Eseje o ruskej historiografii palamizmu (1860 – 1998)

Učenie Gregora Palamasa a jeho nasledovníkov nemalo na historické osudy Ruska ani zďaleka náhodný vplyv. Ďalší prvý vzostup starovekej ruskej mníšskej spirituality, spojený so založením Kyjevsko-pečerskej lávry svätým Antonom (30. roky 10. storočia), bol podľa niektorých bádateľov inšpirovaný hnutím takzvaného „protohesychazmu“, t. j. oživením praxe duševnej modlitby na hore Athos. 1 „Protohesychazmom“ sa toto obdobie nazýva v súvislosti s érou „klasického“ hesychazmu, ktorý po dielach p. John Meyendorff sa považuje za zo 14. storočia. - doba života a pôsobenia svätého Gregora Palamu, jeho priaznivcov i odporcov. Hnutie hesychastov sa v tom čase stalo „pan-ortodoxným“ 2. O to opodstatnenejší je záujem o tento fenomén v modernej historiografii, ktorý sa stal celosvetovo badateľným fenoménom od začiatku 60. rokov, po vydaní slávnej knihy o. John Meyendorff „Úvod do štúdie Gregora Palamasa“ (R., 1959). V súčasnosti má veda k dispozícii množstvo bibliografických súhrnov a minimálne tri podrobné historiografické prehľady neskorého byzantského hesychazmu v súvislosti s Palamovým učením 3. Autori týchto prehľadov vykresľujú štúdium palamizmu z celosvetovej perspektívy. Tu by sme si chceli dať skromnejšiu úlohu: navrhnúť periodizáciu štúdia palamizmu domácou vedou (na rozdiel od prác ruskej ortodoxnej diaspóry v emigrácii) a stručne charakterizovať názory autorov najvýznamnejších prác o ňom, publikovaných v každej z identifikovaných etáp, na palamizmus. Navrhovaný náčrt má doplniť obraz výskumu palamizmu, ktorý bol vytvorený v celosvetovom meradle. Štúdium palamizmu v Rusku v rokoch 1860-1998. Rozdelili by sme to do troch etáp. 1. 1860–1917. Záujem sa formoval v cirkevných kruhoch (opát Modest Strelbitsky, biskup Porfirij Uspensky) a koncom 19. stor. vlieva do svetskej vedy (K.F. Radčenko, F.I. Uspenskij). Silný prúd cirkevných byzantských štúdií však zostáva (biskup Arsenij Ivaščenko, biskup Alexij Dorodnicyn, I.I. Sokolov). V tomto smere záver G.E. sa zdá byť veľmi dôležité. Lebedeva a M.A. Morozova 4 o „sklone k interakcii“ a navyše o neoddeliteľnosti svetských a cirkevných byzantských štúdií v Rusku koncom 19. – začiatkom 20. storočia. Táto syntéza poskytla výskumu ruských vedcov dôstojné miesto vo svetovej vede. 2. 1917 – koniec 80. rokov Obdobie sovietskej historiografie, rozdelené do dvoch čiastkových etáp: a) 1917–1947. Zákaz cirkevných byzantských štúdií. Jediným serióznym dielom, kde sa diskutuje o témach Palamy a hesychazmu, sú „Eseje o starovekom symbolizme a mytológii“ od A. F. Losevu (M., 1930; M., 1993). b) 1947–1990. Prevláda odmietanie palamizmu a podobných duchovných javov (V.N. Lazarev, B.T. Gorjanov, Z.V. Udalcova atď.). Pozícia M.Ya. stojí oddelene. Syuzyumov, ktorý si zaslúži osobitnú pozornosť. Bežnou sa stala povrchná kritika hesychazmu zo strany nešpecialistov (v dielach populárno-náučného charakteru) či dokonca zaujaté výčitky zo strany profesionálov (B.T. Gorjanov). Spolu s tým dozrieval aj ďalší prúd, blízky tradíciám klasickej ruskej byzantistiky - rešpektujúci postoj k hesychazmu a Palamovi (I.P. Medvedev) a pomerne hlboká analýza problémov s tým súvisiacich - v zastretej forme štúdií literárnej a umeleckej kritiky (D.S. Lichačev, G.M. Prochorov, T.V. Popleizova, T.V. 3. 90. roky 20. storočia Po prvý raz zazneli klasické diela V.N. sa stávajú plne historiografickým faktom ruskej vedy. Lossky, I.F. Meyendorff, archim. Cyprián Kern, arcibiskup. Vasilij Krivoshein a ďalší vynikajúci výskumníci palamizmu a východokresťanskej spirituality všeobecne. Zároveň sa neobjavuje veľa skutočne nového. Rovnako ako predtým, výskumníci sa radšej len stručne dotknú Palamasovej práce. Diela A.I. si zaslúžia osobitnú pozornosť. Sidorov a V.M. Lurie, sami historiografickej povahy; diela filozofov (V.V. Byčkov); Nakoniec treba poukázať na populárnu prácu opáta Ioanna Ekontseva zo začiatku 90. rokov. ktorý zohral dôležitú úlohu pri prebudení záujmu o Palamas. Pozrime sa v krátkosti na tieto diela, verme, že interdisciplinárna interakcia vedcov a teológov môže objasniť nové aspekty duchovných javov prvoradého významu, medzi ktoré patrí učenie svätého Gregora Palamu. Prvá ruská monografia o Gregorovi Palamovi je dielom opáta Modesta (Strelbitského) „Svätý Gregor Palamas, metropolita Solúnsky, bojovník za pravoslávne učenie o svetle Tábora a Božích činoch“ (Kyjev, 1860). Kniha sa vyznačuje živým a nápaditým podaním, a preto sa názor I. Ekonceva, že je beznádejne zastaraná, javí ako neudržateľný. Datovanie Ig je dnes zastarané. Modestus of the Life of Palamas (1297–14.11.1360) 6 , ale podstatu Palamasovho učenia autor presne a živo vykresľuje, rovnako ako kontroverzné miesto Palamasa v duchovnej situácii svojej doby a nasledujúcich storočí: „Ani jeden... zástanca viery a zbožnosti pravoslávnej cirkvi nezažil toľko ohovárania a ohovárania odjakživa gréckej cirkvi. Pravoslávie a pravidlá askézy, ako sv. Gregor Palamas“ 7. Relevantne vyzerajú aj závery hry. Modesta o dôležitosti (podľa Palamasa) kognitívnej činnosti mysle pre pochopenie Božského: „Rozum, veda, poznanie viditeľnej prírody tvoria pravú cestu k poznaniu podstaty Boha“ 8. Dá sa len poznamenať, že presnejšie by bolo povedať „poznanie božstva prostredníctvom jeho energií“, pretože pre Palamasa bolo samozrejmé, že podstatu Boha nemožno pochopiť. Zaujímavý je aj záver autora (ktorý mohol ovplyvniť otca Ioanna Ekontseva), že svet a človek pre Palamas sú dielom jedného umelca – Boha, a človek prevyšuje svet inteligenciou a svet človeka „obrovskosťou“ 9. To všetko nám umožňuje dospieť k záveru, že skutočnosť o hĺbke a presvedčivosti produkovanej hry. Modestova prvá vedecká interpretácia Palamasovho dedičstva (v tom čase ešte zďaleka nie je známa) je nepochybná. Vyzdvihnime tri ďalšie najvýznamnejšie interpretácie Palamasovho svetonázoru v tomto období. Budú to knihy K.F. Radčenko (1898), biskup. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) a I.I. Sokolov (1913). Pozrime sa na ne podrobnejšie v chronologickom poradí. V monografii K.F., vydanej v roku 1898 v Kyjeve. Radčenka „Náboženské a literárne hnutie v Bulharsku v období pred tureckým výbojom“ má rozsiahlu druhú kapitolu „Náboženský a morálny stav Byzancie v 14. storočí a vplyv jej filozofických a teologických myšlienok, ktoré sa v tom čase rozvíjali, na duchovný život Bulharska“ (s. 51–168). Kniha je napísaná podrobne a na vysokej odbornej úrovni. Niektoré závery v druhej kapitole však vyvolávajú určité námietky. Objavujú sa už vtedy, keď Radčenko na začiatku kapitoly vykladá svoje chápanie mystiky: „Cieľom každého mystika je dosiahnuť takú jednotu s Bohom, v ktorej stratíme všetko vedomie osobnej existencie a v nás pôsobí jedno Božstvo... Východiskový bod a konečné závery celej mystiky sa zhodujú s panteizmom“ 10. S týmto – viac protestantským ako pravoslávnym chápaním pravoslávneho chápania môjho – duchovného života triezvosť a do istej miery aj samotný náboženský výkon stráca zmysel. A pod tento predpojatý koncept Radčenko prispôsobuje názory Palamasa: „Rovnako ako iní mystici, Gregor uznáva úplnú pasivitu človeka ako nevyhnutnú podmienku jednoty s Bohom“ 11. Radčenko by chcel priblížiť učenie Palamasa k západnému mysticizmu, predstaviť ho ako „redukciu náboženstva na vnútorný pocit“, „averziu voči náuke12, zdá sa, že katolícki autori trpia jemnosťami, (napr. taký subtílny mystik ako Bernard z Clairvaux sa dogmatizmu nevyhýbal). Táto túžba zveličiť význam procesov internalizácie duchovnej skúsenosti v byzantskej ortodoxii 14. storočia sa v Radčenkovej knihe spája s prezentáciou takých významných aspektov tejto skúsenosti, ako je schéma jej troch etáp: praxe (činnosť), kontemplácia (teória) a duševná modlitba. Dôležitá je aj časť o daroch kontemplácie (podľa Palamasa), medzi ktoré patrí predpoznanie budúcnosti, chápanie sviatostí a skrytého 13. Tieto cenné analýzy sú, žiaľ, trochu zastreté všeobecnými kritickými závermi autora. Ak Radčenko nie je vždy spomenutý v dielach moderných byzantinistov a patrolológov, potom to isté nemožno povedať o biskupovi. Alexia (Dorodnitsyna). Jeho kniha „Byzantskí cirkevní mystici 14. storočia (sv. Gregor Palamas, Nikolaj Kavasila a sv. Gregor Sinajský)“, vydaná v roku 1906 v Kazani (rektorom Kazanskej teologickej akadémie bol biskup Alexij), bola akceptovaná tak vtedajším teologickým myslením (S.N. Modern a V.Bulgakovom) a V. Byjkovom. menom A.I. Sidorov „pozoruhodný fenomén v ruskej hliadkovej vede“ 14. Berúc do úvahy, podobne ako Radčenko, všeobecný rozkvet mystiky v Európe v 14. storočí, biskup. Alexy zdôrazňuje filozofický a antropologický význam Palamových diel: „Svätý Gregor Palamas berie celý vesmír existencie a takmer bez toho, aby sa dotýkal Cirkvi vo svojom učení, hovorí o človeku, ktorý je, ako všetko na svete, pod priamym vplyvom Božského, podlieha slobodnej účasti človeka na približovaní sa k Božskému“ 15. Ep. Alexy poznamenáva (podľa Palamasa) účasť celého stvorenia na Božích činoch. Človek (rozumný tvor) sa môže slobodne zúčastňovať na pláne Stvoriteľa a podporovať jeho tvorivosť úsilím svojho oživujúceho ducha. Jeho duch je oživujúci z toho dôvodu (a to je jedno z ústredných ustanovení palamizmu, opakovane diskutované vo vedeckej literatúre), že ľudská duša je spojená s pozemským telom, vďaka čomu je človek vyšší ako anjeli. Človek, ktorý má takú živočíšnu povahu, „má život nielen v podstate, ale aj ako čin“ 16. Autor jasne vyjadruje kozmizmus a energickosť Palamasových názorov. Po tomto Bp. Alexy podrobne (po Palamovi) opisuje etapy spásy človeka v pozemskom živote a prichádza k záveru o synergii (podľa Palamasa) milosti Ducha Svätého s ovocím lásky a skrúšeného ľudského srdca (s. 30–32). Autor vysvetľujúc (rovnako ako Radčenko) Palamovo učenie o štyroch typoch chudoby prichádza k záveru, že Palamas „...uprednostňuje modlitbu a život v samote ako najlepší liek na všetky vášne a prostriedok na očistenie sa a dosiahnutie blaženosti“ 17. V modlitbe myseľ stúpa k Bohu a vracia sa k sebe, po ktorej sa začína očistiť a premeniť myseľ. Toto je prvý stupeň očisty duše, po ktorom nasleduje vykonávanie dobrých skutkov a osvietenie s milosťou, povznášajúce dušu a telo askéta ku kontemplácii vždy prítomného svetla Božského (s. 43–47). Na základe analýzy vykonanej biskupom. Alexy, anticipujúc klasické dielo arcibiskupa. Vasilij Krivoshein prichádza k záveru, že učenie Gregora Palamasa spája špekulatívne a praktické stránky mystiky 18. Všetky tieto ustanovenia pripravujú modernú éru štúdia názorov a aktivít Palamas. Brožúra Ivana Ivanoviča Sokolova „Sv. Gregor Palamas, arcibiskup zo Solúna, jeho diela a učenie o hesychii“ (Petrohrad, 1913), ktorá je recenziou knihy gréckeho vedca G. Papamikhaila. Autor o Palamovi hovorí, že mal „... vplyv na sebaurčenie systému neskorého cirkevného byzantizmu“ 19. V kontexte vtedajšej vedy mal tento pojem súbor rôznych významov, 20 no v tomto prípade sa zdá byť možné stotožniť ho s pojmom „byzantské pravoslávie“ (na rozdiel napr. od ruského či južnoslovanského). Ale to nie je to hlavné. Sokolov, ako biskup. Alexy, zdôrazňuje jednotu praxe a teoretického vyučovania v živote Gregora Palamasa. 21 Hesychast sa však z praxe dostáva do abstraktného stavu: „aby sa dosiahla kontemplácia, myseľ sa musí oslobodiť od akéhokoľvek konkrétneho obsahu až po samotnú aktivitu myslenia vrátane“ 22. Takto dosiahnutá extáza je vyššia ako čokoľvek – dokonca aj modlitba. Myseľ nad svetom obdivuje a stáva sa pripútanou k Bohu ako k predmetu kontemplácie (s. 11). Nepretržitá modlitba (v predchádzajúcej fáze) vedie k osvieteniu milosti (s. 40). S týmto vhľadom je askétom ocenená vízia táborského svetla (s. 41). Toto sú hlavné body Palamasovho učenia, ktoré odhalil Sokolov. Mnohé z autorových pozorovaní odrážajú závery modernej vedy. Odhalením Palamovho učenia o neprestajnej modlitbe a sebaprekračovaní askétov prostredníctvom mentálnej kontemplácie táborského svetla, I.I. Sokolov do istej miery anticipuje kritiku o. I. Romanidis teórie o. I. Meyendorffa o „existenciálnej“ povahe Palamasovej teológie 23 . Keď Romanides formuloval svoju hlavnú výčitku, že existencia presahuje samu seba v akte kontemplácie božskej energie, mohol sa oprieť o výskum I.I. Sokolovej. Ruské byzantské štúdiá tak v predrevolučnom období dosiahli značné úspechy v osvojovaní si dedičstva Palamas. Možno môžeme povedať, že Rusko bolo vedúcou krajinou v štúdiu tohto dedičstva. Všetko sa zmenilo po tragických udalostiach v roku 1917. Problémy náboženskej kultúry zmizli zo stránok domácich vedeckých publikácií (aspoň ich oficiálnej časti), ako mesto Kitezh pod vodami jazera Svetlojar. Jediné (a neoficiálne publikované) najzávažnejšie filozofické dielo dotýkajúce sa problematiky palamizmu vytvoril Alexej Fedorovič Losev 24. Hovoríme o „Esejách o starovekom symbolizme a mytológii“ (M., 1930), dnes znovu publikovaných (M., 1993). V súvislosti s našou témou si osobitnú pozornosť zasluhuje § 14 oddielu VI „Sociálna povaha platonizmu“ (s. 865–873). Losev ukazuje, že v platonizme s jeho myšlienkou jedinej substancie sveta, ktorá zahŕňa bohov aj ľudí, je zbožštenie milosťou, t. j. v energii, nemožné, pretože všetci ľudia sú už „podstatnými, hypostatickými inkarnáciami božstva“ (zvýraznenie pridal autor) 25. Modlitba, pokánie a spoveď sú preto v platonizme nemožné. To znamená, že nepotrebuje spásu a „...Barlaamitov mohli len prekliať“ 26 ako prebuditeľov, predstaviteľov iného ducha a kultúry, inej mystickej hemisféry. Táto analýza predpokladá ďalšie štúdium súvislostí palamizmu s duchovnými hnutiami doby, ktoré ho sprevádzajú (a protirečia) – najmä výrok I. F. Meyendorff a množstvo ďalších výskumníkov problému rozdielov medzi hesychazmom a humanizmom. K úplnému rozvoju týchto myšlienok v domácej vede dochádza v tretej etape. Po obnovení byzantských štúdií v našej krajine v roku 1947 bol prvým odborníkom, ktorý sa obrátil na odkaz Palamas, Boris Timofeevič Gorjanov. V 1. zväzku novej série Byzantského dočasníka (1947) uverejnil krátku poznámku o Prvej homílii Gregora Palamu 27. Išlo o prvý článok v ruskej porevolučnej vede venovaný úvahe o homiletike ako žánri. Jej bezprostredným obsahom bol rozbor textu rukopisu Štátneho historického múzea 69, ktorý obsahoval text homílie a nezohľadnil ho J.-P. Minem vo svojej „Gréckej hliadke“. Na základe preskúmania zdroja Gorjanov dospel k záveru, že „Strana Palamas“ má prokantakusinskú orientáciu 28 . Keď zelóti neprijali Palamasa ako poverenca pre nich nepriateľskej stoličnej skupiny (patriarcha Izidor a Ján Cantacuzenus), musel sa nejako ospravedlniť Konštantínopolu. Tomuto účelu podľa Gorjanova slúžili homílie. Tu vyslovená myšlienka o súvislosti obsahu homílie a povstania zelótov sa potvrdila aj v ďalšej historiografii 29 . Bohužiaľ, následná skúsenosť B.T. Goryanovov prístup k Palamasovmu odkazu nebol vo všetkom úspešný. Vo svojom hlavnom diele „Neskorý byzantský feudalizmus“ (Moskva, 1962) veľmi nepresne charakterizuje Palamovo učenie: „V 14. storočí sa rozvíja vodca militantného hesychazmu Gregor Palamas. mystické učenie o rozpore medzi telom a dušou...“ 30. V skutočnosti je opak pravdou. Aktivity Palamasa a Nikolaja Kavasila hodnotí Gorjanov ako „obranu reakčného idealizmu proti posilňovaniu v 14. storočí. útoky prvkov byzantskej spoločnosti zoskupených okolo progresívneho racionalistického učenia“ 31. Je nepravdepodobné, že koncept „reakčného idealizmu“ možno považovať za prísne vedecký. A čo sa považuje za reakciu v ére, keď sa bojujúce strany menili na čele moci každých pár rokov, prinášajúc vlastné metódy riadenia, vlastné autority a vlastnú ideológiu? Je nepravdepodobné, že povedzme latinofilskú činnosť Demetria Kidonisa možno nazvať reakcionárskou vo vzťahu k pravoslávnej Byzancii, pretože vykonal vznešenú úlohu zoznámiť svojich krajanov s vynikajúcimi výdobytkami západnej kultúry a polemiky jeho brata Prochora s Palamitmi boli reakcionárske vo vzťahu k hesychazmu. Nie, život je oveľa rozmanitejší a Goryanovovými slovami možno rozpoznať charakteristickú príchuť pseudovedeckých polemik s oponentmi, ktorá nebola v sovietskej ére neobvyklá. Aby som pochopil, že palamizmus je v tejto knihe viac ako vedľajšia téma, predsa len by som rád poznamenal, že práve z výpovedí tých jednotlivcov, pre ktorých jeho štúdium nebolo priamou špecializáciou (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova atď.) 32 trpelo vo vedeckých prácach sovietskych čias najviac. V tom čase sa však formoval iný, úctivý postoj k hesychazmu a Palamovi spojený s túžbou lepšie pochopiť a adekvátne zhodnotiť tento zložitý duchovný, teologický, kultúrny a spoločensko-politický fenomén historicky, v kontexte doby a na širokom spoločenskom pozadí. Exponentom tohto trendu medzi historikmi bol Michail Jakovlevič Sjuzyumov (1893 – 1982), bystrý a originálny vedec, ktorý nezapadal do oficiálneho obrazu sovietskej vedy 33 . Vo svojom diele V.M. Lurie brilantne analyzoval Syuzyumovovu recenziu Meyendorffovej knihy „Úvod do štúdia Gregora Palamasa“ 34, pričom vynechal ďalšiu zaujímavú prácu vedca - kapitolu „Filozofia a teológia“ v treťom zväzku „Dejiny Byzancie“ (Moskva, 1967). Obrátime sa na ňu. Syuzjumov považuje éru 40. – 20. rokov 14. storočia za jedinú etapu vo vývoji byzantského myslenia, spojenú s nárastom hesychazmu a pocitov úniku. Za predpoklad triumfu hesychastov považuje zahraničnú intervenciu a porážku hnutia zelótov. Ľudia boli odkrvení, preto mystické smery podporovala feudálna šľachta. Do filozofie vniesla príchuť „nezávislej odvahy, vyjadrenej v urputnom teologickom a dogmatickom boji“ 35. Takéto prelínanie filozofických a teologických polemík bolo pre stredovek úplne prirodzené. Zároveň sa Syuzyumov prikláňa k tomu, že samotnú teológiu považuje za vedu o poznaní Boha a jeho zákonov. Uvádza definíciu mystiky podobnú tým, ktoré sú bežné v západnej vede: „Mystika je založená na myšlienke náboženstva ako priamej jednoty ľudskej podstaty s podstatou Božského...“ 36. Táto jednota sa v hesychazme dosahuje prostredníctvom vôľovej extázy, ktorá v teoretickej rovine zodpovedá negatívnej (apofatickej) teológii. V duchu kappadóckych otcov hovorí Sjuzyumov o poznaní Boha (podľa hesychastov) ako o sebaprehĺbení poznávajúceho a jeho jednote so Poznaným (s. 246). Zároveň je človek ovplyvnený Božskou energiou, uvedomujúc si pôsobenie ktorej, začína spoznávať Boha. Energia je schopná poskytnúť takéto poznanie, pretože je spojená bez začiatku s podstatou Boha. Na ceste poznania myseľ stúpa k Bohu v duševnej modlitbe a vracia sa k sebe, pričom toto poznanie získala vďaka synergii božskej energie a ľudského úsilia (úlohu synergie zdôrazňuje najmä Syuzyumov). Toto je (všeobecne) teória Palamas v „triádach“, ktorú logicky bezchybne načrtol Syuzyumov. Snáď jediná vec, ktorá stojí za zmienku, je mierny nedostatok pozornosti autora mystickej stránke veci. Nie je najmä jeho definícia mystiky v nesúlade s Palamasovým vysloveným učením o božskej energii, vďaka ktorej sa získava poznanie? A predsa sa nedá pripustiť, že najzložitejšie problémy prezentuje Syuzyumov so svojou charakteristickou penetráciou a hĺbkou myslenia. Autor preukazuje vysokú intelektuálnu úroveň a schopnosť preniknúť do jadra skúmaných epoch, ktoré ho odlišujú ako slávneho virtuózneho špecialistu, „nestora ruskej byzantistiky“ (P. J. Alixander). Keď už hovoríme o tomto období, ostáva dodať, že podobný zámer „rehabilitovať“ hesychazmus v 60. – 70. rokoch vznikol aj medzi ruskými filológmi a historikmi umenia (D. S. Lichačev, G. M. Prochorov, T. V. Popova, N. K. Goleizovskij). Spoločná je pre nich myšlienka objavovania človeka a jeho duševného, ​​emocionálneho a duchovného sveta hesychazmom, hesychazmu a palamizmu ako duchovného ohniska predrenesančnej éry 37 . Pripomeňme si, že S.S. Averintsev nazval 14. storočie. „Byzantské obrodenie“ 38. T.V. Popova sa tiež prikláňa k názoru, že oslava človeka, ktorá sa považuje za určujúcu črtu západného humanizmu, sa začala v Byzancii. V tejto súvislosti, obšírne citujúc Palamove texty (a najmä jeho homílie), vyzdvihuje Palamove výroky o schopnosti človeka poznať prírodu a Boha, „epistemologický optimizmus“ svätca 39 . To nám umožňuje lepšie objasniť historické miesto a úlohu palamitského dedičstva, čo je tiež viac než komplikovaný problém. N.K. Goleizovskij sa pokúsil objasniť otázku možného vplyvu ideológie neskorého hesychazmu na staroveké ruské náboženské maliarstvo. Zhrnutím hlavných ustanovení Palamasovho učenia autor poukazuje na jeho orientáciu proti panteizmu a v súvislosti s tým uvažuje nad pojmom energia. Autorova charakteristika energie ako „hmotného prejavu nehmotného Božstva“ 40 vyvoláva námietky, keďže energie sú podľa Palamasa nestvorené ako esencia (netreba citovať príslušné pasáže). Možno by bolo presnejšie povedať „skutočný (alebo „skutočne vnímaný“) prejav, pretože Palamasovo učenie je zamerané práve na podloženie možnosti osobnej komunikácie s Bohom, a teda skutočného, ​​a nie symbolického pôsobenia energie vo svete a ľudskej duši. Bez ohľadu na hodnotu hlavnej hypotézy 41 zohral tento článok stimulujúcu úlohu pri vzbudzovaní záujmu o palamizmus a naďalej sa zohľadňuje v prácach o hesychazme (napríklad od A.E. Petrova). Vrcholom špeciálneho štúdia Palamasových diel v tomto štádiu boli (spolu s publikáciami M. Ya. Syuzyumova) články inšpirované Meyendorffom od Geliana Michajloviča Prochorova, hlbokého a premysleného vedca, ktorého dielo „Príbeh Mityai“ (L., 1978) už bolo spomenuté. Dva články 42 si zaslúžia osobitnú pozornosť. V hnutí hesychastov, hovorí Prochorov, sa oživuje byzantská kultúra vo svojej najhlbšej podstate – ako cirkevná kultúra 43 . Hesychastské spory boli stretom medzi touto kultúrou a nastupujúcim humanistickým svetonázorom. Nevyriešili nejaký abstraktný problém, ale definovali holistické chápanie Boha a sveta – buď abstraktného Boha Barlaamovho, poznateľného prostredníctvom stvorenia a Písma, alebo živého Boha Palamas – a teda animovaného sveta, preniknutého energiami Boha, nesúceho so sebou samotné Kráľovstvo Božie, na ktorom je účasť na vrchole poznania a pozemského života. Prochorov vo svojom učení o podstate a energiách kladie osobitný dôraz na skutočnosť, že energia je zbožňujúci dar, prostredníctvom ktorého sa človek môže milosťou stať bohom. Bez uznania energií Boha zostáva medzi ním a svetom priepasť; v pravoslávnej cirkvi vďaka úsiliu Gregora Palamasa vládne myšlienka vzájomného prenikania pólov bytia a mieru. Osobitým aspektom témy je vnímanie hesychazmu na ruskej pôde. Autori, ktorí ju skúmali (A.I. Klibanov, V.A. Plugin a ďalší), vychádzali zo zvukovej premisy, že „na Rusi v druhej polovici 14. – začiatkom 15. storočia. existovali rovnaké filozofické a teologické smery, ktoré určovali spoločenský život Byzantskej ríše“ 44. Ale ak byzantský hesychasm. Plugin, spoliehajúci sa na G.M. Prochorov, vyvinul rozvinutý teologický systém (čo bolo Palamovo učenie) a dokázal doktrinálne zdôvodniť to, čo bolo chápané v mystickom zážitku, potom bol ruský hesychazmus menej teoretický a viac zameraný na skutočnú životnú prax mníšstva (toto samotné oddelenie „teórie“ od životnej práce je dosť podmienené; všetky pamiatky hesychastov by sme mali venovať pozornosť duchovnosti. (Pseudo) Simeon, „Kláštorné reči“ sv. Teolipta z Filadelfie alebo „Tróje na obranu posvätne mlčanlivých“ od sv. Gregora Palamu – poukazujú na opak, teda na ich úplnú a nerozlučnú vzájomnú závislosť). Preto treba všeobecný záver autora – vo svetle dnešných poznatkov – brať s rezervou: „Ruský hesychazmus sa teda vynára ako metóda praktického asketizmu, ako nový štýl duchovného a kultúrneho života, a už vôbec nie ako systém vedomých názorov, ako systém filozofického myslenia“ 45. Ruská filozofia (doba jej vzniku) bude akceptovať len druhú kontroverznú otázku. 19. - začiatok 20. storočia, aj keď vplyv hesychazmu na duchovný čin svätého Nílu Sorského, svätého Paisiusa Velichkovského, svätého Serafima zo Sarova a ruské duchovné obrodenie 19. storočia spojené s pustovňou Optina, nepochybne 46. Nemožno ho ignorovať, keď uvažujeme o duchovnom živote a kultúre Ruska v modernej dobe. V sovietskej ére tak vznikali zárodky odlišného – nie negatívneho – postoja k Palamovi a palamizmu (s prevládajúcim odmietaním javov tohto druhu). Akékoľvek hmatateľné výsledky však boli predurčené až s nástupom tretej etapy – od 90. rokov 20. storočia. Diela Igora Pavloviča Medvedeva, vychádzajúce z diel o., k tejto etape priliehajú svojou duchovnou a intelektuálnou orientáciou. John Meyendorff a predovšetkým všeobecne známa monografia „Byzantský humanizmus 14. – 15. storočia“. (L., 1976; 2. vyd.: Petrohrad, 1997). Ako už poznamenal V.M. Lurie 47, Medvedevove diela sa venujú predovšetkým antipalamskému svetonázoru; ale v naznačenej knihe – v kapitole IV „Koncept človeka vo svetonázore byzantských humanistov“ – Igor Pavlovič uvádza veľmi cenné komentáre o palamizme. Medvedev argumentuje výrokmi periodicky sa opakujúcimi v historiografii o zvláštnom „kresťanskom humanizme“ prítomnom v antropologických názoroch Palamasa (G.M. Prochorov, R.E. Sinkevič, L. Uspenskij, A. de Halle atď.) Verí, že „takzvané „pravoslávne obrodenie“ a západoeurópske úplne očividné problémy ľudskej osobnosti – to je renesančný vzhľad, ktorý má určitý spoločný základ. odlišné od týchto dvoch pozícií“ 48. Medvedev celkom správne poukazuje na to, že Palamovo učenie nie je filozofický koncept a „má skôr mystický a teologický ako filozofický význam“ (tamže). V súlade s názormi teológov (napríklad archimandrita Cyprian Kern) sa domnieva, že palamovská antropológia je „najvyšším bodom vo vývoji náboženskej ortodoxnej kresťanskej antropológie“49, ale s humanistickou etikou má len málo spoločného. Mysticizmus svetla hesychastov nesúvisí s vedeckým „osvietením“ humanistov, ale vyzýva k pokore a triezvosti ducha – ideálu ľudského občana. A vo všetkých týchto ustanoveniach zostáva Medvedevov koncept neotrasený. Blízko sú mu najmä diela prof. H.-F. Bayer, špeciálne venovaný objasneniu podstaty byzantského humanizmu 50. Palamizmus však priťahoval pozornosť nielen historikov a filológov. Diela Viktora Vasilieviča Byčkova sú presiaknuté pravoslávnym vnímaním kľúčových bodov palamitského učenia, ktorý sa snažil vybudovať celistvý koncept dejín byzantskej estetiky, ktorý je vo svojich hlavných bodoch neoddeliteľný od teologického myslenia ako celku; To je aj prípad Palamasových názorov. Pre Byčkovovu interpretáciu sú orientačné dve diela vedca – posledná kapitola „Medzi svetlom a rozumom. Hesychastovia a humanisti XIII-XV storočia“ v „Malých dejinách byzantskej estetiky“ (Kyjev, 1991) a kapitola „Byzantská estetika v XIII-XV storočiach“. v knihe "Kultúra Byzancie. XIII - prvá polovica XV storočia." (M., 1991). Závery týchto prác spolu súvisia a do značnej miery sa dopĺňajú, preto by bolo vhodné uvažovať o nich v ich nerozlučnej jednote. Hlavnou myšlienkou Byčkova ako špecialistu na dejiny estetiky je, že Gregor Palamas najplnšie vyjadril estetický ideál pravoslávia v celej patristickej tradícii 51 . Znaky tohto ideálu sa odhaľujú v procese duchovnej kontemplácie táborského svetla, ktorá je sprevádzaná „neopísateľným duchovným potešením“ 52 a vedie k ontologickej transformácii, teda premene kontemplátora tak, že „človek, ktorý sa mu (kontemplácii - D.M.) poddá, pretvorí (našu kurzívu - D.M. a kontempláciu) seba samého... v tomto duchovnom zmysle...5 v zmysle tohto duchovného...5 krása a sláva Božia (doxa) 54, kontemplátorovi je umožnené „spoločenstvo s transcendentálnou božskou podstatou“ 55. Dodajme – spoločenstvo v energii a podobnosti s Bohom v energii Boha, ktorou je svetlo, sláva a krása. To všetko sú pre Palamas úplne neoddeliteľné pojmy, čo dobre demonštruje Byčkov. Jeho dôkladná analýza Palamasovho svetonázoru predstavuje nepopierateľnú zásluhu vedca a jeho prínos k štúdiu neskorého byzantského hesychazmu a palamizmu ako jeho konečnej konceptualizácie. Za zmienku stojí priekopnícky článok opáta Ioanna Ekontseva „Hesychazmus a obroda (hesychazmus a problém kreativity)“ 56. V ňom o. Ján ukazuje (porovnaj podobné analýzy P. I. Meyendorffa, G. M. Prochorova, A. de Halleux a iných autorov), že náuka o energiách je „jedinou príležitosťou vysvetliť, bez toho, aby sme upadli do panteizmu, vynorenie sa Boha z jeho transcendencie, fakty božskej tvorivosti... a pôsobenie Ducha Svätého ako sily Ducha Svätého“ 57. Pochopenie energie, John uzatvára, že problém kreativity je „hlavným prvkom“ Palamasovej antropológie (s. 179). Modernizovaný v duchu Berďajeva (za ktorý ho Ekontsev dostal od V. M. Lurieho, pozri pozn. 10), tento koncept stále umožňuje vysvetliť, že „...tvorivosť pre človeka je kenóza, sebavyčerpanie, je to obeta, výstup na Golgotu“ 58. Zdá sa však, že koncepty kreativity a kreativity a extázy by mali byť navzájom zreteľnejšie odlíšené od vzťahu k patristike. vo všeobecnosti v jeho odlišnosti – čo je presne to, čo ekonómovia zahmlievajú – od najnovšej európskej filozofie). A je ťažko doktrinálne bezúhonné povedať, že „... stav tvorivej extázy je stavom zbožštenia“ 59 . Doktrinársky výrok autora, že „...učenie hesychastov o premene človeka, o kontemplácii nestvoreného božského svetla, ὀ θείωσις, zbožštení, je v podstate učením o tvorivom procese“ zaváňa človekom-božstvom. Ale evanjelium hovorí: „...nemôžeš urobiť ani jeden vlas biely alebo čierny“ (Matúš 5:36). Ako možno toto hrdé vyhlásenie zosúladiť s tým, čo je zjavené v dielach učenia svätého Gregora o synergii (s. 181)? Pokus A.E. tiež vyvoláva pochybnosti. Petrov vykresľuje Palamasovu teológiu ako náuku o „štiepení transcendentálneho“ 61. Palamas neoperuje s kategóriou abstraktného transcendentálneho bytia – v jeho úvahách hovoríme o osobnom Bohu. Opakujúc staré útoky antipalamistov, autor vyhlasuje, že Palamas „... neprekoná ontologický dualizmus kresťanstva... Zbožšťovanie nastáva mimo podstaty, čo znamená, že premena stvorenej prírody... v energii nie je privedená na ontologickú úroveň konečných základov bytia (? - DM.“). 62 Nehovoriac o tom, že spojenie s podstatou Boha v pravoslávnej cirkvi je v podstate nemožné, poznamenávame, že tu reprodukujeme to, čo sformulovali Varlaam a Akindinus a nedávno zopakoval V. V. Bibikhinova výčitka spočíva v tom, že zavedenie konceptu energie ohrozuje integritu Božstva. Ale sú to energie, podľa Palamasa, ktoré slúžia ako prostredník medzi Stvoriteľom a stvorením, nesúce v sebe zbožšťujúcu silu a lesk Božieho kráľovstva (pozri Triády 1.3; 3.1; porov. najmä: „A ako nemôžete byť usvedčení, že prirovnávate Boha k stvoreniu, keď vyhlasujete, že Jeho esenciálne energie sú stvorené?“) (3.1.23). Práca A.E. má tiež tendenciu zamieňať stvorené s nestvoreným. Petrovej. Bez toho, aby autor reagoval na výčitky, ktoré sám Palamas vzniesol voči svojim oponentom, neodhaľuje tému v jej celistvosti a zložitosť jej vnútorných vzťahov. Musíme uznať, že tento článok je v porovnaní s Ekontsevom návratom. Таким образом, «модернизационный» взгляд на творчество Григория Паламмы не лишрия недостатков. Azda hlavným je rozchod s teologickým myslením predchádzajúcich období (patristických a predrevolučných) a pokus o vytvorenie nových konceptov, ktoré nie sú potvrdené ani v skúsenostiach otcov, ani vo vedeckej tradícii. To možno považovať za hlavnú chybu „modernizmu“ v byzantských štúdiách a patrolológii, že po strate autentickosti vlastnej duchovnej skúsenosti sa modernizmus snaží čerpať túto skúsenosť v obnovenej forme zo zdrojov, ktoré sú Tradícii cudzie (a niekedy dokonca opačné, ako je Heideggerova filozofia). V hodnotení palamizmu váha aj Vladimír Nikolajevič Toporov, ktorého najdôkladnejšie dielo skúma učenie Palamasa na širokom historickom pozadí ruskej (a v menšej miere byzantskej) spirituality a kultúry 14.–15. 63 V reakcii na tento druh výčitiek a pochybností konštatujeme, spolu s Vasilijom Mironovičom Luriem (ktorý je dnes najhlbším odborníkom na palamizmus v Rusku), že Palamas organicky nadviazal na tradíciu „filokálie“, ktorá mu predchádzala. "Askéza Filokálie vo svojej neskreslenej podobe, dosvedčená skúsenosťou svätých, je však iba dogmatikou pravoslávia vyjadrenou v jazyku spôsobu života, povinnou pre všetkých, ktorí hľadajú spásu. Svätý o tom napísal svoje "Trojice na obranu posvätného a ticha".4 Gregor Palamas" 6 Na záver môžeme povedať, že v ruskej historiografii existovali štyri hlavné smery v štúdiu palamizmu: vedecký historický (K.F. Radčenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prochorov); teologická (predrevolučná etapa, prerušená do polovice 90. rokov - čas objavenia sa diel A.I. Sidorova a V.M. Lurieho); filozofický (odhaľujúci kontinuitu tradície – od A.F. Loseva po V.V. Byčkova); napokon kvázi-teologický alebo modernistický (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), plný nepresností a unáhlených záverov, čo súvisí s „rastúcimi bolesťami“ novej patologickej vedy v Rusku. A predsa, zdá sa, to, čo bolo povedané, ukazuje, že fenomén palamizmu v jeho celistvosti a rozmanitosti jeho duchovno-historických súvislostí a vzťahov so sprievodnými javmi (hesychazmus, humanizmus, racionalizmus...) možno detailnejšie pochopiť spoločným úsilím zväzu predstaviteľov rôznych humanitných profesií - historikov, filológov, filozofov, teológov - na základoch tradovania, teológov, spoločného základu. Študujú palamitové dedičstvo. Pozri: Nikon, hieromonk. Kláštory a mníšstvo v Rusku (X–XII storočia) // VI. 1991. Číslo 12. S. 25–27. St. o návšteve farára Antona na Athose: Moshin V. Rusi na Athose a rusko-byzantské vzťahy v 11.–12. storočí. //BS. 1947. T. IX. 1. s. 58–61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. Porovnaj najmä: Prochorov G.M. Príbeh Mityaiho. Rusko a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. L., 1978. s. 9–13. Stručné bibliografické súhrny: Medvedev I.P. Moderná bibliografia hesychastských sporov v Byzancii v 14. storočí. // ADSV. 1973. Vol. 10. s. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliografia mysticko-asketickej (hesychastovej) tradície pravoslávia // Synergia. Problémy askézy a mystiky pravoslávia. M., 1995. s. 295–361. Podrobné a komentované historiografické recenzie: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. S. 231–341; Sidorov A.I. Archimandrita Cyprian Kern a tradícia pravoslávneho štúdia neskorobyzantského hesychazmu / Cyprián (Kern), archimandrita. Antropológia svätého Gregora Palamasa. M., 1996. s. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Doslov // Meyendorff John, protopresbyter. Život a dielo sv. Gregora Palamasa. Úvod do štúdie/Ed. I.P. Medvedev a V.M. Lurie. Petrohrad, 1997, s. 327–372. Pozri: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Z dejín domácej byzantistiky konca 19. a začiatku 20. storočia: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Vol. 29. S. 140. Ekonomickejší John, opát. Hesychazmus a obroda (Hesychazmus a problém kreativity) // Pravoslávie, Byzancia, Rusko. M, 1992. S. 168. Skromný, opát. Svätý Gregor Palamas, metropolita zo Solúna, zástanca pravoslávneho učenia o svetle Tábora a Božích činoch. Kyjev, 1860. S. 7. Práve tam. s. 1–2. Porovnaj: Sidorov A.I. Archimandrit... S. XIX. Skromný, opát. Svätý Gregor Palamas... S. 60. Porov. z Palamasu: „...život, oslobodený od úzkosti nádejou v Boha, prirodzene pohne dušu k pochopeniu Božích stvorení...“ (Sv. Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne mlčanlivého / Preložil V. V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. S. 33.) Skromný, opát. Svätý Gregor Palamas... S. 93. Porov. o Bohu umelcovi: Economtsev John, opát. Hesychazmus a obroda... S. 179. Celý tento koncept ostro kritizuje V.M. Lurie: Lurie V.M. Doslov... S. 355. Pozn. 53. Radčenko K.F. Náboženské a literárne hnutie v Bulharsku v období pred tureckým výbojom. Kyjev, 1898. S. 53. Práve tam. s. 115–120. Pre podobnú schému medzi Evagriom a Kapadóčanmi v súvislosti s učením hesychastov pozri: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. S. 337–339. Sidorov A.I. Archimandrit... P. XXIV. Alexy, biskup byzantskí cirkevní mystici 14. storočia (sv. Gregor Palamas, Mikuláš Kavasilas a sv. Gregor Sinajský). Kazaň, 1906. S. 5. Práve tam. S. 48. V roku 1936 V. Krivoshein o Palamovi napíše: „Všetky tradičné asketické a teologické problémy zakúsil a postavil nanovo... tradičné asketicko-mystické učenie pravoslávneho východu nachádza v jeho dielach nielen svoje konečné a systematické vyjadrenie, ale aj svoje teologické a filozofické opodstatnenie“ (Krivoshny Archbishop. Vasily 1996. S. 206–207.) Sokolov I.I. Svätý Gregor Palamas, arcibiskup zo Solúna, jeho hromady a doktrína hesychia. Petrohrad, 1913. S. 3. O autorovi pozri: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Z histórie... Toto dielo sa v tomto článku nespomína. Pozri: Polyakovskaya M.A. Interpretácia pojmu „byzantinizmus“ v ruskej vedeckej literatúre konca 19. – začiatku 20. storočia. // Byzancia: kumulácia a prenos kultúr. Jekaterinburg, 1997. S. 43. Sokolov I.I. Svätý Gregor Palamas... S. 15. Porovnaj: Romanides J Poznámky ku kontroverzii Palamite a príbuzným témam. Časť 211 Grécky ortodoxný teologický prehľad. 1963–1964. Vol.9. S. 267–268. O Romanidis pozri: Lurie V.M. Doslov... s. 351–352. O Losevovi v tomto ohľade: Sidorov A.I. Archimandrit... P. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Eseje o starovekej symbolike a mytológii. M., 1993. S. 869. Goryanov B.T. Prvá homília Gregora Palamasa ako prameň k dejinám povstania zelótov // VV. 1947. T.1. s. 261–266. Práve tam. S. 264. Porovnaj: Polyakovskaya M.A. Sociálne a politické myslenie Byzancie (40.–60. roky 14. storočia). Sverdlovsk, 1981. s. 42–49 („Postoj k palamizmu ako prejav politického kréda“). Goryanov B.T. Prvá homília... S. 264. Porovnaj: Werner E. Populárna heréza alebo hnutie za spoločensko-politické reformy? Problémy revolučného hnutia v Solúne v rokoch 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 172; Polyakovskaya M. A. Sociálno-politické myslenie... S. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Cirkev a spoločnosť v posledných storočiach Byzancie. Cambridge, 1979. S.25. Goryanov B.T. Neskorý byzantský feudalizmus. M. 1962. S. 327. Pozri napríklad: Udaltsova Z.V. Niektoré nevyriešené problémy v dejinách byzantskej kultúry // VV. 1980. T.41. S. 66. O ňom: Udaltsova Z.V. Sovietske byzantské štúdiá 50 rokov. M., 1969. S. 53 – 55, 67 – 70, 79 – 81, 85 – 88, 96 – 100, 111, 148, 151, 166 – 167, 169 – 172, 176 – 183, 198, 9189, 181, 9189 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Michail Jakovlevič Syuzyumov (K 80. výročiu jeho narodenia) // ADSV. 1973. Vol. 10. S. 4–20; Polyakovskaya M.A. Hodnotenie obdobia genézy byzantského feudalizmu v dielach M.Ya. Syuzyumova (K 95. výročiu jej narodenia) // ADSV. Otázky sociálneho a politického vývoja. Sverdlovsk, 1988. s. 7–19; a ďalšie diela M.A. Polyakovskej (v „Izvestia of Ural State University“), ako aj články A.P. Kazhdana (v „Revue des Études Byzantines“). St. tiež: Serov B.B. „Teória daní“ v Byzancii v dielach M.Ya. Syuzyumova/Byzantium: Kumulácia a prenos kultúr. Abstrakty správ. Jekaterinburg, 1997. s. 46–47. Lurie V.M. Doslov... s. 352–353. Poznámka 48. Syuzyumov M.Ya. Filozofia a teológia // Dejiny Byzancie. M., 1967. T.Z. S. 238. Práve tam. S. 244. Porov. napr.: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. S. 126: „Mysticizmus je skúsenosť priamej komunikácie s Bohom.“ Likhachev D.S. Ruská predrenesancia v dejinách svetovej kultúry (Stručná prezentácia konceptu) // Historické a filologické štúdie. Zbierka článkov na pamiatku akademika. N.I. Conrad. M., 1974. S. 20. To isté. Odraz predrenesančných čŕt v hesychazme // Him. Vybrané diela. L. 1987. T. 1; Popova T.V. Klasická literatúra v ére Palaiologos // Freyberg L.A., Popova T.V. Byzantská literatúra jej rozkvetu (IX–XV storočia). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. K problematike byzantsko-ruskej predrenesancie // Literatúra a umenie v kultúrnom systéme. M.. 1988. S. 304–310. Averintsev S.S. Literatúra // História Byzancie. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. Klasická literatúra... S. 227. Goleizovský N.K. Hesychazmus a ruské maliarstvo 14.–15. storočia. // BB. 1968. T.29. S. 1 9 8 . Porovnaj: Alpatov M.V. Umenie gréckeho Teofana a učenie hesychastov // VV. 1972. T.33. s. 190 a nasl., 196, 199 a nasl. Rozsiahla literatúra o dejinách umenia (o predrenesancii a pod.) zostáva nad rámec tohto článku. Prochorov G.M. Hesychazmus a sociálne myslenie vo východnej Európe v 14. storočí. // TODRL. 1968. T. 23. Nem. Debata Gregora Palamasa s „Chionmi a Turkami“ a problémom „židovských mudrcov“ // TODRL. 1972. T. 27. Najnovšie dielo sprevádza vydanie staroruskej verzie prameňa. Prochorov G.M. Hesychazmus a sociálne myslenie... S. 86. Plugin V.A. Svetový pohľad Andreja Rubleva (Niektoré problémy). Stará ruská maľba ako historický prameň. M., 1974. S. 47. Plugin V.A. Svetový pohľad Andreja Rubleva. S. 51. Pozri: Semaeva I.I. Tradície hesychazmu v ruskej náboženskej filozofii prvej polovice 20. storočia. M., 1993; pozri však o vplyve hesychazmu na starovekú ruskú filozofiu a duchovný život: Zamalejev A.F. Filozofické myslenie v stredovekej Rusi (XI.–XVI. storočie). L., 1987. Jeho vlastné. Prednášky o dejinách ruskej filozofie. Petrohrad, 1994. 1. časť. s. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Podmienečné prepustenie, spirito e vita. 1992. Vol. 25. S. 276–279; o ruskej duchovnej obrode 19. storočia: Kartašev Anton. Historický rámec obrazu sv. Serafína // Literárna veda. 1991. Kniha prvá. január-február. s. 135–137; Lurie V.M. Poznámky // Khomyakov A.S. Eseje. M., 1994. T. 2. Práce z teológie. S.385 Lurie V.M. Doslov... S. 354. Medvedev I.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. Petrohrad, 1997. S. 111. Medvedev I.P. byzantský humanizmus. S. 111 a násl. Obmedzíme sa na poukázanie na článok: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Mimochodom, Medvedev hodnotí tento článok vysoko. Pozri: Medvedev I.P. Byzantský humanizmus... S. 12 s. (encomium sa mení na polemiku). Byčkov V.V. Krátka história byzantskej estetiky. Kyjev, 1991. S. 376. Jeho vlastné. Byzantská estetika v XIII-XV storočí. // Kultúra Byzancie, XIII - prvá polovica XV storočia. M., 1991. str. 430. Byčkov V.V. Byzantská estetika... S. 430. Jeho vlastné. Malé dejiny... S. 363. Jeho vlastné. Byzantská estetika... S. 430. Jeho vlastné. Malé dejiny... S. 381. Economtsev John, opát. Hesychazmus a obroda... S. 168–196. Petrov A.E. Byzantský hesychazmus a tradície ruského pravoslávia v 14. storočí // Staroveká Rus: priesečník tradícií. M., 1997. S. 397. Petrov A.E. byzantský hesychazmus. s. 397–398. Jeho výčitky majú blízko k antipalamským a týkajú sa vzťahu podstaty a energie a povahy táborského svetla. Autor sa zameriava na pozitívny význam palamskej antropológie a jej možný vplyv na modlitbový čin sv. Sergia z Radoneža. (Toporov V.N. Svätosť a svätí v ruskej duchovnej kultúre. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Publikácie z kláštora Bose o histórii tradície hesychastu medzi Grékmi a Slovanmi. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). S. 314.