ნარკვევები პალამიზმის რუსული ისტორიოგრაფიის შესახებ (1860–1998)

გრიგოლ პალამასა და მისი მიმდევრების სწავლებებმა შემთხვევითი გავლენა მოახდინა რუსეთის ისტორიულ ბედზე. ძველი რუსული სამონასტრო სულიერების კიდევ ერთი პირველი აღზევება, რომელიც დაკავშირებულია წმინდა ანტონის მიერ კიევ-პეჩერსკის ლავრის დაარსებასთან (1030-იანი წლები), ზოგიერთი მკვლევარის აზრით, შთაგონებული იყო ეგრეთ წოდებული „პროტო-ჰესიხასმის“ მოძრაობით, ანუ ათონზე გონებრივი ლოცვის აღსრულებით. 1 „პროტო-ჰესიქაზმი“ ამ პერიოდს უწოდებენ „კლასიკური“ ისიქაზმის ეპოქას, რომელიც ფრ. ჯონ მეიენდორფი მე-14 საუკუნისაა. - წმიდა გრიგოლ პალამას ცხოვრებისა და მოღვაწეობის დრო, მისი მომხრეები და მოწინააღმდეგეები. ამ დროისთვის ისიქასტური მოძრაობა გახდა „პან-მართლმადიდებლური“ 2. მით უფრო გამართლებულია ამ ფენომენისადმი ინტერესი თანამედროვე ისტორიოგრაფიაში, რომელიც გახდა მსოფლიოში შესამჩნევი ფენომენი 1960-იანი წლების დასაწყისიდან, ფრ. ჯონ მეიენდორფი „შესავალი გრიგორი პალამასის შესწავლაში“ (R., 1959). ამჟამად მეცნიერებას აქვს მრავალი ბიბლიოგრაფიული რეზიუმე და გვიან ბიზანტიური ისიქაზმის სულ მცირე სამი დეტალური ისტორიოგრაფიული მიმოხილვა პალამას 3-ის სწავლებებთან დაკავშირებით. ამ მიმოხილვების ავტორები ასახავს პალამიზმის შესწავლას მსოფლიო პერსპექტივიდან. აქ ჩვენ გვსურს დავსვათ უფრო მოკრძალებული ამოცანა: შემოგთავაზოთ შიდა მეცნიერების მიერ პალამიზმის შესწავლის პერიოდიზაცია (განსხვავებით ემიგრაციაში რუსული მართლმადიდებლური დიასპორის ნაშრომებისგან) და მოკლედ დავახასიათოთ პალამიზმის შესახებ ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაშრომების ავტორთა შეხედულებები, რომლებიც გამოქვეყნებულია თითოეულ გამოვლენილ ეტაპზე. შემოთავაზებული ესკიზი გამიზნულია შეავსოს პალამიზმის კვლევის სურათი, რომელიც შეიქმნა მსოფლიო მასშტაბით. პალამიზმის შესწავლა რუსეთში 1860–1998 წლებში. ჩვენ მას დავყოფდით სამ ეტაპად. 1. 1860–1917 წწ. ინტერესი ჩამოყალიბდა ეკლესიის წრეებში (აბატი მოდესტ სტრელბიცკი, ეპისკოპოსი პორფირი უსპენსკი) და მე-19 საუკუნის ბოლოს. იღვრება საერო მეცნიერებაში (კ.ფ. რადჩენკო, ფ.ი. უსპენსკი). თუმცა, საეკლესიო ბიზანტიის კვლევების ძლიერი ნაკადი რჩება (ეპისკოპოსი არსენი ივაშჩენკო, ეპისკოპოსი ალექსი დოროდნიცინი, ი.ი. სოკოლოვი). ამასთან დაკავშირებით დასკვნა გ.ე. ძალიან მნიშვნელოვანი ჩანს. ლებედევა და მ.ა. მოროზოვა 4 „ურთიერთქმედებისადმი მიდრეკილების“ შესახებ და - უფრო მეტიც - საერო და საეკლესიო ბიზანტიის სწავლების განუყოფლობის შესახებ რუსეთში მე -19 საუკუნის ბოლოს - მე -20 საუკუნის დასაწყისში. ამ სინთეზმა რუსი მეცნიერების კვლევას ღირსეული ადგილი დაიკავა მსოფლიო მეცნიერებაში. 2. 1917 – 1980-იანი წლების ბოლოს საბჭოთა ისტორიოგრაფიის პერიოდი ორ ქვესტადიად იყოფა: ა) 1917–1947 წწ. საეკლესიო ბიზანტიისტიკის აკრძალვა. ერთადერთი სერიოზული ნაშრომი, სადაც პალამასა და ისიქაზმის თემებია განხილული, არის A.F. Loseva (M., 1930; M., 1993) „ნარკვევები უძველესი სიმბოლიზმისა და მითოლოგიის შესახებ“. ბ) 1947–1990 წწ. ჭარბობს პალამიზმისა და მსგავსი სულიერი ფენომენების უარყოფა (ვ.ნ. ლაზარევი, ბ.ტ. გორიანოვი, ზ.ვ. უდალცოვა და სხვ.). მ.იას პოზიცია. ცალკე დგას. სიუზიუმოვი, რომელიც განსაკუთრებულ განხილვას იმსახურებს. არასპეციალისტების მიერ ისიქაზმის ზედაპირული კრიტიკა (პოპულარული ან საგანმანათლებლო ხასიათის ნაწარმოებებში) ან თუნდაც მიკერძოებული საყვედურები პროფესიონალების მხრიდან (B.T. Goryanov) ჩვეულებრივი გახდა. ამასთან, მწიფდებოდა კიდევ ერთი ნაკადი, კლასიკური რუსული ბიზანტიისტიკის ტრადიციებთან ახლოს - პატივისცემით განწყობილი ისიქაზმისა და პალამას მიმართ (ი.პ. მედვედევი) და ამასთან დაკავშირებული საკითხების საკმაოდ ღრმა ანალიზი - ლიტერატურისა და ხელოვნებათმცოდნეობის შეფარულ ფორმაში (დ.ს. ლიხაჩევი, გ.მ. 3. 1990-იანი წლები პირველად, კლასიკური ნაწარმოებები ვ.ნ. ხდება რუსული მეცნიერების სრულად ისტორიოგრაფიული ფაქტი. ლოსკი, ი.ფ. მეიენდორფი, არქიმ. კვიპრიან კერნი, არქიეპისკოპოსი. ვასილი კრივოშეინი და პალამიზმისა და ზოგადად აღმოსავლური ქრისტიანული სულიერების სხვა გამოჩენილი მკვლევარები. ამავდროულად, არც ისე ბევრი, რაც ნამდვილად ახალია, არ ჩანს. როგორც ადრე, მკვლევარები ურჩევნიათ მხოლოდ მოკლედ შეეხონ პალამას ნაშრომს. ნამუშევრები A.I. განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს. სიდოროვი და ვ.მ. ლურიე, თავად ისტორიოგრაფიული ხასიათისა; ფილოსოფოსთა შრომები (ვ.ვ. ბიჩკოვი); და ბოლოს, უნდა აღვნიშნოთ 90-იანი წლების დასაწყისში აბატ იოანე ეკონცევის პოპულარული ნაშრომი. რამაც მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა პალამას მიმართ ინტერესის გაღვივებაში. მოდით, მოკლედ გადავხედოთ ამ ნაშრომებს, მიგვაჩნია, რომ მეცნიერთა და თეოლოგთა ინტერდისციპლინურმა ურთიერთქმედებამ შეიძლება ნათელი მოჰფინოს უაღრესად მნიშვნელოვანი სულიერი ფენომენების ახალ ასპექტებს, რომლებიც მოიცავს წმინდა გრიგოლ პალამას სწავლებას. პირველი რუსული მონოგრაფია გრიგოლ პალამას შესახებ არის აბატ მოდესტის (სტრელბიცკის) ნაშრომი "წმინდა გრიგოლ პალამა, თესალონიკის მიტროპოლიტი, მართლმადიდებლური სწავლების დამცველი თაბორის სინათლისა და ღვთის მოქმედებების შესახებ" (კიევი, 1860). წიგნი გამოირჩევა ცოცხალი და წარმოსახვითი პრეზენტაციით და ამიტომ ი.ეკონცევის აზრი, რომ ის უიმედოდ მოძველებულია, დაუსაბუთებელი ჩანს. იგ-ის დათარიღება დღეს მოძველებულია. პალამას ცხოვრების მოდესტუსი (1297–14.11.1360) 6, მაგრამ ავტორის მიერ ზუსტად და ნათლად არის გადმოცემული პალამასის სწავლების არსი, ისევე როგორც პალამას საკამათო ადგილი მისი დროისა და შემდგომი საუკუნეების სულიერ სიტუაციაში: „არც ერთ ბერძენს არ ჰქონია რწმენის ამდენი მართლმადიდებელი ეკლესიის დამცველი. ცილისწამება და უსამართლო ბრალდებები მართლმადიდებლობისა და ასკეტიზმის წესებიდან გადახვევის შესახებ, როგორც წმინდა გრიგოლ პალამას“ 7. თამაშის დასკვნებიც აქტუალურად გამოიყურება. მოდესტე ღვთაებრივის შეცნობისთვის გონების შემეცნებითი მოქმედების მნიშვნელობის შესახებ (პალამასის მიხედვით): ”გონივრულობა, მეცნიერება, ხილული ბუნების ცოდნა წარმოადგენს ღმერთის არსის შეცნობის ჭეშმარიტ გზას” 8. შეიძლება მხოლოდ აღვნიშნოთ, რომ უფრო ზუსტი იქნება თუ ვიტყვით „ღვთაებრივის შემეცნებას მისი ენერგიებით“, რადგან პალამასთვის თავისთავად ცხადი იყო, რომ ღმერთის არსის გაგება არ შეიძლებოდა. ასევე საინტერესოა ავტორის დასკვნა (რომელმაც შეიძლება გავლენა მოახდინა მამა იოანე ეკონცევზე), რომ სამყარო და ადამიანი პალამასთვის ერთი ხელოვანის - ღმერთის ნამუშევრებია, ადამიანი კი სამყაროს აჭარბებს ინტელექტით, ხოლო ადამიანის სამყარო - "უზარმაზარობით" 9. ეს ყველაფერი საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ თამაშის სიღრმისა და დამაჯერებლობის ფაქტი წარმოშობს. მოდესტეს პირველი მეცნიერული ინტერპრეტაცია პალამას მემკვიდრეობის შესახებ (იმ დროისთვის სრულიად ცნობილი არ იყო) ეჭვგარეშეა. მოდით გამოვყოთ ამ პერიოდის განმავლობაში პალამას მსოფლმხედველობის სამი სხვა ყველაზე მნიშვნელოვანი ინტერპრეტაცია. ისინი იქნება კ.ფ. რადჩენკო (1898), ეპისკოპოსი. ალექსია (დოროდნიცინა) (1906) და ი.ი. სოკოლოვი (1913). განვიხილოთ ისინი უფრო დეტალურად ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით. 1898 წელს კიევში გამოცემულ კ.ფ.-ს მონოგრაფიაში. რადჩენკოს „რელიგიური და ლიტერატურული მოძრაობა ბულგარეთში თურქეთის დაპყრობამდე ეპოქაში“ აქვს ვრცელი მეორე თავი „ბიზანტიის რელიგიური და მორალური მდგომარეობა მე-14 საუკუნეში და მისი ფილოსოფიური და თეოლოგიური იდეების გავლენა, რომელიც განვითარდა იმ დროს ბულგარეთის სულიერ ცხოვრებაზე“ (გვ. 51–168). წიგნი დაწერილია დეტალურად და მაღალ პროფესიულ დონეზე. თუმცა, მეორე თავში რამდენიმე დასკვნა იწვევს გარკვეულ წინააღმდეგობებს. ისინი უკვე ჩნდებიან, როდესაც რადჩენკო თავის დასაწყისში ხსნის მისტიკის გაგებას: „ყოველი მისტიკოსის მიზანია მიაღწიოს ღმერთთან ისეთი ერთობის მიღწევას, რომელშიც ჩვენ დავკარგავთ პიროვნული არსებობის ყოველგვარ ცნობიერებას და ჩვენში მოქმედებს ერთი ღვთაება... მთელი მისტიკის საწყისი წერტილი და საბოლოო დასკვნები ემთხვევა პანთეიზმს“ 10. მისტიკურ გამოცდილებაზე დაფუძნებული სულიერი და კულტურული საქმიანობა, სიფხიზლე და გარკვეულწილად თვით რელიგიური ღვაწლიც კი აზრს კარგავს. და ამ წინასწარ ჩაფიქრებული კონცეფციის მიხედვით, რადჩენკო ადაპტირებს პალამას შეხედულებებს: „სხვა მისტიკოსების მსგავსად, გრიგოლი აღიარებს ადამიანის სრულ პასიურობას ღმერთთან ერთიანობის აუცილებელ პირობად“ 11. რადჩენკოს სურს პალამას სწავლებები დაახლოოს დასავლურ მისტიციზმთან, წარმოადგინოს ისინი, როგორც „რელიგიის დაქვეითება შინაგანი განცდიდან, როგორც ჩანს, ქვემატიურიდან, შინაგანი განცდიდან1“. იტანჯება როგორც პალამას, ისე კათოლიკე ავტორების სწავლებები (მაგალითად, ისეთი დახვეწილი მისტიკოსი, როგორიც ბერნარ კლერვოელი იყო, დოგმატიზმს არ ერიდებოდა). მე-14 საუკუნის ბიზანტიურ მართლმადიდებლობაში სულიერი გამოცდილების ინტერნალიზების პროცესების მნიშვნელობის გაზვიადების ეს სურვილი რადჩენკოს წიგნშია შერწყმული ამ გამოცდილების ისეთი მნიშვნელოვანი ასპექტების პრეზენტაციით, როგორც მისი სამი ეტაპის დიაგრამა: პრაქტიკა (აქტივობა), ჭვრეტა (თეორია) და გონებრივი ლოცვა. ასევე მნიშვნელოვანია მონაკვეთი ჭვრეტის ნიჭების შესახებ (პალამასის მიხედვით), რომელთა შორისაა მომავლის წინასწარმეტყველება, საიდუმლოთა და ფარული 13. ეს ღირებული ანალიზი, სამწუხაროდ, გარკვეულწილად ბუნდოვანია ავტორის ზოგადი კრიტიკული დასკვნებით. თუ რადჩენკო ყოველთვის არ არის ნახსენები თანამედროვე ბიზანტიისტებისა და პატრულოლოგების ნაშრომებში, მაშინ იგივეს ვერ ვიტყვით ეპისკოპოსზე. ალექსია (დოროდნიცინა). მისი წიგნი „XIV საუკუნის ბიზანტიური საეკლესიო მისტიკოსები (წმ. გრიგოლ პალამასი, ნიკოლაი კავასილა და წმ. გრიგოლ სინაელი)“, გამოქვეყნებული 1906 წელს ყაზანში (ეპისკოპოსი ალექსი იყო ყაზანის სასულიერო აკადემიის რექტორი), მიიღეს როგორც იმდროინდელმა სასულიერო აზროვნებამ (S.M.A.), ისე ბულგაკოვმა (S.N.A.), თანამედროვე მეცნიერებამ. ვ.ვ.ბიჩკოვი) და დაასახელა ა.ი. სიდოროვი „შესანიშნავი ფენომენი რუსეთის საპატრულო მეცნიერებაში“ 14. რადჩენკოს მსგავსად აღნიშნავს მისტიკის საერთო აყვავებას ევროპაში მე-14 საუკუნეში, ეპისკოპოსი. ალექსი ხაზს უსვამს პალამას ნაწარმოებების ფილოსოფიურ და ანთროპოლოგიურ მნიშვნელობას: „წმიდა გრიგოლ პალამასი ყოფნის მთელ სამყაროს იღებს და სწავლებაში ეკლესიისთვის თითქმის არ შეხების გარეშე საუბრობს ადამიანზე, რომელიც, ისევე როგორც ყველაფერი მსოფლიოში, ღვთაებრივის უშუალო გავლენის ქვეშ იმყოფება, ექვემდებარება ადამიანის თავისუფალ მონაწილეობას ღვთაებასთან მიახლოების საქმეში“. ეპ. ალექსი აღნიშნავს (პალამასის მიხედვით) მთელი ქმნილების მონაწილეობას ღმერთის ქმედებებში. ადამიანს (რაციონალურ არსებას) შეუძლია თავისუფლად მიიღოს მონაწილეობა შემოქმედის გეგმაში, მხარი დაუჭიროს მის შემოქმედებას მისი ანიმაციური სულის ძალისხმევით. მისი სული აცოცხლებს იმ მიზეზით (და ეს არის პალამიზმის ერთ-ერთი ცენტრალური დებულება, რომელიც არაერთხელ განიხილება სამეცნიერო ლიტერატურაში), რომ ადამიანის სული დაკავშირებულია მიწიერ სხეულთან, რომლის წყალობითაც ადამიანი ანგელოზებზე მაღლა დგას. ასეთი ცხოველური ბუნების მქონე ადამიანს „სიცოცხლე აქვს არა მხოლოდ არსით, არამედ მოქმედებად“ 16. ავტორი ნათლად გამოხატავს პალამას შეხედულებების კოსმიზმსა და ენერგიულობას. ამის შემდეგ ბპ. ალექსი დეტალურად აღწერს (პალამას მიმდევრობით) ადამიანის ხსნის ეტაპებს მიწიერ ცხოვრებაში და მიდის დასკვნამდე სულიწმიდის მადლის სინერგიისა (პალამას მიხედვით) სიყვარულის ნაყოფებთან და დამნანი ადამიანურ გულთან (გვ. 30–32). ახსნის (როგორც რადჩენკოს) პალამას სწავლებას სიღარიბის ოთხი სახეობის შესახებ, ავტორი ასკვნის, რომ პალამა „... უპირატესობას ანიჭებს ლოცვას და განმარტოებულ ცხოვრებას, როგორც საუკეთესო განკურნებას ყველა ვნებასა და საშუალებად განიწმინდოს და მიაღწიოს ნეტარებას“. გონება გულში იწყება. ეს არის სულის განწმენდის პირველი საფეხური, რის შემდეგაც მოჰყვება კეთილი საქმეების შესრულება და მადლით განათება, ასკეტის სულისა და სხეულის ამაღლება ღვთაებრივის მარადიული სინათლის ჭვრეტამდე (გვ. 43–47). ეპისკოპოსის მიერ ჩატარებული ანალიზის საფუძველზე. ალექსი, წინასწარმეტყველებდა მთავარეპისკოპოსის კლასიკურ ნაშრომს. ვასილი კრივოშეინი მიდის დასკვნამდე, რომ გრიგოლ პალამას სწავლება აერთიანებს მისტიკის სპეკულაციურ და პრაქტიკულ მხარეებს 18. ყველა ეს დებულება ამზადებს პალამასის შეხედულებებისა და საქმიანობის შესწავლის თანამედროვე ეპოქას. ივან ივანოვიჩ სოკოლოვის ბროშურა „წმიდა გრიგოლ პალამა, თესალონიკის არქიეპისკოპოსი, მისი შრომები და სწავლება ჰესიქიაზე“ (სანქტ-პეტერბურგი, 1913 წ.), რომელიც წარმოადგენს ბერძენი მეცნიერის გ.პაპამიხაილის წიგნის მიმოხილვას. ავტორი პალამასზე ამბობს, რომ მას ჰქონდა „... გავლენა გვიანი საეკლესიო ბიზანტინიზმის სისტემის თვითგამორკვევაზე“. მაგრამ ეს არ არის მთავარი. სოკოლოვი, ეპისკოპოსის მსგავსად. ალექსი, ხაზს უსვამს პრაქტიკისა და თეორიული სწავლების ერთიანობას გრიგოლ პალამას ცხოვრებაში. 21 მაგრამ ჰესიქასტი პრაქტიკიდან აბსტრაქტულ მდგომარეობამდე ადის: „ჭვრეტის მისაღწევად, გონება უნდა განთავისუფლდეს ყოველგვარი კონკრეტული შინაარსისგან აზროვნების აქტივობამდე“ 22. ამ გზით მიღწეული ექსტაზი ყველაფერზე მაღალია - ლოცვასაც კი. გონება აღფრთოვანებულია სამყაროზე მაღლა და ხდება ღმერთისადმი მიჯაჭვული, როგორც ჭვრეტის ობიექტი (გვ.11). უწყვეტ ლოცვას (წინა საფეხურზე) მადლის განათებამდე მივყავართ (გვ. 40). ამ გამჭრიახობით ასკეტი დაჯილდოვებულია თაბორის სინათლის ხილვით (გვ. 41). ეს არის პალამას სწავლების ძირითადი პუნქტები, რომლებიც გამოავლინა სოკოლოვმა. ავტორის მრავალი დაკვირვება ეხმიანება თანამედროვე მეცნიერების დასკვნებს. ამრიგად, პალამას სწავლების გამოვლენა განუწყვეტელი ლოცვისა და ასკეტის თვითგადალახვის შესახებ თაბორის სინათლის გონებრივი ჭვრეტით, I.I. სოკოლოვი გარკვეულწილად ელის ფრ. ი. რომანიდისის თეორიები. I. მეიენდორფი პალამას თეოლოგიის „ეგზისტენციალურ“ ბუნებაზე 23 . რომანიდესს შეეძლო დაეყრდნო ი.ი. სოკოლოვა. ამრიგად, რევოლუციამდელ პერიოდში რუსულმა ბიზანტიურმა კვლევებმა მიაღწია მნიშვნელოვან წარმატებებს პალამას მემკვიდრეობის ათვისებაში. შეიძლება ითქვას, რომ რუსეთი იყო ამ მემკვიდრეობის შესწავლის წამყვანი ქვეყანა. ყველაფერი შეიცვალა 1917 წლის ტრაგიკული მოვლენების შემდეგ. რელიგიური კულტურის პრობლემები გაქრა შიდა სამეცნიერო პუბლიკაციების გვერდებიდან (ყოველ შემთხვევაში მათი ოფიციალური ნაწილი), ისევე როგორც ქალაქი კიტეჟი სვეტლოიარის ტბის წყლების ქვეშ. ერთადერთი (და არაოფიციალურად გამოქვეყნებული) ყველაზე სერიოზული ფილოსოფიური ნაშრომი, რომელიც ეხება პალამიზმის საკითხებს, შექმნა ალექსეი ფედოროვიჩ ლოსევმა 24. საუბარია „ნარკვევები ძველ სიმბოლიკაზე და მითოლოგიაზე“ (მ., 1930), დღეს ხელახლა გამოქვეყნებულ (მ., 1993 წ.). ჩვენს თემასთან დაკავშირებით განსაკუთრებულ განხილვას იმსახურებს VI ნაწილის § 14 „პლატონიზმის სოციალური ბუნება“ (გვ. 865–873). ლოსევი გვიჩვენებს, რომ პლატონიზმში, სამყაროს ერთი სუბსტანციის იდეით, რომელიც მოიცავს ღმერთებსაც და ადამიანებსაც, მადლით განღმრთობა შეუძლებელია, ანუ ენერგიით, რადგან ყველა ადამიანი უკვე არის „ღვთაების არსებითი, ჰიპოსტატური განსახიერება“ (ხაზგასმით დამატებულია ავტორის მიერ) 25. ამიტომ ლოცვა, მონანიება და აღსარება შეუძლებელია. ეს ნიშნავს, რომ მას ხსნა არ სჭირდება და „...ბარლაამელებს მხოლოდ ანათემაც შეუძლიათ“ 26, ​​როგორც აღორძინების, განსხვავებული სულისა და კულტურის, სხვა მისტიკური ნახევარსფეროს წარმომადგენლებს. ეს ანალიზი ითვალისწინებს პალამიზმის კავშირების შემდგომ შესწავლას იმ ეპოქის სულიერ მოძრაობებთან, რომლებიც თან ახლავს (და ეწინააღმდეგება) - კერძოდ, ი.ფ. მეიენდორფი და სხვა მრავალი მკვლევარი ჰესიქაზმსა და ჰუმანიზმს შორის განსხვავებების პრობლემის შესახებ. ამ იდეების სრული განვითარება შიდა მეცნიერებაში ხდება მესამე ეტაპზე. 1947 წელს ჩვენს ქვეყანაში ბიზანტიისტიკის განახლების შემდეგ, პირველი სპეციალისტი, ვინც პალამას მემკვიდრეობას მიმართა, იყო ბორის ტიმოფეევიჩ გორიანოვი. ბიზანტიის დროებითი ახალი სერიის I ტომში (1947) მან გამოაქვეყნა მოკლე ჩანაწერი გრიგოლ პალამას პირველი ჰომილიის შესახებ 27. ეს იყო პირველი სტატია რუსულ პოსტრევოლუციურ მეცნიერებაში, რომელიც მიეძღვნა ჰომილეტიკის, როგორც ჟანრის განხილვას. მისი უშუალო შინაარსი იყო სახელმწიფო ისტორიული მუზეუმის 69 ხელნაწერის ტექსტის ანალიზი, რომელიც შეიცავს ჰომილიის ტექსტს და არ იყო გათვალისწინებული ჯ.-პ. მინემი თავის „ბერძნულ პატროლოგიაში“. წყაროს შესწავლიდან გორიანოვი ასკვნის, რომ „პალამას პარტიას“ აქვს პროკანტაკუსინისტური ორიენტაცია 28 . როდესაც ზილოტებმა არ მიიღეს პალამასი მათ მიმართ მტრულად განწყობილი კაპიტალის ჯგუფის (პატრიარქი ისიდორე და იოანე კანტაკუზენუსი) დანიშნულებად, მას როგორმე უნდა გაემართლებინა თავი კონსტანტინოპოლში. გორიანოვის თქმით, ქადაგებები ამ მიზანს ემსახურებოდა. მის მიერ აქ გამოთქმული აზრი ქადაგების შინაარსისა და ზელოტთა აჯანყების კავშირის შესახებ შემდგომ ისტორიოგრაფიაშიც დადასტურდა 29. სამწუხაროდ, შემდგომი გამოცდილება B.T. გორიანოვის მიდგომა პალამასის მემკვიდრეობასთან ყველაფერში წარმატებული არ იყო. თავის მთავარ ნაშრომში „გვიანდელი ბიზანტიური ფეოდალიზმი“ (მოსკოვი, 1962 წ.) ის ძალიან არაზუსტად ახასიათებს პალამას სწავლებას: „მე-14 საუკუნეში ვითარდება მებრძოლი ისიქაზმის ლიდერი გრიგოლ პალამასი. მისტიკური სწავლება სხეულსა და სულს შორის წინააღმდეგობის შესახებ...“ 30. ფაქტობრივად, მართალია. გორიანოვი პალამასისა და ნიკოლაი კავასილას საქმიანობას აფასებს, როგორც „მე-14 საუკუნეში რეაქციული იდეალიზმის დაცვას გაძლიერებისგან. ბიზანტიური საზოგადოების ელემენტების თავდასხმები პროგრესული რაციონალისტური სწავლებების ირგვლივ“ 31. ნაკლებად სავარაუდოა, რომ „რეაქციული იდეალიზმის“ ცნება მკაცრად მეცნიერულად ჩაითვალოს. და რა ითვლება რეაქციად იმ ეპოქაში, როდესაც მეომარი მხარეები იცვლებოდნენ ძალაუფლების სათავეში რამდენიმე წელიწადში ერთხელ, მოაქვთ მართვის საკუთარი მეთოდები, საკუთარი ავტორიტეტები და საკუთარი იდეოლოგია? ნაკლებად სავარაუდოა, რომ, ვთქვათ, დემეტრე კიდონისის ლათინოფილურ საქმიანობას შეიძლება ეწოდოს რეაქციული მართლმადიდებლური ბიზანტიასთან მიმართებაში, რადგან მან შეასრულა თავისი თანამემამულეების დასავლური კულტურის გამორჩეული მიღწევების გაცნობა, ხოლო მისი ძმის პროხორის პოლემიკა პალამიტებთან რეაქციული იყო ჰესიქამასთან მიმართებაში. არა, ცხოვრება ბევრად უფრო მრავალფეროვანია და გორიანოვის სიტყვებით შეიძლება ამოიცნოთ ოპონენტებთან ფსევდომეცნიერული პოლემიკის დამახასიათებელი არომატი, რაც საბჭოთა ეპოქაში იშვიათი არაა. იმის გაგებით, რომ პალამიზმი ამ წიგნში უფრო მეტია, ვიდრე გვერდითი თემა, მე მაინც მინდა აღვნიშნო, რომ სწორედ იმ პირთა განცხადებებიდან, ვისთვისაც მისი შესწავლა არ იყო პირდაპირი სპეციალობა (ვ.ნ. ლაზარევი, ზ.ვ. უდალცოვა და ა. თუმცა, იმ დროს ჩამოყალიბდა განსხვავებული, პატივისცემით განწყობილი ჰესიქაზმისა და პალამას მიმართ, ამ რთული სულიერი, თეოლოგიური, კულტურული და სოციალურ-პოლიტიკური ფენომენის უკეთ გაგებისა და ადეკვატურად შეფასების სურვილთან ერთად, ისტორიულად, დროის კონტექსტში და ფართო სოციალურ ფონზე. ისტორიკოსებს შორის ამ ტენდენციის გამომხატველი იყო მიხაილ იაკოვლევიჩ სიუზიმოვი (1893–1982), ნათელი და ორიგინალური მეცნიერი, რომელიც არ ჯდებოდა საბჭოთა მეცნიერების ოფიციალურ სურათში 33 . თავის ნაშრომში ვ.მ. ლურიმ ბრწყინვალედ გააანალიზა სიუზიუმოვის მიმოხილვა მეიენდორფის წიგნის "შესავალი გრიგოლ პალამასის შესწავლაში" 34, გვერდით დატოვა მეცნიერის კიდევ ერთი საინტერესო ნაშრომი - თავი "ფილოსოფია და თეოლოგია" "ბიზანტიის ისტორიის" მესამე ტომში (მოსკოვი, 1967). ჩვენ მივმართავთ მას. სიუზიუმოვი განიხილავს 1340-1420-იან წლებს, როგორც ბიზანტიური აზროვნების განვითარების ერთ ეტაპს, რომელიც დაკავშირებულია ისიქაზმთან და გაქცევის განცდებთან. ის ისიხასტების ტრიუმფის წინაპირობად თვლის საგარეო ჩარევას და ზელოტების მოძრაობის დამარცხებას. ხალხი სისხლისგან დაცლილი იყო, ამიტომ მისტიკურ ტენდენციებს მხარს უჭერდა ფეოდალური თავადაზნაურობა. მან ფილოსოფიას შემოიტანა „დამოუკიდებელი გაბედულების გემო, გამოხატული სასტიკი თეოლოგიური და დოგმატური ბრძოლით“ 35. ფილოსოფიური და თეოლოგიური პოლემიკის ასეთი შერწყმა სავსებით ბუნებრივი იყო შუა საუკუნეებისთვის. ამავე დროს, სიუზიმოვი მიდრეკილია განიხილოს თავად თეოლოგია, როგორც ღმერთისა და მისი კანონების შემეცნების მეცნიერება. ის იძლევა მისტიკის მსგავს განმარტებას დასავლურ მეცნიერებაში: „მისტიკა ემყარება რელიგიის იდეას, როგორც ადამიანის არსის უშუალო ერთიანობას ღვთაებრივის არსთან...“ 36. ეს ერთიანობა მიიღწევა ისიქაზმში ნებაყოფლობითი ექსტაზის მეშვეობით, რაც თეორიულ დონეზე შეესაბამება ნეგატიურს (ა. კაპადოკიელი მამების სულისკვეთებით, სიუზიუმოვი საუბრობს ღმერთის შემეცნებაზე (ისიქასტთა აზრით), როგორც მცოდნის თვითგაღრმავებაზე და მის ერთიანობაზე ცნობილთან (გვ. 246). ამავდროულად, ადამიანზე მოქმედებს ღვთიური ენერგია, რომლის მოქმედების გაცნობიერებით ის იწყებს ღმერთის შეცნობას. ენერგიას შეუძლია ასეთი ცოდნის მიცემა, რადგან ის დაუწყებლად უკავშირდება ღმერთის არსს. ცოდნის გზაზე გონება გონებრივი ლოცვით ღმერთთან ადის და უბრუნდება საკუთარ თავს, რომელმაც ეს ცოდნა შეიძინა ღვთაებრივი ენერგიისა და ადამიანის ძალისხმევის სინერგიის წყალობით (სინერგიის როლს განსაკუთრებით ხაზს უსვამს სიუზიმოვი). ეს არის (ზოგადად) პალამას თეორია "ტრიადებში", სიუზიმოვის მიერ ლოგიკურად უნაკლოდ გამოკვეთილი. ალბათ ერთადერთი, რაც უნდა აღინიშნოს, არის ავტორის უმნიშვნელო ყურადღების ნაკლებობა საგნების მისტიური მხარის მიმართ. მისტიციზმის მისი განმარტება არ არის დისონანსი პალამას მიერ ღვთაებრივი ენერგიის შესახებ გაცხადებულ სწავლებასთან, რომლის წყალობითაც მიიღწევა ცოდნა? და მაინც, არ შეიძლება არ ვაღიაროთ, რომ ყველაზე რთული საკითხები წარმოდგენილია სიუზიუმოვმა თავისი დამახასიათებელი შეღწევითა და აზროვნების სიღრმით. ავტორი აჩვენებს მაღალ ინტელექტუალურ დონეს და შესწავლილი ეპოქების ბირთვში შეღწევის უნარს, რაც განასხვავებს მას, როგორც ცნობილ ვირტუოზ სპეციალისტს, „რუსული ბიზანტიოლოგიის ნესტორს“ (პ. ჯ. ალექსანდერი). ამ პერიოდზე საუბრისას, უნდა დავამატოთ, რომ 1960-70-იან წლებში ჰესიქაზმის „რეაბილიტაცია“ მსგავსი განზრახვა გაჩნდა რუს ფილოლოგებსა და ხელოვნებათმცოდნეებს შორისაც (დ. მათთვის საერთოა ადამიანისა და მისი ფსიქიკური, ემოციური და სულიერი სამყაროს, ჰესიქაზმისა და პალამიზმის აღმოჩენის იდეა, როგორც წინარენესანსის ეპოქის სულიერი აქცენტი 37 . შეგახსენებთ, რომ ს.ს. ავერინცევი მე-14 საუკუნეს უწოდებდა. „ბიზანტიური აღორძინება“ 38. თ.ვ.პოპოვა ასევე მიდრეკილია იმის დასაჯერებლად, რომ ადამიანის განდიდება, რომელიც დასავლური ჰუმანიზმის განმსაზღვრელ თვისებად ითვლება, ბიზანტიაში დაიწყო. ამასთან დაკავშირებით, ფართოდ მოჰყავს პალამას ტექსტები (და განსაკუთრებით მისი ქადაგებები), იგი ხაზს უსვამს პალამას განცხადებებს ბუნებისა და ღმერთის შეცნობის ადამიანის უნარის შესახებ, წმინდანის „ეპისტემოლოგიურ ოპტიმიზმს“ 39 . ეს საშუალებას გვაძლევს უფრო სრულად გავაშუქოთ პალამიტური მემკვიდრეობის ისტორიული ადგილი და როლი, რაც ასევე უფრო რთული პრობლემაა. ნ.კ. გოლეიზოვსკი ცდილობდა განემარტა გვიანდელი ჰესიქაზმის იდეოლოგიის შესაძლო გავლენის საკითხი ძველ რუსულ რელიგიურ მხატვრობაზე. პალამასის სწავლების ძირითადი დებულებების შეჯამებით, ავტორი მიუთითებს მის ორიენტაციაზე პანთეიზმის წინააღმდეგ და ამასთან დაკავშირებით განიხილავს ენერგიის ცნებას. ავტორის მიერ ენერგიის დახასიათება, როგორც „არამატერიალური ღვთაების მატერიალური გამოვლინება“ 40 აპროტესტებს, რადგან ენერგიები, პალამასის მიხედვით, შეუქმნელია, ისევე როგორც არსი (არ არის საჭირო შესაბამისი მონაკვეთების ციტირება). შესაძლოა, უფრო ზუსტი იყოს „რეალური (ან „ნამდვილად აღქმული“) გამოვლინება, რადგან პალამას სწავლება მიზნად ისახავს ღმერთთან პირადი კომუნიკაციის შესაძლებლობის დასაბუთებას და, შესაბამისად, ენერგიის რეალურ და არა სიმბოლურ მოქმედებას სამყაროსა და ადამიანის სულში. მთავარი ჰიპოთეზის მნიშვნელობის მიუხედავად, 41 ამ სტატიამ მასტიმულირებელი როლი ითამაშა პალამიზმისადმი ინტერესის გაღვივებაში და კვლავაც მხედველობაში მიიღება ისიქაზმზე ნაშრომებში (მაგალითად, ა.ე. პეტროვის მიერ). ამ ეტაპზე პალამასის ნამუშევრების განსაკუთრებული შესწავლის მწვერვალი იყო (მ.ია. სიუზიმოვის პუბლიკაციებთან ერთად) სტატიები, რომლებიც შთაგონებულია მეიენდორფის მიერ, ღრმა და მოაზროვნე მეცნიერის გელიან მიხაილოვიჩ პროხოროვის მიერ, რომლის ნაშრომი "ზღაპარი მიტიაის" (L., 1978) უკვე ნახსენებია. ორი მუხლი 42 იმსახურებს განსაკუთრებულ ყურადღებას. ისიქასტურ მოძრაობაში, ამბობს პროხოროვი, ბიზანტიური კულტურა აღორძინდება თავისი ღრმა არსით - როგორც საეკლესიო კულტურა 43 . ისიხასტური კამათი იყო შეტაკება ამ კულტურასა და წარმოშობილ ჰუმანისტურ მსოფლმხედველობას შორის. მათ არ გადაწყვიტეს რაიმე აბსტრაქტული საკითხი, მაგრამ განსაზღვრეს ღმერთისა და სამყაროს ჰოლისტიკური გაგება - ან ბარლაამის აბსტრაქტული ღმერთი, რომელიც შეიძლება შეცნობილი იყოს შემოქმედებითა და წმინდა წერილებით, ან ცოცხალი ღმერთი პალამასი - და, შესაბამისად, ანიმაციური სამყარო, გაჟღენთილი ღმერთის ენერგიებით, თან ატარებს ღვთის სამეფოს, რომელშიც მონაწილეობაა ცოდნა და მიწიერი სიცოცხლე. არსისა და ენერგიების შესახებ სწავლებაში პროხოროვი განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს იმ ფაქტს, რომ ენერგია არის თაყვანისმცემელი საჩუქარი, რომლის მონაწილეობით ადამიანი შეიძლება გახდეს ღმერთი მადლით. ღმერთის ენერგიების აღიარების გარეშე, უფსკრული რჩება მასსა და სამყაროს შორის; მართლმადიდებლობაში, გრიგოლ პალამას ძალისხმევის წყალობით, სუფევს ყოფისა და მშვიდობის პოლუსების ურთიერთშეღწევის იდეა. თემის განსაკუთრებული ასპექტია ისიქაზმის აღქმა რუსეთის მიწაზე. ავტორები, რომლებიც სწავლობდნენ მას (ა.ი. კლიბანოვი, ვ.ა. პლაგინი და სხვები) ემყარებოდნენ საღი წინაპირობას, რომ „რუსეთში მე-14 საუკუნის მეორე ნახევარში - მე-15 საუკუნის დასაწყისში იყო იგივე ფილოსოფიური და თეოლოგიური ტენდენციები, რომლებიც განსაზღვრავდნენ ბიზანტიის იმპერიის სოციალურ ცხოვრებას“ 44. დანამატი, რომელიც ეყრდნობა გ.მ. პროხოროვმა შეიმუშავა განვითარებული საღვთისმეტყველო სისტემა (რაც იყო პალამას სწავლება) და შეძლო დოქტრინულად დაასაბუთა ის, რაც მისტიკურ გამოცდილებაში იყო გააზრებული, მაშინ რუსული ჰესიქაზმი ნაკლებად თეორიული იყო და უფრო მიმართული იყო მონასტრების რეალურ ცხოვრებისეულ პრაქტიკაზე. წმიდა ლოცვა და ყურადღება“ (ფსევდო) სვიმეონი, წმინდა თეოლიპტე ფილადელფიელის „სამონასტრო გამოსვლები“ ან წმინდა გრიგოლ პალამას „ტრიადები წმინდად მდუმარების დასაცავად“ - მიუთითებს საპირისპიროს, ანუ მათ სრულ და განუყოფელ ურთიერთდამოკიდებულებაზე). მაშასადამე, ავტორის ზოგადი დასკვნა - დღევანდელი ცოდნის ფონზე - სიფრთხილით უნდა იქნას მიღებული: „ანუ რუსული ჰესიქაზმი ჩნდება როგორც პრაქტიკული ასკეტიზმის მეთოდი, როგორც სულიერი და კულტურული ცხოვრების ახალი სტილი და მით უმეტეს, როგორც ცნობიერი შეხედულებების სისტემა, როგორც ფილოსოფიური აზროვნების სისტემა“ 45. ისიქაზმი მხოლოდ მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარში - მე-20 საუკუნის დასაწყისში, თუმცა ისიქაზმის გავლენა წმინდა ნილოსის სორსკის, წმინდა პაისიუს ველიჩკოვსკის, წმინდა სერაფიმე საროველის სულიერ ღვაწლზე და მე-19 საუკუნის რუსული სულიერი აღორძინება ოპტინის ერმიტაჟთან, უდავოდ არ შეიძლება ჩაითვალოს ოპტინის ერმიტაჟთან. თანამედროვე დროში. ამგვარად, საბჭოთა ეპოქაში პალამასისა და პალამიზმის მიმართ განსხვავებული - არა ნეგატიური - დამოკიდებულების ჩანასახები ჩნდებოდა (ამგვარი ფენომენების გაბატონებული უარყოფით). თუმცა, მათ განზრახული ჰქონდათ რაიმე ხელშესახები შედეგის მიცემა მხოლოდ მესამე ეტაპის დაწყებით - 1990-იანი წლებიდან. იგორ პავლოვიჩ მედვედევის ნამუშევრები, რომლებიც დაფუძნებულია ფრ. ჯონ მეიენდორფი და, უპირველეს ყოვლისა, ფართოდ ცნობილი მონოგრაფია "მე-14-მე-15 საუკუნეების ბიზანტიური ჰუმანიზმი". (ლ., 1976; მე-2 გამოცემა: სანქტ-პეტერბურგი, 1997 წ.). როგორც უკვე აღნიშნა ვ.მ. Lurie 47, მედვედევის ნამუშევრები ძირითადად ეძღვნება ანტიპალამურ მსოფლმხედველობას; მაგრამ მითითებულ წიგნში - IV თავში "ადამიანის კონცეფცია ბიზანტიელი ჰუმანისტთა მსოფლმხედველობაში" - იგორ პავლოვიჩი აკეთებს ძალიან ღირებულ კომენტარებს პალამიზმის შესახებ. მედვედევი ამტკიცებს ისტორიოგრაფიაში პერიოდულად გამეორებულ განცხადებებს პალამასის ანთროპოლოგიურ შეხედულებებში არსებული განსაკუთრებული „ქრისტიანული ჰუმანიზმის“ შესახებ (გ.მ. პროხოროვი, რ.ე. სინკევიჩი, ლ. უსპენსკი, ა. დე ჰალი და სხვ.) იგი თვლის, რომ „ე.წ. მაგრამ მაინც აშკარაა, რომ ბევრი რამ ამ ორი პოზიციისგან სრულიად განსხვავებულად გამოიყურება“ 48. მედვედევი სრულიად სამართლიანად აღნიშნავს, რომ პალამას სწავლება არ არის ფილოსოფიური ცნება და „აქვს მისტიკური და თეოლოგიური და არა ფილოსოფიური მნიშვნელობა“ (ibid.). თეოლოგთა შეხედულებებთან შეთანხმებით (მაგალითად, არქიმანდრიტი კვიპრიანე კერნი), ის თვლის, რომ პალამასის ანთროპოლოგია არის „უმაღლესი წერტილი რელიგიური მართლმადიდებლური ქრისტიანული ანთროპოლოგიის განვითარებაში“ 49, მაგრამ მას საერთო არაფერი აქვს ჰუმანისტურ ეთიკასთან. ისიხასტების შუქის მისტიკა არ არის დაკავშირებული ჰუმანისტების მეცნიერულ „განმანათლებლობასთან“, არამედ მოუწოდებს თავმდაბლობას და სულის სიფხიზლეს - ადამიანის მოქალაქის იდეალს. და ყველა ამ დებულებაში მედვედევის კონცეფცია ურყევი რჩება. მასთან ახლოს, კერძოდ, პროფესორ ჰ.-ფ. ბაიერი, სპეციალურად ეძღვნება ბიზანტიური ჰუმანიზმის არსის გარკვევას 50. მაგრამ პალამიზმმა მიიპყრო არა მხოლოდ ისტორიკოსებისა და ფილოლოგების ყურადღება. ვიქტორ ვასილიევიჩ ბიჩკოვის ნაშრომები გაჟღენთილია პალამიტური სწავლების ძირითადი პუნქტების მართლმადიდებლური აღქმით, რომელიც ცდილობდა შეექმნა ბიზანტიური ესთეტიკის ისტორიის ჰოლისტიკური კონცეფცია, რომელიც თავის ძირითად პუნქტებში განუყოფელია მთლიანად თეოლოგიური აზროვნებისგან; ასეა პალამას შეხედულებების შემთხვევაშიც. ბიჩკოვის ინტერპრეტაციისთვის დამახასიათებელია მეცნიერის ორი ნაშრომი - დასკვნითი თავი "ნათელსა და მიზეზს შორის. XIII-XV საუკუნეების ისიხასტები და ჰუმანისტები" მის "ბიზანტიური ესთეტიკის მცირე ისტორიაში" (კიევი, 1991) და თავი "ბიზანტიური XI საუკუნეების ესთეტიკა". წიგნში „ბიზანტიის კულტურა. XIII - XV საუკუნის პირველი ნახევარი“. (მ., 1991 წ.). ამ ნაშრომების დასკვნები ურთიერთდაკავშირებულია და დიდწილად ავსებენ ერთმანეთს, ამიტომ მიზანშეწონილი იქნება მათი განხილვა მათ განუყოფელ ერთობაში. ბიჩკოვის, როგორც ესთეტიკის ისტორიის სპეციალისტის მთავარი აზრი ის არის, რომ გრიგოლ პალამასი ყველაზე სრულად გამოხატავდა მართლმადიდებლობის ესთეტიკურ იდეალს მთელ პატრისტიკურ ტრადიციაში51. ამ იდეალის თავისებურებები ვლინდება თაბორის სინათლის სულიერი ჭვრეტის პროცესში, რომელსაც თან ახლავს „აღუწერელი სულიერი სიამოვნება“ 52 და მივყავართ ონტოლოგიურ ტრანსფორმაციამდე, ანუ მჭვრეტელის ტრანსფორმაციამდე, ისე რომ „ადამიანი, რომელიც მას ემორჩილება (ჭვრეტა - დ. სინათლის ჭვრეტა, რომელიც დაკავშირებულია ღმერთის მშვენიერებასთან და დიდებასთან (დოქსა) 54, მჭვრეტელისთვის შესაძლებელი ხდება „ზიარება ტრანსცენდენტურ ღვთაებრივ არსთან“ 55. დავამატოთ – ზიარება ენერგიაში და ღმერთის მსგავსება ღმერთის ენერგიაში, რომელიც არის სინათლე, დიდება და სილამაზე. ეს ყველაფერი პალამასთვის სრულიად განუყოფელი ცნებებია, რაც კარგად აჩვენა ბიჩკოვმა. პალამასის მსოფლმხედველობის მისი საფუძვლიანი ანალიზი წარმოადგენს მეცნიერის უდავო დამსახურებას და წვლილს გვიანი ბიზანტიური ისიქაზმისა და პალამიზმის, როგორც მისი საბოლოო კონცეპტუალიზაციის შესწავლაში. აღსანიშნავია აბატ იოანე ეკონცევის პიონერული სტატია „ჰესიქაზმი და აღორძინება (ჰესიქაზმი და შემოქმედების პრობლემა)“ 56. მასში დაახლოებით. იოანე გვიჩვენებს (შდრ. Fr. I. Meyendorff, G.M. Prokhorov, A. de Halleux და სხვა ავტორების ანალოგიური ანალიზები), რომ ენერგიების მოძღვრება არის „ერთადერთი შესაძლებლობა პანთეიზმში ჩავარდნის გარეშე ავხსნათ ღმერთის გაჩენა მისი ტრანსცენდენციიდან, ღვთაებრივი შემოქმედების ფაქტები. ფ. ჯონი ასკვნის, რომ შემოქმედების პრობლემა პალამას ანთროპოლოგიის „ძირითადი ელემენტია“ (გვ. 179). მოდერნიზებული ბერდიაევის სულისკვეთებით (რისთვისაც ეკონცევმა მიიღო იგი V.M. Lurie-სგან, იხ. შენიშვნა 10), ეს კონცეფცია მაინც იძლევა იმის ახსნას, რომ „...ადამიანისთვის შემოქმედება არის კენოზი, თვითგამოფიტვა, ეს არის მსხვერპლი, ასვლა გოლგოთაზე“ 58. პალამას და ზოგადად პატრისტიკას, თავისი განსხვავებებით - რაც ეკონომისტები ბუნდოვანია - უახლესი ევროპული ფილოსოფიისგან). და ძნელად დოქტრინულად უნაკლოა იმის თქმა, რომ „... შემოქმედებითი ექსტაზის მდგომარეობა არის განღმრთობის მდგომარეობა“ 59 . ავტორის დოქტრინარული განცხადება, რომ „...ისიქასტთა სწავლება ადამიანის ფერისცვალების შესახებ, შეუქმნელი ღვთაებრივი სინათლის ჭვრეტის შესახებ, ὀ θείωσις, განღმრთობა, არსებითად, სწავლება შემოქმედებითი პროცესის შესახებ“ აფრქვევს ადამიანს-ღვთაებრივობას. მაგრამ სახარებაში ნათქვამია: „...არც ერთ თმას ვერ გაათეთრებ და ვერც შავად“ (მათე 5:36). როგორ შეიძლება ეს ამაყი განცხადება შეესაბამებოდეს იმას, რაც გამოვლინდა წმიდა გრიგოლის სწავლების სინერგიის შრომებში (გვ. 181)? A.E.-ს მცდელობა ასევე აჩენს ეჭვს. პეტროვი ასახავს პალამას თეოლოგიას, როგორც დოქტრინას „ტრანსცენდენტულის გაყოფის“ შესახებ 61. პალამა არ მოქმედებს აბსტრაქტული ტრანსცენდენტული არსების კატეგორიასთან - მის მსჯელობაში ჩვენ ვსაუბრობთ პიროვნულ ღმერთზე. იმეორებს ანტიპალამიტელთა ძველ თავდასხმებს, ავტორი აცხადებს, რომ პალამა „... არ სძლევს ქრისტიანობის ონტოლოგიურ დუალიზმს... არსს მიღმა ხდება განღმრთობა, რაც ნიშნავს, რომ შექმნილი ბუნების გარდაქმნა... ენერგიაში არ არის მიყვანილი ყოფიერების საბოლოო საფუძვლების ონტოლოგიურ დონეზე (? - DM.). 62 რომ აღარაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ კავშირი ღვთის არსთან მართლმადიდებლობაში ფუნდამენტურად შეუძლებელია, აღვნიშნავთ, რომ აქ ჩვენ ვაწარმოებთ იმას, რაც ჩამოყალიბდა ვარლაამმა და აკინდინუსმა და ახლახან გაიმეორა ვ.ვ. ბიბიხინის საყვედური ის არის, რომ ენერგიის ცნების შემოღება საფრთხეს უქმნის ღვთიური მთლიანობას. მაგრამ ეს ენერგიები, პალამასის აზრით, ემსახურება როგორც შუამავალს შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, რომლებიც ატარებენ ღმერთის სამეფოს განღმრთობის ძალასა და ბრწყინვალებას (იხ. ტრიადები. 1.3; 3.1; შდრ., კერძოდ: „და როგორ არ დაგადანაშაულონ ღმერთის ქმნილებასთან გაიგივება, როცა აცხადებ არსებითად 3.“3. ა.ე.-ს ნამუშევარი ასევე მიდრეკილია ქმნილების შეუქმნელთან აღრევისკენ. პეტროვა. ამგვარად პასუხის გარეშე პალამას მიერ წამოყენებულ საყვედურებზე თავისი ოპონენტების მიმართ, ავტორი არ ამხელს თემას მთლიანობაში და მისი შინაგანი ურთიერთობების სირთულეს. უნდა ვაღიაროთ, რომ ეს სტატია ეკონცევთან შედარებით უკანდახევაა. ამრიგად, გრიგოლ პალამას შემოქმედების „მოდერნიზაციული“ შეხედულება არ არის სერიოზული ნაკლოვანებების გარეშე. შესაძლოა, მთავარია გაწყვეტა წინა პერიოდების თეოლოგიურ აზროვნებასთან (პატრისტული და რევოლუციამდელი) და ახალი ცნებების შექმნის მცდელობა, რომელიც არ არის დადასტურებული არც მამათა გამოცდილებაში და არც სამეცნიერო ტრადიციაში. ეს შეიძლება ჩაითვალოს „მოდერნიზმის“ მთავარ ნაკლად ბიზანტიურ კვლევებსა და პატროლოგიაში, რომ, დაკარგა საკუთარი სულიერი გამოცდილების ავთენტურობა, მოდერნიზმი ცდილობს ამ გამოცდილების განახლებული სახით გამოტანას ტრადიციისთვის უცხო წყაროებიდან (და ზოგჯერ მის საპირისპიროდ, როგორიცაა ჰაიდეგერის ფილოსოფია). ვლადიმერ ნიკოლაევიჩ ტოპოროვი ასევე ყოყმანობს პალამიზმის შეფასებაში, რომლის ყველაზე საფუძვლიანი ნაშრომი იკვლევს პალამას სწავლებებს მე-14-მე-15 საუკუნეების რუსული (და ნაკლებად ბიზანტიური) სულიერებისა და კულტურის ფართო ისტორიულ ფონზე. 63 ამგვარი საყვედურისა და ეჭვის საპასუხოდ, ჩვენ აღვნიშნავთ, ვასილი მირონოვიჩ ლურიესთან ერთად (რომელიც დღეს პალამიზმის ყველაზე ღრმა მცოდნეა რუსეთში), რომ პალამა ორგანულად აგრძელებდა მას წინამორბედი „ფილოკალიის“ ტრადიციას. "თუმცა, ფილოკალიის ასკეტიზმი მისი დაუოკებელი სახით, დადასტურებული წმინდანთა გამოცდილებით, არის მხოლოდ მართლმადიდებლობის დოგმატიკა გამოხატული ცხოვრების წესის ენით, სავალდებულო ყველა ხსნის მსურველისთვის. ამის შესახებ წმ. დაწერა "ტრიადები წმინდათა და მდუმარეთა დასაცავად". გრიგორი პალამა. დასასრულს შეგვიძლია ვთქვათ, რომ რუსულ ისტორიოგრაფიაში პალამიზმის შესწავლის ოთხი ძირითადი მიმართულება იყო: მეცნიერული ისტორიული (კ.ფ. რადჩენკო, მ.ია. სიუზიუმოვი, ი.პ. მედვედევი, გ.მ. პროხოროვი); თეოლოგიური (რევოლუციამდელი ეტაპი, შეწყვეტილი 1990-იანი წლების შუა ხანებამდე - A.I. Sidorov-ისა და V.M. Lurie-ს ნაწარმოებების გამოჩენის დრო); ფილოსოფიური (ტრადიციის უწყვეტობის გამოვლენა - ა.ფ. ლოსევიდან ვ.ვ. ბიჩკოვამდე); და ბოლოს, კვაზითეოლოგიური, ანუ მოდერნისტული (ი. ეკონომიცევი, ს.ს. ხორუჟი), უზუსტობებითა და ნაჩქარევი დასკვნებით სავსე, რაც დაკავშირებულია რუსეთში ახალი პათოლოგიური მეცნიერების „მზარდ ტკივილებთან“. და მაინც, როგორც ჩანს, ნათქვამი გვიჩვენებს, რომ პალამიზმის ფენომენი მთლიანობაში და მისი სულიერ-ისტორიული კავშირებისა და ურთიერთობის მრავალფეროვნებით თანმხლებ ფენომენებთან (ჰესიქაზმი, ჰუმანიზმი, რაციონალიზმი...) შეიძლება უფრო დეტალურად იქნას გაგებული სხვადასხვა ჰუმანიტარული ისტორიკოსების, ფილოლოგების, ფილოლოგების, ფილოლოგების, პროფესიის წარმომადგენელთა გაერთიანების ძალისხმევით. საეკლესიო ტრადიციის საერთო ერთგულების საფუძველი, რომლის ცოცხალი კომპონენტია პალამიტური მემკვიდრეობა, რომელსაც ისინი სწავლობენ. იხილეთ: ნიკონი, იერონონი. მონასტრები და ბერობა რუსეთში (X–XII სს.) // VI. 1991. No 12. გვ 25–27. ოთხ. მეუფე ანტონის ათონზე ვიზიტის შესახებ: მოშინ ვ. რუსები ათონზე და რუსეთ-ბიზანტიური ურთიერთობები XI–XII სს. //ბს. 1947. T. IX. 1. გვ.58–61. ტაჩიაოს ა.-ე. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. შეადარე, კერძოდ: პროხოროვი გ.მ. მიტაის ზღაპარი. რუსეთი და ბიზანტია კულიკოვოს ბრძოლის ეპოქაში. L., 1978. გვ. 9–13. მოკლე ბიბლიოგრაფიული რეზიუმეები: მედვედევი ი.პ. მე-14 საუკუნეში ბიზანტიაში ისიქასტური დავების თანამედროვე ბიბლიოგრაფია. // ADSV. 1973. ტ. 10. გვ.270–274; კრიშტელევა ლ.გ., ხორუჟი ს.ს. მართლმადიდებლობის მისტიურ-ასკეტური (ჰესიხასტური) ტრადიციის ბიბლიოგრაფია // სინერგია. მართლმადიდებლობის ასკეტიზმისა და მისტიკის პრობლემები. მ., 1995. გვ 295–361. დეტალური და კომენტირებული ისტორიოგრაფიული მიმოხილვები: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. P. 231–341; სიდოროვი A.I. არქიმანდრიტი კვიპრიანე კერნი და გვიან ბიზანტიური ისიქაზმის მართლმადიდებლური შესწავლის ტრადიცია / კვიპრიანე (კერნი), არქიმანდრიტი. წმიდა გრიგოლ პალამას ანთროპოლოგია. მ., 1996. გვ. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. შემდგომი სიტყვა // მეიენდორფ იოანე, პროტოპრესვიტერი. წმიდა გრიგოლ პალამას ცხოვრება და მოღვაწეობა. შესავალი კვლევაში/რედ. ი.პ. მედვედევი და ვ.მ. ლურიე. პეტერბურგი, 1997, გვ. 327–372. იხილეთ: ლებედევა G.E., Morozov M.A. მე -19 საუკუნის ბოლოს და მე -20 საუკუნის დასაწყისის საშინაო ბიზანტიური კვლევების ისტორიიდან: I.I. სოკოლოვი // ADSV. 1998. ტ. 29. გვ 140. უფრო ეკონომიური იოანე, აბატი. ჰესიქაზმი და აღორძინება (ჰესიქაზმი და შემოქმედების პრობლემა) // მართლმადიდებლობა, ბიზანტია, რუსეთი. M, 1992. გვ. 168. მოკრძალებული, აბანო. წმინდა გრიგოლ პალამა, თესალონიკის მიტროპოლიტი, მართლმადიდებლური სწავლების წინამძღოლი თაბორის სინათლისა და ღვთის მოქმედებების შესახებ. კიევი, 1860. გვ. 7. სწორედ იქ. გვ. 1–2. შეადარეთ: სიდოროვი ა.ი. არქიმანდრიტი... S. XIX. მოკრძალებული, აბანო. წმინდა გრიგოლ პალამა... გვ 60. შდრ. პალამასგან: „...ღვთის იმედით განთავისუფლებული შფოთისაგან, ბუნებრივად ამოძრავებს სულს ღმერთის ქმნილებების შეცნობისკენ...“ (St. Gregory Palamas. Triads in Defense of the sacredly silent / Translated by V.V. Veniaminov (ბიბიხინა). M., 1996. P. მოკრძალებული, აბანო. წმინდა გრიგოლ პალამა... გვ 93. შდრ. ღმერთის ხელოვანის შესახებ: ეკონომცევი იოანე, აბატი. Hesychasm and Revival... P. 179. მთელი ეს კონცეფცია მკვეთრად აკრიტიკებს ვ.მ. ლური: ლური ვ.მ. შემდგომი... გვ 355. შენიშვნა. 53. რადჩენკო კ.ფ. რელიგიური და ლიტერატურული მოძრაობა ბულგარეთში თურქეთის დაპყრობამდე ეპოქაში. კიევი, 1898. გვ. 53. სწორედ იქ. გვ 115–120. ევაგრიუსსა და კაპადოკიელებს შორის მსგავსი სქემისთვის ჰესიქასტთა სწავლებასთან დაკავშირებით იხილეთ: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // ბზ. 1977. ბდ. 70. ჰფ. 2. გვ 337–339. სიდოროვი A.I. არქიმანდრიტი... P. XXIV. ალექსი, XIV საუკუნის ბიზანტიელი საეკლესიო მისტიკოსები (წმ. გრიგოლ პალამა, ნიკოლოზ კავასილასი და წმ. გრიგოლ სინაელი). ყაზანი, 1906. გვ. 5. სწორედ იქ. გვ. 48. 1936 წელს ვ. კრივოშეინი პალამასზე წერს: „ყველა ტრადიციული ასკეტური და საღვთისმეტყველო პრობლემა მის მიერ განიცადა და ახლიდან წამოაყენა... მართლმადიდებლური აღმოსავლეთის ტრადიციული ასკეტურ-მისტიკური სწავლება მის ნაწარმოებებში არა მხოლოდ თავის საბოლოო და სისტემატურ გამოხატულებას პოულობს, არამედ მის თეოლოგიურ და ფილოსოფიურ დასაბუთებას“ (Krivo. ნოვგოროდი, 1996. გვ. 206–207.) სოკოლოვი I.I. წმინდა გრიგოლ პალამა, თესალონიკის მთავარეპისკოპოსი, მისი გროვა და მოძღვრება ჰესიქიაზე. სანქტ-პეტერბურგი, 1913. გვ. 3. ავტორის შესახებ იხ.: Lebedeva G.E., Morozov M.A. ისტორიიდან... ეს ნაშრომი არ არის ნახსენები ამ სტატიაში. იხილეთ: პოლიაკოვსკაია M.A. "ბიზანტინიზმის" კონცეფციის ინტერპრეტაცია მე -19 საუკუნის ბოლოს - მე -20 საუკუნის დასაწყისის რუსულ სამეცნიერო ლიტერატურაში. //ბიზანტია: კულტურათა კუმულაცია და გადმოცემა. ეკატერინბურგი, 1997. გვ. 43. სოკოლოვი I.I. წმიდა გრიგოლ პალამა... გვ 15. შეადარეთ: Romanides J შენიშვნები პალამიტის დაპირისპირებისა და მასთან დაკავშირებული თემების შესახებ. ნაწილი 211 ბერძნული მართლმადიდებლური თეოლოგიური მიმოხილვა. 1963–1964 წწ. ტ.9. გვ 267–268. რომანიდისის შესახებ იხ.: Lurie V.M. შემდგომი... გვ.351–352. ლოსევის შესახებ ამ მხრივ: სიდოროვი A.I. არქიმანდრიტი... P. XXVIII–XXXI. Losev A.F. ნარკვევები უძველესი სიმბოლიზმისა და მითოლოგიის შესახებ. მ., 1993. გვ. 869. გორიანოვი ბ.ტ. გრიგოლ პალამას პირველი ჰომილია, როგორც წყარო ზელოტთა აჯანყების ისტორიის შესახებ // VV. 1947. თ.1. გვ 261–266. სწორედ იქ. გვ 264. შდრ.: Polyakovskaya M.A. ბიზანტიის სოციალური და პოლიტიკური აზროვნება (XIV საუკუნის 40–60-იანი წლები). Sverdlovsk, 1981. გვ. 42–49 („პალამიზმისადმი დამოკიდებულება, როგორც პოლიტიკური კრედოს გამოვლინება“). გორიანოვი ბ.ტ. პირველი ჰომილია... გვ. 264. შეადარე: ვერნერ ე. პოპულარული ერესი თუ მოძრაობა სოციალურ-პოლიტიკური რეფორმებისთვის? რევოლუციური მოძრაობის პრობლემები სალონიკში 1342–1349 წლებში. // BB. 1960. T. 17. P. 172; პოლიაკოვსკაია M.A. სოციალურ-პოლიტიკური აზრი... გვ 21, 23, 49, 50; ნიკოლ დ.მ. ეკლესია და საზოგადოება ბიზანტიის ბოლო საუკუნეებში. Cambridge, 1979. გვ.25. გორიანოვი ბ.ტ. გვიანი ბიზანტიური ფეოდალიზმი. M. 1962. გვ. 327. იხილეთ, მაგალითად: უდალცოვა ზ.ვ. ზოგიერთი გადაუჭრელი პრობლემა ბიზანტიური კულტურის ისტორიაში // ვ.ვ. 1980. ტ.41. გვ. 66. მის შესახებ: უდალცოვა ზ.ვ. საბჭოთა ბიზანტიისტიკა 50 წლის განმავლობაში. მ., 1969. გვ. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 1818–119, 181–119 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; პიჰოია რ.გ. მიხაილ იაკოვლევიჩ სიუზიმოვი (დაბადებიდან 80 წლისთავზე) // ADSV. 1973. ტ. 10. გვ 4–20; პოლიაკოვსკაია M.A. ბიზანტიური ფეოდალიზმის წარმოშობის პერიოდის შეფასება M.Ya-ს ნაშრომებში. სიუზიუმოვა (დაბადებიდან 95 წლისთავზე) // ADSV. სოციალური და პოლიტიკური განვითარების საკითხები. Sverdlovsk, 1988. გვ. 7–19; და M.A. პოლიაკოვსკაიას სხვა ნაშრომები („ურალის სახელმწიფო უნივერსიტეტის იზვესტიაში“), ასევე A.P. Kazhdan-ის სტატიები („Revue des Études Byzantines“). ოთხ. ასევე: სეროვი ბ.ბ. „გადასახადების თეორია“ ბიზანტიაში მ.იას შრომებში. სიუზიუმოვა/ბიზანტია: კულტურების კუმულაცია და გადაცემა. მოხსენებების აბსტრაქტები. ეკატერინბურგი, 1997. გვ. 46–47. Lurie V.M. შემდგომი... გვ.352–353. შენიშვნა 48. სიუზიუმოვი M.Ya. ფილოსოფია და თეოლოგია // ბიზანტიის ისტორია. მ., 1967. თ.ზ. გვ 238. სწორედ იქ. გვ. 244. შდრ., მაგალითად: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. გვ. 126: „მისტიკა არის ღმერთთან უშუალო კომუნიკაციის გამოცდილება“. ლიხაჩოვი D.S. რუსული პრერენესანსი მსოფლიო კულტურის ისტორიაში (კონცეფციის მოკლე პრეზენტაცია) // ისტორიული და ფილოლოგიური კვლევები. სტატიების კრებული აკადემიკოსის ხსოვნისადმი. ნ.ი. კონრად. M., 1974. P. 20. იგივე. წინარენესანსული თვისებების ასახვა ჰესიქაზმში // ის. შერჩეული ნამუშევრები. L.. 1987. T. 1; Popova T.V. კლასიკური ლიტერატურა პალეოლოგოსის ეპოქაში // Freyberg L.A., Popova T.V. მისი აყვავების პერიოდის ბიზანტიური ლიტერატურა (IX–XV სს.). M., 1978. S. 223, 226; ვაგნერი გ.კ. ბიზანტიურ-რუსული წინარენესანსის საკითხზე // ლიტერატურა და ხელოვნება კულტურულ სისტემაში. M.. 1988. გვ. 304–310. ავერინცევი ს.ს. ლიტერატურა // ბიზანტიის ისტორია. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. კლასიკური ლიტერატურა... გვ. 227. გოლეიზოვსკი ნ.კ. ისიქაზმი და მე-14-მე-15 საუკუნეების რუსული მხატვრობა. // BB. 1968. ტ.29. გვ 1 9 8 . შეადარეთ: ალპატოვი მ.ვ. თეოფანე ბერძენის ხელოვნება და ისიქასტთა სწავლებები // VV. 1972. ტ.33. გვ 190 ff., 196, 199 ff. ვრცელი ლიტერატურა ხელოვნების ისტორიაზე (პრერენესანსზე და ა.შ.) ამ სტატიის ფარგლებს მიღმა რჩება. პროხოროვი გ.მ. ისიქაზმი და სოციალური აზროვნება აღმოსავლეთ ევროპაში XIV საუკუნეში. // TODRL. 1968. T. 23. ის. გრიგოლ პალამას დებატები „ქიონებთან და თურქებთან“ და „ებრაელი ბრძენკაცების“ პრობლემა // TODRL. 1972. T. 27. უახლეს ნაშრომს ახლავს წყაროს ძველი რუსული ვერსიის გამოქვეყნება. პროხოროვი გ.მ. ჰესიქაზმი და სოციალური აზროვნება... გვ 86. მოდული V.A. ანდრეი რუბლევის მსოფლმხედველობა (ზოგიერთი პრობლემა). ძველი რუსული მხატვრობა, როგორც ისტორიული წყარო. მ., 1974. გვ. 47. მოდული V.A. ანდრეი რუბლევის მსოფლმხედველობა. გვ. 51. იხილეთ: სემაევა ი.ი. ჰესიქაზმის ტრადიციები XX საუკუნის პირველი ნახევრის რუსულ რელიგიურ ფილოსოფიაში. მ., 1993; შდრ., თუმცა, ისიქაზმის გავლენის შესახებ ძველ რუსულ ფილოსოფიასა და სულიერ ცხოვრებაზე: ზამალეევი A.F. ფილოსოფიური აზროვნება შუა საუკუნეების რუსეთში (XI–XVI სს.). ლ., 1987. საკუთარი. ლექციები რუსული ფილოსოფიის ისტორიაზე. პეტერბურგი, 1994. ნაწილი 1. გვ. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. ტ. 25. გვ 276–279; XIX საუკუნის რუსული სულიერი აღორძინების შესახებ: კარტაშევი ანტონ. წმინდა სერაფიმეს გამოსახულების ისტორიული ჩარჩო // ლიტერატურათმცოდნეობა. 1991. წიგნი პირველი. იანვარ-თებერვალში. გვ 135–137; Lurie V.M. შენიშვნები // ხომიაკოვი ა.ს. ესეები. M., 1994. T. 2. შრომები თეოლოგიაზე. გვ.385 Lurie V.M. შემდგომი სიტყვა... გვ 354. მედვედევი ი.პ. ბიზანტიური ჰუმანიზმი XIV–XV სს. სანქტ-პეტერბურგი, 1997. გვ. 111. მედვედევი ი.პ. ბიზანტიური ჰუმანიზმი. გვ. 111 ff. ჩვენ შემოვიფარგლებით სტატიის მითითებით: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. სხვათა შორის, მედვედევი ამ სტატიას მაღალ შეფასებას აძლევს. იხილეთ: მედვედევი ი.პ. ბიზანტიური ჰუმანიზმი... გვ. 12 გვ. (ენკომიუმი გადადის პოლემიკაში). ბიჩკოვი ვ.ვ. ბიზანტიური ესთეტიკის მოკლე ისტორია. კიევი, 1991. გვ. 376. საკუთარი. ბიზანტიური ესთეტიკა XIII-XV სს. // ბიზანტიის კულტურა, XIII - XV საუკუნის პირველი ნახევარი. მ., 1991. გვ. 430. ბიჩკოვი ვ.ვ. ბიზანტიური ესთეტიკა... გვ 430. საკუთარი. მცირე ისტორია... გვ 363. საკუთარი. ბიზანტიური ესთეტიკა... გვ 430. საკუთარი. მცირე ისტორია... გვ 381. ეკონომცევი იოანე, აბატი. ისიქაზმი და აღორძინება... გვ 168–196. პეტროვი A.E. ბიზანტიური ისიქაზმი და რუსული მართლმადიდებლობის ტრადიციები მე -14 საუკუნეში // ძველი რუსეთი: ტრადიციების კვეთა. მ., 1997. გვ. 397. პეტროვი A.E. ბიზანტიური ისიქაზმი. გვ 397–398. მისი საყვედურები ახლოსაა ანტიპალამიტასთან და ეხება არსებასა და ენერგიასა და თაბორის სინათლის ბუნებას შორის ურთიერთობას. ავტორი ყურადღებას ამახვილებს პალამას ანთროპოლოგიის პოზიტიურ მნიშვნელობაზე და მის შესაძლო გავლენას წმიდა სერგი რადონეჟელის ლოცვაზე. (ტოპოროვი V.N. სიწმინდე და წმინდანები რუსულ სულიერ კულტურაში. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. პუბლიკაციები ბოზის მონასტრიდან ბერძნებსა და სლავებს შორის ისიხასტური ტრადიციის ისტორიის შესახებ. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). გვ. 314.