Есеји о руској историографији паламизма (1860–1998)

Учење Григорија Паламе и његових следбеника имало је далеко од случајног утицаја на историјске судбине Русије. Још један први успон древне руске монашке духовности, везан за оснивање Кијево-Печерске лавре од стране Светог Антонија (1030-те), инспирисан је, према неким истраживачима, покретом такозваног „протоисихазма“, односно оживљавањем праксе умног мољења на Светој Гори. 1 „Протоисихазмом” овај период се назива у односу на епоху „класичног” исихазма, који је после дела о. Сматра се да је Џон Мајендорф из 14. века. - време живота и делатности Светог Григорија Паламе, његових присталица и противника. До тог времена исихастички покрет је постао „свеправославни” 2. Тим више је оправдано интересовање за ову појаву у савременој историографији, која је од раних шездесетих година прошлог века, након објављивања чувене књиге о. Џон Мајендорф „Увод у проучавање Григорија Паламе“ (Р., 1959). Тренутно, наука има низ библиографских сажетака и најмање три детаљна историографска прегледа касновизантијског исихазма у вези са учењем Паламе 3. Аутори ових прегледа приказују проучавање паламизма из светске перспективе. Овде бисмо желели да себи поставимо скромнији задатак: да предложимо периодизацију проучавања паламизма од стране домаће науке (за разлику од радова руске православне дијаспоре у емиграцији) и да укратко окарактеришемо ставове о паламизму аутора најважнијих радова о њему, објављених у свакој од идентификованих фаза. Предложена скица има за циљ да допуни слику истраживања паламизма која је створена у светским размерама. Проучавање паламизма у Русији 1860–1998. Поделили бисмо то у три фазе. 1. 1860–1917. Интересовање се формирало у црквеним круговима (игуман Модест Стрелбицки, епископ Порфирије Успенски) и до краја 19. века. прелива у секуларну науку (К.Ф. Радченко, Ф.И. Успенски). Међутим, остаје моћна струја црквене византологије (епископ Арсеније Ивашченко, епископ Алексије Дородницин, И.И. Соколов). С тим у вези, закључак Г.Е. изгледа веома важно. Лебедева и М.А. Морозова 4 о „тежњи ка интеракцији” и – штавише – о неодвојивости световне и црквене византологије у Русији крајем 19. – почетком 20. века. Ова синтеза обезбедила је истраживањима руских научника достојно место у светској науци. 2. 1917 – касне 1980-те Период совјетске историографије, подељен на две подетапе: а) 1917–1947. Забрана црквене византологије. Једино озбиљно дело у коме се говори о темама Паламе и исихазма је „Есеји о античкој симболици и митологији” А.Ф. Лосева (М., 1930; М., 1993). б) 1947–1990. Преовлађује одбацивање паламизма и сличних духовних појава (В.Н. Лазарев, Б.Т. Горјанов, З.В. Удалцова итд.). Став М.Иа. стоји одвојено. Сјузјумов, који заслужује посебну пажњу. Површна критика исихазма од стране неспецијалиста (у делима популарне или образовне природе) или чак пристрасни приговори професионалаца (Б.Т. Горјанов) постала је уобичајена. Упоредо са овим, сазревао је још један ток, близак традицијама класичне руске византологије – уважавајући однос према исихазму и Палами (И.П. Медведев) и прилично дубока анализа питања везаних за то – у прикривеној форми проучавања књижевне и уметничке критике (Д.С. Лихачов, Г.М., Т.М., Прохоров, Н., Поповскиј, Н. 3. 1990-их Први пут су класична дела В.Н. постају у потпуности историографска чињеница руске науке. Лосски, И.Ф. Меиендорф, архим. Кипријан Керн, архиепископ. Василија Кривошеина и других истакнутих истраживача паламизма и источнохришћанске духовности уопште. Истовремено, не појављује се много тога што је заиста ново. Као и раније, истраживачи више воле да се само накратко дотакну Паламиног рада. Радови А.И. заслужују посебну пажњу. Сидоров и В.М. Лурие, сами историографске природе; дела филозофа (В.В. Бичков); На крају, треба истаћи популарно дело игумана Јоана Еконцева, почетком 90-их. што је одиграло важну улогу у буђењу интересовања за Паламу. Хајде да се укратко осврнемо на ова дела, верујући да интердисциплинарна интеракција научника и теолога може да расветли нове аспекте духовних појава од највеће важности, у које спада и учење Светог Григорија Паламе. Прва руска монографија о Григорију Палами је дело игумана Модеста (Стрелбицког) „Свети Григорије Палама, митрополит Солунски, поборник православног учења о Таворској светлости и дејствима Божијим“ (Кијев, 1860). Књигу одликује жива и маштовита презентација, па стога мишљење И. Еконцева да је безнадежно застарела изгледа неодрживо. Датовање Ига је данас застарело. Модест из Паламиног живота (1297–14.11.1360) 6 , али суштину Паламиног учења аутор излаже тачно и сликовито, као и контроверзно место Паламе у духовној ситуацији његовог времена и наредних векова: „Ниједна... и неправедне оптужбе за одступање од Православља и правила подвижништва, као Свети Григорије Палама“ 7. Релевантним изгледају и закључци игре. Модест о важности (по Палами) сазнајне делатности ума за сагледавање Божанског: „Разум, наука, познање видљиве природе чине прави пут ка познању суштине Божије“ 8. Може се само приметити да би тачније било рећи „познање Божанског кроз Његове енергије“, јер је за Паламу било само по себи очигледно да се суштина Божија не може схватити. Занимљив је и закључак аутора (који је можда утицао на оца Јоана Еконцева) да су свет и човек за Паламу дело једног Уметника – Бога, а човек надмашује свет по интелигенцији, а свет човека – по „огромности“ 9. Све ово нам омогућава да закључимо да је чињеница дубине и убедљивости игре произвела. Модестеово прво научно тумачење Паламине заоставштине (далеко од потпуно познатог у то време) је ван сумње. Истакнимо још три најзначајнија тумачења Паламиног погледа на свет током овог периода. Биће то књиге К.Ф. Радченко (1898), епископ. Алексија (Дородницина) (1906) и И.И. Соколов (1913). Погледајмо их детаљније хронолошким редом. У монографији К.Ф., објављеној 1898. у Кијеву. Радченко „Религијско и књижевно кретање у Бугарској у доба пре турског освајања” има опширно Друго поглавље „Религиозно и морално стање Византије у КСИВ веку и утицај њених филозофских и теолошких идеја које су се тада развиле на духовни живот Бугарске” (стр. 51–168). Књига је написана детаљно и на високом професионалном нивоу. Међутим, бројни закључци у другом поглављу изазивају одређене замерке. Појављују се већ када Радченко на почетку поглавља излаже своје схватање мистицизма: „Циљ сваког мистика је да постигне такво јединство са Богом, у којем губимо сваку свест о личном постојању и у нама делује једно Божанство... Полазиште и коначни закључци свеколиког мистицизма поклапају се са пантеизмом” 10. Проходо тхеме оф тхис оф тхис – Проходо оф тхис оф тхис. мистицизам, свака духовна и културна делатност заснована на мистичном искуству, трезвености, а донекле и сам верски подвиг губи смисао. И под овом унапред замишљеном концепцијом, Радченко прилагођава Паламине ставове: „Као и други мистици, Григорије признаје потпуну пасивност човека као неопходан услов јединства са Богом” 11. Радченко би желео да Паламино учење приближи западном мистицизму, да га представи као „свођење религије на унутрашње осећање” које се чини са унутрашњег осећања, „субвертиса”, „2. страдају учења Паламе и католички аутори (нпр. тако суптилни мистик као што је Бернард од Клервоа није бежао од догматизма). Ова жеља да се преувелича значај процеса интернализације духовног искуства у византијском православљу 14. века у Радченковој је књизи комбинована са приказом тако значајних аспеката овог искуства као дијаграма његове три етапе: праксе (активности), контемплације (теорије) и менталне молитве. Важан је и одељак о даровима созерцања (по Палами), међу којима су предзнање будућности, поимање сакрамената и скривених 13. Ове вредне анализе су, нажалост, донекле замагљене ауторовим општим критичким закључцима. Ако се Радченко не помиње увек у делима савремених византиниста и патролога, онда се то не може рећи и за Владику. Алексија (Дородницина). Његову књигу „Византијски црквени мистици 14. века (Свети Григорије Палама, Николај Кавасила и Свети Григорије Синајски)“, објављену 1906. у Казању (епископ Алексије је био ректор Казанске богословске академије), прихватила је и богословска мисао тог времена, и модерна наука А. В.В.Бичков) и по имену А.И. Сидоров „уочљив феномен у руској патролној науци” 14. Констатујући, попут Радченка, општи процват мистицизма у Европи у КСИВ веку, Владика. Алексије истиче философски и антрополошки значај Паламиних дела: „Свети Григорије Палама узима читаву васељену постојања и, готово не дотичући се Цркве у свом учењу, говори о човеку, који је, као и све на свету, под непосредним утицајем Божанског, подложан човековој материји слободног приступа1 Божанском. Еп. Алексије бележи (по Палами) учешће све творевине у дејствима Божијим. Човек (разумно створење) може слободно да учествује у Створитељевом плану, подржавајући Његову креативност кроз напоре свог духа оживљавања. Његов дух оживљава из разлога (а то је једна од централних одредби паламизма, о којој се више пута говори у научној литератури) што је људска душа повезана са земаљским телом, захваљујући чему је човек виши од анђела. Поседујући такву животињску природу, човек „има живот не само у суштини, већ и као радњу” 16. Аутор јасно изражава космизам и енергичност Паламиних погледа. После овога Бп. Алексије детаљно описује (следом Паламе) стадијуме човековог спасења у земаљском животу и долази до закључка о синергији (по Палами) благодати Светога Духа са плодовима љубави и скрушеног срца човека (стр. 30–32). Излажући (као и Радченко) Паламино учење о четири врсте сиромаштва, аутор закључује да Палама „...даје предност молитви и повученом животу у самоћи као најбољим лековима за све страсти и средству за очишћење и постизање блаженства” 17. У молитви се ум уздиже ка Богу, који се чисти ум преображава и враћа у себе. срце почиње. Ово је први степен очишћења душе, после кога следи вршење добрих дела и просветљење благодаћу, уздизање душе и тела подвижника до созерцања увек присутне светлости Божанске (стр. 43–47). На основу анализе коју је извршио Бишоп. Алексија, предвиђајући класично дело арх. Василија Кривошеина, долази до закључка да учење Григорија Паламе комбинује спекулативну и практичну страну мистицизма 18. Све ове одредбе припремају модерну еру проучавања погледа и активности Паламе. Брошура Ивана Ивановича Соколова „Свети Григорије Палама, архиепископ солунски, његова дела и учење о исихији“ (Санкт Петербург, 1913), која је приказ књиге грчког научника Г. Папамихаила. За Паламу аутор каже да је „...утицао на самоопредељење система позног црквеног византизма“ 19. У контексту науке тог времена, овај појам је имао низ различитих значења, 20 али се у овом случају чини могућим поистоветити га са концептом „византијског православља“ (за разлику од, на пример, руског или јужнословенског). Али то није главна поента. Соколов, као Владика. Алексија, истиче јединство праксе и теоријског учења у животу Григорија Паламе. 21 Али исихаста се из праксе успиње у апстрактно стање: „да би постигао созерцање, ум се мора ослободити било каквог конкретног садржаја све до и укључујући саму активност мишљења“ 22. Тако постигнут занос је већи од свега – чак и од молитве. Ум се диви изнад света и постаје прикован за Бога као предмет контемплације (стр.11). Непрекидна молитва (на претходној етапи) води до просветљења благодати (стр. 40). Овим увидом подвижник бива награђен визијом Таворске светлости (стр. 41). Ово су главне тачке Паламиног учења које је открио Соколов. Многа ауторова запажања одражавају закључке модерне науке. Тако, откривајући Паламино учење о непрестаној молитви и самопревазилажењу подвижника кроз умно созерцање таворске светлости, И.И. Соколов у извесној мери антиципира критику о. И. Романидисове теорије о. И. Меиендорффф о „егзистенцијалној” природи Паламине теологије 23 . Формулишући свој главни замер да егзистенција превазилази саму себе у чину созерцања божанске енергије, Романидес се могао ослонити на истраживања И.И. Соколова. Тако је у предреволуционарном периоду руска византологија постигла знатан успех у овладавању Паламиним наслеђем. Можда можемо рећи да је Русија била водећа земља у проучавању овог наслеђа. Све се променило после трагичних догађаја 1917. Проблеми верске културе нестали су са страница домаћих научних публикација (барем њиховог званичног дела), попут града Китежа под водама језера Светлојар. Једино (и незванично објављено) најозбиљније филозофско дело које се дотиче питања паламизма створио је Алексеј Федорович Лосев 24. Реч је о „Есејима о античкој симболици и митологији” (М., 1930), данас поново објављеним (М., 1993). У вези са нашом темом, § 14 одељка ВИ „Друштвена природа платонизма“ (стр. 865–873) заслужује посебну пажњу. Лосев показује да је у платонизму, својом идејом о јединственој супстанцији света, која укључује и богове и људе, немогуће обожење благодаћу, односно енергијом, пошто су сви људи већ „супстанцијалне, ипостасне инкарнације божанства“ (нагласак додао аутор) 25. Дакле, молитва, покајање и исповедање су немогући у платонизму. То значи да му није потребно спасење, а „...Варлаамици су могли бити само анатемисани” 26 као препородитељи, представници другог духа и културе, друге мистичне хемисфере. Ова анализа предвиђа даље проучавање веза паламизма са духовним кретањима епохе која га прате (и противрече) – посебно, изјава И.Ф. Меиендорфф и низ других истраживача проблема разлика између исихазма и хуманизма. Пуни развој ових идеја у домаћој науци јавља се у трећој фази. Након обнављања византологије у нашој земљи 1947. године, први специјалиста који се обратио заоставштини Паламе био је Борис Тимофејевич Горјанов. У 1. тому нове серије Византијске привремене (1947) објавио је кратку белешку о Првој омилији Григорија Паламе 27. Ово је био први чланак у руској постреволуционарној науци посвећен разматрању хомилетике као жанра. Његов непосредни садржај била је анализа текста рукописа Државног историјског музеја 69, који садржи текст проповеди и који није узео у обзир Ј.-П. Минем у својој „Грчкој патрологији“. Из испитивања извора, Горјанов закључује да је „Партија Паламе“ прокантакузинистичке оријентације 28 . Када зилоти нису прихватили Паламу као намештеника њима непријатељске капиталистичке групе (патријарха Исидора и Јована Кантакузена), он је морао некако да се правда Цариграду. Према Горјанову, омилије су служиле овој сврси. Идеја коју је овде изнео о вези између садржаја бесједе и устанка зилота потврђена је у даљој историографији 29 . Нажалост, касније искуство Б.Т. Горјановљев приступ Паламином наслеђу није био успешан у свему. У свом главном делу „Позновизантијски феудализам” (Москва, 1962) он врло нетачно карактерише Паламино учење: „Вођа борбеног исихазма Григорије Палама развија се у 14. веку. мистично учење о противречности између тела и душе...” 30. У ствари је тачно. Горјанов оцењује делатност Паламе и Николаја Кавасиле као „одбрану реакционарног идеализма од јачања у КСИВ веку. нападе елемената византијског друштва груписаних око прогресивних рационалистичких учења” 31. Мало је вероватно да се концепт „реакционарног идеализма” може сматрати строго научним. А шта се сматра реакцијом у ери када су се зараћене стране смењивале на челу власти сваких неколико година, доносећи своје методе управљања, своје власти и своју идеологију? Мало је вероватно да се, рецимо, латинофилска активност Димитрија Кидониса може назвати реакционарном у односу на православну Византију, јер је он извршио племенити задатак упознавања својих сународника са изузетним достигнућима западне културе, а полемика његовог брата Прохора са Паламитима била је реакционарна у односу на исихазам. Не, живот је много разноврснији и по речима Горјанова се може препознати карактеристичан укус псеудонаучне полемике са противницима, што није било неуобичајено у совјетско доба. Схватајући да је паламизам више од споредне теме у овој књизи, ипак бих желео да напоменем да је управо из изјава оних појединаца за које његово проучавање није била директна специјалност (В.Н. Лазарев, З.В. Удалцова итд.) 32 највише страдао у научним радовима совјетског времена. Међутим, тада се формира другачији, уважавајући однос према исихазму и Палами, уз жељу да се овај сложени духовни, богословски, културни и друштвено-политички феномен боље разуме и адекватније сагледа, посматрајући га историјски, у контексту времена и на широкој друштвеној позадини. Експонент овог тренда међу историчарима био је Михаил Јаковлевич Сјузјумов (1893–1982), бистар и оригиналан научник који се није уклапао у званичну слику совјетске науке 33 . У свом раду В.М. Лурије је сјајно анализирао Сјузјумовљев приказ Мејендорфове књиге „Увод у проучавање Григорија Паламе“ 34, остављајући по страни још једно занимљиво дело научника – поглавље „Философија и теологија“ у трећем тому „Историје Византије“ (Москва, 1967). обратићемо се њој. Сјузјумов сматра епоху 1340-1420-их као једну фазу у развоју византијске мисли, повезану са налетом исихазма и осећањима ескапизма. Страну интервенцију и пораз зилотског покрета сматра предусловом за тријумф исихаста. Народ је био исцеђен од крви, па је мистичне токове подржавало феудално племство. Она је у филозофију унела укус „независне смелости, изражене у жестокој теолошкој и догматској борби” 35. Овакво преплитање филозофске и теолошке полемике било је сасвим природно за средњи век. Истовремено, Сјузјумов је склон да саму теологију посматра као науку о богопознању и Његовим законима. Он даје дефиницију мистицизма слична оним уобичајеним у западној науци: „Мистицизам се заснива на идеји религије као директног јединства људске суштине са суштином Божанског...“ 36. Ово јединство се у исихазму постиже кроз вољни занос, који на теоријском нивоу одговара негативној (апофатичкој) У духу кападокијских отаца, Сјузјумов говори о богопознању (по исихастима) као о самопродубљењу познаваоца и његовом јединству са Знаним (стр. 246). Истовремено, човек је под дејством енергије Божанске, схватајући чије деловање, почиње да познаје Бога. Енергија је способна да да такво знање јер је без почетка повезана са суштином Божијом. На путу познања, ум се умном молитвом узноси ка Богу и враћа се себи, стекавши ово знање захваљујући синергији божанске енергије и људских напора (улога синергије посебно истиче Сјузјумов). Ово је (уопштено речено) теорија Паламе у „Тријадама“, коју је Сјузјумов логички беспрекорно изнео. Можда једино вреди приметити ауторов благи недостатак пажње на мистичну страну ствари. Није ли његова дефиниција мистицизма, посебно, у нескладу са Паламиним наведеним учењем о божанској енергији, захваљујући којој се долази до знања? Па ипак, не може се а да се не призна да најсложенија питања представља Сјузјумов са својом карактеристичном продорношћу и дубином мисли. Аутор показује висок интелектуални ниво и способност продирања у срж проучаваних епоха, по чему се истиче као чувени виртуозни специјалиста, „Нестор руске византологије“ (П. Ј. Аликсандер). Говорећи о овом периоду, остаје да додамо да се слична намера за „рехабилитацију“ исихазма 1960–70-их појавила и међу руским филолозима и историчарима уметности (Д.С. Лихачов, Г.М. Прохоров, Т.В. Попова, Н.К. Голеизовски). Заједничка им је идеја о исихазмском откривању човека и његовог менталног, емоционалног и духовног света, о исихазму и паламизму као духовном жаришту преренесансног доба 37 . Подсетимо се да је С.С.Аверинтсев назвао 14. век. „Византијски препород” 38. Т.В.Попова је такође склона веровању да је величање човека, које се сматра одређујућим обележјем западног хуманизма, почело у Византији. С тим у вези, опширно цитирајући Паламине текстове (а посебно његове бесједе), она истиче Паламине изјаве о човековој способности да познаје природу и Бога, „гносеолошки оптимизам“ светитеља 39 . Ово нам омогућава да потпуније осветлимо историјско место и улогу паламитског наслеђа, што је такође више него компликован проблем. Н.К. Голеизовски је покушао да разјасни питање могућег утицаја идеологије позног исихазма на древно руско религиозно сликарство. Сумирајући главне одредбе Паламиног учења, аутор указује на његову оријентацију против пантеизма и, у вези са тим, разматра концепт енергије. Ауторова карактеризација енергије као „материјалне манифестације нематеријалног Божанства” 40 изазива замерке, јер су енергије, према Палами, нестворене, као и суштина (нема потребе цитирати релевантне одломке). Можда би било тачније рећи „стварно (или „стварно уочено”) испољавање“, јер Паламино учење има за циљ управо поткрепљивање могућности личне комуникације са Богом и, дакле, стварног, а не симболичког деловања енергије у свету и људској души. Без обзира на вредност главне хипотезе, 41 овај чланак је имао подстицајну улогу у изазивању интересовања за паламизам и наставља да се узима у обзир у радовима о исихазму (на пример, А.Е. Петрова). Врхунац специјалног проучавања Паламиних дела у овој фази били су (заједно са публикацијама М. Ја. Сјузјумова) чланци инспирисани Мајендорфом Гелијана Михајловича Прохорова, дубоког и промишљеног научника, чије је дело „Прича о Митјају“ (Л., 1978) већ поменуто. Два члана 42 заслужују посебну пажњу. У исихастичком покрету, каже Прохоров, византијска култура се оживљава у својој најдубљој суштини – као црквена култура 43 . Спорови исихаста били су сукоб између ове културе и хуманистичког погледа на свет. Они нису решили неко апстрактно питање, већ су дефинисали целовито схватање Бога и света – било апстрактног Бога Варлаамовог, спознатљивог кроз стварање и Писмо, или живог Паламиног Бога – и, сходно томе, оживљеног света, прожетог енергијама Божијим, носећи са собом само Царство Божије, у коме је учешће знања и врхунац живота. У свом учењу о суштини и енергијама, Прохоров посебан акценат ставља на чињеницу да је енергија поклон за обожавање, чијим учешћем човек може по благодати постати бог. Без признања Божијих енергија, између њега и света остаје јаз; у православљу, захваљујући напорима Григорија Паламе, влада идеја о међусобном прожимању полова бића и мира. Посебан аспект теме је перцепција исихазма на руском тлу. Аутори који су је проучавали (А.И.Клибанов, В.А.Плугин и други) полазили су од здраве премисе да су „у Русији у другој половини 14. – раном 15. веку постојали исти филозофски и теолошки трендови који су одређивали друштвени живот Византијског царства” 44. Али ако Визант, пише он. Додатак, ослањајући се на Г.М. Прохоров, развио развијен богословски систем (што је било учење Паламе) и био у стању да доктринарно поткрепи оно што је схваћено у мистичном искуству, тада је руски исихазам био мање теоријски, а више упућен реалној животној пракси монаштва (сама ово одвајање „теорије“ од животног делања је сасвим условљена „спомеником духовности – он је сасвим условљен; света молитва и пажња“ (Псеудо) Симеон, „Монашки говори“ светог Теолипта Филаделфијског или „Тријаде у одбрану свештеноћутних“ Светог Григорија Паламе – указују на супротно, односно на њихову потпуну и нераскидиву међузависност). Дакле, општи закључак аутора – у светлу данашњих сазнања – треба узети са опрезом: „Дакле, руски исихазам настаје као метод практичне аскезе, као нови стил духовног и културног живота, а још мање као систем свесних погледа, као систем филозофског мишљења“ 45. Руско време ће прихватити питање законитости своје филозофије. исихазма тек у другој половини 19. - почетком 20. века, иако се утицај исихазма на духовни подвиг светог Нила Сорског, светог Пајсија Величковског, светог Серафима Саровског и руски духовни препород 19. века не може занемарити46 као духовни живот Русије у вези са Оптинском испосницом, када се несумњиво сматра духовним животом Русије. у савремено доба. Тако су у совјетско доба настајале клице другачијег – не негативног – односа према Палами и паламизму (уз преовлађујуће одбацивање појава ове врсте). Међутим, било им је суђено да дају било какве опипљиве резултате тек са почетком треће фазе - од 1990-их. Дела Игора Павловича Медведева, заснована на делима о., по својој духовној и интелектуалној оријентацији суседна су овој фази. Џон Мајендорф, а пре свега надалеко позната монографија „Византијски хуманизам КСИВ–КСВ века”. (Л., 1976; 2. изд.: Санкт Петербург, 1997). Као што је већ приметио В.М. Лурие 47, Медведева дела су посвећена првенствено антипаламитском погледу на свет; али у назначеној књизи – у ИВ поглављу „Појам човека у светоназору византијских хуманиста” – Игор Павлович даје веома вредне коментаре о паламизму. Медведев полемише изјавама које се периодично понављају у историографији о посебном „хришћанском хуманизму” присутном у антрополошким погледима Паламе (Г.М. Прохоров, Р.Е. Синкевич, Л. Успенски, А. де Хале и др.) Он сматра да „тзв. личности, али је ипак очигледно да многе ствари изгледају потпуно другачије са ове две позиције” 48. Медведев сасвим исправно истиче да учење Паламе није философски појам и да „има више мистично и теолошко него филозофско значење“ (ибид.). У сагласности са ставовима теолога (на пример, архимандрита Кипријана Керна), он сматра да је Паламина антропологија „највиша тачка у развоју религиозне православне хришћанске антропологије” 49, али има мало заједничког са хуманистичком етиком. Мистицизам светлости исихаста није везан за научно „просветљење” хуманиста, већ позива на смирење и трезвеност духа – идеал људског грађанина. И у свим овим одредбама, концепт Медведева остаје непоколебљив. Њему су, посебно, блиски радови проф. Х.-Ф. Бајер, посебно посвећен разјашњавању суштине византијског хуманизма 50. Основна идеја Бичкова као специјалисте за историју естетике је да је Григорије Палама најпотпуније изразио естетски идеал православља у целокупној светоотачкој традицији 51 . Особине овог идеала откривају се у процесу духовног созерцања таворске светлости, које је праћено „неописивим духовним задовољством” 52 и води онтолошком преображају, односно преображају созерцаоца, тако да „човек који јој се предаје (сазерцању и – Д.М.) преобликује себе – у духовном смислу Д.М. 53. Захваљујући овом созерцању светлости повезаном са лепотом и славом Божијом (дока) 54, за созерцатеља постаје могуће „заједништво са трансцендентном божанском суштином” 55. Додајмо – заједништво у енергији и подобије Богу у енергији Божијој, а то је светлост, слава и лепота. Све су то потпуно неодвојиви појмови за Паламу, што добро показује Бичков. Његова темељна анализа Паламиног погледа на свет представља научникову неоспорну заслугу и допринос проучавању касновизантијског исихазма и паламизма као његове коначне концептуализације. Вреди поменути пионирски чланак игумана Јоана Еконцева „Исихазам и препород (исихазам и проблем стваралаштва)” 56. У њему о. Јован показује (уп. сличне анализе о. И. Мајендорфа, Г. М. Прохорова, А. де Халеа и других аутора) да је учење о енергијама „једина прилика да се, без упадања у пантеизам, објасни излазак Бога из његове трансценденције, чињенице божанског стваралаштва... и креативна енергија која је под духом57 за креативно деловање. о. Јован закључује да је проблем креативности „суштински елемент” Паламине антропологије (стр. 179). Модернизован у духу Берђајева (за који га је Еконцев добио од В. М. Лурије, види белешку 10), овај концепт и даље омогућава да се објасни да је „...стваралаштво за човека кеноза, самоисцрпљивање, то је жртва, успон на Голготу” 58. Чини се, међутим, да треба јасније разликовати концепте екстаиности ( односу према Палами, и према патристици уопште, у њеној различитости – што је управо оно што економисти замагљују – од најновије европске филозофије). И тешко да је доктринарно беспрекорно рећи да је „... стање стваралачке екстазе стање обожења“ 59 . Ауторова доктринарна изјава да је „...учење исихаста о преображењу човека, о созерцању нестворене божанске светлости, ο θειωσις, обожењу, у суштини учење о стваралачком процесу” мирише на човека-божанство. Али Јеванђеље каже: „...не можете ни једну косу учинити белом или црном“ (Матеј 5:36). Како се ова поносна изјава може помирити са оним што се открива у делима учења Светог Григорија о синергији (стр. 181)? Покушај А.Е. такође изазива сумње. Петров теологију Паламе приказује као доктрину о „цепању трансценденталног” 61. Палама не оперише категоријом апстрактног трансценденталног бића – у његовом расуђивању говоримо о личном Богу. Понављајући старе насртаје антипаламита, аутор изјављује да Палама „...не превазилази онтолошки дуализам хришћанства... Ван суштине долази до обожења, што значи да се преображај створене природе... у енергији не доводи до онтолошког нивоа крајњих основа бића (? – ДМ.)”. 62 Да не помињемо чињеницу да је веза са суштином Бога у Православљу суштински немогућа, напомињемо да овде репродукујемо оно што су формулисали Варлаам и Акиндин, а недавно поновили В.В. Бибихинов замер је да увођење концепта енергије угрожава интегритет Божанског. Али управо енергије, по Палами, служе као посредник између Творца и творевине, носећи у себи обоготворавајућу моћ и сјај Царства Божијег (видети Тријаде. 1.3; 3.1; упор., посебно: „А како да не будете осуђени да Бога изједначавате са творевином, када проглашавате Његову суштину?“233.1) Рад А.Е. такође тежи да помеша створено са нествореним. Петрова. Не дајући тако одговор на замерке које је сам Палама изнео својим противницима, аутор не открива тему у целини и сложености њених унутрашњих односа. Морамо признати да је овај чланак повратак у односу на Еконтсев. Дакле, „модернизацијски” поглед на дело Григорија Паламе није без озбиљних недостатака. Можда је главни раскид са теолошком мишљу претходних периода (патристичких и предреволуционарних) и покушај стварања нових концепата који нису потврђени ни у искуству Отаца ни у научној традицији. Ово се може видети као главна мана „модернизма“ у византологији и патролологији, да, изгубивши аутентичност сопственог духовног искуства, модернизам настоји да ово искуство у обновљеном облику извуче из извора који су страни Традицији (а понекад чак и супротни њој, попут Хајдегерове филозофије). У оцени паламизма оклева и Владимир Николајевич Топоров, чији најтемељнији рад испитује Паламино учење на широкој историјској позадини руске (и у мањој мери византијске) духовности и културе КСИВ–КСВ века. 63 Као одговор на овакву врсту прекора и сумње, примећујемо, заједно са Василијем Мироновичем Луријем (који је данас најдубљи познавалац паламизма у Русији), да је Палама органски наставио традицију „Филокалије“ која му је претходила. „Међутим, подвижништво Филокалије у њеном неискривљеном облику, сведочено искуством светитеља, само је догматика православља изражена језиком начина живота, обавезна за све оне који траже спасење. О томе је Св. написао своје „Тројице у одбрану светих и тихих”4.“ Грего66. У закључку, можемо рећи да су у руској историографији постојала четири главна правца у проучавању паламизма: научни историјски (К.Ф. Радченко, М.Иа.Сјузјумов, И.П. Медведев, Г.М. Прохоров); теолошка (предреволуционарна етапа, прекинута до средине 1990-их - време појаве дела А.И. Сидорова и В.М. Лурије); филозофски (откривање континуитета традиције - од А.Ф. Лосева до В.В. Бичкова); коначно, квазитеолошки, или модернистички (И. Економитсев, С.С. Кхорузхи), препун нетачности и исхитрених закључака, што је повезано са „боловима раста“ нове патолошке науке у Русији. Па ипак, чини се, ово што је речено показује да се феномен паламизма у својој свеукупности и разноврсности његових духовно-историјских веза и односа са пратећим појавама (исихазмом, хуманизмом, рационализмом...) може детаљније сагледати удруженим напорима синдиката представника разних професија – хуманитараца, филозофа, филозофа, проф. богослови – на основу заједничке верности Црквеном Предању, чија је жива компонента паламитско наслеђе које проучавају. Видети: Никон, јеромонах. Манастири и монаштво у Русији (Кс–КСИИ век) // ВИ. 1991. бр. 12. стр. 25–27. ср. о посети преподобног Антонија Атосу: Мошин В. Руси на Атосу и руско-византијски односи у КСИ–КСИИ веку. //БС. 1947. Т. ИКС. 1. стр. 58–61. Тацхиаос А.-Е. Ле моувемент хесицхасте пендант лес дерниерес деценниес ду КслВ-е сиецле // Κληρονομια. 1974. Т. 6. Пт. 1. П. л 14. Упореди, посебно: Прокхоров Г.М. Прича о Митјају. Русија и Византија у доба Куликовске битке. Л., 1978. С. 9–13. Кратки библиографски резимеи: Медведев И.П. Савремена библиографија исихастичких спорова у Византији у КСИВ веку. // АДСВ. 1973. Вол. 10. стр. 270–274; Кришталева Л.Г., Хоружи С.С. Библиографија мистичко-аскетске (исихастичке) традиције Православља // Синергија. Проблеми аскетизма и мистицизма православља. М., 1995. С. 295–361. Детаљни и коментарисани историографски прегледи: Стиернон Д. Буллетин сур ле паламисме // РЕБ. 1972. Т. 30. П. 231–341; Сидоров А.И. Архимандрит Кипријан Керн и традиција православног проучавања позновизантијског исихазма / Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. М., 1996. стр. ВИИИ–ЛКСКСВИИИ; Лурие В.М. Поговор // Мајендорф Јован, протопрезвитер. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у студију/Ур. И.П. Медведев и В.М. Лурие. Санкт Петербург, 1997, стр. 327–372. Видети: Лебедева Г.Е., Морозов М.А. Из историје домаће византологије с краја 19. и почетка 20. века: И.И. Соколов // АДСВ. 1998. Вол. 29. П. 140. Економичнији Јован, игуман. Исихазам и препород (Исихазам и проблем стваралаштва) // Православље, Византија, Русија. М, 1992. П. 168. Скроман, игумане. Свети Григорије Палама, Митрополит Солунски, првак православног учења о Таворској светлости и дејствима Божијим. Кијев, 1860. С. 7. Тамо. стр. 1–2. Упоредите: Сидоров А.И. архимандрит... С. КСИКС. Скроман, игумане. Свети Григорије Палама... П. 60. Уп. из Паламе: „...живот, ослобођен стрепње надом у Бога, природно покреће душу на поимање Божијих творевина...“ (Св. Григорије Палама. Тријаде у одбрану светоћутног / Превод В.В. Вениаминов (Бибикхина). М., 1996.) П. 333. П. Скроман, игумане. Свети Григорије Палама... П. 93. Уп. о Богу Уметнику: Економцев Јован, игуман. Исихазам и препород... П. 179. Цео овај концепт оштро критикује В.М. Лурие: Лурие В.М. Поговор... П. 355. Напомена. 53. Радцхенко К.Ф. Верски и књижевни покрет у Бугарској у доба пре турског освајања. Кијев, 1898. П. 53. Тамо. стр. 115–120. За сличну шему између Евагрија и Кападокијаца у вези са учењем исихаста, видети: Цлуцас Л.М. Есхатолошка теорија у византијском исихазму: паралела са Јоакимом да Фиоре? // БЗ. 1977. Бд. 70. Хф. 2. П. 337–339. Сидоров А.И. архимандрит... П. КСКСИВ. Алексије, епископ византијски црквени мистици КСИВ века (Свети Григорије Палама, Никола Кавасила и Свети Григорије Синаит). Казањ, 1906. П. 5. Тамо. П. 48. В. Кривошеин ће 1936. писати о Палами: „Све традиционалне аскетске и богословске проблеме он је доживео и поставио изнова... традиционално аскетско-мистичко учење православног Истока не само да налази у његовим делима свој коначни и систематски израз, већ и своје богословско и философско оправдање. Нижњи Новгород, 1996. С. 206–207.) Соколов И.И. Свети Григорије Палама, архиепископ солунски, његове гомиле и учење о исихији. Санкт Петербург, 1913. П. 3. О аутору видети: Лебедева Г.Е., Морозов М.А. Из историје... Ово дело се не помиње у овом чланку. Видети: Полиаковскаиа М.А. Тумачење концепта „византизма“ у руској научној литератури касног 19. – почетка 20. века. // Византија: кумулација и преношење култура. Екатеринбург, 1997. П. 43. Соколов И.И. Свети Григорије Палама... С. 15. Упоредите: Романидес Ј Белешке о паламитској контроверзи и сродним темама. Део 211 Тхе Греек Ортходок Тхеологицал Ревиев. 1963–1964. Вол.9. П. 267–268. О Романидису видети: Лурие В.М. Поговор... стр. 351–352. О Лосеву у вези с тим: Сидоров А.И. Архимандрит... П. КСКСВИИИ–КСКСКСИ. Лосев А.Ф. Есеји о древној симболици и митологији. М., 1993. П. 869. Горјанов Б.Т. Прва беседа Григорија Паламе као извор за историју устанка зилота // ВВ. 1947. Т.1. стр. 261–266. Тамо. П. 264. Упореди: Пољаковскаја М.А. Друштвена и политичка мисао Византије (40–60-е године 14. века). Свердловск, 1981. стр. 42–49 („Однос према паламизму као манифестацији политичког креда“). Горјанов Б.Т. Прва Хомилија... П. 264. Упореди: Вернер Е. Популарна јерес или покрет за друштвено-политичке реформе? Проблеми револуционарног покрета у Солуну 1342–1349. // ББ. 1960. Т. 17. П. 172; Пољаковска М.А. Друштвено-политичка мисао... П. 21, 23, 49, 50; Никол Д.М. Црква и друштво у последњим вековима Византије. Цамбридге, 1979. П.25. Горјанов Б.Т. Позновизантијски феудализам. М. 1962. П. 327. Види, на пример: Удалтсова З.В. Неки нерешени проблеми у историји византијске културе // ВВ. 1980. Т.41. П. 66. О њему: Удалтсова З.В. Совјетска византологија 50 година. М., 1969. П. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–91, 181–189 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Пихоиа Р.Г. Михаил Јаковлевич Сјузјумов (К 80-годишњици његовог рођења) // АДСВ. 1973. Вол. 10. П. 4–20; Пољаковскаја М.А. Процена периода генезе византијског феудализма у делима М.Ја. Сјузјумова (До 95. годишњице њеног рођења) // АДСВ. Питања друштвеног и политичког развоја. Свердловск, 1988. стр. 7–19; и други радови М.А. Пољаковске (у „Известима Уралског државног универзитета”), као и чланци А.П. Казхдана (у „Ревуе дес Етудес Бизантинес”). ср. такође: Серов Б.Б. „Теорија пореза“ у Византији у делима М.Иа. Сјузјумова/Византија: Кумулација и преношење култура. Сажеци извештаја. Екатеринбург, 1997. С. 46–47. Лурие В.М. Поговор... стр. 352–353. Напомена 48. Сиузиумов М.Иа. Филозофија и теологија // Историја Византије. М., 1967. Т.З. П. 238. Тамо. П. 244. Уп., на пример: Цхадвицк О. Дие Гесцхицхте дес Цхристентумс.Дармстадт, 1996. П. 126: „Мистицизам је искуство директне комуникације са Богом.“ Лихачов Д.С. Руска преренесанса у историји светске културе (Сажети приказ концепта) // Историјско-филолошке студије. Зборник чланака у знак сећања на академика. Н.И. Цонрад. М., 1974. П. 20. Исто. Одраз предренесансних особина у исихазму // Хим. Изабрана дела. Л.. 1987. Т. 1; Попова Т.В. Класична књижевност у доба Палеолога // Фреиберг Л.А., Попова Т.В. Византијска књижевност њеног процвата (ИКС–КСВ век). М., 1978. С. 223, 226; Вагнер Г.К. О питању византијско-руске предренесансе // Књижевност и уметност у систему културе. М.. 1988. П. 304–310. Аверинтсев С.С. Литература // Историја Византије. М., 1967. Т. 1. П. 431. Попова Т.В. Класична књижевност... П. 227. Голеизовски Н.К. Исихазам и руско сликарство КСИВ–КСВ века. // ББ. 1968. Т.29. П. 1 9 8 . Упоредите: Алпатов М.В. Уметност Теофана Грка и учења исихаста // ВВ. 1972. Т.33. стр. 190 и даље, 196, 199 и даље. Обимна литература о историји уметности (о предренесанси, итд.) остаје ван оквира овог чланка. Прокхоров Г.М. Исихазам и друштвена мисао у источној Европи у КСИВ веку. // ТОДРЛ. 1968. Т. 23. Хим. Расправа Григорија Паламе са „Хионима и Турцима“ и проблем „јеврејских мудраца“ // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. Најновије дело је пропраћено објављивањем староруске верзије извора. Прокхоров Г.М. Исихазам и друштвена мисао... С. 86. Додатак В.А. Поглед на свет Андреја Рубљова (Неки проблеми). Старо руско сликарство као историјски извор. М., 1974. П. 47. Додатак В.А. Поглед на свет Андреја Рубљова. П. 51. Види: Семаева И.И. Традиције исихазма у руској религијској философији прве половине 20. века. М., 1993; уп., међутим, о утицају исихазма на древну руску философију и духовни живот: Замалеев А.Ф. Филозофска мисао у средњовековној Русији (КСИ–КСВИ век). Л., 1987. Свој. Предавања из историје руске филозофије. Санкт Петербург, 1994. Део 1. стр. 21–30; Риго А. Прегхиера ди Гесу // Пароле, спирито е вита. 1992. Вол. 25. П. 276–279; о руском духовном препороду КСИКС века: Карташев Антон. Историјски оквир лика Светог Серафима // Књижевне студије. 1991. Књига прва. јануар-фебруар. стр. 135–137; Лурие В.М. Белешке // Хомјаков А.С. Есеји. М., 1994. Т. 2. Радови о теологији. П.385 Лурие В.М. Поговор... П. 354. Медведев И.П. Византијски хуманизам КСИВ–КСВ век. Санкт Петербург, 1997. П. 111. Медведев И.П. Византијски хуманизам. П. 111 и даље. Ограничићемо се на указивање на чланак: Беиер Х.-В. Студиен зум Бегрифф дес Хуманисмус унд зур Фраге нацх дессен Анвендбаркеит ауф Бизанз унд андере верглеицхбаре Културен // Βυζαντινα. 1989. Т. 15. Иначе, Медведев високо оцењује овај чланак. Видети: Медведев И.П. Византијски хуманизам... стр. 12 стр. (енкомијум прелази у полемику). Бицхков В.В. Кратка историја византијске естетике. Кијев, 1991. П. 376. Свој. Византијска естетика у КСИИИ-КСВ веку. // Култура Византије, КСИИИ - прва половина КСВ века. М., 1991. П. 430. Бицхков В.В. Византијска естетика... С. 430. Своје. Мала историја... С. 363. Своје. Византијска естетика... С. 430. Своје. Мала историја... С. 381. Икономцев Јован, игуман. Исихазам и препород... П. 168–196. Петров А.Е. Византијски исихазам и традиције руског православља у 14. веку // Древна Русија: пресек традиција. М., 1997. П. 397. Петров А.Е. Византијски исихазам. стр. 397–398. Његови прекори су блиски антипаламитским и тичу се односа између суштине и енергије и природе таворске светлости. Аутор се фокусира на позитиван значај Паламине антропологије и њен могући утицај на молитвени подвиг Светог Сергија Радоњешког. (Топоров В.Н. Светост и светитељи у руској духовној култури. М., 1998. Т. 2. П. 580–582.) Лурие В.М. Публикације из манастира Босе о историји исихастичког предања код Грка и Словена. 1–2 // ББ. 1997. Т. 57 (82). П. 314.