Eseuri despre istoriografia rusă a palamismului (1860–1998)

Învățăturile lui Grigore Palama și ale adepților săi au avut o influență departe de a fi accidentală asupra destinelor istorice ale Rusiei. O altă primă ascensiune a spiritualității monahale rusești antice, asociată cu întemeierea Lavrei Kiev-Pechersk de către Sfântul Antonie (1030), a fost inspirată, potrivit unor cercetători, de mișcarea așa-numitului „proto-isihasm”, adică reînvierea practicii săvârșirii rugăciunii mentale pe Muntele Athos. 1 „Proto-isihasm” această perioadă este numită în raport cu epoca isihasmului „clasic”, care după lucrările pr. John Meyendorff este considerat a fi din secolul al XIV-lea. - timpul vieții și activității Sfântului Grigorie Palama, susținătorilor și adversarilor săi. Până atunci, mișcarea isihastă devenise „panortodoxă” 2. Cu atât mai justificat este interesul pentru acest fenomen în istoriografia modernă, care a devenit un fenomen remarcabil la nivel mondial încă de la începutul anilor ’60, după publicarea celebrei cărți a pr. John Meyendorff „Introducere în studiul lui Gregory Palamas” (R., 1959). În prezent, știința are o serie de rezumate bibliografice și cel puțin trei recenzii istoriografice detaliate ale isihasmului bizantin târziu în legătură cu învățăturile lui Palamas 3. Autorii acestor recenzii prezintă studiul palamismului dintr-o perspectivă mondială. Aici am dori să ne propunem o sarcină mai modestă: să propunem o periodizare a studiului palamismului de către știința domestică (spre deosebire de lucrările diasporei ortodoxe ruse în emigrație) și să caracterizam pe scurt părerile despre palamism ale autorilor celor mai importante lucrări despre acesta, publicate în fiecare dintre etapele identificate. Schița propusă este menită să completeze imaginea cercetării Palamism care a fost creată la scară mondială. Studiul palamismului în Rusia în 1860–1998. L-am împărți în trei etape. 1. 1860–1917. Interesul sa format în cercurile bisericești (egumenul Modest Strelbitsky, episcopul Porfiry Uspensky) și până la sfârșitul secolului al XIX-lea. se revarsă în știința seculară (K.F. Radchenko, F.I. Uspensky). Cu toate acestea, a rămas un flux puternic de studii bizantine bisericești (episcopul Arsenie Ivașcenko, episcopul Alexy Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). În acest sens, concluzia G.E. pare foarte important. Lebedeva și M.A. Morozova 4 despre „tendința către interacțiune” și, mai mult, despre inseparabilitatea studiilor bizantine laice și ecleziastice în Rusia la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. Această sinteză a oferit cercetării oamenilor de știință ruși un loc demn în știința mondială. 2. 1917 – sfârșitul anilor 1980 Perioada istoriografiei sovietice, împărțită în două sub-etape: a) 1917–1947. Interzicerea studiilor bizantine ecleziastice. Singura lucrare serioasă în care sunt discutate temele lui Palamas și isihasm este „Eseuri despre simbolismul și mitologia antică” de A.F. Loseva (M., 1930; M., 1993). b) 1947–1990. Respingerea palamismului și a fenomenelor spirituale similare prevalează (V.N. Lazarev, B.T. Goryanov, Z.V. Udaltsova etc.). Poziția lui M.Ya. sta deoparte. Syuziumov, care merită o atenție specială. Critica superficială a isihasmului de către nespecialiști (în lucrări cu caracter popular sau educațional) sau chiar reproșurile părtinitoare din partea profesioniștilor (B.T. Goryanov) au devenit un loc obișnuit. Odată cu aceasta, se maturiza și un alt curent, apropiat de tradițiile studiilor clasice bizantine ruse - o atitudine respectuoasă față de isihasm și Palamas (I.P. Medvedev) și o analiză destul de profundă a problemelor legate de aceasta - într-o formă voalată de studii literare și de critică de artă (D.S. Lihachev, G.M. Prokhorov, G.M. 3. Anii 1990 Pentru prima dată, lucrările clasice ale lui V.N. devin un fapt deplin istoriografic al științei ruse. Lossky, I.F. Meyendorff, arhim. Cyprian Kern, arhiepiscop. Vasily Krivoshein și alți cercetători remarcabili ai palamismului și a spiritualității creștine răsăritene în general. În același timp, nu apare multe lucruri cu adevărat noi. Ca și înainte, cercetătorii preferă să abordeze doar pe scurt munca lui Palamas. Lucrările lui A.I. merită o atenție specială. Sidorov și V.M. Lurie, ei înșiși de natură istoriografică; lucrări ale filozofilor (V.V. Bychkov); În sfârșit, ar trebui să subliniem opera populară a starețului Ioann Ekontsev, la începutul anilor '90. care a jucat un rol important în trezirea interesului pentru Palamas. Să aruncăm o scurtă privire asupra acestor lucrări, crezând că interacțiunea interdisciplinară a oamenilor de știință și teologilor poate face lumină asupra unor noi aspecte ale fenomenelor spirituale de o importanță capitală, care includ învățătura Sfântului Grigorie Palama. Prima monografie rusă despre Grigorie Palama este opera starețului Modest (Strelbitsky) „Sfântul Grigorie Palama, Mitropolitul Tesalonicului, campion al învățăturii ortodoxe despre Lumina Taborului și acțiunile lui Dumnezeu” (Kiev, 1860). Cartea se distinge prin prezentarea sa plină de viață și imaginație și, prin urmare, părerea lui I. Ekontsev că este iremediabil depășită pare insuportabilă. Datarea lui Ig este depășită astăzi. Modestus al vieții lui Palamas (1297–14.11.1360) 6 , dar esența învățăturii lui Palamas este expusă de autor cu acuratețe și viu, precum și locul controversat al lui Palamas în situația spirituală a timpului său și a secolelor următoare: „Nici un singur... campion al Credinței și evlaviei grecești nu au experimentat atât de mult evlavia și evlavia bisericii grecești. acuzații nedrepte de abatere de la Ortodoxie și de la regulile ascezei, precum Sfântul Grigorie Palama” 7. Concluziile jocului par și ele relevante. Modestus despre importanța (după Palama) activității cognitive a minții pentru înțelegerea Divinului: „Rațiunea, știința, cunoașterea naturii vizibile constituie adevărata cale către cunoașterea esenței lui Dumnezeu” 8. Nu putem decât să remarcăm că ar fi mai corect să spunem „cunoașterea Divinului prin energiile Sale”, pentru că pentru Palama era de la sine înțeles că esența lui Dumnezeu nu putea fi înțeleasă. De asemenea, interesantă este concluzia autorului (care l-a influențat pe părintele Ioann Ekontsev) că lumea și omul pentru Palamas sunt operele unui singur Artist - Dumnezeu, iar omul depășește lumea în inteligență, iar lumea omului - în „immensitate” 9. Toate acestea ne permit să concluzionam că faptul profundității și persuasivității jocului a produs. Prima interpretare științifică a lui Modeste a moștenirii lui Palamas (departe de a fi pe deplin cunoscută la acea vreme) este dincolo de orice îndoială. Să evidențiem alte trei interpretări cele mai semnificative ale viziunii despre lume a lui Palamas în această perioadă. Vor fi cărți de K.F. Radcenko (1898), episcop. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) și I.I. Sokolov (1913). Să le privim mai detaliat în ordine cronologică. În monografia lui K.F., publicată în 1898 la Kiev. Radcenko „Mișcarea religioasă și literară în Bulgaria în epoca de dinaintea cuceririi turcești” are un al doilea capitol extins „Starea religioasă și morală a Bizanțului în secolul al XIV-lea și influența ideilor sale filozofice și teologice care s-au dezvoltat în acel moment asupra vieții spirituale a Bulgariei” (pp. 51–168). Cartea este scrisă în detaliu și la un înalt nivel profesional. Cu toate acestea, o serie de concluzii din capitolul doi ridică anumite obiecții. Ele apar deja atunci când Radcenko își expune înțelegerea misticismului la începutul capitolului: „Scopul fiecărui mistic este acela de a obține o astfel de unitate cu Dumnezeu, în care să pierdem toată conștiința existenței personale și o singură Divinitate acționează în noi... Punctul de plecare și concluziile finale ale întregului misticism coincid cu panteismul” misticismul, orice activitate spirituală și culturală bazată pe experiență mistică, sobrietate și într-o oarecare măsură chiar isprava religioasă își pierd sensul. Și sub acest concept preconceput, Radcenko adaptează punctele de vedere ale lui Palamas: „Ca și alți mistici, Grigorie recunoaște pasivitatea completă a omului ca o condiție necesară pentru unitatea cu Dumnezeu” 11. Radcenko ar dori să apropie învățăturile lui Palamas de misticismul occidental, să le prezinte ca „reducerea religiei la sentimentul interior”, care pare a fi subtilități, de la sentimentul interior, care pare a fi subtilități. învățăturile lui Palamas și autorilor catolici suferă (de exemplu, un mistic atât de subtil precum Bernard de Clairvaux nu s-a sfiit de dogmatism). Această dorință de a exagera semnificația proceselor de interiorizare a experienței spirituale în Ortodoxia bizantină din secolul al XIV-lea este combinată în cartea lui Radcenko cu o prezentare a unor aspecte atât de semnificative ale acestei experiențe ca o diagramă a celor trei etape ale sale: praxis (activitate), contemplare (teorie) și rugăciune mentală. Importantă este și secțiunea despre darurile contemplației (după Palama), printre care se numără preștiința viitorului, înțelegerea sacramentelor și cele ascunse 13. Aceste analize valoroase sunt, din păcate, oarecum ascunse de concluziile generale critice ale autorului. Dacă Radchenko nu este întotdeauna menționat în lucrările bizantiniştilor moderni și a patrulologilor, atunci nu același lucru se poate spune despre Bishop. Alexia (Dorodnitsyna). Cartea sa, „Misticii bisericești bizantine din secolul al XIV-lea (Sf. Grigore Palama, Nikolai Kavasila și Sf. Grigore din Sinai)”, publicată în 1906 la Kazan (Episcopul Alexy a fost rectorul Academiei Teologice din Kazan), a fost acceptată atât de gândirea teologică din acea vreme (S.N. Bulgakov, cât și de știința modernă Polyakovska M.V.A.) Bychkov) și numit A.I. Sidorov „un fenomen remarcabil în știința patrulei rusești” 14. Constatând, ca și Radcenko, înflorirea generală a misticismului în Europa în secolul al XIV-lea, Episcop. Alexy subliniază semnificația filozofică și antropologică a lucrărilor lui Palama: „Sf. Grigorie Palama preia întregul univers al existenței și, aproape fără să atingă Biserica în învățătura sa, vorbește despre om, care, ca orice în lume, se află sub influența directă a Divinului, supus participării libere a omului în problema abordării Divinului”15. Ep. Alexy notează (conform lui Palamas) participarea întregii creații la acțiunile lui Dumnezeu. Omul (o creatură rațională) poate participa liber la planul Creatorului, sprijinindu-și creativitatea prin eforturile spiritului său animator. Spiritul său este însuflețitor pentru motivul (și aceasta este una dintre prevederile centrale ale palamismului, discutată în mod repetat în literatura științifică) că sufletul uman este legat de corpul pământesc, datorită căruia omul este mai înalt decât îngerii. Posedând o astfel de natură animală, o persoană „are viață nu numai în esență, ci și ca acțiune” 16. Autorul exprimă clar cosmismul și energeticismul opiniilor lui Palamas. După acest Bp. Alexy descrie în detaliu (în urma lui Palama) etapele mântuirii unei persoane în viața pământească și ajunge la concluzia despre sinergia (după Palama) a harului Duhului Sfânt cu roadele iubirii și a inimii umane smerite (pp. 30–32). Expunând (cum a făcut și Radcenko) învățătura lui Palamas cu privire la cele patru tipuri de sărăcie, autorul concluzionează că Palamas „... dă preferință rugăciunii și unei vieți izolate în singurătate ca cele mai bune leacuri pentru toate patimile și mijloacele de a se purifica și de a obține fericirea” 17. În rugăciune, mintea se înalță la Dumnezeu și se întoarce la minte, după care mintea s-a transformat și s-a curățat, fiind curat de inimă. începe. Aceasta este prima etapă de purificare a sufletului, după care urmează săvârșirea faptelor bune și iluminarea cu har, ridicând sufletul și trupul ascetului la contemplarea luminii mereu prezente a Divinului (p. 43–47). Pe baza analizei efectuate de Bishop. Alexy, anticipând opera clasică a Arhiepiscopului. Vasily Krivoshein, ajunge la concluzia că învățătura lui Grigore Palamas combină laturile speculative și practice ale misticismului 18. Toate aceste prevederi pregătesc epoca modernă a studierii vederilor și activităților lui Palamas. Broșura lui Ivan Ivanovici Sokolov „Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Salonicului, lucrările și învățătura lui despre isihie” (Sankt Petersburg, 1913), care este o recenzie a cărții a savantului grec G. Papamikhail. Autorul spune despre Palamas că a avut „... un impact asupra autodeterminarii sistemului bizantinismului bisericesc târziu” 19. În contextul științei de atunci, acest concept avea un set de sensuri diferite, 20 dar în acest caz pare posibil să-l identificăm cu conceptul de „ortodoxie bizantină” (spre deosebire, de exemplu, de rusă sau slavă de sud). Dar nu acesta este punctul principal. Sokolov, ca episcopul. Alexy, subliniază unitatea practicii și a predării teoretice din viața lui Grigore Palamas. 21 Dar isihastul urcă de la practică la o stare abstractă: „pentru a realiza contemplarea, mintea trebuie să se elibereze de orice conținut concret până la însăși activitatea gândirii” 22. Extazul astfel atins este mai presus decât orice – chiar și rugăciunea. Mintea admiră mai presus de lume și devine nituită de Dumnezeu ca obiect al contemplației (p.11). Rugăciunea continuă (la etapa anterioară) duce la iluminarea harului (p. 40). Cu această perspectivă, ascetului i se acordă o viziune a Luminii Taborului (p. 41). Acestea sunt punctele principale ale învățăturii lui Palamas, dezvăluite de Sokolov. Multe dintre observațiile autorului reflectă concluziile științei moderne. Astfel, dezvăluind învățătura lui Palama despre rugăciunea neîncetată și autodepășirea ascetului prin contemplarea mentală a luminii Tabor, I.I. Sokolov anticipează într-o oarecare măsură criticile pr. I. Romanidis teorii despre. I. Meyendorff despre natura „existenţială” a teologiei lui Palamas 23 . Formulându-și principalul reproș că existența se transcende pe sine în actul contemplării energiei divine, Romanides s-ar putea baza pe cercetările lui I.I. Sokolova. Astfel, în perioada pre-revoluționară, studiile bizantine ruse au obținut un succes considerabil în stăpânirea moștenirii lui Palamas. Poate că putem spune că Rusia a fost țara lider în studiul acestei moșteniri. Totul s-a schimbat după evenimentele tragice din 1917. Problemele culturii religioase au dispărut din paginile publicațiilor științifice interne (cel puțin partea lor oficială), precum orașul Kitezh sub apele lacului Svetloyar. Singura (și publicată neoficial) cea mai serioasă lucrare filosofică care abordează problemele palamismului a fost creată de Alexei Fedorovich Losev 24. Vorbim despre „Eseuri despre simbolismul și mitologia antică” (M., 1930), republicată astăzi (M., 1993). În legătură cu tema noastră, § 14 din Secțiunea VI „Natura socială a platonismului” (p. 865–873) merită o atenție specială. Losev arată că în platonism, cu ideea sa de o singură substanță a lumii, care include atât zei, cât și oameni, îndumnezeirea prin har este imposibilă, adică în energie, deoarece toți oamenii sunt deja „încarnări substanțiale, ipostatice ale divinității” (sublinierea adăugată de autor) 25. Prin urmare, rugăciunea, pocăința și mărturisirea sunt imposibile în Platonism. Aceasta înseamnă că el nu are nevoie de mântuire, iar „...barlaamiții nu puteau fi decât anatematizați” 26 ca revivalişti, reprezentanţi ai unui spirit şi culturi diferite, a unei emisfere mistice diferite. Această analiză anticipează studierea ulterioară a legăturilor palamismului cu mișcările spirituale ale epocii care îl însoțesc (și îl contrazic) – în special, afirmația lui I.F. Meyendorff și o serie de alți cercetători ai problemei diferențelor dintre isihasm și umanism. Dezvoltarea deplină a acestor idei în știința domestică are loc în a treia etapă. După reluarea studiilor bizantine în țara noastră în 1947, primul specialist care a apelat la moștenirea lui Palamas a fost Boris Timofeevici Goryanov. În volumul 1 al noii serie a Temporarelor bizantine (1947), el a publicat o scurtă notă despre Prima Omilie a lui Grigore Palama 27. Acesta a fost primul articol din știința postrevoluționară rusă consacrat luării în considerare a omileticii ca gen. Conținutul său imediat a fost analiza textului manuscrisului Muzeului de Istorie de Stat 69, care conține textul omiliei și neluat în seamă de J.-P. Minem în „Patrulologia greacă”. Dintr-o examinare a sursei, Goryanov concluzionează că „Partidul lui Palamas” are o orientare pro-cantacusinistă 28 . Când zeloții nu l-au acceptat pe Palama ca un numit al grupului capital ostil lor (Patriarhul Isidor și Ioan Cantacuzenus), el a trebuit să se justifice cumva în fața Constantinopolului. Potrivit lui Goryanov, omiliile au servit acestui scop. Ideea exprimată de el aici despre legătura dintre conținutul omiliei și răscoala zeloților a fost confirmată în istoriografia ulterioară 29 . Din păcate, experiența ulterioară a lui B.T. Abordarea lui Goryanov față de moștenirea lui Palamas nu a avut succes în toate. În lucrarea sa principală „Feudalismul bizantin târziu” (Moscova, 1962), el caracterizează foarte inexact învăţătura lui Palamas: „Conducătorul isihasmului militant, Grigore Palamas, dezvoltă în secolul al XIV-lea. învăţătură mistică despre contradicţia dintre trup şi suflet...” 30. De fapt, contrariul este adevărat. Goryanov evaluează activităţile lui Palamas şi Nikolai Kavasila drept „apărarea idealismului reacţionar împotriva întăririi în secolul al XIV-lea. atacuri din partea unor elemente ale societăţii bizantine grupate în jurul învăţăturilor raţionaliste progresiste” 31. Este puţin probabil ca conceptul de „idealism reacţionar” să poată fi considerat strict ştiinţific. Și ce este considerată o reacție într-o epocă în care partidele în război se schimbau la cârma puterii o dată la câțiva ani, aducând propriile metode de management, propriile autorități și propria ideologie? Este puțin probabil ca, să zicem, activitatea latinofilă a lui Demetrius Kidonis să poată fi numită reacționară în raport cu Bizanțul ortodox, pentru că el a îndeplinit nobila sarcină de a-i prezenta pe compatrioții săi realizările remarcabile ale culturii occidentale, iar polemicile fratelui său Prokhor cu palamiții au fost reacționare în raport cu isihasm. Nu, viața este mult mai diversă, iar în cuvintele lui Goryanov se poate recunoaște aroma caracteristică a polemicelor pseudoștiințifice cu adversarii, deloc neobișnuită în epoca sovietică. Înțelegând că palamismul este mai mult decât un subiect secundar în această carte, aș dori totuși să remarc că tocmai din declarațiile acelor indivizi pentru care studiul său nu era o specialitate directă (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova etc.) 32 a suferit cel mai mult în lucrările științifice ale vremurilor sovietice. Totuși, la acel moment, s-a format o atitudine diferită, respectuoasă față de isihasm și Palama, cuplată cu dorința de a înțelege mai bine și de a evalua adecvat acest fenomen complex spiritual, teologic, cultural și socio-politic, luându-l în considerare istoric, în contextul timpului și pe un fundal social larg. Exponentul acestei tendințe în rândul istoricilor a fost Mihail Yakovlevich Syuzyumov (1893–1982), un om de știință strălucitor și original, care nu se încadra în tabloul oficial al științei sovietice 33 . În lucrarea sa V.M. Lurie a analizat cu brio recenzia lui Syuzyumov asupra cărții lui Meyendorff „Introducere în studiul lui Grigore Palamas” 34, lăsând deoparte o altă lucrare interesantă a omului de știință - capitolul „Filosofie și teologie” din volumul al treilea din „Istoria Bizanțului” (Moscova, 1967). Ne vom întoarce la ea. Syuzyumov consideră epoca anilor 1340-1420 ca fiind o singură etapă în dezvoltarea gândirii bizantine, asociată cu un val de isihasm și sentimente de evadare. El consideră că intervenția străină și înfrângerea mișcării zeloților sunt o condiție prealabilă pentru triumful isihaștilor. Poporul era scurs de sânge, așa că mișcările mistice au fost susținute de nobilimea feudală. Ea a adus în filozofie gustul „îndrăznei independente, exprimat într-o luptă acerbă teologică și dogmatică” 35. O astfel de împletire a polemicii filozofice și teologice era cu totul firească pentru Evul Mediu. În același timp, Syuzyumov este înclinat să privească teologia însăși ca o știință a cunoașterii lui Dumnezeu și a legilor Sale. El dă o definiție misticismului similară cu cele obișnuite în știința occidentală: „Misticismul se bazează pe ideea religiei ca unitate directă a esenței umane cu esența Divinului...” 36. Această unitate se realizează în isihasm prin extaz volițional, care la nivel teoretic corespunde teologiei negative (apofatice). În spiritul părinților capadocieni, Syuzyumov vorbește despre cunoașterea lui Dumnezeu (după isihaștii) ca autoaprofundarea celui care cunoaște și unitatea lui cu Cunoscutul (p. 246). În același timp, o persoană este afectată de energia Divinului, realizând acțiunea căreia, începe să-L cunoască pe Dumnezeu. Energia este capabilă să ofere o astfel de cunoaștere deoarece este conectată fără a începe cu esența lui Dumnezeu. Pe calea cunoașterii, mintea urcă la Dumnezeu în rugăciune mentală și se întoarce la sine, dobândind această cunoaștere datorită sinergiei energiei divine și eforturilor umane (rolul sinergiei este subliniat în special de Syuzyumov). Aceasta este (în termeni generali) teoria lui Palamas în „Triade”, conturată logic de Syuzyumov fără cusur. Poate că singurul lucru demn de remarcat este ușoară lipsă de atenție a autorului față de latura mistică a lucrurilor. Nu este definiția sa a misticismului, în special, disonantă cu învățătura declarată a lui Palamas despre energia divină, datorită căreia se obține cunoașterea? Și totuși, nu se poate să nu admită că cele mai complexe probleme sunt prezentate de Syuzyumov cu penetrarea și profunzimea sa de gândire caracteristice. Autorul demonstrează un înalt nivel intelectual și capacitatea de a pătrunde în miezul epocilor studiate, care îl deosebesc ca un celebru specialist virtuoz, „Nestorul studiilor bizantine ruse” (P. J. Alixander). Vorbind despre această perioadă, rămâne de adăugat că o intenție similară de „reabilitare” a isihasmului în anii 1960–70 a apărut și în rândul filologilor și istoricilor de artă ruși (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). Le este comună ideea descoperirii de către isihasm a omului și a lumii sale mentale, emoționale și spirituale, a isihasmului și palamismului ca focus spiritual al epocii pre-renascentiste 37 . Să ne amintim că S.S. Averintsev a numit secolul al XIV-lea. „Reînvierea bizantină” 38. T.V.Popova este, de asemenea, înclinat să creadă că glorificarea omului, care este considerată trăsătura definitorie a umanismului occidental, a început în Bizanț. În acest sens, citând pe larg textele lui Palama (și mai ales omiliile sale), ea subliniază afirmațiile lui Palama despre capacitatea omului de a cunoaște natura și pe Dumnezeu, „optimismul epistemologic” al sfântului 39 . Acest lucru ne permite să lămurim mai pe deplin locul istoric și rolul patrimoniului palamit, care este și o problemă mai mult decât complicată. N.K. Goleizovsky a încercat să clarifice problema posibilei influențe a ideologiei isihasmului târziu asupra picturii religioase rusești antice. Rezumând principalele prevederi ale învățăturii lui Palamas, autorul evidențiază orientarea acestuia împotriva panteismului și, în legătură cu acesta, are în vedere conceptul de energie. Caracterizarea de către autor a energiei ca „o manifestare materială a divinității imateriale” 40 ridică obiecții, deoarece energiile, conform lui Palamas, sunt necreate, ca și esența (nu este nevoie să cităm pasajele relevante). Poate că ar fi mai corect să spunem „manifestare reală (sau „cu adevărat percepută”)”, căci învățătura lui Palama vizează tocmai fundamentarea posibilității comunicării personale cu Dumnezeu și, prin urmare, acțiunii reale, și nu simbolice, a energiei în lume și sufletul omului. Indiferent de valoarea ipotezei principale 41, acest articol a jucat un rol stimulant în trezirea interesului pentru palamism și continuă să fie luat în considerare în lucrările despre isihasm (de exemplu, de A.E. Petrov). Punctul culminant al studiului special al lucrărilor lui Palamas în această etapă a fost (împreună cu publicațiile lui M.Ya. Syuzyumov) articole inspirate de Meyendorff de Gelian Mikhailovici Prokhorov, un om de știință profund și atent, a cărui lucrare „Povestea lui Mityai” (L., 1978) a fost deja menționată. Două articole 42 merită o atenție specială. În mișcarea isihastă, spune Prohorov, cultura bizantină este reînviată în esența sa cea mai profundă – ca cultură bisericească 43 . Disputele isihaste au fost o ciocnire între această cultură și viziunea umanistă în curs de dezvoltare. Ei nu au rezolvat o problemă abstractă, ci au definit o înțelegere holistică a lui Dumnezeu și a lumii - fie Dumnezeul abstract al lui Barlaam, cunoscut prin creație și Scriptură, fie Dumnezeul viu al lui Palama - și, în consecință, lumea animată, pătrunsă de energiile lui Dumnezeu, purtând cu ea însăși Împărăția lui Dumnezeu, participarea la care este culmea cunoașterii și a vieții pământești. În învățătura sa despre esență și energii, Prokhorov pune un accent deosebit pe faptul că energia este un dar adorator, prin participarea căruia o persoană poate deveni un zeu prin har. Fără recunoașterea energiilor lui Dumnezeu, rămâne un decalaj între el și lume; în Ortodoxie, datorită eforturilor lui Grigore Palamas, domnește ideea întrepătrunderii polilor ființei și păcii. Un aspect special al subiectului este percepția isihasmului pe pământul rusesc. Autorii care l-au studiat (A.I. Klibanov, V.A. Plugin și alții) au pornit de la premisa solidă că „în Rus' în a doua jumătate a secolului al XIV-lea – începutul secolului al XV-lea. au existat aceleași tendințe filozofice și teologice care au determinat viața socială a Imperiului Bizantin” 44. Dar dacă bizantin Hesychas, scrie V.Am. Plugin, bazându-se pe G.M. Prohorov, a dezvoltat un sistem teologic dezvoltat (care a fost învățătura lui Palama) și a putut să fundamenteze doctrinar ceea ce a fost înțeles în experiența mistică, apoi isihasmul rus a fost mai puțin teoretic și mai adresat practicii din viața reală a călugăriștilor (însăși această separare a „teoriei” de opera vieții este destul de condiționată de monumentul spiritual - ar trebui să luăm cu toții o condiție spirituală; a sfintei rugăciuni și a atenției” (Pseudo) Simeon, „Cuvântări monahale” ale Sfântului Teolipt din Philadelphia sau „Triadele în apărarea tăcerii sfinte” de Sfântul Grigorie Palama – indică contrariul, adică interdependența lor completă și inextricabilă). Prin urmare, concluzia generală a autorului – în lumina cunoștințelor actuale – trebuie luată cu prudență: „Așadar, isihasmul rus apare ca o metodă de asceză practică, ca un nou stil de viață spirituală și culturală și cu atât mai puțin ca un sistem de vederi conștiente, ca un sistem de gândire filosofică” 45. Filosofia rusă va accepta doar o moștenire controversată a originii sale (timpul controversat al originii sale). a doua jumătate a secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, deși influența isihasmului asupra faptei spirituale a Sfântului Nil de Sorsky, a Sfântului Paisius Velichkovsky, a Sfântului Serafim de Sarov și a renașterii spirituale rusești din secolul al XIX-lea asociată cu Schitul Optina, fără îndoială 46. Nu poate fi ignorată în vremurile și cultura modernă a Rusiei. Astfel, în epoca sovietică, au apărut germenii unei atitudini diferite – nu negative – față de Palamas și Palamism (cu respingerea predominantă a fenomenelor de acest fel). Cu toate acestea, ele au fost destinate să producă orice rezultate tangibile abia odată cu debutul celei de-a treia etape - din anii 1990. Lucrările lui Igor Pavlovici Medvedev, bazate pe lucrările Pr., sunt adiacente acestei etape în orientarea lor spirituală și intelectuală. John Meyendorff și, în primul rând, cunoscuta monografie „Umanismul bizantin din secolele XIV-XV”. (L., 1976; ed. a II-a: Sankt Petersburg, 1997). După cum a menționat deja V.M. Lurie 47, lucrările lui Medvedev sunt dedicate în primul rând viziunii anti-palamite; dar în cartea indicată - în capitolul IV „Conceptul omului în viziunea despre lume a umaniștilor bizantini” - Igor Pavlovici face comentarii foarte valoroase despre palamism. Medvedev argumentează cu afirmații repetate periodic în istoriografie despre un „umanism creștin” special prezent în concepțiile antropologice ale lui Palamas (G.M. Prokhorov, R.E. Sinkevich, L. Uspensky, A. de Halle etc.) El consideră că „așa-numita „Renaștere ortodoxă” și niciodata problemele comune ale Renașterii din vestul Europei nu au o anumită problemă personală, dar renașterea europeană occidentală - fără umanitate. Este evident că multe lucruri arată complet diferit de aceste două poziții” 48. Medvedev subliniază pe bună dreptate că învățătura lui Palama nu este un concept filozofic și „are mai degrabă un sens mistic și teologic decât filozofic” (ibid.). În acord cu punctele de vedere ale teologilor (de exemplu, arhimandritul Cyprian Kern), el consideră că antropologia lui Palamas este „punctul cel mai înalt în dezvoltarea antropologiei religioase creștine ortodoxe” 49, dar are puține în comun cu etica umanistă. Misticismul luminii isihaștilor nu este legat de „iluminarea” științifică a umaniștilor, ci cheamă la smerenie și sobrietate a spiritului - idealul unui cetățean uman. Și în toate aceste prevederi, conceptul lui Medvedev rămâne neclintit. Aproape, în special, sunt lucrările prof. H.-F. Bayer, dedicat în mod special clarificării esenței umanismului bizantin 50. Dar palamismul a atras atenția nu numai a istoricilor și a filologilor. Lucrările lui Viktor Vasilyevich Bychkov sunt pătrunse de percepția ortodoxă a punctelor cheie ale învățăturii palamite, care a încercat să construiască un concept holist al istoriei esteticii bizantine, care în punctele sale principale este inseparabil de gândirea teologică în ansamblu; Acesta este și cazul vederilor lui Palamas. Pentru interpretarea lui Bychkov, două lucrări ale omului de știință sunt orientative - capitolul final „Între lumină și rațiune. Isihaștii și umaniștii secolelor XIII-XV” în „Mica istorie a esteticii bizantine” (Kiev, 1991) și capitolul „Estetica bizantină în secolele XIII-XV”. în cartea „Cultura Bizanţului. XIII – prima jumătate a secolului XV”. (M., 1991). Concluziile acestor lucrări sunt interdependente și se completează în mare măsură unele pe altele, așa că ar fi oportun să le considerăm în unitatea lor inextricabilă. Ideea principală a lui Bychkov ca specialist în istoria esteticii este că Grigore Palamas a exprimat cel mai pe deplin idealul estetic al Ortodoxiei în întreaga tradiție patristică 51 . Trăsăturile acestui ideal se dezvăluie în procesul de contemplare spirituală a luminii Tabor, care este însoțită de „plăcerea spirituală de nedescris” 52 și duce la transformarea ontologică, adică la transformarea contemplatorului, astfel încât „o persoană care se predă ei (contemplarea - D.M.) se remodelează (italicele noastre - D.M.) pe sine...” mulțumită acestei lumini în sens moral și spiritual3... asociat cu frumusețea și slava lui Dumnezeu (doxa) 54, devine posibil ca contemplatorul să „comună cu esența divină transcendentală” 55. Să adăugăm – comuniune în energie și asemănare cu Dumnezeu în energia lui Dumnezeu, care este lumină, slavă și frumusețe. Toate acestea sunt concepte complet inseparabile pentru Palamas, ceea ce este bine demonstrat de Bychkov. Analiza sa amănunțită a viziunii despre lume a lui Palamas constituie meritul incontestabil și contribuția omului de știință la studiul isihasmului bizantin târziu și al palamismului ca conceptualizare finală. Merită menționat articolul de pionierat al starețului Ioann Ekontsev, „Isihasm și trezire (Isihasmul și problema creativității)” 56. În el despre. Ioan arată (cf. analize similare ale părintelui I. Meyendorff, G.M. Prokhorov, A. de Halleux și alți autori) că doctrina energiilor este „singura ocazie de a explica, fără a cădea în panteism, apariția lui Dumnezeu din transcendența sa, faptele creativității divine... și acțiunile Duhului Sfânt, energie de înțelegere, ca forță creatoare de înțelegere” 57. John concluzionează că problema creativității este „elementul central” al antropologiei lui Palamas (p. 179). Modernizat în spiritul lui Berdyaev (pentru care Ekontsev l-a obținut de la V.M. Lurie, vezi nota 10), acest concept încă face posibil să se explice că „...creativitatea pentru o persoană este kenoză, epuizare de sine, este un sacrificiu, o ascensiune pe Golgota” 58. Se pare, totuși, că conceptele de creativitate ar trebui să fie mai clare între ele și relații mai clare între ele și ecstasi la patristică în general, în deosebirea ei – care este tocmai ceea ce economiştii îl întunecă – de cea mai recentă filozofie europeană). Și cu greu este impecabil din punct de vedere doctrinar să spunem că „... starea de extaz creator este o stare de îndumnezeire” 59 . Afirmația doctrinară a autorului că „...învățătura isihaștilor despre transfigurarea omului, despre contemplarea luminii divine necreate, ὀ θείωσις, îndumnezeirea este, în esență, o învățătură despre procesul creativ” miroase a om-divinitate. Dar Evanghelia spune: „...nu puteți face un singur păr alb sau negru” (Matei 5, 36). Cum poate fi împăcată această declarație mândră cu ceea ce este revelat în lucrările învățăturii Sfântului Grigorie despre sinergie (p. 181)? Încercarea lui A.E. ridică, de asemenea, îndoieli. Petrov înfățișează teologia lui Palama ca pe o doctrină a „despărțirii transcendentalului” 61. Palama nu operează cu categoria ființei transcendentale abstracte – în raționamentul său vorbim despre un Dumnezeu personal. Repetând vechile atacuri ale antipalamiților, autorul declară că Palamas „... nu depășește dualismul ontologic al creștinismului... În afara esenței are loc îndumnezeirea, ceea ce înseamnă că transformarea naturii create... în energie nu este adusă la nivelul ontologic al fundamentelor ultime ale ființei (? - DM.).” 62 Ca să nu mai vorbim de faptul că legătura cu esența lui Dumnezeu în Ortodoxie este fundamental imposibilă, observăm că aici reproducem ceea ce a fost formulat de Varlaam și Akindinus și repetat recent de V.V. Reproșul lui Bibikhin este că introducerea conceptului de energie amenință integritatea Divinului. Dar energiile, potrivit lui Palama, sunt cele care servesc drept mediator între Creator și creație, purtând în sine puterea îndumnezeitoare și strălucirea Împărăției lui Dumnezeu (vezi Triadele. 1.3; 3.1; cf., în special: „Și cum să nu fii convins că îl echivalezi pe Dumnezeu cu creația, când declari energiile Sale esențiale create). Opera lui A.E. tinde, de asemenea, să confunde creatul cu necreatul. Petrova. Fără să răspundă astfel reproșurilor însuși Palamas la adresa adversarilor săi, autorul nu dezvăluie subiectul în întregime și complexitatea relațiilor sale interne. Trebuie să recunoaștem că acest articol este o întoarcere în urmă în comparație cu Ekontsev. Astfel, viziunea de „modernizare” a operei lui Grigory Palamas nu este lipsită de serioase deficiențe. Poate că principala este o ruptură cu gândirea teologică a perioadelor anterioare (patristică și prerevoluționară) și o încercare de a crea noi concepte care nu sunt confirmate nici în experiența Părinților, nici în tradiția științifică. Acesta poate fi privit drept principalul defect al „modernismului” în studiile și patrolologia bizantine, că, după ce și-a pierdut autenticitatea propriei experiențe spirituale, modernismul caută să atragă această experiență într-o formă reînnoită din surse străine de Tradiție (și uneori chiar opuse, cum ar fi filosofia lui Heidegger). Vladimir Nikolaevici Toporov ezită, de asemenea, în evaluarea sa asupra palamismului, a cărui lucrare cea mai amănunțită examinează învățăturile lui Palamas pe fondul istoric larg al spiritualității și culturii ruse (și într-o măsură mai mică bizantină) din secolele XIV-XV. 63 Ca răspuns la acest tip de reproș și îndoială, observăm, împreună cu Vasily Mironovici Lurie (care este astăzi cel mai profund expert în palamism din Rusia), că Palamas a continuat organic tradiția „Filokaliei” care l-a precedat. „Totuși, asceza Filocaliei în forma ei nedistorsionată, atestată de experiența sfinților, este doar dogmatica Ortodoxiei exprimată în limbajul unui mod de viață, obligatoriu pentru toți cei care caută mântuirea. Sf. și-a scris „Triadele în apărarea Sacrului și a Tăcutului” despre aceasta”. Grigorie Palama. În concluzie, putem spune că în istoriografia rusă au existat patru direcții principale în studiul palamismului: istoricul științific (K.F. Radchenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prokhorov); teologic (etapa prerevoluționară, întreruptă până la mijlocul anilor 1990 - momentul apariției lucrărilor lui A.I. Sidorov și V.M. Lurie); filozofic (dezvăluind continuitatea tradiției - de la A.F. Losev la V.V. Bychkov); în sfârșit, cvasi-teologic sau modernist (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), plin de inexactități și concluzii pripite, care este asociat cu „durerile de creștere” ale noii științe patologice din Rusia. Și totuși, se pare, ceea ce s-a spus arată că fenomenul palamismului în ansamblul său și diversitatea legăturilor sale spiritual-istorice și a relațiilor sale cu fenomenele însoțitoare (isihasm, umanism, raționalism...) poate fi înțeles mai detaliat prin eforturile conjugate ale unei uniuni de reprezentanți ai diferitelor profesii umanitare - istorici, filozofi, teologi, filozofi - istorici, teologi teologi. baza unei fidelități comune față de Tradiția Bisericii, a cărei componentă vie este moștenirea palamita pe care o studiază. Vezi: Nikon, ieromonah. Mănăstiri şi monahism în Rus' (secolele X–XII) // VI. 1991. Nr. 12. p. 25–27. mier. despre vizita Pr. Anthony pe Athos: Moshin V. Rușii despre Athos și relațiile ruso-bizantine în secolele XI–XII. //BS. 1947. T. IX. 1. p. 58–61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. Compara, în special: Prokhorov G.M. Povestea lui Mityai. Rus’ și Bizanțul în epoca bătăliei de la Kulikovo. L., 1978. p. 9–13. Scurte rezumate bibliografice: Medvedev I.P. Bibliografia modernă a disputelor isihaste din Bizanț în secolul al XIV-lea. // ADSV. 1973. Vol. 10. p. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliografia tradiției mistico-ascetice (isihaste) a Ortodoxiei // Sinergie. Probleme de asceză și mistică a Ortodoxiei. M., 1995. p. 295–361. Recenzii istoriografice detaliate și comentate: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. P. 231–341; Sidorov A.I. Arhimandritul Cyprian Kern și tradiția studiului ortodox al isihasmului bizantin târziu / Cyprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sf. Grigorie Palama. M., 1996. p. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Postfață // Meyendorff John, protopresbiter. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama. Introducere în Studiu/Ed. I.P. Medvedev și V.M. Lurie. Sankt Petersburg, 1997, p. 327–372. Vezi: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Din istoria studiilor bizantine interne de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Vol. 29. P. 140. Mai economic Ioan, stareț. Isihasm și trezire (Isihasmul și problema creativității) // Ortodoxia, Bizanț, Rusia. M, 1992. P. 168. Modest, stareț. Sfântul Grigorie Palama, Mitropolitul Tesalonicului, campion al învățăturii ortodoxe despre Lumina Taborului și acțiunile lui Dumnezeu. Kiev, 1860. P. 7. Chiar acolo. pp. 1–2. Comparați: Sidorov A.I. Arhimandrit... S. XIX. Modest, stareț. Sf. Grigorie Palama... P. 60. Cf. din Palama: „...viața, eliberată de neliniște prin nădejdea în Dumnezeu, mișcă în mod firesc sufletul să cuprindă făpturile lui Dumnezeu...” (Sf. Grigorie Palama. Triadele în apărarea tăcetului sacru / Traducere de V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. P. 33.) Modest, stareț. Sf. Grigorie Palama... P. 93. Cf. despre Dumnezeu Artistul: Economtsev Ioan, stareț. Isihasm și renaștere... P. 179. Tot acest concept este aspru criticat de V.M. Lurie: Lurie V.M. Postfaţă... P. 355. Notă. 53. Radcenko K.F. Mișcare religioasă și literară în Bulgaria în epoca anterioară cuceririi turcești. Kiev, 1898. P. 53. Chiar acolo. pp. 115–120. Pentru o schemă similară între Evagrie și Capadocieni în legătură cu învățăturile isihaștilor, vezi: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. P. 337–339. Sidorov A.I. Arhimandrit... P. XXIV. Alexie, episcopul misticii ecleziastice bizantine din secolul al XIV-lea (Sf. Grigorie Palama, Nicolae Kavasila si Sf. Grigore Sinaitul). Kazan, 1906. P. 5. Chiar acolo. P. 48. În 1936 V. Krivoshein va scrie despre Palamas: „Toate problemele ascetice și teologice tradiționale au fost experimentate și puse din nou de el... învățătura tradițională ascetico-mistică a Orientului ortodox își găsește nu numai în lucrările sale expresia finală și sistematică, ci și teologică și filosofică justificare teologică și filosofică Vasivoshey. Nijni Novgorod, 1996. P. 206–207.) Sokolov I.I. Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Salonicului, grămezile lui și doctrina isihiei. Sankt Petersburg, 1913. P. 3. Despre autor, vezi: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Din istorie... Această lucrare nu este menționată în acest articol. A se vedea: Polyakovskaya M.A. Interpretarea conceptului de „bizantinism” în literatura științifică rusă de la sfârșitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. // Bizanț: cumul și transmiterea culturilor. Ekaterinburg, 1997. P. 43. Sokolov I.I. Sf. Grigorie Palama... P. 15. Comparați: Romanides J Note despre controversa Palamite și subiecte conexe. Partea 211 The Greek Orthodox Theological Review. 1963–1964. Vol.9. P. 267–268. Despre Romanidis, vezi: Lurie V.M. Postfață... p. 351–352. Despre Losev în acest sens: Sidorov A.I. Arhimandrit... P. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. M., 1993. P. 869. Goryanov B.T. Prima omilie a lui Grigore Palama ca izvor asupra istoriei răscoalei zeloților // VV. 1947. T.1. p. 261–266. Chiar acolo. P. 264. Compară: Polyakovskaya M.A.Gândirea socială și politică a Bizanțului (40–60 ai secolului al XIV-lea). Sverdlovsk, 1981. pp. 42–49 („Atitudinea față de Palamism ca manifestare a unui credo politic”). Goryanov B.T. Prima omilie... P. 264. Compară: Werner E. Erezie populară sau mișcare pentru reforme socio-politice? Probleme ale mișcării revoluționare de la Salonic în 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. P. 172; Polyakovskaya M.A.Gândirea socio-politică... P. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Biserica și societatea în ultimele secole ale Bizanțului. Cambridge, 1979. P.25. Goryanov B.T. Feudalismul bizantin târziu. M. 1962. P. 327. Vezi, de exemplu: Udaltsova Z.V. Câteva probleme nerezolvate în istoria culturii bizantine // VV. 1980. T.41. p. 66. Despre el: Udaltsova Z.V. Studii bizantine sovietice timp de 50 de ani. M., 1969. P. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–189, 188–189, 188–189, 166–167, 169–172. 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (La cea de-a 80-a aniversare de la nașterea sa) // ADSV. 1973. Vol. 10. P. 4–20; Polyakovskaya M.A. Evaluarea perioadei de geneze a feudalismului bizantin în lucrările lui M.Ya. Syuzyumova (La cea de-a 95-a aniversare de la nașterea ei) // ADSV. Probleme de dezvoltare socială și politică. Sverdlovsk, 1988. p. 7–19; și alte lucrări de M.A. Polyakovskaya (în „Izvestia Universității de Stat din Ural”), precum și articole de A.P. Kazhdan (în „Revue des Études Byzantines”). mier. de asemenea: Serov B.B. „Teoria impozitelor” în Bizanț în lucrările lui M.Ya. Syuzyumova/Byzantium: Cumul și transmiterea culturilor. Rezumate ale rapoartelor. Ekaterinburg, 1997. p. 46–47. Lurie V.M. Postfață... p. 352–353. Nota 48. Syuziumov M.Ya. Filosofie și teologie // Istoria Bizanțului. M., 1967. T.Z. p. 238. Chiar acolo. P. 244. Cf., de exemplu: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. P. 126: „Misticismul este experiența comunicării directe cu Dumnezeu”. Likhachev D.S. Pre-Renașterea rusă în istoria culturii mondiale (Prezentarea concisă a conceptului) // Studii istorice și filologice. Culegere de articole în memoria academicianului. N.I. Conrad. M., 1974. P. 20. La fel. Reflectarea trăsăturilor prerenascentiste în isihasm // El. Lucrări alese. L.. 1987. T. 1; Popova T.V. Literatura clasică în epoca lui Paleologo // Freyberg L.A., Popova T.V. Literatura bizantină a epocii sale (secolele IX–XV). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. Cu privire la problematica prerenascentist bizantino-rusă // Literatura și arta în sistemul cultural. M.. 1988. P. 304–310. Averintsev S.S. Literatură // Istoria Bizanțului. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. Literatură clasică... P. 227. Goleizovsky N.K. Isihasmul și pictura rusă din secolele XIV-XV. // BB. 1968. T.29. P. 1 9 8 . Compara: Alpatov M.V. Arta lui Teofan Grecul și învățăturile isihaștilor // VV. 1972. T.33. p. 190 urm., 196, 199 urm. Literatura extinsă despre istoria artei (pre-Renaștere etc.) rămâne dincolo de sfera acestui articol. Prohorov G.M. Isihasm și gândire socială în Europa de Est în secolul al XIV-lea. // TODRL. 1968. T. 23. El. Dezbaterea lui Grigore Palama cu „chionii și turcii” și problema „înțelepților evrei” // TODRL. 1972. T. 27. Cea mai recentă lucrare este însoțită de publicarea unei versiuni în limba rusă veche a sursei. Prohorov G.M. Isihasm și gândire socială... P. 86. Plugin V.A. Viziunea despre lume a lui Andrei Rublev (Unele probleme). Pictura veche rusă ca sursă istorică. M., 1974. P. 47. Plugin V.A. Viziunea asupra lumii a lui Andrei Rublev. p. 51. Vezi: Semaeva I.I. Tradițiile isihasmului în filosofia religioasă rusă din prima jumătate a secolului al XX-lea. M., 1993; cf., însă, despre influența isihasmului asupra filosofiei și vieții spirituale antice rusești: Zamaleev A.F.Gândirea filosofică în Rus medieval (secolele XI–XVI). L., 1987. Al lui. Prelegeri despre istoria filozofiei ruse. Sankt Petersburg, 1994. Partea 1. pp. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. P. 276–279; despre renașterea spirituală rusească a secolului al XIX-lea: Kartashev Anton. Cadrul istoric al imaginii Sf. Serafim // Studii literare. 1991. Cartea unu. ianuarie-februarie. p. 135–137; Lurie V.M. Note // Khomyakov A.S. eseuri. M., 1994. T. 2. Lucrări de teologie. P.385 Lurie V.M. Postfață... P. 354. Medvedev I.P. Umanismul bizantin secolele XIV-XV. Sankt Petersburg, 1997. P. 111. Medvedev I.P. Umanismul bizantin. P. 111 și urm. Ne vom limita la a indica articolul: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Apropo, Medvedev apreciază foarte bine acest articol. Vezi: Medvedev I.P. Umanismul bizantin... P. 12 p. (encomiul se transformă în polemici). Bychkov V.V. O scurtă istorie a esteticii bizantine. Kiev, 1991. P. 376. Al lui. Estetica bizantină în secolele XIII-XV. // Cultura Bizanțului, XIII - prima jumătate a secolului XV. M., 1991. P. 430. Bychkov V.V. Estetica bizantină... P. 430. Al lui. Mică istorie... P. 363. Al lui. Estetica bizantină... P. 430. Al lui. Mică istorie... P. 381. Economtsev Ioan, stareț. Isihasm și trezire... P. 168–196. Petrov A.E. Isihasmul bizantin și tradițiile Ortodoxiei Ruse în secolul al XIV-lea // Rus' antic: intersecția tradițiilor. M., 1997. P. 397. Petrov A.E. isihasm bizantin. p. 397–398. Reproșurile sale sunt apropiate de cele anti-palamite și privesc relația dintre esență și energie și natura luminii Tabor. Autorul se concentrează asupra semnificației pozitive a antropologiei lui Palama și a posibilei sale influențe asupra faptei rugătoare a Sfântului Serghie de Radonezh. (Toporov V.N. Sfinția și sfinții în cultura spirituală rusă. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Publicații de la Mănăstirea Bose despre istoria tradiției isihaste la greci și slavi. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). p. 314.