus – Antilogismus, sind nicht frei von möglichen Missverständnissen. Es erscheint mir unnötig, zu diesem Zweck Neologismen einzuführen. Descartes' Position Cogito ergo sum [Ich denke, also existiere ich (lateinisch)] leidet unter grundlegender Zweideutigkeit. In seiner unmittelbaren Bedeutung kann es als Anspruch des ungezügeltesten Rationalismus verstanden werden, wonach das Sein durch das Denken begründet und begründet wird und das Denken daher dem Sein vorgeht, sein prius [primär (lateinisch)] ist. Wir haben einen solchen kantisierten Kartesianismus im modernen Neukantianismus, insbesondere bei Cohen in seiner „Logik der reinen Erkennis“, in der dem Sein – und das bei weitem nicht dem ersten – nur in einer Reihe von Kategorien ein Platz zugewiesen wird und jede unlogische oder überlogische Gegebenheit eliminiert wird (in der Lehre des reinen Ursprungs). Dies ist die direkte und klarste Bedeutung der Position von Descartes. Allerdings blieb er selbst nicht nur nicht dabei, sondern verschleierte mit einer Reihe weiterer Interpretationen auch ihren radikalen Charakter (so wie Kant in der zweiten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ die Radikalität seiner Ideen gegenüber der ersten Auflage verschleierte). Daher kann man bei Descartes selbst eine andere Interpretation seiner These finden, die sie von einem Syllogismus in eine identische Theorie umwandelt und sie ihrer Daseinsberechtigung [vernünftige Grundlage (Französisch)] beraubt: cogito ergo sum bedeutet in diesem Sinne: sum cogitans ergo sum [Ich existiere denkend, also existiere ich (Latein)], oder, noch kürzer, sum ergo sum [Ich existiere, also existiere ich (Lateinisch)], also eine Formel, erinnert schon an Fichtes „Ich bin Ich“. (Siehe Descartes‘ Erläuterungen zu diesem Thema in seinen Antworten auf Einwände gegen den Discours sur la méthode. Zitiert von Lyubimov in seinen Anhängen zur Übersetzung von Descartes: „Diskurs über die Methode“ mit einer detaillierten Darstellung der Lehren von Descartes. St. Petersburg, 1885, S. 145-146.) Schließlich gibt Descartes in den „Grundsätzen der Philosophie“ (L. 1. § 9) an eine dritte, jeder Gewissheit entziehende Interpretation seiner These: „Mit dem Wort denken meine ich alles, was in uns so geschieht, dass wir uns dessen unmittelbar in uns selbst bewusst werden. Daher bedeutet nicht nur verstehen, wollen, sich vorstellen, zu denken, sondern fühlen bedeutet auch denken.“ (Zitiert in Lyubimov, 133–134, vgl. allgemein seine „Erläuterungen zum vierten Teil des „Diskurses über die Methode“, S. 122–160.) In einer solchen Interpretation wird Descartes‘ These ihrer ideologischen Schärfe beraubt und verliert daher ihre historische Bedeutung. Denken = sein = leben (lat.). In Fichtes philosophischem Werk ist nur die erste Periode bis etwa 1800 durch die Vorherrschaft des Intellektualismus gekennzeichnet, was ihn zum Vorgänger Hegels macht, doch später kommt er Jacobi und in gewisser Weise Schelling und Schopenhauer nahe. (E. Lask erwähnt diese Perioden auch in seiner Monographie. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u. Leipzig, 1902, S. 71–72 usw., insbesondere 157–164.) Aber schon in der ersten Periode kann Fichtes Philosophie nur durch einseitige Interpretation in einen absoluten Idealismus, also in ein völlig intellektualistisches System verwandelt werden. Der Grundgedanke von Fichtes „Lehre der Naturwissenschaften“ ist, dass die Grundlage des Wissens im Selbst als einem Akt liegt, einem Akt der Freiheit und Selbstschöpfung. Das Gesetz der Identität, das das Wissen zusammenhält und in der Selbstidentität des Selbst gründet, gründet daher selbst nicht im Wissen, sondern darüber hinaus. Wissen oder Denken, so „rein“ es auch sein mag, können sich nicht dadurch in die Luft hängen, dass man dafür ein Seil in den Himmel wirft – das sich selbst erzeugende, in sich geschlossene Denken, gleichermaßen von Hegel und Cohen, ist gleichermaßen weit von diesem idealistischen Pragmatismus entfernt, der den unvermeidlichen Hiatus (Lat.) der Philosophie offenbart. Hier wird die Wissenschaftslehre als „Gedanken über Gedanken“ oder „Wissenschaft“ dem wirklichen Leben gegenübergestellt und der ihr zugeschriebene Anspruch auf „Lebensweisheit“, der anderen Systemen vorgeworfen wird, zurückgewiesen. In der letzten Periode von Fichtes Philosophieren, in den „volkstümlichen philosophischen Werken“, wird dieser philosophische Pragmatismus ganz entscheidend. Allerdings ging Fichte bei der Konstruktion seines Systems über das eigentliche Maß hinaus in Richtung Intellektualismus und Idealismus und wurde genau in diesem letzteren Sinne verstanden. Fichte macht sich vor allem schuldig, die Natur zu zerstören, sie nur noch zum Nicht-Ich und zum „äußeren Anstoss“ für das Ich zu machen und damit die gesamte Lebenswirklichkeit dem Anteil des Ichs zu überlassen. Dadurch erhält dieses die Attribute einer Gottheit, das begrenzte, geschaffene Ich wird zur Welt, zum absoluten Ich, für das die Natur eigentlich nur ihr sich selbst setzendes Nicht-Ich ist. Die Philosophie des menschlichen Gottes führt zu Akosmismus und Illusionismus. Doch in der zweiten Periode erklingt die Idee des Vorrangs des Glaubens vor dem Wissen und des Lebens vor dem Bewusstsein immer entschiedener und verdrängt den schmerzhaften Subjektivismus der ersten Periode völlig. Völlig Schelling-mäßig klingt zum Beispiel die folgende Aussage: „Das ist der wahre Sinn des transzendentalen Idealismus: Alles Sein ist Wissen. Die Grundlage des Universums ist nicht die Seelenlosigkeit (Ungeist), nicht das Gegenteil des Geistes (Widergeist), dessen Vereinigung mit dem Geist nicht verstanden werden konnte, sondern der Geist selbst“ (Darstellung der Wissenslehre aus dem Jahr 1801, S. 35). Heiraten. Charakterisierung des Hegelschen Panlogismus und Klärung seiner Einseitigkeit und Unzulänglichkeit auch als Intellektualismus (allerdings mit einer anderen Terminologie) als das Buch. S. N. Trubetskoy in seinen „Grundlagen des Idealismus“, gesammelt. cit., vol. II, 180–196. Die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird ...“ G. G. Shpet).] (Hegels Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). Die Annäherung von Hegelianismus und Cohenianismus (allerdings aus einem anderen Blickwinkel) wurde von B.V. Yakovenko in einem Artikel über Cohen in der Zeitschrift „Logos“ Nr. 1 vorgenommen. Die Vernunft endet immer mit der Vernunft (Französisch). Im Folgenden (im letzten Kapitel) werden wir bei der Analyse des ökonomischen Materialismus auf dieses Merkmal stoßen. Ich verwende den Ausdruck Johannes Volkelt. (Erkenntnis und Denken, 1886). Vl. S. Solovyov in seinem ersten Erkenntnistheorie-Buch. S. N. Trubetskoy in verschiedenen Werken, am systematischsten in „Grundlagen des Idealismus“ (Gesammelte Werke, Bd. II). Gegen dieses Verständnis des Hegelianismus lässt sich einwenden, dass nach Hegel die Realität der Inhalt der Philosophie sein sollte: „ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist“ (Hegels Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Allerdings muss man nur verstehen, wie Hegel die Realität versteht, für den nur „was vernünftig ist, das ist wirklich“ (Vorrede zur Philosophie des Rechts) und „eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines wirklichen verdienen; Das Kontingente ist eine Existenz, die keinen größeren Wert hat als das Mögliche, das gleichermaßen sein und nicht sein könnte (deutsch).] (Die Logik, § 6). „Wirklichkeit“ im Sinne Hegels ist das Gegenteil der unmittelbaren Konkretheit des Lebens; es hat einen ideal-metaphysischen Charakter. „Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist“ (Vorwort zur 2. Aufl. Encyclopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegels Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). Heiraten. Dies wird weiter unten im Kapitel über die Natur der Wissenschaft erörtert. Buch S. N. Trubetskoy definiert Metaphysik (in Übereinstimmung mit unserem Konzept der allgemeinen Philosophie) als „eine kritische Wissenschaft der Existenz oder eine systematische Ideologie der Existenz“ („Grundlagen des Idealismus“, gesammelte Werke, Bd. II, 202). Zu dieser Definition müssen wir im Wesentlichen nur einen, aber sehr wichtigen Vorbehalt hinzufügen: Diese systematische Ideologie kann je nach unterschiedlicher Ausgangsorientierung unterschiedlich konstruiert werden. Das ähnelt völlig dem, was man jetzt beim Streit darüber beobachtet, wer rechtmäßig zum „Logos“ gehört, und natürlich betrachtet sich jede Seite als das wahre Organ des göttlichen Logos und seinen Gegner als einen Usurpator. Glücklicherweise hat weder Λόγος bisher einem der „Logosisten“ ein Monopolpatent auf sich erteilt, noch hat Ratio bisher einem der Rationalisten den lebenslangen Titel einer kritisch denkenden Person verliehen. Melchior Palagyi-Ausdruck. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). Der erste Teil dieser Arbeit enthält eine scharfe Kritik an Kants Erkenntnistheorie und der Methode der Abstraktion und Zergliederung in ihrer Anwendung auf die lebendige und unteilbare Einheit des Wissens. Fichte zeigt in seiner zweiten Periode besonders deutlich diese Unmittelbarkeit des Lebens, die das Erkennen und die Vermittlung der Reflexion auszeichnet, ihre Sekundärität und Ableitung. Siehe zum Beispiel Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 ff. „Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustand der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey“ [Der Philosoph als solcher ist keine völlig unabhängige Person, insbesondere wenn er sich in einem Zustand der Abstraktion befindet; Es ist unmöglich, dass irgendjemand nur ein Philosoph (deutsch) ist.] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Ebd., 369: „Es gibt keinen einzigen Gedanken, keine einzige Position, keine einzige Aussage von ihr aus dem wirklichen Leben oder die dem wirklichen Leben entspricht. Es handelt sich tatsächlich um Gedanken über Gedanken, die es gab oder haben sollte, Aussagen über Aussagen … Aussagen über Aussagen.“ Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Vgl. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 S. Herman Lotze weist auch auf die Unvermeidlichkeit eines logischen Zirkels bei der Lösung eines erkenntnistheoretischen Problems hin. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 ff. Heiraten. über ihn Volkelt, 1. S., 26. Lotze vergleicht die Wissenskritik ironisch mit dem Schärfen von Messern, das „langweilig wird, wenn es nichts zu schneiden gibt“, und dem „Stimmen von Instrumenten vor einem Konzert“ (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). Heiraten. dazu H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Endloser Rückzug (lat.). Dieses Argument bezüglich regressus in infinitum hinsichtlich seiner „Formen von Formen“ versucht auf seine Weise E. Lask zu schwächen. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, S. 90, 112. Wirtschaft, wie sie in der politischen Ökonomie üblicherweise verstanden wird, ist die geplante Tätigkeit des Menschen, die auf die Befriedigung seiner materiellen Bedürfnisse abzielt. Diese Definition passt vollständig zu dem, was wir gemacht haben, und charakterisiert die Wirtschaft aus der Sicht der wirtschaftlichen Einheit. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der sozialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: „Alle Wirtschaftsgüter sind Produkte der Arbeit.“ Am Anfang war die Sache (deutsch). In der Praxis muss ein Mensch die Wahrheit beweisen, das heißt die Realität und Kraft, die Diesseitigkeit seines Denkens. Die Debatte über die Realität oder Ungültigkeit des von der Praxis isolierten Denkens ist eine rein scholastische Frage... 11. Philosophen haben die Welt nur auf unterschiedliche Weise erklärt, aber es geht darum, sie zu verändern.] In diesen Thesen wird, wenn auch mit großer Prägnanz, das Problem der Philosophie der Ökonomie durchaus gestellt. Der Mechanismus im Sinne einer aus der Natur der Dinge und ihren Eigenschaften resultierenden Kausalität wird durch den Zweckmäßigkeitsgedanken keineswegs aufgehoben. Letzteres bedeutet keineswegs Ursachenlosigkeit oder genauer gesagt Unnatürlichkeit, bei der die Eigenschaften der Dinge zerstört werden. Ein Mechanismus ist im Gegensatz zur Zweckmäßigkeit nur seine Fremdheit gegenüber menschlichen Zielen oder die tatsächliche Unzugänglichkeit seiner Ziele für den Menschen. Im Allgemeinen ist ein Mechanismus nur eine Handlungsmethode, sein Wie und nicht sein Was. Er arbeitet möglicherweise mit tatsächlicher oder scheinbarer Ziellosigkeit oder in direktem Widerspruch zu menschlichen Zielen, aber das bedeutet nicht, dass seine Idee selbst im Widerspruch zur Zielstrebigkeit steht. Im Gegenteil kann es als ein Konzept betrachtet werden, das mit dem Konzept eines Ziels koordiniert ist: Jedes Ziel benötigt einen Mechanismus von Mitteln, damit der Mechanismus in die Umsetzung des Ziels einfließt. Ebenso wie die Ziele unterschiedlich sein können, ist auch der Grad der Koordination des Ursachenmechanismus unterschiedlich. Engels (und mit ihm wahrscheinlich auch Marx) wendet sich in „Anti-Dühring“ gegen den subjektiven Idealismus Kants, indem er die Tatsache der Technologie anführt. (Vgl. auch die oben zitierten Thesen von Marx zu Feuerbach.) So sehr dieser Verweis für orthodoxe, unkritische Marxisten siegreich und destruktiv erscheint, so sehr ist es im kantischen Umfeld üblich, dieses Argument mit Verachtung, als philosophische Naivität zu behandeln. In Wirklichkeit ist weder das eine noch das andere falsch. Natürlich widerlegt der Verweis auf die Technik, wie auch auf jede andere Tatsache unserer Erfahrung, keineswegs Kants Behauptung, dass jede Demonstration von Erfahrung voraussetzt, was a priori bekannt ist, das Vorhandensein von Wissensformen, in denen nur sie erkannt werden kann. In diesem Sinne unterscheidet sich die Tatsache der Technik grundsätzlich nicht von jeder anderen Tatsache – einer Mondfinsternis, der Bewegung von Himmelskörpern usw. Als Tatsache der Erkenntnis folgt die Technik nicht Kant mit seiner Lehre über die Formen der Erkenntnis, über das erkenntnistheoretische Subjekt. Aber als Tatsache des Handelns passt die Technik wirklich nicht in Kants kognitive und nur kontemplative Schemata, weil sie zu ihrem Verständnis eine andere Art von Schemata erfordert, die Kant überhaupt nicht hatte. Aber diese grundlegende Bedeutung, die Engels der Technik zuschreibt, kommt angesichts der Erstaunlichkeit ihrer Erfolge offensichtlich jeder objektiven Handlung, jedem wirtschaftlichen Akt zu – der komplexesten Maschine ebenso wenig wie dem zweckmäßigen Schlag einer einfachen Axt. Kant wird zwar nicht durch die Tatsachen der Ökonomie oder der Technik widerlegt, aber gleichzeitig erklärt er sie in seiner rein kontemplativen, theoretischen Position auch nicht philosophisch. Es ist nur so, dass sein Schema der Formulierung dieser Frage nicht gerecht wird. System des transzendentalen Idealismus (Schellings Ausgewählte Werke, II, 103). Dies steht nicht im Widerspruch dazu, dass sich Kant in seiner Erkenntnistheorie bzw. in der Kritik der reinen Vernunft zugleich als Vater des wissenschaftlichen Pragmatismus erweist. Heiraten. Kap. VI. Heiraten. zu Fichte oben, Anmerkung 7. Oh, der Abgrund des Leidens und das Meer der Melancholie! Ein wundervolles Gebäude, in Stücke zerbrochen. Du hast Ihn mit einem Hagel von Flüchen erschüttert. Trauer über den Verlust der verlorenen Anfänge. Aber bewältige die Traurigkeit. Steh auf, Halbgott! Reduktion auf das Absurde (lat.). Hier sind diese wunderbaren Worte Schellings, gesprochen von ihm aus der Abteilung der Universität München (zitiert nach K. Fischer, Geschichte der neuen Philosophie, Bd. VII, S. 329–330): „Als ich vor fast 30 Jahren zum ersten Mal an philosophischer Tätigkeit teilnahm, herrschte auf diesem Gebiet ein System der Philosophie, mächtig in sich, innerlich höchst vital, aber fern aller Realität. Wer hätte damals glauben können, dass ein unbekannter Lehrer, an Jahren noch jung, es meistern würde.“ ein solch mächtiges System der Philosophie, das trotz seiner leeren Abstraktion immer noch eng mit vielen Lieblingstrends verbunden war? Dies geschah jedoch natürlich nicht dank seiner Verdienste oder besonderen Verdienste, sondern dank der Natur der Dinge, dank der Kraft der unwiderstehlichen Realität, die in allen Dingen enthalten ist, und er wird nie die Dankbarkeit und freudige Wertschätzung vergessen, die ihm damals von den besten Vertretern des Geisteslebens des Volkes entgegengebracht wurde, obwohl in unserer Zeit nur wenige wissen, von welchen Hindernissen und Fesseln die Philosophie damals befreit werden musste, da es damals notwendig war, einen Durchbruch in das offene freie Feld der Objektivität zu erzielen Wissenschaft, die jetzt allen zugänglich ist, und die Freiheit und Vitalität des Denkens zu gewinnen, deren Ergebnis jetzt alle genießen.“ Ähnelt der aktuelle Stand der Dinge in der Philosophie nicht auch dieser Zeit vor Schellings Rede? Die einzige Ausnahme in dieser Hinsicht ist das philosophische System von Vl. Solovyova. Die Lehren der klassischen Antike, der östlichen Kirchenväter und der westlichen Mystiker (insbesondere Böhme und Baader) erhielten hier einen neuen philosophischen Ausdruck in der Lehre von der Seele der Welt oder dem Ewigen Weiblichen, die einen zentralen Platz im philosophischen System einnimmt, sowie in der Poesie Solovyovs. Heiraten. Mein Aufsatz handelt davon: „Natur in Solovyovs Philosophie“, Vopr. Phil. und psych., 1910, V, sowie in der Sammlung „Wege“ über Vladimir Solovyov. Moskau, 1911. Mi. und andere Artikel in dieser Sammlung. Heiraten. K. Fischer. Ost. neue phil., vol. V und Bd. VI, 339 (russische Übersetzung). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). Im Vorwort zur ersten Auflage von „Von der Weltseele, einer Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus“ aus dem Jahr 1798 schreibt der 23-jährige Schelling: „Zumindest ein Schritt in Richtung einer Erklärung (der Organisation und des Lebens) wäre getan, wenn gezeigt werden könnte, dass die Stufenfolge aller organischen Wesen durch die allmähliche Entwicklung derselben Organisation entstanden ist. Die Tatsache, dass unsere Erfahrung uns nichts über die Transformation der Natur, über das gesagt hat Der Übergang von einer Form in eine andere ist kein Beweis gegen die Möglichkeit dessen; denn sein Verteidiger könnte dagegen einwenden, dass die Veränderungen, denen sowohl die organische als auch die anorganische Natur unterliegt, in immer längeren Zeiträumen auftreten können, für die kleine Zeiträume nicht als Maßstab dienen können und die so groß sind, dass wir aus der Erfahrung eines solchen Falles noch nichts gelernt haben“ (A. W., I, 445). Selbst der eingefleischte Darwinist könnte diese Argumente zur Verteidigung des Transformismus von Schelling übernehmen. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Erschaffene Natur (lat.). Heiraten. mein Aufsatz „Natur in der Philosophie von Vl. Solovyov“ in der Sammlung „Wege“ über Vl. Solowjow. In Platons Timaios wird die Materie, die bei Schelling eine bekannte Analogie zur Natur darstellt, charakteristischerweise unter anderem als „Mutter“ oder „Amme“ (μητήρ, τδθίνη) und auch als formloses, aber zur Wahrnehmung aller Dinge fähiges Wesen (έκμαγειου) bezeichnet: Tim. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Philosophische Studien zum Wesen der menschlichen Freiheit, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. A. W., I, 703. In der Anmerkung zu dieser Stelle lesen wir: „Ein Reisender in Italien macht die Beobachtung, dass sich auf dem großen römischen Obelisken die gesamte Geschichte der Welt, auch auf jedem Produkt der Natur, demonstrieren lässt. Jeder mineralische Körper ist ein Ausschnitt aus der Geschichte der Erde. Aber was ist Land? Seine Geschichte ist in die Geschichte aller Natur eingewoben, so dass sich vom Fossil über die gesamte anorganische und organische Natur bis zur Geschichte des Universums eine Kette erstreckt.“ Diese Idee ist teilweise charakteristisch für die Monadologie von Leibniz: „65. ...jeder Teil der Materie ist nicht nur zur unendlichen Teilbarkeit fähig, wie die Alten glaubten, sondern darüber hinaus tatsächlich (eigentlich) ohne Ende unterteilt, jeder Teil in Teile, von denen jeder seine eigene Bewegung hat; sonst wäre es nicht möglich, dass jeder Teil der Materie das gesamte Universum ausdrücken könnte. 66. Von hier aus sehen wir, dass im kleinsten Teil der Materie eine ganze Welt von Geschöpfen existiert, Lebewesen, Tiere, Entelechien.“ (G.V. Leibniz. Ausgewählte philosophische Werke. Tagungsband der Moskauer Psychologischen Gesellschaft, Ausgabe IV. Moskau, 1908, S. 356–357). „Die Einzigartigkeit der Natur beruht gerade darauf, dass sie in ihrem Mechanismus, obwohl sie selbst nichts weiter als ein blinder Mechanismus ist, dennoch zweckmäßig ist. Mit der Beseitigung des Mechanismus wird die Natur selbst beseitigt. Alle Faszination, die zum Beispiel die organische Natur umgibt ... beruht auf dem Widerspruch, dass diese Natur, obwohl sie ein Produkt der blinden Kräfte der Natur ist, dennoch völlig und durchaus zweckmäßig ist“ (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Wie Schelling in einem seiner späteren und tiefgreifendsten Werke (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518) sagt, „beruht die Genese aller Natur ausschließlich auf der Vorherrschaft, die, allmählich zunehmend, für das Subjekt gegenüber dem Objekt etabliert wird, bis zu dem Punkt, an dem das Objekt schließlich zum Subjekt im menschlichen Bewusstsein wird. Was außerhalb des Bewusstseins gesetzt wird, ist im Wesentlichen dasselbe, was im Bewusstsein gesetzt wird. Die gesamte Natur bildet eine zusammenhängende Einheit. Linie, die auf der einen Seite zu einem Übergewicht der Objektivität, auf der anderen Seite zu einem entscheidenden Übergewicht des Subjektiven über das Objektive führt, nicht so, dass am letzten Punkt das Objekt vollständig ausgerottet und zerstört wird, im Gegenteil, es bleibt im Grunde immer sogar vollständig in Subjektivität verwandelt, sondern nur so, dass das Objektive in einen verborgenen Zustand gegenüber dem Subjektiven übergeht, sozusagen latent wird, so wie in einem transparenten Körper dank dieses Zustands die dunkle Materie nicht verschwindet, sondern sich dreht in die Klarheit“ (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237–238. In die Hände Gottes fallen (lat.). Ebd., 301–302. Schelling fährt fort: „Die Kunst ist für die Philosophie gerade deshalb die höchste Erscheinung, weil sie ihr das Allerheiligste zu offenbaren scheint, wo in ewiger und ursprünglicher Einheit in einer einzigen Flamme das brennt, was in Natur und Geschichte getrennt ist und im Leben und Wirken sowie im Denken ewig auseinandergehen muss. Naturanschauungen, von Philosophen künstlich geschaffen, erscheinen ursprünglich und natürlich in der Kunst. Die Natur ist ein Gedicht, geschrieben in geheimnisvollen, wunderbaren Charakteren. Wenn jedoch das Rätsel gelöst werden könnte, würden wir darin das sehen.“ Odyssee des Geistes, der, auf wundersame Weise getäuscht, auf der Suche nach sich selbst, vor sich selbst flieht. Tatsächlich ist der Sinn der Welt nur durch seine Sinneshülle sichtbar, wie der Sinn der Worte durch ihre Klänge, wie das Land der Fantasie, das den Charme unserer Wünsche ausmacht, durch einen durchscheinenden Nebel. Der Wahrheit dieser philosophischen Position, die in gewissem Sinne ein Apriori der Kosmologie ist, steht in keiner Weise die wissenschaftliche Praxis im Widerspruch, die aufgrund ihres pragmatischen Charakters aus Zweckmäßigkeitsgründen tatsächlich eine unbestimmte Menge von Kausalitäten etabliert, die der Vielfalt der Wissenschaft selbst entsprechen. In diesem Sinne sollte man zum Beispiel die Worte von Cournot verstehen, die diese Idee des wissenschaftlichen Pragmatismus widerspiegelten: „Niemand wird ernsthaft akzeptieren, dass er durch Aufstampfen seines Fußes die Bewegung eines Schiffes, das auf den Gewässern der gegenüberliegenden Hemisphäre fährt, beeinflussen oder das Satellitensystem des Jupiter erschüttern kann; der Einfluss wäre auf jeden Fall so unbedeutend, dass er sich in keiner für uns wahrnehmbaren Handlung offenbaren würde, und wir haben absolut das Recht, ihn nicht zu berücksichtigen.“ Es scheint nicht unmöglich, dass ein Ereignis in China oder Japan Auswirkungen auf das hat, was in Paris oder London passieren wird; Aber im Allgemeinen hängt die Art und Weise, wie der Pariser auf der Straße seinen Tag verbringt, zweifellos in keiner Weise davon ab, was in einer chinesischen Stadt passiert, in die noch nie Europäer eingedrungen sind. Es handelt sich sozusagen um zwei kleine Welten, von denen jede ihre eigene Kette von Ursachen und Wirkungen hat, und diese Ketten entwickeln sich gleichzeitig, ohne sich zu verflechten und ohne merklichen Einfluss aufeinander auszuüben“ (Cournot. Essai sur les fundements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51–52. Zitiert nach A. A. Chuprov. Essays zur Theorie der Statistik, [St. Petersburg, 1909,] 100). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164–166. Unwillkürlich erinnert man sich hier an die Formel des Paracelsus: „Isesst du ein Stäck Brot, so genießst du darin Himmel und Erde und alle Sterne“. (Zitiert in I. Claassen. Einführung in Jacob Böhmés ausgewählte Ause Werke, I. L.) Der Kommunismus des Seins, der die Grenze zwischen Mensch und Welt aufhebt, ist eine der Hauptideen des größten Mystikers Deutschlands, Jacob Böhme, sowie seines Nachfolgers im 19. Jahrhundert, Franz F. Baader. „Das menschliche Corpus (lesen wir bei Böhme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt“ (Claassens Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Der Mensch ist in diesem Sinne nicht nur ein Mikrokosmos, sondern auch ein „Mikro-Theos“. Baader hat den gleichen Gedanken: „Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt.“ Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). „Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welcher der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent“ (Deutsch).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Darüber spricht das Buch gut. S. Trubetskoy in „Metaphysik im antiken Griechenland“. Durch die Kommunikation mit den Mysterien (durch Getreide, Samen und Wein) „wirkte der Grieche die Sakramente des Naturalismus: Er kommunizierte direkt mit den Produktivkräften der Natur, er glaubte direkt an die Götter von Brot und Wein und glaubte, durch ihre innere Kraft zu leben und wiedergeboren zu werden ... Das Christentum nimmt die heidnischen Mysterien nicht auf: In seiner Idee verwandelt es sie in alles Unmittelbare und Natürliche“ (123-124). Zu den griechischen Mysterien siehe E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, I, 279 fr. Das Prinzip der Trennung und Differenz (lat.). Der einsichtigste Idealist, Schopenhauer, ergänzt die Definition, dass die Welt eine Vorstellung ist: und Wille. Aber sein Wille und seine Idee sind völlig fremde, sich gegenseitig abstoßende und nicht durchdringende Prinzipien, der Wille bleibt blind und die Idee ist illusorisch, weshalb sich die praktische Schlussfolgerung aus Schopenguaers Philosophie als Quietismus mit dem Ideal des Nirvana herausstellt. Die hier zum Ausdruck gebrachten Gedanken wurden von mir bereits erdacht und skizziert, bevor ich Bergsons Philosophie kennenlernte, und stehen im Zusammenhang mit Problemen, die Bergson fremd sind. Dies mindert jedoch nicht ihre Nähe zu einigen Aspekten von Bergsons Weltanschauung. Fichte spürt die Falschheit des Kantianismus bereits gerade in der Passivität des Bewusstseins und setzt an die Stelle des passiv betrachtenden Ich das aktive Ich. Er beschäftigt sich aber auch mit einem abstrakten und daher leblosen Subjekt, das das Nicht-Ich nur als seine Grenze setzt, mit ihm aber kein gemeinsames Leben führt. Das ist „die Welt im Taschenformat“, wie Schelling es giftig, aber treffend ausdrückte, die Welt als Gegenstand erkenntnistheoretischer Übungen für das Selbst. Deshalb bleibt Fichtes Thathandlung eine idealistische Pose eines abstrakten Subjekts und ist keine lebendige Thätigkeit. Das Prinzip der Arbeit als lebendiger Zusammenhang zwischen Subjekt und Objekt, der die Objektivität der Welt begründet, bleibt Fichtes Konzept ebenso fremd wie dem Kants. Deshalb nützt Fichtes „absolutes Das“ „überhaupt nichts“ und führt uns nicht im Geringsten aus dem Zaun des Solipsismus, aus der Zauberkammer des Subjektivismus, in der ich träumen, nachdenken, in der Pose eines aktiven Selbst vor dem Spiegel stehen kann, aber wie Ljudmila im Schloss Tschernomor hinter sieben Schlössern der Welt gefangen bleibt. In der „Volksphilosophie“ der letzten Periode („Der Zweck des Menschen“, 1800, „Die Grundzüge der modernen Epoche“, 1804–1805, „Über den Zweck des Wissenschaftlers“, 1811) stellt Fichte eine Theorie der historischen Entwicklung dar, die die Philosophie der Ökonomie einschließt, aber keinen Zusammenhang mit seinem ersten System hat, dem er die tiefsten Spuren in der Geschichte der Philosophie hinterlassen hat. Aus seiner Frühzeit sticht jedoch eine kleine Rede aus dem Jahr 1794 hervor. „Über die Würde des Menschen“ (Sämtl. Werke, I, 412–416) ist ein klassisches Denkmal des idealistischen Menschentheismus. Hier werden Ideen völlig schellingscher Natur skizziert. Der Mensch „erweckt die Natur“ (463), kann aus ihr „eine vollkommenere Schöpfung“ erlangen, „befiehlt der groben Materie, sich nach seinem Ideal zu organisieren“ (ib.), alle Materie muss „den Stempel seines Einflusses“ erhalten (415). Diese Rede endet mit der Aussage, dass „alle Individuen in einer großen Einheit reinen Geistes“ (Weltseele?) enthalten sind. Heiraten. Kapitel VIII: „Phänomenologie der Ökonomie“. Schelling sagt: „Geschichte existiert nur für jene Wesen, die ein Ideal vor sich haben, das niemals vom Einzelnen, sondern nur von der Rasse verwirklicht wird. Dazu ist es notwendig, dass jedes nachfolgende Individuum genau dort eintritt, wo das vorherige endet, und so eine Kontinuität zwischen aufeinanderfolgenden Individuen besteht und wenn das, was im Verlauf der Geschichte verwirklicht werden soll, nur durch Vernunft und Freiheit möglich ist, werden Tradition und Kontinuität (Überlieferung) möglich“ (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristoteles. Politik, trans. S. A. Zhebeleva, Moskau, 1911, S. 8 (I, 2, 11–12): „Die Natur des Staates geht vor der Natur der Familie und des Individuums: Es ist notwendig, dass das Ganze seinem Teil vorausgeht. Zerstöre ein Lebewesen als Ganzes, und es wird weder Arme noch Beine haben, nur sein Name wird bleiben, so wie wir „Steinhand“ sagen... Also geht der Staat seiner Natur nach offensichtlich dem Individuum voraus.“ Schelling sagt weiter: „...alles, was nach einem bestimmten Mechanismus geschieht oder seine eigene Theorie a priori hat, ist kein Gegenstand der Geschichte. Theorie und Geschichte sind völlig entgegengesetzt. Der Mensch hat nur deshalb eine Geschichte, weil das, was er tun wird, von der Geschichte nicht berechnet werden kann. In diesem Sinne ist die Willkür die Gottheit der Geschichte (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)“ (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Diese Worte Schellings drücken den Grundgedanken aus, den Rickert in seinem Werk „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; rus. Übers.: St. Petersburg, 1903]. Schelling sagt weiter: „... alles, was nach einem bestimmten Mechanismus geschieht oder seine eigene Theorie a priori hat, ist kein Gegenstand der Geschichte. Theorie und Geschichte sind völlig entgegengesetzt. Der Mensch hat nur deshalb eine Geschichte, weil das, was er tun wird, von der Geschichte nicht berechnet werden kann. In diesem Sinne ist die Willkür die Gottheit der Geschichte (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)“ (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). Diese Worte Schellings drücken den Grundgedanken aus, den Rickert in seinem Werk „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; rus. Übers.: St. Petersburg, 1903]. Dieser Unterschied zwischen Kausalität und Regelmäßigkeit wird in der zitierten methodischen Abhandlung von Rickert, jedoch in der Entwicklung von Schellings Gedanken gut verdeutlicht (vgl. vorherige Anmerkung). N. O. Lossky weist zu Recht darauf hin. Einführung in die Philosophie. Teil 1. Einführung in die Erkenntnistheorie. St. Petersburg, 1911, S. 164, 198–199. Kant spiegelt hier im philosophischen Bewusstsein die Hauptsünde des Protestantismus wider, seinen antikirchlichen Individualismus, der die Menschheit, den einen Leib Christi, in Atome zerstreut. Kant wurde von Luther und anderen Reformatoren geboren, als sie den persönlichen Willen und das persönliche Bewusstsein der Kirche gegenüberstellten und die Realität der überindividuellen Einheit der Menschheit ablehnten. Der mystische Bruch in den religiösen Tiefen der Existenz hat im Bewusstsein und im Handeln, in der Philosophie und in der Kultur Früchte getragen und trägt sie auch weiterhin. Eine weitere Wurzel des Neukantianismus ist zweifellos das Judentum, genauer gesagt der jüdische Modernismus, der in seinen religiösen und dogmatischen Grundlagen dem modernen Protestantismus („Jesuanismus“) so nahe steht. Äußerst typisch in dieser Hinsicht ist Cohens jüngste Rede (auf dem V. Kongress des Freien Christentums in Berlin 1910), in der der zentrale Nerv seines Philosophierens offengelegt wird: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). Auf dem Gebiet der Ethik wurde ein Vergleich zwischen Protestantismus (nämlich Puritanismus) und Judentum von Sombart gezogen: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Heiraten. Unser Aufsatz über seine Philosophie: „Zwei Städte“, Band II. [M., 1911.] In diesem Sinne bezeichnet N. F. Fedorov seine Lehre als „Philosophie der gemeinsamen Sache“. Heiraten. Kapitel Fünf: „Die Natur der Wissenschaft.“ Diese Idee ist von zentraler Bedeutung für die Lehren von N. Φ. Fedorov. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Zitiert nach dem Herausgeber N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Alle Übersetzungen der Couplets des Engels des Silesius wurden auf meinen Wunsch von G. A. Rachinsky angefertigt, dem ich meinen aufrichtigen Dank aussprechen möchte. Siehe Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Anmerkung e. Für uns spielt diese Diskrepanz in diesem Fall keine Rolle. Hier lesen wir mehr über Weisheit Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf (lat.). In diesem Sinne ist der Mensch nach Schelling „der Erlöser der Natur, das Ziel aller in ihr enthaltenen Vorbilder. Das im Menschen erfüllte Wort existiert in der Natur als dunkles, prophetisches (noch nicht vollständig gesprochenes) Wort. Daher jene Hinweise, die nicht in sich selbst, sondern nur vom Menschen erklärt werden können. Daher die universelle Endgültigkeit der Ursachen, die auch nur unter diesem Gesichtspunkt verständlich ist“ (Schelling. Philosophische Studien zum Wesen der menschlichen Freiheit. [St. Petersburg, 1908, S. 70). Widerspruch in der Definition (lat.). Schelling nennt Wissenserinnerung, wie wir wissen, in einem anderen Sinne, nämlich im Sinne der bewussten Reproduktion der unbewussten Aktivität der Natur außerhalb von uns in uns. Hier besteht kein Widerspruch zwischen Schelling und Platon, da sich diese unbewusste Tätigkeit auch auf die Erinnerung an das Vorewige auswirkt, das also in der Natur bereits gegeben, aber noch nicht verwirklicht ist. Die Natur ist in diesem Sinne ein Buch der Offenbarung, in dem die ursprünglichen Ideen niedergeschrieben sind, die den Gegenstand der Erinnerung bilden. Siehe „Ökonomie und Theurgie“ im Werk „Non-Evening Light“ in diesem Band. „Natürlich“ wird oft mit „künstlich“ verglichen und dem einen oder anderen der Vorzug gegeben. Wo Sophia direkt durchscheint, wo die ursprüngliche Vollkommenheit der Schöpfung noch erhalten ist, da wird dieses „Natürliche“ über alles Künstliche gestellt: Was aus der Welt des Künstlichen, Unvollkommenen und Nichtabsoluten zum Beispiel mit dem absoluten, vollkommenen Charme einer in der Sonne wiegenden Blume verglichen werden kann! Wo jedoch „natürlich“ den gegenwärtigen, von seinem Vorbild entfremdeten Zustand der Natur ausdrückt, erhält es genau die entgegengesetzte Bedeutung: schließlich sind Barbarei, Armut, Pest, Cholera natürlich und schließlich, was natürlicher ist als der Tod selbst, der jedoch in einem anderen Sinne des Wortes die Grenze der Unnatürlichkeit darstellt. Natürlichkeit bedeutet im ersten Sinne die größte Sophistik, im zweiten Sinne die größte Entfernung davon. „Gott hat den Tod nicht erschaffen und freut sich nicht über die Vernichtung der Lebenden, denn Er hat alles zum Leben erschaffen und alles auf der Welt ist heilsam, und es gibt kein schädliches Gift, es gibt kein Höllenreich auf Erden... Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit geschaffen und ihn zum Abbild seiner ewigen Existenz gemacht; aber durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt, und diejenigen, die zu seinem Werk gehören, erleben ihn“ (Buch der Weisheit Salomos, I, 13–14, II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. mit „Philosophie der gemeinsamen Sache“, Bd. I. Vgl. V. A. Kozhevnikov. N. F. Fedorov, Teil I. [M., 1908.] Mi. meine „Zwei Städte“, Vorwort. So beschreibt Schelling den Ursprung der Welt und des historischen Prozesses: „Der Mensch enthält die ganze Macht des dunklen Prinzips, und er enthält auch die ganze Macht des Lichts. Er enthält beide Zentren; und die äußerste Tiefe des Abgrunds und die höchste Grenze des Himmels... Da der Mensch aus einem (erschaffenen) Fundament entsteht, enthält er in sich ein von Gott relativ unabhängiges Prinzip; da sich dieses Prinzip jedoch in Licht verwandelt (ohne aufzuhören, grundsätzlich dunkel zu sein), erhebt sich auch etwas Höheres im Menschen – nämlich der Geist.“ Denn der ewige Geist bringt die Einheit in die Natur, indem er das Wort ausspricht. Beide Prinzipien existieren jedoch in allen Dingen, jedoch nicht in vollkommener Harmonie, da das Wort, das in anderen Dingen noch nicht vollständig offenbart und unvollkommen ist, seinen vollen Ausdruck findet actu. Da die Seele die lebendige Identität beider Prinzipien ist, ist sie Geist und der Geist ist in Gott. Wenn aber die Identität beider Prinzipien im Geist des Menschen ebenso untrennbar wäre wie in Gott, gäbe es keinen Unterschied zwischen Mensch und Gott, das heißt, Gott würde sich nicht als Geist offenbaren. Deshalb muss die Einheit, die in Gott untrennbar ist, im Menschen getrennt sein – das ist die Möglichkeit von Gut und Böse... Das im Fundament der Natur verwurzelte Prinzip, durch das der Mensch von Gott getrennt ist, ist die Selbstheit im Menschen; aber die Einheit dieses Selbst mit den idealen Prinzipien verwandelt es in Geist. Die Selbstheit als solche ist Geist, das heißt, der Mensch ist Geist, als ein besonderes (von Gott getrenntes) Wesen, das von Selbstheit durchdrungen ist; Genau das ist das Wesen der Persönlichkeit. Aber als Geist erhebt sich das Selbst dadurch vom Zustand der Schöpfung zur Überschöpfung; Es ist der Wille, der sich selbst in vollkommener Freiheit betrachtet – er ist nicht länger ein Instrument des universellen Willens, der in der Natur, sondern vor allem in der Natur und außerhalb von ihr schafft. Der Geist erhebt sich in der Natur über die Einheit von Licht und Dunkelheit und steht über dem Licht. Daher ist das Selbst als Geist frei von diesen beiden Prinzipien ... Dadurch, dass es in sich einen Geist hat, der über Licht und Finsternis herrscht, kann das Selbst – wenn dieser Geist nicht der Geist der ewigen Liebe ist – vom Licht getrennt werden, oder, mit anderen Worten, der Eigenwille kann danach streben, in sich selbst als privater Wille das zu sein, was er nur in Identität mit dem allgemeinen Willen ist: was er nur ist, sofern er im Zentrum bleibt, in der Peripherie oder als geschaffenes Ding sein will. Dadurch entsteht im Willen des Menschen eine Trennung des spirituell gewordenen Selbst vom Licht, also eine Kluft zwischen den in Gott untrennbaren Prinzipien. Der Wille, der aus seiner Übernatürlichkeit hervorgeht, um sich als allgemeiner Wille zugleich zu einem besonderen und geschaffenen Willen zu machen, strebt danach, das Verhältnis der Prinzipien zu ändern, die Ursache zu begründen, den Geist, den er empfangen hat, nur für den Fokus, außerhalb dieser und gegen das Geschöpf zu verwenden; Dadurch entsteht Unordnung im Willen selbst und außerhalb. Der Wille des Menschen ist die Verbindung universeller Kräfte; Während sie selbst in ihrer Einheit mit dem universellen Willen bleibt, bleiben auch diese Kräfte im göttlichen Maß und Gleichgewicht. Aber sobald sich der Eigenwille von der Mitte als seinem vorgesehenen Ort löst, wird die Verbindung der Kräfte unterbrochen; Statt dessen regiert nur noch der Privatwille, der nicht mehr wie der ursprüngliche Wille die Macht hat, diese Kräfte aus eigener Kraft zu vereinen und deshalb zwangsläufig danach strebt, aus den voneinander getrennten Kräften, aus dem rebellischen Heer der Begierden und Begierden (jede einzelne Kraft ist ein besonderer Wunsch, eine besondere Lust) ein eigenes Leben zu formen; Die Schaffung eines solchen Lebens ist möglich, sofern auch im Bösen der erste Kräftezusammenhang, die Grundlage der Natur, noch besteht. Da dieses Leben jedoch kein wahres, authentisches Leben sein kann, das nur mit der ursprünglichen Prinzipienbeziehung existieren könnte, entsteht ein besonderes, aber falsches Leben, ein Leben der Lüge, der Menge an Angst und Tod. Es wäre zutreffender, dieses Leben mit einer Krankheit zu vergleichen ... Jede Krankheit, die das Universum verschlingt, ist das Ergebnis eines Aufstands der verborgenen Kräfte der Basis: Sie entsteht, wenn das reizbare Prinzip, das als innigster innerer Kräftezusammenhang in der Stille der Tiefe hätte bleiben sollen, von selbst aktiviert wird, wenn also die erregte Archaee ihre ruhige Heimat im Zentrum verlässt und in die Umgebung des Kreises eintritt ... Die Krankheit des Einzelnen entsteht auch nur, weil das, was Freiheit oder Leben hat, nur um als Ganzes zu bleiben, danach strebt, für sich selbst zu existieren. (Schelling. Philosophische Studien zum Wesen der menschlichen Freiheit, S. 31–33). Der Vergleich des Weltprozesses mit einer Krankheit gehört Baader. Sofia hat viele Aspekte, von denen wir uns nur auf einen konzentrieren, nämlich den kosmischen. Dies ist sehr wichtig im Hinterkopf zu behalten, um nicht in das gröbste Missverständnis zu verfallen und nicht den kosmischen Aspekt von Sophia als den einzigen zu betrachten. Aber angesichts der Tatsache, dass uns hier nur das Problem der Ökonomie und die Klärung seiner Sophia-Basis interessiert, halten wir es für berechtigt, nicht auf die Sophia-Frage in ihren anderen vielschichtigen Aspekten einzugehen; Heiraten. darüber in St. P. A. Florensky. Die Säule und der Grund der Wahrheit. M.: „The Path“, 1912 (Kapitel über Sofia). Die Religion kennt dieses Ereignis als den Fall Adams im Paradies. Ganz zu schweigen von den zahlreichen allegorischen Interpretationen dieser Erzählung muss jedoch daran erinnert werden, dass die Zeit vor dem Sündenfall ontologisch anders ist als danach, wenn tatsächlich unsere diskursive Zeit beginnt. Diese Frage – nach dem Zusammenhang zwischen dem metaphysischen Untergang der Weltseele und dem Untergang des ersten Menschen – ist eine der schwierigsten für religiös-metaphysische Spekulationen (sie blieb sowohl bei Schelling als auch bei Vl. Solovyov im Dunkeln). Aus unserer Sicht hat dieses Thema keine eigenständige und entscheidende Bedeutung, weshalb wir es lieber beiseite lassen. „Obwohl der Mensch in der Zeit geboren wurde, wurde er als Anfang der Schöpfung (als deren Mittelpunkt) geschaffen. Der Akt, durch den sein Leben in der Zeit bestimmt wird, ist nicht selbst in der Zeit, sondern gehört zur Ewigkeit: Er geht dem Leben nicht in der Zeit, sondern durch die ganze Zeit hindurch voraus und wird als ewiger Akt nicht von der Zeit abgedeckt“ (Schelling, op. cit., 48). „Ein aktiviertes Selbst ist wesentlich für den Nervenkitzel des Lebens; ohne es gäbe es nichts als den Tod, den Schlummer des Guten; denn wo es keinen Kampf gibt, gibt es kein Leben. Daher will die Basis nur das Erwachen des Lebens und nicht das Böse an sich und direkt ... Das Gute selbst ohne ein wirksames Selbst ist unwirksames Gut“ (Schelling, op. cit., 60). Über die Freiheit als Grundlage der Weltgeschichte besitzt Schelling den folgenden tiefgründigen Ausspruch, der nach dem fairen Fazit von K. Fischer (Hist. New Phil., VI, 806) „die reine Wahrheit enthält“: „Warum ist überhaupt jede Entwicklung so langsam? Warum tauchen auch im gewöhnlichen Lauf der Dinge, sobald das Ziel nah scheint, immer mehr neue Zwischenbegriffe auf, die die Lösung des Problems auf unbestimmte Zeit verschieben? Darauf gibt es nur eine Antwort: von der Zeit.“ Seit jeher ist die Welt so gestaltet, dass alles in höchstem Maße freiwillig geschieht. Letztlich muss alles aus den gegnerischen Kräften selbst entstehen, die aus diesem Grund ihren eigenen Willen bis zum Moment der endgültigen Erschöpfung haben müssen, und nicht von außen, nicht durch Gewalt, sie müssen so erfolgen, dass die gegnerischen Kräfte nach und nach zur freiwilligen Kapitulation gezwungen werden. In der Konsequenz und Allmählichkeit der Überwindung offenbart sich ein bestimmtes Gesetz, eine Vorsehung, die auch über dieser Bewegung herrscht.“ „Die wahre Zukunft kann nur das gemeinsame Produkt zerstörerischer und bewahrender Kräfte sein. Deshalb kann die wahre Zukunft nicht von schwachen Geistern geschaffen werden, die zunächst einmal jedem Evangelium der Neuzeit gehorchen, sondern nur von starken Charakteren, die auch fest an der Vergangenheit festhalten“ (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Zitiert nach K. Fischer, I. S.). Diese Idee bildet die Grundlage von Renouviers metaphysischer Kosmologie, die die Weiterentwicklung der Monadologie von Leibniz darstellt und von ihm in seiner Abhandlung „Le personalisme“ dargelegt wurde. Paris, 1903. „Die Tatsache, dass das Leben aller organischen Wesen im Verfall endet, kann keineswegs als ursprüngliche Notwendigkeit angesehen werden; die Verbindung der Kräfte, die das Leben bilden, könnte ihrer Natur nach ebenso unzerstörbar sein, und wenn es etwas gibt, das dazu bestimmt ist, ein Perpetuum Mobile [Perpetuum Mobile (lat.)] zu sein, dann ist es offensichtlich ein Geschöpf, das die in ihm entstehenden Mängel mit seinen eigenen Kräften ausgleicht“ (Schelling. Philosophische Studien zur menschlichen Freiheit, 41). Die gleiche Idee kommt in der modernen Naturwissenschaft zum Ausdruck, zumindest bei einigen ihrer Vertreter (Mechnikov). Von diesem Punkt aus baut sich die Lehre von der wechselseitigen Beziehung zwischen Wirtschaft und Kunst, von der ökonomischen Seite der Kunst und der künstlerischen Seite der Wirtschaft auf. Kunst ist Ziel und Grenze der Ökonomie; Die Wirtschaft muss zu ihrem ursprünglichen Bild zurückkehren und sich in Kunst verwandeln. Krieg aller gegen alle (lat.). Poincaré. Wissenschaft und Hypothese. [M., 1904,] 161. „Die Frage nach dem Zusammenhang der Wissenschaften ist die Frage nach dem Zusammenhang ihrer Methoden“ (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntnis, [Berlin, 1902, S.] 17). Sie trinken Wein ohne Zeugen, In „Kants Theorie der Erfahrung“, 2-te Ausg. [Berlin, 1885] und „Das Prinzip der Infinitesimalen“ [Berlin, 1882]. Die Vernunft bezieht ihre Gesetze nicht (a priori) aus der Natur, sondern schreibt sie ihr vor. Der Hauptgedanke von Fichtes „Wissenschaft“ (bereits 1794 und in einem späteren Zeitalter in noch größerem Maße) ist der Vorrang des praktischen Selbst vor dem Theoretischen, der gewissermaßen das Prinzip des wissenschaftlichen Pragmatismus begründet, indem er einen einzigen vorab festgelegten Verlauf der wissenschaftlichen Entwicklung leugnet. Fichte spricht einerseits von „die Unterordnung der Theorie unter das Praktische „Absolute Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch in theoretischer Hinsicht … Der Fatalismus, der auf der Überzeugung beruht, dass unser Handeln und Fühlen vom System unserer Ideen abhängt, ist bis ins Mark zerstört; denn hier wird festgestellt, dass im Gegenteil das System unserer Ideen von unserem Impuls und unserem Willen abhängt (deutsch).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). Bei Bergson lesen wir: „Alles Wissen im eigentlichen Sinne des Wortes ist auf eine bestimmte Richtung ausgerichtet oder wird von einem bestimmten Standpunkt aus gewonnen. Tatsächlich ist unser Interesse oft komplex. Und deshalb richten wir unser Wissen über dasselbe Thema oft konsequent in mehrere Richtungen aus und diversifizieren die Standpunkte dazu“ („Einführung in die Metaphysik“, im Anhang zur russischen Übersetzung von „Zeit und Freiheit des Willens“, M., 1911, S. 214). Beispielsweise ist die Vorstellung, dass die abstraktesten Verallgemeinerungen der Naturwissenschaften, wie etwa der Energieerhaltungssatz, rein formale Konstruktionen sind, ohne die die Physik einfach nicht aufgebaut werden könnte und dass ihre Wahrheit daher durch ihren kognitiven Nutzen begründet wird, eine völlig pragmatische Idee. Der „ökonomische“ Charakter der Methoden des wissenschaftlichen Denkens wird vom Verteidiger der „reinen Logik“ Husserl voll und ganz anerkannt, der sagt: „Alle künstlichen Methoden haben den Charakter von Methoden der Denkökonomie. Sie folgen historisch und individuell aus wohlbekannten natürlichen Prozessen der Denkökonomie“ (Husserl. Logical Investigations, trans. S. Frank. [SPb., 1909, Bd. 1,] S. 172, vgl. auch S. 176). Henri Poincaré. Wissenschaft und Hypothese, trans. von Fr. Bachinsky und Solovyov. Moskau, 1904, S. 60–61, 83–84. In der Herstellung dieses objektiven logischen Zusammenhangs, in der Verteidigung der reinen Logik, die sich im menschlichen Denken offenbart, liegt das Verdienst jener Strömung in der modernen Logik, die von Husserl vertreten wird: „Da keine Wissenschaft ohne Erklärung aus Gründen, also ohne Theorien, möglich ist, umfasst die reine Logik im allgemeinsten Sinne die idealen Bedingungen der Möglichkeit der Wissenschaft überhaupt“ (Zit. cit., S. 222). „Das Gesetz der Kausalität ist eine universelle objektive Wahrheit und stellt eine unerschütterliche Garantie für die Objektivität unseres Wissens und für den grenzenlosen Bereich dessen dar, was wir begreifen können“ (L. M. Lopatin. Positive Aufgaben der Philosophie. Teil 2, M., 1891, S. 231). „Nicht nur unser unmittelbares Wissen, sondern überhaupt das gesamte menschliche Wissen findet seinen letzten Begriff im Handeln. Die abstrakteste dieser Ideen – der Seinsbegriff – hat den Gedanken der Wirksamkeit in seiner allgemeinsten Form und doch in der Fülle seiner logischen Momente zum Inhalt“ (Lopatin. Positive Aufgaben der Philosophie. Teil 2, S. 231). Ein charakteristisches Merkmal des kritischen Idealismus ist laut Cohen, dass „Dinge für ihn nur in Gedanken und aus Gedanken existieren“ und er sich nicht auf Sinnesbewusstsein im Allgemeinen stützt, sondern „auf eine Wissenschaft, in der alle Dinge gegeben und für philosophische Fragen zugänglich sind; die Sterne sind nicht am Himmel gegeben, aber in der Wissenschaft der Astronomie bezeichnen wir solche Objekte als Daten, die wir von der Erzeugung und Verarbeitung des Denkens unterscheiden, die auf der Sinnlichkeit beruht. Sinnlichkeit liegt nicht im Auge, sondern im raisons de l'astronomie“ (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Cohens Idealismus erreicht seine größte Spannung in „Die Logik der reinen Erkenntnisse“. Heiraten. Kap. III, Abt. II, S. 121–129. „Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgendetwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte Hundert wirklichen Thaler, als bei dem bloßen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?).“ [Es ist klar, dass das Sein kein wirkliches Prädikat ist, mit anderen Worten, es ist kein Begriff von etwas, der dem Begriff einer Sache hinzugefügt werden könnte. Es ist nur (?!) das Setzen (?) einer Sache oder einiger Bestimmungen an sich. In logischer Anwendung ist es nur ein Konnektiv in einem Urteil... Das Wirkliche enthält also nicht mehr als nur das Mögliche. Einhundert echte Taler enthalten kein Jota mehr als hundert mögliche Taler ... Aber mein Eigentum ist in der Anwesenheit von hundert echten Talern größer als in der bloßen Vorstellung von ihnen (d. h. ihrer Möglichkeit). Ja, im Falle der Wirklichkeit ist der Gegenstand nicht nur analytisch in meinem Begriff enthalten, sondern wird auch synthetisch (?) zu meinem Begriff (der als Definition meines Zustandes dient) hinzugefügt, ohne dass diese denkbaren Hundert Taler dadurch im Geringsten erhöht werden, dass er außerhalb meines Begriffs liegt... Was auch immer und egal wie viel unser Begriff des Gegenstandes enthält, wir müssen auf jeden Fall über seine Grenzen hinausgehen (?), um dem Gegenstand (?) Existenz zuzuschreiben.] Kants Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, S. 472–474, passim. Diese Argumentation ist sehr charakteristisch für den allgemeinen theoretischen Charakter von Kants Philosophie, für die Begriffe etwas Ursprüngliches und Unmittelbares darstellen, zu dem nur der Zufall der Existenz hinzukommt und aus dem man „herauskommen“ muss, um zum Sein zu gelangen: Sesselphilosophie, die sich selbst mit dem Kopernikanismus verwechselte! „Kants Erkenntnistheorie begründet nicht die Realität der transsubjektiven Welt: Als Phänomen ist die Außenwelt seiner Theorie zufolge nur eine Reihe notwendiger Darstellungen des wissenden Subjekts“ (N. Lossky. Einführung in die Philosophie, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Kehrbach). Wie ist die Natur selbst möglich? (Deutsch) Kant kommt immer wieder auf die Frage zurück, wie es möglich sei, die Naturgesetze mit Hilfe apriorischer Kategorien der Vernunft zu erkennen oder wie es möglich sei, die Realität durch das Prisma der Subjektivität zu erreichen, aber seine Antworten auf diese Frage sind stets düster, vage und mehrdeutig. Siehe insbesondere Kritik d. Reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444 usw. Als Beispiel wollen wir zwei oder drei seiner Urteile zu diesem Thema anführen. In Ergänzung III zur Kritik der reinen Vernunft lesen wir: „Kategorien sind Begriffe, die den Phänomenen und zusammen der Natur als der Gesamtheit aller Phänomene (natura materialiter spectata [Natur von der materiellen Seite her betrachtet (lat.)]) Gesetze a priori vorschreiben, und nun stellt sich die Frage: Da sie nicht aus der Natur abgeleitet sind und sie nicht zum Vorbild nehmen (denn sonst wären sie nur empirisch), wie können wir verstehen, dass die Natur sich von ihnen leiten lassen muss, dass ist, wie können sie die Natur a priori bestimmen, ohne von ihr genommen zu werden? Seine Fähigkeit, das Verschiedene überhaupt zu verbinden, ist nicht seltsamer als die Art und Weise, wie Phänomene selbst a priori mit der Form der Sinneswahrnehmung übereinstimmen können. Denn Gesetze existieren nicht in Phänomenen, sondern nur in Bezug auf das Subjekt, dem diese Phänomene entsprechen (inhäriren), sofern er Verstand hat, und sie existieren nicht als Phänomene an sich, sondern nur in Bezug auf ein Wesen, das Sinnlichkeit hat. Die Dinge an sich müssten zwangsläufig durch ihre Regelmäßigkeit gekennzeichnet sein, auch außerhalb des Geistes, der sie wahrnimmt. Aber Phänomene sind nur Vorstellungen über Dinge, die insofern unerkennbar sind, als sie an sich sind. Als einfache (blosse) Darstellungen stehen sie unter keinem anderen Zusammenhangsgesetz als dem, das die verbindende Kraft vorschreibt ... Alle Naturphänomene stehen ihrem Zusammenhang nach unter Kategorien, von denen die Natur (einfach als Natur überhaupt betrachtet) als von der ursprünglichen Grundlage ihrer notwendigen Gesetzmäßigkeit abhängt (als natura formaliter spectata [Natur von der formalen Seite her betrachtet (lat.)]). Laplace sagt: „Wenn ein Geist zu einem bestimmten Zeitpunkt alle in der Natur wirkenden Kräfte und die gegenseitigen Beziehungen der Objekte, aus denen er besteht, kennen würde und wenn der Geist stark genug wäre, diese Daten einer Analyse zu unterziehen, dann würde er in ein und derselben Formel die Bewegungen der größten Kräfte der Natur und des Universums und die Bewegungen des leichtesten Atoms umfassen: Nichts würde ihm unbekannt bleiben, und die Zukunft würde sich wie die Vergangenheit vor seinen Augen offenbaren“ (Laplace. Einführung á la théorie analytique des Wahrscheinlichkeiten. Zitiert in Bergson, op. „Die moderne Wissenschaft nutzt wie die antike Wissenschaft die filmische Methode. Sie kann nicht anders handeln, weil die gesamte Wissenschaft diesem Gesetz unterliegt. Tatsächlich besteht das Wesen der Wissenschaft in der Manipulation von Zeichen oder Symbolen, durch die sie die Objekte selbst ersetzt“ (Bergson, ebd., 282–283). „Unser Intellekt repräsentiert eindeutig nur Unbeweglichkeit“ (133). „Wir fühlen uns nur zwischen getrennten, bewegungslosen, toten Dingen frei. Der Intellekt ist durch einen natürlichen Mangel an Verständnis für das Leben gekennzeichnet“ (141). Ihr werdet wie Götter sein und Gut und Böse (lat.) kennen. Sombart. Moderner Kapitalismus, Bd. I-II, an verschiedenen Stellen, auch in „Juden und das Wirtschafteleben“, 1911. Schelling spricht dazu gut: „Was ist das für ein Mechanismus, mit dem man sich wie ein Gespenst erschreckt? Ist ein Mechanismus etwas, das für sich existiert, und ist er nicht vielmehr selbst nur die negative Seite (das Negative) des Organismus? Sollte nicht der Organismus vor dem Mechanismus, das Positive vor dem Negativen stehen? Wenn überhaupt das Negative das Positive voraussetzt und nicht umgekehrt, wir wiederholen das Erste, dann kann unsere Philosophie nicht vom Mechanismus als Negativem ausgehen, sondern muss vom Mechanismus ausgehen.“ Organismus als positiv, und daher kann das erste nicht aus dem zweiten erklärt werden, sondern es selbst wird vielmehr durch das erste erklärt“ (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). „Ein Organismus existiert nicht, wo es keinen Mechanismus gibt, sondern im Gegenteil, wo es keinen Organismus gibt, gibt es einen Mechanismus“ (445). Ganz im Sinne seiner späteren Naturphilosophie sagt der 20-jährige Schelling in seinem frühesten, noch fichteanisch angehauchten philosophischen Werk „Vom Ich als Prinzip der Philosophie“: „Das letzte Ziel des „Ich“ besteht darin, die Gesetze der Freiheit zu Gesetzen der Natur und die Naturgesetze zu Gesetzen der Freiheit zu machen; die Natur im „Ich“ und das „Ich“ in der Natur zu reproduzieren (A.W., I, 501). „Die höchste Berufung des Menschen besteht darin, die Einheit der zu reproduzieren.“ „Ziele in der Welt als Mechanismus zu definieren und den Mechanismus zu einer Einheit von Zielen zu machen“ (ebd., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte bemerkt dies treffend: „Indem sie eine kontinuierliche Allgemeingültigkeit des Mechanismus von Ursache und Wirkung annehmen, widersprechen sie sich direkt; Was sie sagen und was sie tun, steht im Widerspruch. Indem sie den Mechanismus vorab festlegen, erheben sie sich darüber; Ihr Denken über ihn ist etwas, das außerhalb von ihm liegt. Ein Mechanismus kann sich selbst nicht genau verstehen, weil er ein Mechanismus ist. Nur ein freies Bewusstsein kann sich selbst verstehen“ (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Die Frage des freien Willens hat Ähnlichkeiten mit einer anderen „verdammten Frage“ der Philosophie – nach der Realität der Außenwelt (vgl. vorheriges Kapitel). Unabhängig davon, wie dieses Problem in den Schulsystemen gelöst wird, bleibt der „naive Realismus“ als eine Tatsache des lebendigen, unmittelbaren Bewusstseins unauflösbar und bedarf zumindest einer philosophischen Interpretation. Auch der Glaube an den freien Willen, seine unmittelbare Erfahrung, ist unabhängig von jeglicher theoretischen Lehre darüber charakteristisch für uns und bedarf zumindest als Tatsache einer Erklärung. Die Ursache entspricht nicht der Wirkung (lat.). Diese Idee, die von Poincaré und einigen Mathematikern, die sich auf die Wahrscheinlichkeitstheorie stützen, unterstützt wird, wird in der russischen Literatur in der Studie von A. A. Chuprov, „Essays on the Theory of Statistics“, ausführlich erläutert. „Aus der Natur Gottes folgt alles mit absoluter Notwendigkeit, und alles, was aufgrund dieser Natur möglich ist, muss daher auch real sein, und was nicht real ist, muss auch moralisch unmöglich sein ... Alle Argumente gegen die Anerkennung der Einheit von Möglichkeit und Realität in Gott basieren auf einem völlig formalen Möglichkeitsbegriff, nach dem alles möglich ist, was sich nicht widerspricht. Ein Beispiel ist der bekannte Einwand, dass wir in Anerkennung der Einheit von Möglichkeit und Realität alle bedeutungsvollen Romane als Geschichten über tatsächliche Ereignisse erkennen müssen ... Wenn so Für die Freiheit reicht eine leere Möglichkeit aus, dann können wir uns darauf einigen, dass formal, das heißt, wenn wir vom göttlichen Wesen abstrahieren, schon jetzt unendlich viel möglich war und ist. Dies würde jedoch bedeuten, die göttliche Freiheit auf einen Begriff zu stützen, der innerlich falsch und nur in unserer Vernunft möglich ist, und nicht in Gott, bei dem eine Abstraktion von seinem Wesen oder seiner Vollkommenheit undenkbar ist ... Schelling (Untersuchung der Freiheit, 58–59) argumentiert mit Leibniz und argumentiert, dass Gott keine Wahl zwischen verschiedenen Welten und Möglichkeiten hat und mit absoluter Notwendigkeit handelt, was für Gott mit absoluter Freiheit identisch ist. Aber die menschliche Freiheit und damit die Vielfalt der Ursachen bzw. die unterschiedlichen Wege zum Erreichen des gleichen Ergebnisses (wie Poincaré spricht) sind in diesem Plan bereits von vornherein enthalten. Heiraten. In unserem Buch „Zwei Städte“ gibt es einen Aufsatz „Nationalökonomie und religiöse Persönlichkeit“ sowie weitere Artikel. Heiraten. auch unser lithographierter Kurs zur Geschichte ökonomischer Weltanschauungen (Vorbereitung zur Veröffentlichung). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Zitiert aus der deutschen Ausgabe: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). „Der Mensch (lesen wir hier) ist das Bindeglied der gesamten Natur und gleichsam eine Essenz aus all ihren Säften. Wer sich selbst kennt, weiß also alles in sich.“ Natürlich finden wir sozialen Determinismus auch bei anderen Denkern; es genügt, sich beispielsweise an R. Owen zu erinnern (vgl. unseren Aufsatz über ihn: „The Social Philosophy of R. Owen“, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); Im Allgemeinen ist es in der spirituellen Atmosphäre unserer Zeit weit verbreitet. Die Frage nach Freiheit und Notwendigkeit drängte sich für den Verfasser dieser Zeilen in der Zeit seiner größten Begeisterung für den Marxismus mit aller Wucht auf und riss die erste Lücke in ihn. Heiraten. meine Artikel im Zusammenhang mit Stammlers erkenntnistheoretischem Idealismus und Polemik mit Struve: „Über die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene“ und „Freiheit und die Notwendigkeit menschlichen Handelns“ in der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“, 1903. Quetelet spricht begeistert über die „soziale Physiologie“: „Dieser große Körper existiert aufgrund der Prinzipien der Selbsterhaltung, wie alles, was aus den Händen des Schöpfers gekommen ist; er hat seine eigene Physiologie, wie das letzte der organischen Wesen. Nachdem wir auf die höchste Stufe der Leiter gestiegen sind, finden wir überall Gesetze, die so stark und unveränderlich sind wie die Gesetze, die die Himmelskörper regieren; wir betreten das Reich der physikalischen Phänomene, in denen der freie Wille des Menschen schließlich verschwindet und gibt.“ Weg zur Herrschaft der Schöpfung Gottes. Diese Gesetze, die außerhalb der Zeit, außerhalb der menschlichen Launen existieren, stellen als Ganzes eine besondere Wissenschaft dar, die ich für am passendsten halte, Sozialphysik zu nennen“ (Lettres sur la théorie des probabilités, S. 263, zitiert von Adolphe Quetelet. Das soziale System und die Gesetze, die es regieren. St. Petersburg, 1866, 240–241). Bertrand. Wahrscheinlichkeitsrechnung, XXXVI, op. von A. A. Chuprov, cit. cit., 154. Pearson nennt den Mechanismus in seiner „Grammar of Science“ bezeichnenderweise „logische Abkürzung“, was natürlich in jeder Wissenschaft anders ist. Heiraten. unsere „Zwei Städte“, Bd. Ich, Aufsatz „On Social Moralism (T. Carlyle)“. Lexis Abhandlungen, 227. Zitiert. in Chuprov, 379. Unter sonst gleichen Bedingungen (lat.). Man könnte das Klasseninteresse auch als eine Verhaltensnorm, als eine Regel der Moral verstehen: Verhalten Sie sich nicht individualistisch, sondern sozial, im Einklang mit dem Klassenideal, wie es beispielsweise Lassalle lehrte, und das ist im Wesentlichen die Ethik der Sozialdemokratie. Die im Text besprochene Aussage hat jedoch eine ganz andere Bedeutung; es geht nicht um das Sollen, sondern um das Sein. Die Frage nach der Möglichkeit historischer Vorhersagen, die im Marxismus und im wissenschaftlichen Sozialismus im Allgemeinen so akut ist, hat mich immer sehr beunruhigt, und eine der größten Lücken im Marxismus wurde für mich gerade durch seine wahrgenommene Unmöglichkeit geschlagen. Heiraten. „Kapitalismus und Landwirtschaft“ [St. Petersburg], 1900, Bd. II, S. 457–458: „Marx hielt es für möglich, die Zukunft anhand der Vergangenheit und der Gegenwart zu messen und vorherzusagen, während jede Epoche neue Fakten und neue Kräfte der historischen Entwicklung mit sich bringt – die Kreativität der Geschichte verarmt nicht. Daher ist jede Vorhersage über die Zukunft, die auf Daten aus der Gegenwart basiert, zwangsläufig falsch. Der strenge Wissenschaftler übernimmt hier die Rolle eines Propheten oder Wahrsagers und verlässt den festen Boden der Tatsachen. Daher, wenn es um Vorhersagen für die Zukunft, wir ziehen ehrlichen Ignoranten [wir wissen es nicht (Latein)] der gesellschaftlichen Hexerei und Quacksalberei vor. Unsere gegenwärtige Sonne beleuchtet nur die Gegenwart und wirft ein indirektes Spiegelbild auf die Vergangenheit. Dies zeigt sich sogar in der Geschichte der literarischen Entwicklung des Marxismus: Die Frage des Sozialismus wurde von Marx seit 1844 im positiven Sinne gelöst, und das System des „wissenschaftlichen Sozialismus“ findet sich bereits ganz eindeutig im „Kommunistischen Manifest“ von 1848, das alle wichtigen wissenschaftlichen Ideen des „Kapitals“ vorwegnimmt, während sich Marx‘ vertiefte wissenschaftliche Studien auf dem Gebiet der politischen Ökonomie, selbst nach eigener Aussage, nur auf die Londoner Ära beziehen, auf die 50er und 60er Jahre. Von der Vorgeschichte zur Geschichte (deutsch). Allerdings entspricht die materialistische Definition von Reichtum als Ansammlung materieller Produkte oder sinnlich greifbarer Objekte, die man sehen oder mit den Händen berühren kann, nicht dem modernen Produktionsstand: Weder die Elektroindustrie, noch die chemische Industrie, noch die Transportindustrie, noch der Telegraph, noch das Telefon usw. passen nicht in Smiths Definition – selbst materielle Güter sind dematerialisiert worden. Teil statt Ganzes (lat.). „Die Kenntnis der Höhe der Zahlen und der Tatsache, dass sie über einen zumindest unbegrenzt langen Zeitraum mehr oder weniger stabil sind, reicht jedoch nicht aus, um Berechnungen für die Zukunft anzustellen.“ „Die Stabilität einer statistischen Zahl ist kein Gesetz, das den Lauf der Dinge bestimmt, sondern das Ergebnis des Zusammentreffens verschiedener Umstände (Lexis)“ (A. A. Chuprov, op. cit., 379). Heiraten. mein Aufsatz „National Economy and Religious Personality“ in der Sammlung „Two Cities“, Bd. I. Moskau, 1911. Mi. außerdem Max Webers Hauptstudien zum Protestantismus und zum „Geist des Kapitalismus“ (deren wesentliche Schlussfolgerungen im zitierten Artikel dargelegt werden) und die neueste Studie von Sambart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Tatsächlich vermischten sich jedoch auch in diese quasi-theoretischen Auseinandersetzungen Motive praktischer Natur, die nur durch schwache historische Assoziationen mit diesen Theorien verbunden waren (dies ist beispielsweise der quasi-sozialistische Charakter der Arbeitswerttheorie, der quasi-antisozialistische Charakter von Nichtarbeitstheorien). Eine solche Verbindung zwischen Theorien und Praxis, falscher Pragmatismus, ist nichts weiter als wissenschaftliche Voreingenommenheit, und zwar von der schlimmsten Art. Das im Text vorgestellte Verständnis des wissenschaftlichen Werts der Wirtschaftstheorien wurde von mir bereits in dem Buch „Vom Marxismus zum Idealismus“ von 1903 zum Ausdruck gebracht (siehe Aufsatz: „Probleme der politischen Ökonomie“) und ist das Ergebnis nicht nur methodischer Überlegungen, sondern auch direkter persönlicher Erfahrungen – Langzeitstudien in der Wirtschaftstheorie: Die Theorie ist am umstrittensten und verwirrendsten, wenn in Wirklichkeit kein Problem besteht oder sie unbefriedigend formuliert und nicht vollständig verstanden ist. Wladimir Solowjow spürte mit seiner philosophischen Universalität, egal wie fremdartig er dem Ökonomismus im Allgemeinen war, dennoch die Wahrheit des Lebens und schätzte das besondere Motiv des Wirtschaftsmaterialismus, obwohl er dies in dem Artikel „Die Idee des Übermenschen“ (Gesammelte Werke, Bd. VIII, S. 310 ff.) in leicht spöttischer Form zum Ausdruck brachte: „Jede Idee an sich ist nur ein mentales Fenster. Durch das Fenster des mentalen Materialismus sehen wir eines zurück oder, wie die Franzosen sagen, tiefer.“ Innenhof (La basse cour) der Geschichte und Moderne.“ In diesen gutmütigen, spöttischen Worten finden wir jedoch eine solche Anerkennung der besonderen Wahrheit des ökonomischen Materialismus, seines eigentümlichen philosophischen Motivs, das bei idealistischen Philosophen nicht zu finden ist. Aber natürlich irrte sich Solowjow auch, als er glaubte, dass die „Idee“ des Wirtschaftsmaterialismus „nur auf die Gegenwart und Gegenwart“ (ebd.) gerichtet sei, nicht aber auf die Zukunft; hier konnte er viel von dem Denker N. lernen, der ihn so sehr beeinflusste. Φ. Fedorov, dessen Weltanschauung zweifellos einige philosophische Elemente enthält, die dem Wirtschaftsmaterialismus gemeinsam sind (vgl. meine „Zwei Städte“, Bd. II). Die Annäherung zwischen Pragmatismus und ökonomischem Materialismus, die aus einem Vergleich der Grundlagen beider Lehren hervorgeht, tritt besonders deutlich in den berühmten Feuerbach-Thesen von Marx zum Ausdruck, die Engels im Anhang der Broschüre veröffentlicht hat: Fr. Engels. „L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie.“ Siehe oben, S. 49–50, Anmerkung. Bis zur weiteren Korrektur (lat.). Hölle. Smith isolierte die sympathische oder altruistische Seite des Menschen von der egoistischen oder wirtschaftlichen Seite. Den ersten unterzog er einer separaten Studie in „The Theory of Moral Sentiments“, den zweiten in „The Wealth of Nations“. Seine Nachfolger vergaßen diese (natürlich auch sehr umstrittene) Einteilung völlig und verwandelten mit Hilfe von Bentham die methodische Prämisse des „Wohlstands der Nationen“ in eine allgemeine Lehre vom Menschen. Heiraten. unser Aufsatz „Die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“ in „Probleme des Idealismus“ und in der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“. St. Petersburg, 1903 Auf Biegen und Brechen (lat.). Von großer Bedeutung ist hier die berühmte Studie von Stammler: „Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung“. Vgl. über ihn: S. Bulgakov. „Vom Marxismus zum Idealismus.“ 1903, P. Struve. „Zu verschiedenen Themen.“ 1903