Eseje o rosyjskiej historiografii palamizmu (1860–1998)

Nauki Grzegorza Palamasa i jego zwolenników wywarły bynajmniej przypadkowy wpływ na historyczne losy Rusi. Inny pierwszy rozwój starożytnej rosyjskiej duchowości monastycznej, związany z założeniem Ławry Kijowsko-Peczerskiej przez św. Antoniego (lata 30. XI w.), inspirowany był, zdaniem niektórych badaczy, ruchem tzw. „protohezychazmu”, czyli odrodzeniem praktyki odmawiania modlitwy myślnej na Górze Athos. 1 „Protohezychazm” okres ten nazywany jest w nawiązaniu do epoki hezychazmu „klasycznego”, który za twórczością ks. Uważa się, że Jan Meyendorff pochodzi z XIV wieku. - czas życia i działalności św. Grzegorza Palamasa, jego zwolenników i przeciwników. W tym czasie ruch hezychastowski stał się już „panortodoksyjny” 2. Tym bardziej uzasadnione jest zainteresowanie tym zjawiskiem we współczesnej historiografii, które stało się zjawiskiem zauważalnym w skali światowej od początku lat 60. XX w., po opublikowaniu słynnej książki ks. John Meyendorff „Wprowadzenie do studiów nad Gregorym Palamasem” (R., 1959). Obecnie nauka dysponuje wieloma podsumowaniami bibliograficznymi i co najmniej trzema szczegółowymi recenzjami historiograficznymi późnego hezychazmu bizantyjskiego w powiązaniu z naukami Palamasa 3. Autorzy tych recenzji przedstawiają badania nad palamizmem z perspektywy ogólnoświatowej. W tym miejscu chcielibyśmy postawić sobie skromniejsze zadanie: zaproponować periodyzację badań palamizmu przez naukę krajową (w przeciwieństwie do prac rosyjskiej diaspory prawosławnej na emigracji) i pokrótce scharakteryzować poglądy na temat palamizmu autorów najważniejszych prac na jego temat, opublikowanych na każdym z wyodrębnionych etapów. Zaproponowany szkic ma na celu uzupełnienie obrazu badań nad palamizmem, jaki powstał w skali światowej. Studium palamizmu w Rosji w latach 1860–1998. Podzielilibyśmy to na trzy etapy. 1. 1860–1917. Zainteresowanie powstało w kręgach kościelnych (opat Modest Strelbitsky, biskup Porfiry Uspienski) i pod koniec XIX wieku. wlewa się do nauki świeckiej (K.F. Radczenko, F.I. Uspienski). Pozostaje jednak potężny nurt kościelnych studiów bizantyjskich (biskup Arsenij Iwaszczenko, biskup Aleksy Dorodnicyn, I.I. Sokołow). W tym względzie wniosek G.E. wydaje się bardzo ważne. Lebiediewy i M.A. Morozowej 4 o „tendencji do interakcji”, a ponadto o nierozdzielności świeckich i kościelnych studiów bizantyjskich w Rosji przełomu XIX i XX wieku. Synteza ta zapewniła badaniom rosyjskich naukowców godne miejsce w nauce światowej. 2. 1917 – koniec lat 80. Okres historiografii radzieckiej podzielony na dwa podetapy: a) 1917–1947. Zakaz kościelnych studiów bizantyjskich. Jedyną poważną pracą, w której poruszane są tematy Palamasa i hezychazmu, są „Eseje o starożytnej symbolice i mitologii” A.F. Losevy (M., 1930; M., 1993). b) 1947–1990. Dominuje odrzucenie palamizmu i podobnych zjawisk duchowych (V.N. Lazarev, B.T. Goryanov, Z.V. Udaltsova i in.). Stanowisko M.Ya. wyróżnia się. Syuzyumova, który zasługuje na szczególną uwagę. Powszechną stała się powierzchowna krytyka hezychazmu przez niespecjalistów (w pracach o charakterze popularno-edukacyjnym), a nawet stronnicze wyrzuty ze strony profesjonalistów (B.T. Goryanov). Wraz z tym dojrzewał inny nurt, bliski tradycjom klasycznych rosyjsko-bizantyjskich studiów – pełen szacunku stosunek do hezychazmu i Palamasa (I.P. Miedwiediew) oraz dość głęboka analiza zagadnień z tym związanych – w zawoalowanej formie studiów nad krytyką literacką i artystyczną (D.S. Lichaczow, G.M. Prochorow, T.W. Popowa, N.K. Goleizowski). 3. Lata 90. Po raz pierwszy klasyczne dzieła V.N. stają się w pełni historiograficznym faktem nauki rosyjskiej. Lossky, I.F. Meyendorffa, arch. Cyprian Kern, arcybiskup. Wasilij Krivoshein i inni wybitni badacze palamizmu i ogólnie duchowości wschodniochrześcijańskiej. Jednocześnie nie pojawia się wiele tego, co naprawdę nowe. Tak jak poprzednio, badacze wolą jedynie pokrótce dotknąć twórczości Palamasa. Prace A.I. zasługują na szczególną uwagę. Sidorov i V.M. Lurie, sami o charakterze historiograficznym; dzieła filozofów (V.V. Bychkov); Na koniec warto zwrócić uwagę na popularną pracę opata Ioanna Ekoncewa z początku lat 90. co odegrało ważną rolę w rozbudzeniu zainteresowania Palamasem. Przyjrzyjmy się pokrótce tym dziełom, wierząc, że interdyscyplinarne współdziałanie naukowców i teologów może rzucić światło na nowe aspekty zjawisk duchowych o ogromnym znaczeniu, do których zalicza się nauczanie św. Grzegorza Palamasa. Pierwszą rosyjską monografią o Grzegorzu Palamasie jest dzieło opata Modesta (Strelbitskiego) „Święty Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, orędownik prawosławnej nauki o świetle Taboru i działaniu Boga” (Kijów, 1860). Książka wyróżnia się żywą i pomysłową prezentacją, dlatego opinia I. Ekoncewa, że ​​jest ona beznadziejnie przestarzała, wydaje się nie do utrzymania. Datowanie Iga jest dziś nieaktualne. Modest z Życia Palamasa (1297–14.11.1360) 6 , ale istota nauczania Palamasa została przez autora trafnie i obrazowo przedstawiona, a także kontrowersyjne miejsce Palamasa w sytuacji duchowej swoich czasów i kolejnych stuleci: „Żaden... orędownik wiary i pobożności prawosławnego Kościoła greckiego nie doświadczył nigdy tylu oszczerstw i niesłusznych oskarżeń o odstępstwo od prawosławia i zasad ascezy, jak św. Grzegorz Palamas” 7. Wnioski z gry również wydają się istotne. Modest o znaczeniu (według Palamasa) poznawczej aktywności umysłu dla zrozumienia Boskości: „Rozum, nauka, poznanie widzialnej natury stanowią prawdziwą drogę do poznania istoty Boga” 8. Można jedynie zauważyć, że dokładniej byłoby powiedzieć „poznanie Boskości poprzez Jego energie”, gdyż dla Palamasa było oczywiste, że istoty Boga nie można pojąć. Interesująca jest także konkluzja autora (która mogła mieć wpływ na księdza Ioanna Ekontseva), że świat i człowiek dla Palamasa są dziełami jednego Artysty – Boga, a człowiek przewyższa świat inteligencją, a świat człowieka – „ogromnością” 9. Wszystko to pozwala stwierdzić, że fakt głębi i przekonywalności stworzonej gry. Pierwsza naukowa interpretacja dziedzictwa Palamasa dokonana przez Modeste’a (wówczas jeszcze nie do końca znana) nie budzi wątpliwości. Zwróćmy uwagę na trzy inne najważniejsze interpretacje światopoglądu Palamasa w tym okresie. Będą to książki K.F. Radczenko (1898), biskup. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) i I.I. Sokołowa (1913). Przyjrzyjmy się im bardziej szczegółowo w porządku chronologicznym. W monografii K.F. wydanej w 1898 r. w Kijowie. Radczenko „Ruch religijno-literacki w Bułgarii w epoce przed podbojem tureckim” zawiera obszerny rozdział drugi „Stan religijny i moralny Bizancjum w XIV wieku oraz wpływ jego idei filozoficznych i teologicznych, które rozwinęły się w tym czasie na życie duchowe Bułgarii” (s. 51–168). Książka napisana szczegółowo i na wysokim, profesjonalnym poziomie. Szereg wniosków zawartych w rozdziale drugim budzi jednak pewne zastrzeżenia. Pojawiają się one już wtedy, gdy Radczenko wyjaśnia na początku rozdziału swoje rozumienie mistycyzmu: „Celem każdego mistyka jest osiągnięcie takiej jedności z Bogiem, w której tracimy wszelką świadomość osobowego istnienia i działa w nas jedno Bóstwo... Punkt wyjścia i końcowe wnioski wszelkiego mistycyzmu pokrywają się z panteizmem” 10. Z tym – bardziej protestanckim niż ortodoksyjnym – rozumieniem natury mistycyzmu, wszelkiej aktywności duchowej i kulturalnej opartej na doświadczeniu mistycznym, trzeźwości i w pewnym stopniu nawet sam wyczyn religijny traci znaczenie. I w ramach tej z góry przyjętej koncepcji Radczenko adaptuje poglądy Palamasa: „Podobnie jak inni mistycy, Grzegorz uznaje całkowitą bierność człowieka za warunek konieczny jedności z Bogiem” 11. Radczenko chciałby przybliżyć naukę Palamasa do zachodniego mistycyzmu, przedstawić je jako „sprowadzenie religii do uczuć wewnętrznych”, „niechęć do subtelności dogmatycznych” 12, na co, jak się zdaje, cierpi zarówno nauka Palamasa, jak i autorzy katoliccy (np. przykład tak subtelny mistyk jak Bernard z Clairvaux nie stronił od dogmatyzmu). To pragnienie wyolbrzymiania znaczenia procesów internalizacji doświadczenia duchowego w prawosławiu bizantyjskim XIV wieku łączy w książce Radczenki z przedstawieniem tak istotnych aspektów tego doświadczenia w postaci diagramu jego trzech etapów: praxis (aktywność), kontemplacji (teoria) i modlitwy myślnej. Ważny jest także rozdział poświęcony darom kontemplacji (według Palamasa), do których zalicza się przewidywanie przyszłości, zrozumienie sakramentów i tego, co ukryte. 13. Te cenne analizy są niestety nieco przyćmione przez ogólne, krytyczne wnioski autora. Jeśli Radczenko nie zawsze jest wspominana w pracach współczesnych bizantynistów i patrolologów, to tego samego nie można powiedzieć o Biskupie. Aleksja (Dorodnicyna). Jego książka „Mistycy Kościoła bizantyjskiego XIV wieku (św. Grzegorz Palamas, Nikołaj Kawasila i św. Grzegorz z Synaju)”, opublikowana w 1906 roku w Kazaniu (biskup Aleksy był rektorem Kazańskiej Akademii Teologicznej), została przyjęta zarówno przez ówczesną myśl teologiczną (S.N. Bułhakow), jak i przez współczesną naukę (M.A. Poliakowska, W.W. Byczkow) i nazwana sztuczna inteligencja Sidorow „zauważalne zjawisko w rosyjskiej nauce patrolowej” 14. Biskup zauważa, podobnie jak Radczenko, powszechny rozkwit mistycyzmu w Europie w XIV wieku. Alexy podkreśla filozoficzne i antropologiczne znaczenie dzieł Palamasa: „Św. Grzegorz Palamas bierze pod uwagę cały wszechświat istnienia i niemal nie dotykając w swoim nauczaniu Kościoła, mówi o człowieku, który jak wszystko na świecie znajduje się pod bezpośrednim wpływem Boskości, podlegającym własnemu, swobodnemu udziałowi człowieka w sprawie zbliżenia się do Boskości” 15. Odc. Aleksy zauważa (według Palamasa) udział całego stworzenia w działaniach Boga. Człowiek (istota rozumna) może swobodnie uczestniczyć w planie Stwórcy, wspierając Jego twórczość wysiłkiem swego ożywiającego ducha. Jego duch ożywia się z tego powodu (i jest to jedno z centralnych założeń palamizmu, wielokrotnie omawianego w literaturze naukowej), że dusza ludzka jest połączona z ciałem ziemskim, dzięki czemu człowiek jest wyższy od aniołów. Posiadając tak zwierzęcą naturę, człowiek „ma życie nie tylko w istocie, ale także w działaniu” 16. Autor jasno wyraża kosmizm i energetyczizm poglądów Palamasa. Po tym bp. Aleksy szczegółowo opisuje (za Palamasem) etapy zbawienia człowieka w życiu ziemskim i dochodzi do wniosku o synergii (według Palamasa) łaski Ducha Świętego z owocami miłości i skruszonym sercem ludzkim (s. 30–32). Wyjaśniając (podobnie jak Radczenko) naukę Palamasa na temat czterech rodzajów ubóstwa, autor dochodzi do wniosku, że Palamas „...preferuje modlitwę i odosobnione życie w samotności jako najlepsze lekarstwo na wszelkie namiętności i sposób na oczyszczenie się i osiągnięcie błogości” 17. W modlitwie umysł wznosi się do Boga i powraca do siebie, oczyszczając się i przemieniając, po czym rozpoczyna się zjednoczenie umysłu z sercem. Jest to pierwszy etap oczyszczenia duszy, po którym następuje spełnienie dobrych uczynków i oświecenie łaską, wznoszące duszę i ciało ascety do kontemplacji wszechobecnego światła Boskości (s. 43–47). Na podstawie analizy przeprowadzonej przez Bishop. Alexy, antycypując klasyczne dzieło Arcybiskupa. Wasilij Krivoshein dochodzi do wniosku, że nauczanie Grzegorza Palamasa łączy w sobie spekulatywną i praktyczną stronę mistycyzmu 18. Wszystkie te postanowienia przygotowują współczesną erę studiowania poglądów i działalności Palamasa. Broszura Iwana Iwanowicza Sokołowa „Św. Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik, jego dzieła i nauczanie o hezychii” (St. Petersburg, 1913), będąca recenzją książki greckiego naukowca G. Papamichaiła. O Palamasie autor mówi, że miał on „...wpływ na samostanowienie systemu późnokościelnego bizantynizmu” 19. W kontekście ówczesnej nauki pojęcie to miało szereg różnych znaczeń, 20 jednak w tym przypadku wydaje się możliwe utożsamienie go z pojęciem „prawosławia bizantyjskiego” (w przeciwieństwie np. do rosyjskiego czy południowosłowiańskiego). Ale nie to jest najważniejsze. Sokołow, podobnie jak Biskup. Alexy’ego, podkreśla jedność praktyki i nauczania teoretycznego w życiu Gregory’ego Palamasa. 21 Ale hezychasta wznosi się od praktyki do stanu abstrakcyjnego: „aby osiągnąć kontemplację, umysł musi uwolnić się od wszelkich konkretnych treści, aż do samej aktywności myślenia włącznie” 22. Osiągnięta w ten sposób ekstaza jest wyższa niż cokolwiek innego – nawet modlitwa. Umysł podziwia ponad światem i przywiązuje się do Boga jako przedmiotu kontemplacji (s. 11). Nieustanna modlitwa (na poprzednim etapie) prowadzi do oświecenia łaską (s. 40). Dzięki temu wglądowi asceta zostaje nagrodzony wizją Światła Tabor (s. 41). Oto główne punkty nauczania Palamasa ujawnione przez Sokołowa. Wiele obserwacji autora odzwierciedla wnioski współczesnej nauki. Odsłaniając zatem naukę Palamasa o nieustannej modlitwie i autotranscendencji ascety poprzez mentalną kontemplację światła Tabor, I.I. Sokołow w pewnym stopniu antycypuje krytykę ks. I. Romanidis teorie dot. I. Meyendorff o „egzystencjalnym” charakterze teologii Palamasa 23 . Formułując swój główny zarzut, że egzystencja przekracza samą siebie w akcie kontemplacji boskiej energii, Romanides mógł oprzeć się na badaniach I.I. Sokołowa. Tym samym w okresie przedrewolucyjnym rosyjskie studia bizantyjskie odniosły znaczny sukces w opanowaniu dziedzictwa Palamasu. Być może można powiedzieć, że Rosja była krajem wiodącym w badaniu tego dziedzictwa. Wszystko zmieniło się po tragicznych wydarzeniach 1917 roku. Problematyka kultury religijnej zniknęła z łamów krajowych publikacji naukowych (przynajmniej ich oficjalnej części), podobnie jak miasto Kiteż pod wodami jeziora Swietłojar. Jedyne (i nieoficjalnie opublikowane) najpoważniejsze dzieło filozoficzne poruszające problematykę palamizmu stworzył Aleksiej Fedorowicz Losev 24. Mówimy o „Esejach o starożytnej symbolice i mitologii” (M., 1930), opublikowanych dzisiaj (M., 1993). W związku z naszym tematem na szczególną uwagę zasługuje § 14 działu VI „Społeczna natura platonizmu” (s. 865–873). Losev pokazuje, że w platonizmie, z jego ideą jednej substancji świata, która obejmuje zarówno bogów, jak i ludzi, deifikacja przez łaskę, tj. w energię, jest niemożliwa, ponieważ wszyscy ludzie są już „substancjalnymi, hipostatycznymi wcieleniami bóstwa” (podkreślenie autora) 25. Dlatego w platonizmie niemożliwa jest modlitwa, pokuta i spowiedź. Oznacza to, że nie potrzebuje zbawienia, a „...Barlaamici mogą być jedynie wyklęci”26 jako odrodzeniowcy, przedstawiciele innego ducha i kultury, innej półkuli mistycznej. Analiza ta przewiduje dalsze badania powiązań palamizmu z towarzyszącymi mu (i zaprzeczającymi) ruchami duchowymi epoki - w szczególności stwierdzeniem I.F. Meyendorffa i szeregu innych badaczy problemu różnic między hezychazmem a humanizmem. Pełny rozwój tych idei w nauce krajowej następuje na trzecim etapie. Po wznowieniu studiów bizantyjskich w naszym kraju w 1947 r. pierwszym specjalistą, który zwrócił się do spuścizny Palamasa, był Borys Timofiejewicz Goryanow. W pierwszym tomie nowej serii Bizantyjskiego Tymczasowego (1947) opublikował krótką notatkę o Pierwszej Homilii Grzegorza Palamasa 27. Był to pierwszy w rosyjskiej nauce porewolucyjnej artykuł poświęcony rozważaniu homiletyki jako gatunku. Jej bezpośrednią treścią była analiza tekstu rękopisu Państwowego Muzeum Historycznego 69, zawierającego tekst homilii, a nieuwzględnionego przez J.-P. Minem w swojej „Greckiej Patrolologii”. Z analizy źródła Gorianow dochodzi do wniosku, że „Partia Palamasa” ma orientację kantakuzynistyczną 28 . Gdy zeloci nie zaakceptowali Palamasa jako nominata wrogiej im grupy kapitałowej (patriarchy Izydora i Jana Kantakuzena), musiał on jakoś usprawiedliwiać się przed Konstantynopolem. Zdaniem Gorianowa temu celowi służyły homilie. Wyrażona przez niego koncepcja związku treści homilii z powstaniem zelotów znalazła potwierdzenie w dalszej historiografii 29 . Niestety późniejsze doświadczenia B.T. Podejście Gorjanowa do dziedzictwa Palamasa nie we wszystkim się sprawdziło. W swoim głównym dziele „Późnobizantyjski feudalizm” (Moskwa, 1962) bardzo niedokładnie charakteryzuje naukę Palamasa: „Przywódca bojowego hezychazmu, Grzegorz Palamas, rozwija w XIV w. mistyczne nauczanie o sprzeczności ciała i duszy…” 30. W rzeczywistości jest odwrotnie. Goryanov ocenia działalność Palamasa i Nikołaja Kavasili jako „obronę reakcyjnego idealizmu przed umocnieniem się w XIV w. ataki ze strony elementów społeczeństwa bizantyjskiego skupionych wokół postępowych nauk racjonalistycznych” 31. Jest mało prawdopodobne, aby koncepcję „reakcyjnego idealizmu” można było uznać za ściśle naukową. A co można uznać za reakcję w czasach, gdy walczące strony co kilka lat zmieniały się na czele władzy, wnosząc własne metody zarządzania, własne autorytety i własną ideologię? Jest mało prawdopodobne, aby, powiedzmy, latynofilską działalność Demetriusza Kidonisa można było nazwać reakcyjną w stosunku do prawosławnego Bizancjum, gdyż wykonał on szlachetne zadanie wprowadzenia swoich rodaków w wybitne osiągnięcia kultury zachodniej, a polemika jego brata Prochora z Palamitami była reakcyjna w stosunku do hezychazmu. Nie, życie jest znacznie bardziej różnorodne i według Gorjanowa można rozpoznać charakterystyczny posmak pseudonaukowych polemik z przeciwnikami, nierzadkich w czasach sowieckich. Rozumiejąc, że palmizm jest czymś więcej niż pobocznym tematem tej książki, nadal chciałbym zauważyć, że to właśnie z wypowiedzi tych osób, dla których jego badania nie były bezpośrednią specjalizacją (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova i in.) 32, najbardziej ucierpiał w pracach naukowych czasów sowieckich. Jednak w tym czasie ukształtowała się odmienna, pełna szacunku postawa wobec hezychazmu i Palamasa, połączona z chęcią lepszego zrozumienia i adekwatnej oceny tego złożonego zjawiska duchowego, teologicznego, kulturowego i społeczno-politycznego, rozpatrywanego historycznie, w kontekście czasu i na szerokim tle społecznym. Wyrazicielem tego nurtu wśród historyków był Michaił Jakowlewicz Syuzyumov (1893–1982), bystry i oryginalny naukowiec, który nie pasował do oficjalnego obrazu nauki radzieckiej 33 . W swojej pracy V.M. Lurie znakomicie przeanalizował recenzję Syuzyumowa na temat książki Meyendorffa „Wprowadzenie do studiów nad Gregorym Palamasem” 34, pomijając inne interesujące dzieło naukowca - rozdział „Filozofia i teologia” w trzecim tomie „Historii Bizancjum” (Moskwa, 1967). Zwrócimy się do niej. Epokę lat czterdziestych–1420 Syuzyumow uważa za pojedynczy etap rozwoju myśli bizantyjskiej, związany z przypływem hezychazmu i nastrojów eskapizmu. Za warunek wstępny triumfu hezychastów uważa zagraniczną interwencję i porażkę ruchu zelotów. Lud został pozbawiony krwi, więc tendencje mistyczne wspierała feudalna szlachta. Wniosła do filozofii smak „samodzielnej śmiałości, wyrażającej się w zaciekłej walce teologicznej i dogmatycznej” 35. Takie sploty polemik filozoficznych i teologicznych było dla średniowiecza całkowicie naturalne. Jednocześnie Syuzyumov jest skłonny postrzegać samą teologię jako naukę o poznaniu Boga i Jego praw. Podaje definicję mistycyzmu podobną do tych powszechnych w nauce zachodniej: „Mistycyzm opiera się na idei religii jako bezpośredniej jedności istoty ludzkiej z istotą Boskości…” 36. Jedność ta osiąga się w hezychazmie poprzez ekstazę wolicjonalną, co na poziomie teoretycznym odpowiada teologii negatywnej (apofatycznej). W duchu ojców kapadockich Syuzyumov mówi o poznaniu Boga (według Hezychastów) jako o pogłębieniu się poznającego i jego jedności ze Znanym (s. 246). Jednocześnie na człowieka wpływa energia Boskości, uświadamiając sobie działanie, zaczyna poznawać Boga. Energia jest w stanie dawać taką wiedzę, ponieważ jest związana bez początku z istotą Boga. Na ścieżce wiedzy umysł wznosi się do Boga w modlitwie myślnej i powraca do siebie, zdobywając tę ​​wiedzę dzięki synergii boskiej energii i ludzkich wysiłków (rolę synergii szczególnie podkreśla Syuzyumov). Taka jest (ogólnie) teoria Palamasa w „Triadach”, nakreślona logicznie i bezbłędnie przez Syuzyumowa. Być może jedyne, na co warto zwrócić uwagę, to lekki brak zainteresowania autora mistyczną stroną rzeczy. Czy w szczególności jego definicja mistycyzmu nie jest sprzeczna z głoszoną przez Palamasa nauką o boskiej energii, dzięki której osiąga się wiedzę? A jednak nie można nie przyznać, że najbardziej złożone zagadnienia przedstawia Syuzyumov z charakterystyczną dla niego przenikliwością i głębią myślenia. Autor wykazuje wysoki poziom intelektualny i umiejętność wniknięcia w rdzeń badanych epok, co wyróżnia go jako słynnego wirtuoza specjalisty, „Nestora rosyjskich studiów bizantyjskich” (P. J. Alixander). Mówiąc o tym okresie, warto dodać, że podobny zamiar „rehabilitacji” hezychazmu zrodził się w latach 60.–70. także wśród rosyjskich filologów i historyków sztuki (D.S. Lichaczow, G.M. Prochorow, T.W. Popowa, N.K. Goleizowski). Wspólna jest dla nich idea odkrywania przez hezychazm człowieka i jego świata mentalnego, emocjonalnego i duchowego, hezychazmu i palamiizmu jako duchowego ogniska epoki przedrenesansowej 37 . Pamiętajmy, że S.S. Averintsev nazwał XIV wiek. „Odrodzenie bizantyjskie” 38. T.V. Popova również skłonna jest wierzyć, że gloryfikacja człowieka, uważana za cechę charakterystyczną zachodniego humanizmu, rozpoczęła się w Bizancjum. W tym kontekście, obszernie cytując teksty Palamasa (a zwłaszcza jego homilie), podkreśla wypowiedzi Palamasa o zdolności człowieka do poznania natury i Boga, „epistemologiczny optymizm” świętego 39 . Pozwala nam to pełniej naświetlić historyczne miejsce i rolę dziedzictwa palamickiego, co również jest problemem bardziej niż skomplikowanym. N.K. Goleizowski próbował wyjaśnić kwestię możliwego wpływu ideologii późnego hezychazmu na starożytne rosyjskie malarstwo religijne. Podsumowując główne założenia nauczania Palamasa, autor wskazuje na jego orientację wobec panteizmu i w związku z tym rozważa pojęcie energii. Autorska charakterystyka energii jako „materialnej manifestacji niematerialnego Bóstwa” 40 budzi zastrzeżenia, gdyż energie, zdaniem Palamasa, są niestworzone, podobnie jak esencja (nie ma potrzeby cytowania odpowiednich fragmentów). Być może trafniejsze byłoby określenie „rzeczywista (lub „rzeczywiście postrzegana”) manifestacja”, gdyż nauczanie Palamasa ma na celu właśnie uzasadnienie możliwości osobistej komunikacji z Bogiem, a zatem rzeczywistego, a nie symbolicznego działania energii w świecie i ludzkiej duszy. Niezależnie od wartości głównej hipotezy 41 artykuł ten odegrał stymulującą rolę w wzbudzeniu zainteresowania palamizmem i do dziś jest brany pod uwagę w pracach nad hezychazmem (m.in. A.E. Pietrowa). Szczytem specjalnych studiów nad twórczością Palamasa na tym etapie były (wraz z publikacjami M.Ya. Syuzyumova) artykuły inspirowane Meyendorffem przez Geliana Michajłowicza Prochorowa, głębokiego i przemyślanego naukowca, którego praca „Opowieść o Mityai” (L., 1978) została już wspomniana. Na szczególną uwagę zasługują dwa artykuły 42. W ruchu hezychastycznym – mówi Prochorow – odradza się kultura bizantyjska w jej najgłębszej istocie – jako kultura kościelna 43 . Spory hezychastowskie były starciem tej kultury z rodzącym się światopoglądem humanistycznym. Nie rozwiązali jakiejś abstrakcyjnej kwestii, ale zdefiniowali holistyczne rozumienie Boga i świata – albo abstrakcyjnego Boga Barlaama, poznawalnego poprzez stworzenie i Pismo Święte, albo żywego Boga Palamasa – a zatem świat ożywiony, przesiąknięty energiami Boga, niosący ze sobą samo Królestwo Boże, w którym uczestnictwo jest szczytem wiedzy i życia ziemskiego. W swoim nauczaniu o esencji i energiach Prochorow kładzie szczególny nacisk na fakt, że energia jest uwielbionym darem, dzięki któremu człowiek może dzięki łasce stać się bogiem. Bez rozpoznania energii Boga pomiędzy Nim a światem pozostaje przepaść; w ortodoksji, dzięki staraniom Grzegorza Palamasa, króluje idea przenikania się biegunów bytu i pokoju. Szczególnym aspektem tematu jest postrzeganie hezychazmu na ziemi rosyjskiej. Badający go autorzy (A.I. Klibanov, V.A. Plugin i inni) wychodzili z rozsądnego założenia, że ​​„na Rusi w drugiej połowie XIV – na początku XV w. panowały te same nurty filozoficzne i teologiczne, które determinowały życie społeczne Cesarstwa Bizantyjskiego” 44. Jeśli jednak hezychazm bizantyjski, pisze V.A. Wtyczka bazująca na G.M. Prochorow rozwinął rozwinięty system teologiczny (którym było nauczanie Palamasa) i był w stanie doktrynalnie uzasadnić to, co rozumiane było w doświadczeniu mistycznym, wówczas rosyjski hezychazm był mniej teoretyczny, a bardziej skierowany do rzeczywistej praktyki życia mnichów (samo oddzielenie „teorii” od dzieła życiowego jest dość warunkowe; wszystkie pomniki duchowości hezychastycznej - czy przyjmiemy „Metodę świętej modlitwy i uwagi” (Pseudo)Symeon, „Mowy monastyczne” św. Teoliptusa z Filadelfii czy „Triady w obronie świętości milczącej” św. Grzegorza Palamasa – wskazują na coś przeciwnego, tj. na ich całkowitą i nierozerwalną współzależność). Dlatego do ogólnego wniosku autora – w świetle dzisiejszej wiedzy – należy podchodzić z ostrożnością: „Tak więc hezychazm rosyjski jawi się jako metoda praktycznej ascezy, jako nowy styl życia duchowego i kulturalnego, a tym bardziej jako system świadomych poglądów, jako system myślenia filozoficznego” 45. Filozofia rosyjska (czas jej powstania jest kwestią kontrowersyjną) przyjmie dorobek hezychazmu dopiero w drugiej połowie XIX w. XX w., choć wpływ hezychazmu na wyczyn duchowy św. Nilu Sorskiego, św. Paisiusza Wieliczkowskiego, św. Serafina z Sarowa oraz rosyjskie odrodzenie duchowe XIX w. związane z Ermitażem Optina, niewątpliwie 46. Nie można go pominąć, rozważając życie duchowe i kulturę Rosji w czasach nowożytnych. Tym samym w epoce sowieckiej zarysowały się zalążki odmiennego, a nie negatywnego, stosunku do Palamasa i Palamizmu (przy dominującym odrzuceniu tego typu zjawisk). Miały one jednak przynieść wymierne rezultaty dopiero wraz z nadejściem trzeciego etapu – od lat 90. XX wieku. Dzieła Igora Pawłowicza Miedwiediewa, oparte na twórczości ks., przylegają do tego etapu swoją duchową i intelektualną orientacją. Johna Meyendorffa, a przede wszystkim szeroko znaną monografię „Humanizm bizantyjski XIV–XV w.”. (L., 1976; wyd. 2: St. Petersburg, 1997). Jak już zauważył V.M. Lurie 47, twórczość Miedwiediewa poświęcona jest przede wszystkim światopoglądowi antypalamickiemu; ale we wskazanej książce - w rozdziale IV „Koncepcja człowieka w światopoglądzie humanistów bizantyjskich” - Igor Pawłowicz poczynił bardzo cenne uwagi na temat palamizmu. Miedwiediew polemizuje z okresowo powtarzanymi w historiografii stwierdzeniami o szczególnym „chrześcijańskim humanizmie” obecnym w antropologicznych poglądach Palamasa (G.M. Prochorow, R.E. Sinkiewicz, L. Uspienski, A. de Halle i in.). Uważa, że „tzw. dwa stanowiska” 48. Miedwiediew całkiem słusznie zwraca uwagę, że nauczanie Palamasa nie jest koncepcją filozoficzną i „ma raczej znaczenie mistyczne i teologiczne niż filozoficzne” (tamże). Zgodnie z poglądami teologów (np. Archimandryty Cypriana Kerna) uważa on, że antropologia Palamasa jest „najwyższym punktem rozwoju antropologii religijnej prawosławia chrześcijańskiego” 49, ma jednak niewiele wspólnego z etyką humanistyczną. Mistycyzm światła hezychastów nie ma nic wspólnego z naukowym „oświeceniem” humanistów, lecz nawołuje do pokory i trzeźwości ducha – ideału ludzkiego obywatela. I we wszystkich tych przepisach koncepcja Miedwiediewa pozostaje niezmieniona. Szczególnie bliskie są mu prace prof. H.-F. Bayera, szczególnie oddany wyjaśnieniu istoty humanizmu bizantyjskiego 50. Ale palamizm przyciągnął uwagę nie tylko historyków i filologów. Twórczość Wiktora Wasiljewicza Byczkowa przeniknięta jest prawosławnym postrzeganiem kluczowych punktów nauczania palamickiego, który próbował zbudować holistyczną koncepcję historii estetyki bizantyjskiej, która w swoich głównych punktach jest nierozerwalnie związana z całością myśli teologicznej; Podobnie jest z poglądami Palamasa. Dla interpretacji Byczkowa dwie prace naukowca są orientacyjne - ostatni rozdział „Między światłem a rozumem. Hezychastowie i humaniści XIII-XV wieku” w jego „Małej historii estetyki bizantyjskiej” (Kijów, 1991) oraz rozdział „Estetyka bizantyjska w XIII-XV wieku”. w książce „Kultura Bizancjum. XIII - pierwsza połowa XV wieku”. (M., 1991). Wnioski z tych prac są ze sobą powiązane i w dużej mierze się uzupełniają, dlatego wskazane byłoby rozpatrywanie ich w nierozerwalnej jedności. Główną ideą Byczkowa jako specjalisty w dziedzinie historii estetyki jest to, że Grzegorz Palamas najpełniej wyraził estetyczny ideał prawosławia w całej tradycji patrystycznej 51 . Cechy tego ideału ujawniają się w procesie duchowej kontemplacji światła Tabor, któremu towarzyszy „nieopisana przyjemność duchowa” 52 i prowadzi do transformacji ontologicznej, czyli przemiany kontemplatora, tak że „osoba, która się jej poddaje (kontemplacja – D.M.) przemienia (nasza kursywa – D.M.) siebie... w sensie moralnym i duchowym...” 53. Dzięki tej kontemplacji światła kojarzonej z pięknem i chwała Boga (doxa) 54, kontemplator staje się możliwy do „komunii z transcendentalną istotą Bożą” 55. Dodajmy – komunia w energii i podobieństwie do Boga w energii Boga, którą jest światło, chwała i piękno. To wszystko są dla Palamasa całkowicie nierozłączne koncepcje, co dobrze pokazuje Byczkow. Dokładna analiza światopoglądu Palamasa stanowi niezaprzeczalną zasługę naukowca i wkład w badanie późnego bizantyjskiego hezychazmu i palamizmu jako jego ostatecznej konceptualizacji. Warto wspomnieć o pionierskim artykule opata Ioanna Ekoncewa „Hezychazm i odrodzenie (hezychazm i problem kreatywności)” 56. W nim o. Jan pokazuje (por. podobne analizy ks. I. Meyendorffa, G.M. Prochorowa, A. de Halleux i innych autorów), że doktryna energii jest „jedyną okazją do wyjaśnienia, bez popadania w panteizm, wyłaniania się Boga ze swojej transcendencji, faktów boskiej twórczości... i działania Ducha Świętego” 57. Rozumiejąc energię jako siłę twórczą, ks. John konkluduje, że problematyka kreatywności jest „rdzeniowym elementem” antropologii Palamasa (s. 179). Uwspółcześniona w duchu Bierdiajewa (za co Ekoncew dostał je od V.M. Lurie, zob. przyp. 10), koncepcja ta pozwala jednak wyjaśnić, że „...kreatywność dla człowieka to kenoza, samowyczerpanie, to poświęcenie, wejście na Golgotę” 58. Wydaje się jednak, że pojęcia twórczości i ekstazy powinny być wyraźniej od siebie odróżniane (w odniesieniu do Palamasa i patrystyki w ogóle w swej odmienności – co właśnie przemilczają Ekonomiści – od najnowszej filozofii europejskiej). I trudno z doktrynalnego punktu widzenia stwierdzić, że „...stan twórczej ekstazy jest stanem przebóstwienia” 59 . Doktrynarskie stwierdzenie autora, że ​​„...nauczanie hezychastów o przemienieniu człowieka, o kontemplacji niestworzonego boskiego światła, ὀ θείωσις, deifikacja jest w istocie nauką o procesie twórczym” trąci ludzką boskością. Jednak Ewangelia mówi: „...nie możecie uczynić ani jednego włosa białym lub czarnym” (Mt 5, 36). Jak pogodzić to dumne stwierdzenie z tym, co objawia się w dziełach nauczania św. Grzegorza na temat synergii (s. 181)? Wątpliwości budzi także próba A.E. Pietrow przedstawia teologię Palamasa jako doktrynę „rozszczepienia transcendentalnego” 61. Palamas nie operuje kategorią abstrakcyjnego bytu transcendentalnego – w jego rozumowaniu mówimy o Bogu osobowym. Powtarzając dawne ataki antypalamitów, autor stwierdza, że ​​Palamas „...nie przezwycięża ontologicznego dualizmu chrześcijaństwa... Poza istotą następuje deifikacja, co oznacza, że ​​przemiana stworzonej natury... w energię nie zostaje sprowadzona do poziomu ontologicznego ostatecznych podstaw bytu (? - DM.).” 62 Nie mówiąc już o tym, że połączenie z istotą Boga w prawosławiu jest zasadniczo niemożliwe, zauważamy, że odtwarzamy tutaj to, co sformułowali Warlaam i Akindinus, a ostatnio powtórzyli V.V. Bibikhin zarzuca, że ​​wprowadzenie koncepcji energii zagraża integralności Boskości. Ale to właśnie energie, zdaniem Palamasa, służą jako pośrednik między Stwórcą a stworzeniem, niosąc w sobie przebóstwiającą moc i blask Królestwa Bożego (patrz Triady 1.3; 3.1; por. w szczególności: „A jak można nie być przekonanym o zrównaniu Boga ze stworzeniem, skoro twierdzisz, że Jego podstawowe energie zostały stworzone?” (3.1.23)). Prace AE mają również tendencję do mylenia stworzonego z niestworzonym. Petrowa. Nie odpowiadając w ten sposób na zarzuty, jakie sam Palamas wysuwał swoim przeciwnikom, autor nie ujawnia całości tematu i złożoności jego wewnętrznych relacji. Musimy przyznać, że ten artykuł to powrót do przeszłości w porównaniu z Ekontsevem. Zatem „modernizacyjne” spojrzenie na twórczość Gregory’ego Palamasa nie jest pozbawione poważnych niedociągnięć. Być może głównym z nich jest zerwanie z myślą teologiczną poprzednich okresów (patrystycznych i przedrewolucyjnych) i próba stworzenia nowych koncepcji, niepotwierdzonych ani w doświadczeniu Ojców Kościoła, ani w tradycji naukowej. Za główną wadę „modernizmu” w studiach bizantyjskich i patrolologii można uznać to, że modernizm, utraciwszy autentyczność własnego doświadczenia duchowego, stara się czerpać to doświadczenie w odnowionej formie ze źródeł obcych Tradycji (a czasem wręcz jej przeciwnych, jak np. filozofia Heideggera). Waha się także Włodzimierz Nikołajewicz Toporow w ocenie palamizmu, którego najwnikliwsze dzieło analizuje naukę Palamasa na szerokim tle historycznym rosyjskiej (i w mniejszym stopniu bizantyjskiej) duchowości i kultury XIV–XV w. W odpowiedzi na tego rodzaju zarzuty i wątpliwości zauważamy wraz z Wasilijem Mironowiczem Luriem (dziś najgłębszym znawcą palamizmu w Rosji), że Palamas organicznie kontynuował tradycję poprzedzających go „filokaliów”. „Jednak asceza Filokalii w jej niezniekształconej formie, poświadczona doświadczeniem świętych, jest jedynie dogmatyką prawosławia wyrażoną w języku sposobu życia, obowiązującą wszystkich poszukujących zbawienia. Św. napisał o tym swoje „Triady w obronie świętości i milczenia”. Grzegorz Palamas” 64. Podsumowując, możemy powiedzieć, że w historiografii rosyjskiej istniały cztery główne kierunki badań palamizmu: naukowo-historyczny (K.F. Radczenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Miedwiediew, G.M. Prochorow); teologiczny (etap przedrewolucyjny, przerwany do połowy lat 90. XX w. - czasu pojawienia się dzieł A.I. Sidorowa i V.M. Luriego); filozoficzny (ukazujący ciągłość tradycji - od A.F. Loseva do V.V. Bychkowa); wreszcie quasi-teologiczny lub modernistyczny (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), najeżony nieścisłościami i pochopnymi wnioskami, co wiąże się z „rosnącymi bólami” nowej nauki patologicznej w Rosji. A jednak wydaje się, że to, co zostało powiedziane, pokazuje, że fenomen palamizmu w całości i różnorodność jego duchowo-historycznych powiązań i relacji z towarzyszącymi mu zjawiskami (hezychazm, humanizm, racjonalizm...) można szerzej zrozumieć dzięki połączonym wysiłkom związku przedstawicieli różnych zawodów humanitarnych – historyków, filologów, filozofów, teologów – w oparciu o wspólną wierność Tradycji Kościoła, której żywym składnikiem jest dziedzictwo palamickie, które oni studiować. Zobacz: Nikon, hieromonk. Klasztory i monastycyzm na Rusi (X–XII w.) // VI. 1991. nr 12. s. 25–27. Poślubić. o wizycie księdza Antoniego na Atosie: Moshin V. Rosjanie o Athosie i stosunkach rosyjsko-bizantyjskich w XI–XII wieku. //BS. 1947. T. IX. 1. s. 58–61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste wisiorek les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. Porównaj w szczególności: Prochorow G.M. Opowieść o Mityai. Ruś i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. L., 1978. s. 9–13. Krótkie streszczenia bibliograficzne: Miedwiediew I.P. Współczesna bibliografia sporów hezychastowych w Bizancjum w XIV wieku. //ADSV. 1973. tom. 10. s. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliografia mistyczno-ascetycznej (hezychastycznej) tradycji ortodoksji // Synergia. Problematyka ascezy i mistycyzmu prawosławia. M., 1995. s. 295–361. Szczegółowe i skomentowane recenzje historiograficzne: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. s. 231–341; Sidorov A.I. Archimandryta Cyprian Kern i tradycja prawosławnego studium późnego hezychazmu bizantyjskiego / Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996. s. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Posłowie // Meyendorff John, protoprezbiter. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do badania/wyd. IP Miedwiediew i V.M. Luri. Petersburg, 1997, s. 327–372. Patrz: Lebiediew G.E., M.A. Morozow Z historii krajowych studiów bizantyjskich końca XIX i początków XX w.: I.I. Sokołow // ADSV. 1998. Cz. 29. s. 140. Bardziej oszczędny Jan, opat. Hezychazm i odrodzenie (Hezychazm i problem twórczości) // Prawosławie, Bizancjum, Rosja. M. 1992. s. 168. Skromny, opat. Św. Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, orędownik prawosławnej nauki o świetle Taboru i działaniu Boga. Kijów, 1860. s. 7. Właśnie tam. s. 1–2. Porównaj: Sidorov A.I. Archimandryta... S. XIX. Skromny, opat. Św. Grzegorz Palamas... s. 60. Por. z Palamasa: „...życie wolne od niepokoju dzięki nadziei pokładanej w Bogu w naturalny sposób porusza duszę do zrozumienia stworzeń Bożych…” (Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy / przeł. V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. s. 33.) Skromny, opat. Św. Grzegorz Palamas... s. 93. Por. o Bogu Artysty: Economtsev John, opat. Hezychazm i odrodzenie... S. 179. Całą tę koncepcję ostro krytykuje V.M. Lurie: Lurie V.M. Posłowie... S. 355. Notatka. 53. Radczenko K.F. Ruch religijno-literacki w Bułgarii w epoce przed podbojem tureckim. Kijów, 1898. s. 53. Właśnie tam. s. 115–120. Podobny schemat między Ewagriuszem a Kapadokami w powiązaniu z naukami Hezychastów można znaleźć w: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? //BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. s. 337–339. Sidorov A.I. Archimandryta... Str. XXIV. Aleksy, biskup bizantyjscy mistycy kościelni z XIV wieku (św. Grzegorz Palamas, Mikołaj Kavasilas i św. Grzegorz Synaita). Kazań, 1906. s. 5. Właśnie tam. s. 48. W 1936 r. W. Kriwoszein napisze o Palamasie: „Wszystkie tradycyjne problemy ascetyczne i teologiczne zostały przez niego doświadczone i postawione na nowo... Tradycyjne ascetyczno-mistyczne nauczanie prawosławnego Wschodu nie tylko znajduje w jego dziełach swój ostateczny i systematyczny wyraz, ale także swoje teologiczne i filozoficzne uzasadnienie” (Krivoshey Vasily, Arcybiskup. Theological Works. Niżny Nowogród, 1996. P. 206–207.) Sokołow I.I. Św. Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik, jego stosy i doktryna hezychii. St. Petersburg, 1913. s. 3. O autorze zob.: Lebiediew G.E., M.A. Morozow Z historii... Praca ta nie jest wymieniona w tym artykule. Zob.: M. Polyakovskaya. Interpretacja pojęcia „bizantynizm” w rosyjskiej literaturze naukowej końca XIX – początków XX wieku. // Bizancjum: kumulacja i przekazywanie kultur. Jekaterynburg, 1997. s. 43. Sokołow I.I. Św. Grzegorz Palamas... s. 15. Porównaj: Romanides J. Uwagi na temat sporu palamickiego i tematów pokrewnych. Część 211 Grecko-prawosławny przegląd teologiczny. 1963–1964. tom 9. Str. 267–268. O Romanidis zob.: Lurie V.M. Posłowie... s. 351–352. O Losevie w tym względzie: Sidorov A.I. Archimandryta... s. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Eseje o starożytnej symbolice i mitologii. M., 1993. S. 869. Goryanov B.T. Pierwsza homilia Grzegorza Palamasa jako źródło do historii powstania zelotów // VV. 1947. T.1. s. 261–266. Właśnie tam. P. 264. Por.: Polyakovskaya M.A. Myśl społeczna i polityczna Bizancjum (lata 40.–60. XIV w.). Swierdłowsk, 1981. s. 42–49 („Stosunek do palamizmu jako przejaw credo politycznego”). Goryanov B.T. Pierwsza Homilia... S. 264. Porównaj: Werner E. Popularna herezja czy ruch na rzecz reform społeczno-politycznych? Problemy ruchu rewolucyjnego w Salonikach w latach 1342–1349. //BB. 1960. T. 17. s. 172; Polyakovskaya M.A. Myśl społeczno-polityczna... s. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Kościół i społeczeństwo w ostatnich wiekach Bizancjum. Cambridge, 1979. s. 25. Goryanov B.T. Późny feudalizm bizantyjski. M. 1962. S. 327. Zobacz na przykład: Udaltsova Z.V. Niektóre nierozwiązane problemy w historii kultury bizantyjskiej // VV. 1980. T.41. s. 66. O nim: Udaltsova Z.V. Radzieckie studia bizantyjskie od 50 lat. M., 1969. S. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–189, 191, 198–199, 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298, 342; Pihoya R.G. Michaił Jakowlewicz Syuzyumov (W 80. rocznicę urodzin) // ADSV. 1973. tom. 10. s. 4–20; Polyakovskaya M.A. Ocena okresu genezy feudalizmu bizantyjskiego w twórczości M.Ya. Syuzyumova (W 95. rocznicę jej urodzin) // ADSV. Zagadnienia rozwoju społecznego i politycznego. Swierdłowsk, 1988. s. 7–19; i inne prace M.A. Polakowskiej (w „Izwiestii Uralskiego Uniwersytetu Państwowego”), a także artykuły A.P. Kazhdana (w „Revue des Études Byzantines”). Poślubić. także: Serow B.B. „Teoria podatków” w Bizancjum w dziełach M.Ya. Syuzyumova/Bizancjum: Kumulacja i przekazywanie kultur. Streszczenia raportów. Jekaterynburg, 1997. s. 46–47. Lurie V.M. Posłowie... s. 352–353. Uwaga 48. Syuzyumov M.Ya. Filozofia i teologia // Historia Bizancjum. M., 1967. T.Z. s. 238. Właśnie tam. s. 244. Por. np.: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. s. 126: „Mistycyzm to doświadczenie bezpośredniej komunikacji z Bogiem”. Lichaczew D.S. Rosyjski prerenesans w historii kultury światowej (Zwięzłe przedstawienie koncepcji) // Studia historyczne i filologiczne. Zbiór artykułów ku pamięci akademika. NI Konrad. M., 1974. S. 20. To samo. Odbicie cech przedrenesansowych w hezychazmie // On. Wybrane prace. L.. 1987. T. 1; Popova T.V. Literatura klasyczna epoki Palaiologos // Freyberg L.A., Popova T.V. Literatura bizantyjska w czasach jej świetności (IX – XV w.). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. O problematyce prerenesansu bizantyjsko-rosyjskiego // Literatura i sztuka w systemie kulturowym. M.. 1988. S. 304–310. Literatura Averintsev SS // Historia Bizancjum. M., 1967. T. 1. s. 431. Popova T.V. Literatura klasyczna... s. 227. Goleizovsky N.K. Hezychazm i malarstwo rosyjskie XIV–XV w. //BB. 1968. T.29. Str. 1 9 8 . Porównaj: Alpatov M.V. Sztuka Teofanesa Greka i nauki Hezychastów // VV. 1972. T.33. s. 190 i nast., 196, 199 i nast. Obszerna literatura z zakresu historii sztuki (przedrenesansu itp.) pozostaje poza zakresem tego artykułu. Prochorow G.M. Hezychazm i myśl społeczna w Europie Wschodniej w XIV wieku. // TODRL. 1968. T. 23. On. Debata Grzegorza Palamasa z „Chionami i Turkami” a problem „mędrców żydowskich” // TODRL. 1972. T. 27. Najnowszemu dziełu towarzyszy publikacja staroruskiej wersji źródła. Prochorow G.M. Hezychazm i myśl społeczna... S. 86. Wtyczka V.A. Światopogląd Andrieja Rublowa (Pewne problemy). Malarstwo staroruskie jako źródło historyczne. M., 1974. S. 47. Wtyczka V.A. Światopogląd Andrieja Rublowa. s. 51. Zobacz: Semaeva I.I. Tradycje hezychazmu w rosyjskiej filozofii religijnej pierwszej połowy XX wieku. M., 1993; por. natomiast na temat wpływu hezychazmu na filozofię starożytnej Rosji i życie duchowe: Zamaleev A.F. Myśl filozoficzna na średniowiecznej Rusi (XI–XVI w.). L., 1987. Własny. Wykłady z historii filozofii rosyjskiej. St. Petersburg, 1994. Część 1. s. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, Spirito e vita. 1992. tom. 25. s. 276–279; o rosyjskim odrodzeniu duchowym XIX wieku: Kartashev Anton. Ramy historyczne wizerunku św. Serafina // Literaturoznawstwo. 1991. Książka pierwsza. styczeń-luty. s. 135–137; Lurie V.M. Notatki // Chomyakov A.S. Eseje. M., 1994. T. 2. Zajmuje się teologią. Str. 385 Lurie V.M. Posłowie... s. 354. Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV–XV w. Petersburg, 1997. s. 111. Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski. s. 111 i nast. Ograniczymy się do wskazania artykułu: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Swoją drogą Miedwiediew wysoko ocenia ten artykuł. Zobacz: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski... s. 12 (encomium zamienia się w polemikę). Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. Kijów, 1991. S. 376. Własny. Estetyka bizantyjska w XIII-XV wieku. // Kultura Bizancjum, XIII - pierwsza połowa XV wieku. M., 1991. s. 430. Byczkow V.V. Estetyka bizantyjska... s. 430. Jego własne. Mała historia... S. 363. Jego własne. Estetyka bizantyjska... s. 430. Jego własne. Mała historia... S. 381. Ekonomcew Jan, opat. Hezychazm i odrodzenie... s. 168–196. Petrov A.E. Hezychazm bizantyjski i tradycje prawosławia rosyjskiego w XIV wieku // Starożytna Ruś: skrzyżowanie tradycji. M., 1997. S. 397. Petrov A.E. Bizantyjski hezychazm. s. 397–398. Jego zarzuty są bliskie antypalamickim i dotyczą relacji pomiędzy esencją i energią a naturą światła Tabor. Autor skupia się na pozytywnym znaczeniu antropologii Palamasa i jej możliwym wpływie na modlitewny wyczyn św. Sergiusza z Radoneża. (Toporov V.N. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Publikacje klasztoru Bose dotyczące dziejów tradycji hezychastycznej wśród Greków i Słowian. 1–2 //BB. 1997. T. 57 (82). s. 314.