Essais sur l'historiographie russe du palamisme (1860-1998)

Les enseignements de Grégoire Palamas et de ses disciples ont eu une influence loin d'être accidentelle sur les destinées historiques de la Russie. Une autre première montée de la spiritualité monastique russe antique, associée à la fondation de la Laure de Kiev-Petchersk par saint Antoine (années 1030), a été inspirée, selon certains chercheurs, par le mouvement dit du « proto-hésychasme », c'est-à-dire la renaissance de la pratique de la prière mentale sur le Mont Athos. 1 « Proto-hésychasme » cette période est appelée en relation avec l'ère de l'hésychasme « classique », qui d'après les travaux du P. John Meyendorff est considéré comme originaire du 14ème siècle. - l'époque de la vie et de l'activité de saint Grégoire Palamas, de ses partisans et de ses opposants. À cette époque, le mouvement hésychaste était devenu « panorthodoxe » 2. L’intérêt pour ce phénomène dans l’historiographie moderne est d’autant plus justifié, qui est devenu un phénomène mondialement visible depuis le début des années 1960, après la publication du célèbre livre du P. John Meyendorff « Introduction à l'étude de Gregory Palamas » (R., 1959). Actuellement, la science dispose d'un certain nombre de résumés bibliographiques et d'au moins trois revues historiographiques détaillées de l'hésychasme byzantin tardif en relation avec les enseignements de Palamas 3. Les auteurs de ces revues décrivent l'étude du palamisme dans une perspective mondiale. Nous voudrions ici nous fixer une tâche plus modeste : proposer une périodisation de l'étude du palamisme par la science domestique (par opposition aux travaux de la diaspora orthodoxe russe en émigration) et caractériser brièvement les vues sur le palamisme des auteurs des ouvrages les plus importants à son sujet, publiés à chacune des étapes identifiées. L'esquisse proposée vise à compléter le tableau de la recherche sur le palamisme qui a été créé à l'échelle mondiale. Étude du palamisme en Russie entre 1860 et 1998. Nous le diviserions en trois étapes. 1. 1860-1917. L'intérêt s'est formé dans les cercles ecclésiastiques (abbé Modest Strelbitsky, évêque Porfiry Uspensky) et à la fin du XIXe siècle. se déverse dans la science laïque (K.F. Radchenko, F.I. Uspensky). Cependant, il subsiste un puissant courant d'études byzantines de l'Église (Mgr Arseny Ivashchenko, Mgr Alexy Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). À cet égard, la conclusion de G.E. semble très important. Lebedeva et M.A. Morozova 4 sur la « tendance à l'interaction » et - en outre - sur l'inséparabilité des études byzantines laïques et ecclésiastiques en Russie à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Cette synthèse a donné aux recherches des scientifiques russes une place de choix dans la science mondiale. 2. 1917 – fin des années 1980 La période de l’historiographie soviétique, divisée en deux sous-étapes : a) 1917-1947. Interdiction des études ecclésiastiques byzantines. Le seul ouvrage sérieux où sont abordés les thèmes de Palamas et de l'hésychasme est « Essais sur le symbolisme et la mythologie antiques » d'A.F. Loseva (M., 1930 ; M., 1993). b) 1947-1990. Le rejet du palamisme et des phénomènes spirituels similaires prévaut (V.N. Lazarev, B.T. Goryanov, Z.V. Udaltsova, etc.). La position de M.Ya. se démarque. Syuzyumov, qui mérite une attention particulière. Les critiques superficielles de l'hésychasme de la part de non-spécialistes (dans des ouvrages à caractère populaire ou pédagogique) ou encore les reproches partiaux de la part de professionnels (B.T. Goryanov) sont devenus monnaie courante. Parallèlement, un autre courant mûrissait, proche des traditions des études byzantines russes classiques - une attitude respectueuse envers l'hésychasme et Palamas (I.P. Medvedev) et une analyse assez approfondie des questions qui y sont liées - sous une forme voilée d'études littéraires et critiques d'art (DS Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). 3. Années 1990 Pour la première fois, les œuvres classiques de V.N. deviennent un fait pleinement historiographique de la science russe. Lossky, I.F. Meyendorff, archim. Cyprien Kern, archevêque. Vasily Krivoshein et d'autres chercheurs éminents du palamisme et de la spiritualité chrétienne orientale en général. En même temps, peu de choses vraiment nouvelles apparaissent. Comme auparavant, les chercheurs préfèrent aborder brièvement les travaux de Palamas. Les travaux d'A.I. méritent une attention particulière. Sidorov et V.M. Lurie, eux-mêmes de nature historiographique ; œuvres de philosophes (V.V. Bychkov) ; Signalons enfin l’œuvre populaire de l’abbé Ioann Ekontsev, au début des années 90. qui a joué un rôle important dans l'éveil de l'intérêt pour Palamas. Examinons brièvement ces travaux, estimant que l'interaction interdisciplinaire des scientifiques et des théologiens peut éclairer de nouveaux aspects de phénomènes spirituels d'une importance capitale, parmi lesquels l'enseignement de saint Grégoire Palamas. La première monographie russe sur Grégoire Palamas est l'œuvre de l'abbé Modeste (Strelbitsky) « Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, champion de l'enseignement orthodoxe sur la Lumière du Thabor et les actions de Dieu » (Kiev, 1860). Le livre se distingue par sa présentation vivante et imaginative, c'est pourquoi l'opinion de I. Ekontsev selon laquelle il est désespérément dépassé semble intenable. La datation des Ig est aujourd’hui dépassée. Modestus de la vie de Palamas (1297-14.11.1360) 6 , mais l'essence de l'enseignement de Palamas est exposée par l'auteur avec précision et vivacité, ainsi que la place controversée de Palamas dans la situation spirituelle de son temps et des siècles suivants : « Pas un seul... champion de la foi et de la piété de l'Église grecque orthodoxe n'a jamais subi autant de calomnies et d'accusations injustes de s'écarter de l'orthodoxie et des règles de l'ascétisme, comme Saint Grégoire Palamas" 7. Les conclusions du jeu semblent également pertinentes. Modestus sur l'importance (selon Palamas) de l'activité cognitive de l'esprit pour comprendre le Divin : « La raison, la science, la connaissance de la nature visible constituent le véritable chemin vers la connaissance de l'essence de Dieu » 8. On peut seulement noter qu'il serait plus juste de dire « connaissance du Divin à travers ses énergies », car pour Palamas il allait de soi que l'essence de Dieu ne pouvait être comprise. La conclusion de l'auteur (qui a peut-être influencé le père Ioann Ekontsev) est également intéressante selon laquelle le monde et l'homme pour Palamas sont les œuvres d'un seul artiste - Dieu, et l'homme surpasse le monde en intelligence, et le monde de l'homme - en «énormité» 9. Tout cela nous permet de conclure que le fait de la profondeur et du pouvoir de persuasion du jeu a produit. La première interprétation scientifique de Modeste de l'héritage de Palamas (loin d'être entièrement connue à cette époque) ne fait aucun doute. Soulignons trois autres interprétations les plus significatives de la vision du monde de Palamas au cours de cette période. Ce seront des livres de K.F. Radchenko (1898), évêque. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) et I.I. Sokolov (1913). Examinons-les plus en détail par ordre chronologique. Dans la monographie de K.F., publiée en 1898 à Kiev. Radchenko « Le mouvement religieux et littéraire en Bulgarie avant la conquête turque » contient un deuxième chapitre détaillé « L'état religieux et moral de Byzance au XIVe siècle et l'influence de ses idées philosophiques et théologiques qui se sont développées à cette époque sur la vie spirituelle de la Bulgarie » (pp. 51-168). Le livre est écrit en détail et à un niveau professionnel élevé. Toutefois, un certain nombre de conclusions du chapitre deux soulèvent certaines objections. Ils apparaissent déjà lorsque Radchenko expose sa compréhension du mysticisme au début du chapitre : « Le but de tout mystique est de parvenir à une telle unité avec Dieu, dans laquelle nous perdons toute conscience de l'existence personnelle et une seule Divinité agit en nous... Le point de départ et les conclusions finales de tout mysticisme coïncident avec le panthéisme. la sobriété et, dans une certaine mesure, même l'exploit religieux lui-même perdent leur sens. Et sous ce concept préconçu, Radchenko adapte les vues de Palamas : « Comme d'autres mystiques, Grégoire reconnaît la passivité complète de l'homme comme une condition nécessaire à l'unité avec Dieu » 11. Radchenko voudrait rapprocher les enseignements de Palamas du mysticisme occidental, les présenter comme « la réduction de la religion au sentiment intérieur », « l'aversion pour les subtilités dogmatiques » 12, dont, semble-t-il, souffrent tant les enseignements de Palamas que les auteurs catholiques (par exemple exemple, un mystique aussi subtil que Bernard de Clairvaux ne reculait pas devant le dogmatisme). Ce désir d’exagérer l’importance des processus d’intériorisation de l’expérience spirituelle dans l’orthodoxie byzantine du XIVe siècle est combiné dans le livre de Radchenko avec une présentation d’aspects aussi significatifs de cette expérience qu’un diagramme de ses trois étapes : praxis (activité), contemplation (théorie) et prière mentale. La section sur les dons de contemplation (selon Palamas) est également importante, parmi lesquels figurent la prescience de l'avenir, la compréhension des sacrements et du secret 13. Ces analyses précieuses sont malheureusement quelque peu obscurcies par les conclusions critiques générales de l'auteur. Si Radchenko n'est pas toujours mentionné dans les travaux des byzantinistes et des patrouilleurs modernes, on ne peut pas en dire autant de Bishop. Alexia (Dorodnitsyna). Son livre « Les mystiques de l'Église byzantine du XIVe siècle (Saint Grégoire Palamas, Nicolas Kavasila et Saint Grégoire du Sinaï) », publié en 1906 à Kazan (Mgr Alexy était recteur de l'Académie théologique de Kazan), a été accepté à la fois par la pensée théologique de l'époque (S. N. Boulgakov) et par la science moderne (M. A. Polyakovskaya, V. V. Bychkov) et nommé A. I. Sidorov « un phénomène notable dans la science des patrouilles russes » 14. Notant, comme Radchenko, l'épanouissement général du mysticisme en Europe au XIVe siècle, Bishop. Alexy souligne la signification philosophique et anthropologique des œuvres de Palamas : « Saint Grégoire Palamas prend l'univers entier de l'existence et, presque sans toucher à l'Église dans son enseignement, parle de l'homme qui, comme tout dans le monde, est sous l'influence directe du Divin, soumis à sa libre participation dans la question de l'approche du Divin » 15. Ép. Alexy note (selon Palamas) la participation de toute la création aux actions de Dieu. L’homme (une créature rationnelle) peut participer librement au plan du Créateur, soutenant sa créativité grâce aux efforts de son esprit animateur. Son esprit est animé pour la raison (et c'est l'une des dispositions centrales du palamisme, discutée à plusieurs reprises dans la littérature scientifique) que l'âme humaine est liée au corps terrestre, grâce auquel l'homme est supérieur aux anges. Possédant une telle nature animale, une personne « a la vie non seulement en substance, mais aussi en tant qu'action » 16. L'auteur exprime clairement le cosmisme et l'énergisme des vues de Palamas. Après ce Bp. Alexy décrit en détail (à la suite de Palamas) les étapes du salut d'une personne dans la vie terrestre et arrive à la conclusion sur la synergie (selon Palamas) de la grâce du Saint-Esprit avec les fruits de l'amour et du cœur humain contrit (pp. 30-32). Exposant (comme l'a fait Radchenko) l'enseignement de Palamas sur les quatre types de pauvreté, l'auteur conclut que Palamas «... donne la préférence à la prière et à une vie isolée dans la solitude comme les meilleurs remèdes à toutes les passions et les moyens de se purifier et d'atteindre le bonheur» 17. Dans la prière, l'esprit monte vers Dieu et revient à lui-même, étant purifié et transformé, après quoi commence la convergence de l'esprit dans le cœur. C'est la première étape de purification de l'âme, suivie de l'accomplissement de bonnes actions et de l'illumination avec grâce, élevant l'âme et le corps de l'ascète à la contemplation de la lumière toujours présente du Divin (pp. 43-47). Basé sur l’analyse effectuée par Bishop. Alexy, anticipant le travail classique de l'archevêque. Vasily Krivoshein, arrive à la conclusion que l'enseignement de Grégoire Palamas combine les côtés spéculatif et pratique du mysticisme 18. Toutes ces dispositions préparent l'ère moderne d'étude des vues et des activités de Palamas. La brochure d'Ivan Ivanovitch Sokolov « Saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, ses travaux et son enseignement sur l'hésychie » (Saint-Pétersbourg, 1913), qui est une critique du livre du scientifique grec G. Papamikhail. L'auteur dit de Palamas qu'il a eu «... un impact sur l'autodétermination du système du byzantinisme de l'Église tardive» 19. Dans le contexte de la science de l'époque, ce concept avait un ensemble de significations différentes, 20 mais dans ce cas, il semble possible de l'identifier avec le concept «d'orthodoxie byzantine» (par opposition, par exemple, au russe ou au slave du sud). Mais ce n'est pas le point principal. Sokolov, comme Bishop. Alexy, souligne l'unité de la pratique et de l'enseignement théorique dans la vie de Grégory Palamas. 21 Mais l’hésychaste passe de la pratique à un état abstrait : « pour parvenir à la contemplation, l’esprit doit se libérer de tout contenu concret jusqu’à et y compris l’activité même de penser » 22. L’extase ainsi atteinte est plus élevée que tout – même la prière. L'esprit admire au-dessus du monde et devient rivé à Dieu comme objet de contemplation (p. 11). La prière continue (à l'étape précédente) conduit à l'illumination de la grâce (p. 40). Avec cette perspicacité, l'ascète est récompensé par une vision de la Lumière du Thabor (p. 41). Tels sont les points principaux de l’enseignement de Palamas, révélé par Sokolov. De nombreuses observations de l’auteur font écho aux conclusions de la science moderne. Ainsi, révélant l'enseignement de Palamas sur la prière incessante et l'auto-transcendance de l'ascète à travers la contemplation mentale de la lumière du Thabor, I.I. Sokolov anticipe dans une certaine mesure les critiques du Père. I. Théories de Romanidis sur. I. Meyendorff sur le caractère « existentiel » de la théologie de Palamas 23 . Formulant son principal reproche selon lequel l'existence se transcende dans l'acte de contempler l'énergie divine, Romanide pouvait s'appuyer sur les recherches de I.I. Sokolova. Ainsi, dans la période pré-révolutionnaire, les études byzantines russes ont obtenu un succès considérable dans la maîtrise de l'héritage de Palamas. Peut-être pouvons-nous dire que la Russie a été le pays leader dans l'étude de ce patrimoine. Tout a changé après les événements tragiques de 1917. Les problèmes de culture religieuse ont disparu des pages des publications scientifiques nationales (au moins dans leur partie officielle), comme la ville de Kitezh sous les eaux du lac Svetloyar. Le seul ouvrage philosophique le plus sérieux (et publié officieusement) touchant aux questions du palamisme a été créé par Alexei Fedorovich Losev 24. Il s'agit des « Essais sur le symbolisme et la mythologie antiques » (M., 1930), réédités aujourd'hui (M., 1993). En relation avec notre sujet, le § 14 de la section VI « La nature sociale du platonisme » (pp. 865-873) mérite une attention particulière. Losev montre que dans le platonisme, avec son idée d'une substance unique du monde, qui comprend à la fois les dieux et les hommes, la déification par grâce est impossible, c'est-à-dire en énergie, puisque tous les hommes sont déjà « des incarnations substantielles et hypostatiques de la divinité » (souligné par l'auteur) 25. Par conséquent, la prière, le repentir et la confession sont impossibles dans le platonisme. Cela signifie qu'il n'a pas besoin de salut, et « ... les Barlaamites ne pourraient être que anathématisés » 26 en tant que revivalistes, représentants d'un esprit et d'une culture différents, d'un hémisphère mystique différent. Cette analyse anticipe une étude plus approfondie des liens du palamisme avec les mouvements spirituels de l'époque qui l'accompagnent (et le contredisent) - en particulier la déclaration d'I.F. Meyendorff et un certain nombre d'autres chercheurs sur le problème des différences entre hésychasme et humanisme. Le développement complet de ces idées dans la science domestique se produit à la troisième étape. Après la reprise des études byzantines dans notre pays en 1947, le premier spécialiste à se tourner vers l'héritage de Palamas fut Boris Timofeevich Goryanov. Dans le premier volume de la nouvelle série des Byzantins Temporaires (1947), il publie une courte note sur la première homélie de Grégoire Palamas 27. Il s'agit du premier article de la science post-révolutionnaire russe consacré à la considération de l'homilétique en tant que genre. Son contenu immédiat était l'analyse du texte du manuscrit du Musée historique de l'État 69, contenant le texte de l'homélie et non pris en compte par J.-P. Minem dans sa "Patrouille grecque". De l'examen de la source, Goryanov conclut que le « Parti de Palamas » a une orientation pro-cantacousiniste 28 . Lorsque les Zélotes n'acceptèrent pas Palamas comme membre du groupe capitaliste qui leur était hostile (le patriarche Isidore et Jean Cantacuzène), il dut d'une manière ou d'une autre se justifier auprès de Constantinople. Selon Gorianov, les homélies servaient à cet effet. L'idée qu'il a exprimée ici sur le lien entre le contenu de l'homélie et le soulèvement des Zélotes a été confirmée dans une historiographie ultérieure 29 . Malheureusement, l'expérience ultérieure de B.T. L’approche de Goryanov à l’égard de l’héritage de Palamas n’a pas été couronnée de succès en tout. Dans son ouvrage principal « La féodalité byzantine tardive » (Moscou, 1962), il caractérise de manière très inexacte l'enseignement de Palamas : « Le chef de l'hésychasme militant, Grégoire Palamas, développe au XIVe siècle un enseignement mystique sur la contradiction entre le corps et l'âme..." 30. En fait, c'est le contraire. Goryanov évalue les activités de Palamas et de Nikolai Kavasila comme « la défense de l'idéalisme réactionnaire contre le renforcement au XIVe siècle. attaques d'éléments de la société byzantine regroupés autour des enseignements rationalistes progressistes" 31. Il est peu probable que le concept d'« idéalisme réactionnaire » puisse être considéré comme strictement scientifique. Et qu’est-ce qui est considéré comme une réaction à une époque où les parties belligérantes changeaient de direction du pouvoir toutes les quelques années, apportant leurs propres méthodes de gestion, leurs propres autorités et leur propre idéologie ? Il est peu probable que, par exemple, l'activité latinophile de Demetrius Kidonis puisse être qualifiée de réactionnaire par rapport à la Byzance orthodoxe, car il a accompli la noble tâche de présenter à ses compatriotes les réalisations exceptionnelles de la culture occidentale, et les polémiques de son frère Prokhor avec les Palamites étaient réactionnaires par rapport à l'hésychasme. Non, la vie est beaucoup plus diversifiée et, selon les mots de Goryanov, on peut reconnaître le goût caractéristique des polémiques pseudo-scientifiques avec les opposants, ce qui n’est pas rare à l’époque soviétique. Comprenant que le palamisme est plus qu'un sujet secondaire dans ce livre, je voudrais tout de même noter que c'est précisément d'après les déclarations de ces individus pour qui son étude n'était pas une spécialité directe (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova, etc.) 32 qu'il a le plus souffert dans les travaux scientifiques de l'époque soviétique. Cependant, à cette époque, une attitude différente et respectueuse à l'égard de l'hésychasme et de Palamas s'est formée, associée au désir de mieux comprendre et d'évaluer de manière adéquate ce phénomène spirituel, théologique, culturel et sociopolitique complexe, en le considérant historiquement, dans le contexte du temps et dans un large contexte social. Le représentant de cette tendance parmi les historiens était Mikhaïl Yakovlevitch Syuzyumov (1893-1982), un scientifique brillant et original qui ne correspondait pas à l'image officielle de la science soviétique 33 . Dans son ouvrage V.M. Lurie a brillamment analysé la critique de Syuzyumov sur le livre de Meyendorff « Introduction à l'étude de Grégoire Palamas » 34, laissant de côté un autre travail intéressant du scientifique - le chapitre « Philosophie et théologie » du troisième volume de « Histoire de Byzance » (Moscou, 1967). Nous nous tournerons vers elle. Syuzyumov considère l'ère des années 1340-1420 comme une étape unique dans le développement de la pensée byzantine, associée à une poussée d'hésychasme et de sentiments d'évasion. Il considère l’intervention étrangère et la défaite du mouvement zélote comme une condition préalable au triomphe des hésychastes. Le peuple était vidé de son sang et les tendances mystiques étaient donc soutenues par la noblesse féodale. Elle a apporté à la philosophie le goût de « l'audace indépendante, exprimée dans une lutte théologique et dogmatique acharnée » 35. Un tel entrelacs de polémiques philosophiques et théologiques était tout à fait naturel au Moyen Âge. Dans le même temps, Syuzyumov est enclin à considérer la théologie elle-même comme une science de connaissance de Dieu et de ses lois. Il donne une définition du mysticisme similaire à celles courantes dans la science occidentale : « Le mysticisme est basé sur l'idée de la religion comme unité directe de l'essence humaine avec l'essence du Divin... » 36. Cette unité est réalisée dans l'hésychasme par l'extase volontaire, qui, au niveau théorique, correspond à la théologie négative (apophatique). Dans l'esprit des pères cappadociens, Syuzyumov parle de la connaissance de Dieu (selon les Hésychastes) comme de l'approfondissement de celui qui connaît et de son unité avec le Connu (p. 246). En même temps, une personne est affectée par l'énergie du Divin, réalisant l'action dont elle commence à connaître Dieu. L'énergie est capable de donner une telle connaissance parce qu'elle est liée sans commencer à l'essence de Dieu. Sur le chemin de la connaissance, l'esprit monte vers Dieu dans l'oraison mentale et revient à lui-même, ayant acquis cette connaissance grâce à la synergie de l'énergie divine et des efforts humains (le rôle de la synergie est particulièrement souligné par Syuzyumov). C'est (en termes généraux) la théorie de Palamas dans les « Triades », esquissée logiquement et sans faille par Syuzyumov. La seule chose qui mérite d’être notée est peut-être le léger manque d’attention de l’auteur pour le côté mystique des choses. Sa définition du mysticisme, en particulier, n’est-elle pas en contradiction avec l’enseignement déclaré de Palamas sur l’énergie divine, grâce à laquelle s’acquiert la connaissance ? Et pourtant, on ne peut s'empêcher d'admettre que les problèmes les plus complexes sont présentés par Syuzyumov avec sa pénétration et sa profondeur de pensée caractéristiques. L'auteur fait preuve d'un haut niveau intellectuel et d'une capacité à pénétrer au cœur des époques étudiées, qui le distinguent comme un célèbre spécialiste virtuose, le « Nestor des études byzantines russes » (P. J. Alixander). Parlant de cette période, il reste à ajouter qu’une intention similaire de « réhabiliter » l’hésychasme dans les années 1960-1970 est également apparue parmi les philologues et historiens de l’art russes (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). Ils ont en commun l’idée de la découverte par l’hésychasme de l’homme et de son monde mental, émotionnel et spirituel, de l’hésychasme et du palamisme comme foyer spirituel de l’ère pré-Renaissance 37 . Rappelons que S.S. Averintsev a appelé le 14ème siècle. « Renouveau byzantin » 38. T.V. Popova est également encline à croire que la glorification de l'homme, considérée comme le trait déterminant de l'humanisme occidental, a commencé à Byzance. À cet égard, citant abondamment les textes de Palamas (et notamment ses homélies), elle souligne les affirmations de Palamas sur la capacité de l’homme à connaître la nature et Dieu, « l’optimisme épistémologique » du saint 39 . Cela nous permet d’éclairer plus pleinement la place historique et le rôle du patrimoine palamite, qui constitue également un problème plus que compliqué. N.K. Goleizovsky a tenté de clarifier la question de l'influence possible de l'idéologie de l'hésychasme tardif sur la peinture religieuse russe ancienne. Résumant les principales dispositions de l'enseignement de Palamas, l'auteur souligne son orientation contre le panthéisme et, à cet égard, considère le concept d'énergie. La caractérisation par l’auteur de l’énergie comme « une manifestation matérielle de la Divinité immatérielle » 40 soulève des objections, puisque les énergies, selon Palamas, sont incréées, comme l’essence (il n’est pas nécessaire de citer les passages concernés). Il serait peut-être plus juste de dire « manifestation réelle (ou « réellement perçue ») », car l’enseignement de Palamas vise précisément à justifier la possibilité d’une communication personnelle avec Dieu et, par conséquent, d’une action réelle et non symbolique de l’énergie dans le monde et l’âme humaine. Quelle que soit la valeur de l’hypothèse principale41, cet article a joué un rôle stimulant en suscitant l’intérêt pour le palamisme et continue d’être pris en compte dans les travaux sur l’hésychasme (par exemple ceux d’A.E. Petrov). Le summum de l'étude spéciale des œuvres de Palamas à ce stade était (avec les publications de M.Ya. Syuzyumov) les articles inspirés par Meyendorff de Gelian Mikhailovich Prokhorov, un scientifique profond et réfléchi, dont l'ouvrage « Le Conte de Mityai » (L., 1978) a déjà été mentionné. Deux articles 42 méritent une attention particulière. Dans le mouvement hésychaste, dit Prokhorov, la culture byzantine renaît dans son essence la plus profonde – en tant que culture ecclésiale 43 . Les conflits hésychastes étaient un choc entre cette culture et la vision humaniste du monde émergente. Ils n'ont pas résolu une question abstraite, mais ont défini une compréhension holistique de Dieu et du monde - soit le Dieu abstrait de Barlaam, connaissable à travers la création et les Écritures, soit le Dieu vivant de Palamas - et, par conséquent, le monde animé, imprégné des énergies de Dieu, emportant avec lui le Royaume même de Dieu, auquel la participation est le summum de la connaissance et de la vie terrestre. Dans son enseignement sur l'essence et les énergies, Prokhorov met un accent particulier sur le fait que l'énergie est un don d'adoration, grâce à la participation duquel une personne peut devenir un dieu par grâce. Sans reconnaissance des énergies de Dieu, un fossé demeure entre lui et le monde ; dans l'Orthodoxie, grâce aux efforts de Grégoire Palamas, règne l'idée de l'interpénétration des pôles de l'être et de la paix. Un aspect particulier du sujet est la perception de l’hésychasme sur le sol russe. Les auteurs qui l'ont étudié (A.I. Klibanov, V.A. Plugin et autres) sont partis du principe solide que « en Russie, dans la seconde moitié du XIVe – début du XVe siècle. il y avait les mêmes tendances philosophiques et théologiques qui déterminaient la vie sociale de l'Empire byzantin » 44. Mais si l'hésychasme byzantin, écrit V.A. Plugin, s'appuyant sur G.M. Prokhorov, a développé un système théologique développé (qui était l'enseignement de Palamas) et était capable de justifier doctrinalement ce qui était compris dans l'expérience mystique, alors l'hésychasme russe était moins théorique et plus adressé à la pratique réelle des moines (cette séparation même de la « théorie » du travail de la vie est tout à fait conditionnelle ; tous les monuments de la spiritualité hésychaste - prenons la « Méthode de sainte prière et d'attention » (Pseudo) Siméon, « Discours monastiques » de saint Théolipte de Philadelphie ou « Triades pour la défense du sacrément silencieux » de saint Grégoire Palamas - indiquent le contraire, c'est-à-dire leur interdépendance complète et inextricable). Par conséquent, la conclusion générale de l’auteur – à la lumière des connaissances actuelles – doit être prise avec prudence : « Ainsi, l’hésychasme russe apparaît comme une méthode d’ascétisme pratique, comme un nouveau style de vie spirituelle et culturelle, et encore moins comme un système de vues conscientes, comme un système de pensée philosophique » 45. La philosophie russe (l’époque de son origine est une question controversée) n’acceptera l’héritage de l’hésychasme que dans la seconde moitié du XIXe siècle. - le début du XXe siècle, bien que l'influence de l'hésychasme sur l'exploit spirituel de saint Nil de Sorsky, saint Paisius Velichkovsky, saint Séraphin de Sarov et le renouveau spirituel russe du XIXe siècle associé à l'Ermitage d'Optina, sans aucun doute 46. Il ne peut être ignoré lorsque l'on considère la vie spirituelle et la culture de la Russie à l'époque moderne. Ainsi, à l’époque soviétique, émergeaient les germes d’une attitude différente – et non négative – à l’égard de Palamas et du Palamisme (avec le rejet dominant de phénomènes de ce type). Cependant, ils n’étaient destinés à produire des résultats tangibles qu’au début de la troisième étape – à partir des années 1990. Les œuvres d'Igor Pavlovich Medvedev, basées sur les œuvres du Père, sont adjacentes à cette étape dans leur orientation spirituelle et intellectuelle. John Meyendorff, et tout d’abord la monographie largement connue « L’humanisme byzantin des XIVe et XVe siècles ». (L., 1976 ; 2e éd. : Saint-Pétersbourg, 1997). Comme l'a déjà noté V.M. Lurie 47, les travaux de Medvedev sont principalement consacrés à la vision du monde anti-Palamite ; mais dans le livre indiqué - au chapitre IV « Le concept de l'homme dans la vision du monde des humanistes byzantins » - Igor Pavlovich fait des commentaires très précieux sur le palamisme. Medvedev argumente avec des déclarations périodiquement répétées dans l'historiographie sur un « humanisme chrétien » particulier présent dans les vues anthropologiques de Palamas (G.M. Prokhorov, R.E. Sinkevich, L. Uspensky, A. de Halle, etc.). Il estime que « le soi-disant « renouveau orthodoxe » et la Renaissance d'Europe occidentale ont un certain fondement commun - les problèmes de la personnalité humaine, mais il est néanmoins évident que beaucoup de choses semblent complètement différentes de ces deux positions. 48. Medvedev souligne à juste titre que l’enseignement de Palamas n’est pas un concept philosophique et « a une signification mystique et théologique plutôt que philosophique » (ibid.). En accord avec les vues des théologiens (par exemple, l'archimandrite Cyprian Kern), il estime que l'anthropologie de Palamas est « le point culminant du développement de l'anthropologie religieuse chrétienne orthodoxe » 49, mais elle a peu de points communs avec l'éthique humaniste. Le mysticisme de la lumière des hésychastes n'a rien à voir avec les « lumières » scientifiques des humanistes, mais appelle à l'humilité et à la sobriété d'esprit – l'idéal du citoyen humain. Et dans toutes ces dispositions, la conception de Medvedev reste inébranlable. A proximité se trouvent notamment les travaux du Pr H.-F. Bayer, spécifiquement dédié à la clarification de l'essence de l'humanisme byzantin 50. Mais le palamisme n'a pas seulement attiré l'attention des historiens et des philologues. Les œuvres de Viktor Vasilyevich Bychkov sont imprégnées de la perception orthodoxe des points clés de l'enseignement palamite, qui a tenté de construire un concept holistique de l'histoire de l'esthétique byzantine, qui dans ses points principaux est indissociable de la pensée théologique dans son ensemble ; C'est également le cas des vues de Palamas. Pour l'interprétation de Bychkov, deux ouvrages du scientifique sont révélateurs - le dernier chapitre "Entre lumière et raison. Hésychastes et humanistes des XIIIe-XVe siècles" de sa "Petite histoire de l'esthétique byzantine" (Kiev, 1991) et le chapitre "L'esthétique byzantine aux XIIIe-XVe siècles". dans le livre "Culture de Byzance. XIII - première moitié du XVe siècle." (M., 1991). Les conclusions de ces travaux sont interdépendantes et se complètent largement, il conviendrait donc de les considérer dans leur unité inextricable. L'idée principale de Bychkov en tant que spécialiste de l'histoire de l'esthétique est que Grégoire Palamas a exprimé le plus pleinement l'idéal esthétique de l'Orthodoxie dans toute la tradition patristique 51 . Les caractéristiques de cet idéal se révèlent dans le processus de contemplation spirituelle de la lumière du Thabor, qui s'accompagne d'un « plaisir spirituel indescriptible » 52 et conduit à une transformation ontologique, c'est-à-dire une transformation du contemplateur, de sorte que « celui qui s'y abandonne (contemplation - D.M.) se remodèle (nos italiques - D.M.)... dans un sens moral et spirituel... » 53. Grâce à cette contemplation de la lumière associée à la beauté et à la gloire de Dieu (doxa) 54, il devient possible au contemplateur de « communier avec l'essence divine transcendantale » 55. Ajoutons – communion en énergie et ressemblance à Dieu dans l'énergie de Dieu, qui est lumière, gloire et beauté. Ce sont tous des concepts totalement indissociables pour Palamas, comme le démontre bien Bychkov. Son analyse approfondie de la vision du monde de Palamas constitue le mérite indéniable du scientifique et sa contribution à l’étude de l’hésychasme byzantin tardif et du palamisme en tant que conceptualisation finale. Il convient de mentionner l'article pionnier de l'abbé Ioann Ekontsev, « Hésychasme et renouveau (hésychasme et problème de la créativité) » 56. Il s'agit de. Jean montre (cf. analyses similaires du P. I. Meyendorff, G.M. Prokhorov, A. de Halleux et d'autres auteurs) que la doctrine des énergies est « la seule occasion d'expliquer, sans tomber dans le panthéisme, l'émergence de Dieu de sa transcendance, les faits de la créativité divine... et les actions de l'Esprit Saint » 57. Comprendre l'énergie comme force créatrice, le P. John conclut que le problème de la créativité est « l’élément central » de l’anthropologie de Palamas (p. 179). Modernisé dans l'esprit de Berdiaev (dont Ekontsev l'a tenu de V.M. Lurie, voir note 10), ce concept permet encore d'expliquer que «... la créativité pour une personne est une kénose, un épuisement de soi, c'est un sacrifice, une montée au Golgotha» 58. Il semble cependant que les concepts de créativité et d'extase devraient être plus clairement distingués les uns des autres (par rapport à Palamas, et à la patristique dans en général, dans sa différence - ce que les économistes obscurcissent précisément - avec la dernière philosophie européenne). Et il n'est guère irréprochable sur le plan doctrinal de dire que «... l'état d'extase créatrice est un état de déification» 59 . La déclaration doctrinaire de l’auteur selon laquelle « ... l’enseignement des hésychastes sur la transfiguration de l’homme, sur la contemplation de la lumière divine incréée, et la déification est, par essence, un enseignement sur le processus créatif » sent l’homme-divinité. Mais l’Évangile dit : « …vous ne pouvez rendre un seul cheveu blanc ou noir » (Matthieu 5 : 36). Comment concilier cette fière affirmation avec ce que révèlent les travaux de l'enseignement de saint Grégoire sur la synergie (p. 181) ? La tentative d’A.E. suscite également des doutes. Petrov décrit la théologie de Palamas comme une doctrine de la « division du transcendantal » 61. Palamas n'opère pas avec la catégorie de l'être transcendantal abstrait - dans son raisonnement, nous parlons d'un Dieu personnel. Reprenant les anciennes attaques des anti-Palamites, l'auteur déclare que Palamas «... ne surmonte pas le dualisme ontologique du christianisme... C'est en dehors de l'essence que se produit la déification, ce qui signifie que la transformation de la nature créée... en énergie n'est pas amenée au niveau ontologique des fondements ultimes de l'être (? - DM.).» 62 Sans parler du fait que le lien avec l'essence de Dieu dans l'Orthodoxie est fondamentalement impossible, notons que nous reproduisons ici ce qui a été formulé par Varlaam et Akindinus et récemment répété par V.V. Le reproche de Bibikhin est que l'introduction du concept d'énergie menace l'intégrité du Divin. Mais ce sont les énergies, selon Palamas, qui servent de médiateur entre le Créateur et la création, portant en elles la puissance déifiante et l'éclat du Royaume de Dieu (voir Triades. 1.3 ; 3.1 ; cf., notamment : « Et comment ne pas être convaincu d'assimiler Dieu à la création, lorsque vous déclarez Ses énergies essentielles créées ? » (3.1.23)). Le travail d’A.E. tend également à confondre le créé et l’incréé. Petrova. Sans répondre ainsi aux reproches que Palamas lui-même adresse à ses adversaires, l'auteur ne dévoile pas le sujet dans sa globalité et la complexité de ses relations internes. Il faut admettre que cet article est un retour en arrière par rapport à Ekontsev. Ainsi, la vision « modernisatrice » de l’œuvre de Grégory Palamas n’est pas dénuée de graves lacunes. Le principal est peut-être une rupture avec la pensée théologique des périodes antérieures (patristique et pré-révolutionnaire) et une tentative de créer de nouveaux concepts qui ne sont confirmés ni dans l'expérience des Pères ni dans la tradition scientifique. Cela peut être considéré comme le principal défaut du « modernisme » dans les études et la patrouille byzantines : après avoir perdu l’authenticité de sa propre expérience spirituelle, le modernisme cherche à puiser cette expérience sous une forme renouvelée à partir de sources étrangères à la Tradition (et parfois même opposées à elle, comme la philosophie de Heidegger). Vladimir Nikolaïevitch Toporov hésite également dans son évaluation du palamisme, dont l'ouvrage le plus approfondi examine les enseignements de Palamas dans le contexte historique général de la spiritualité et de la culture russes (et dans une moindre mesure byzantine) des XIVe et XVe siècles. 63 En réponse à ce genre de reproches et de doutes, nous notons, avec Vasily Mironovich Lurie (qui est aujourd'hui le plus grand expert du palamisme en Russie), que Palamas a continué organiquement la tradition de la « Philocalie » qui l'a précédé. "Cependant, l'ascèse de la Philocalie dans sa forme non déformée, attestée par l'expérience des saints, n'est que la dogmatique de l'Orthodoxie exprimée dans le langage d'un mode de vie, obligatoire pour tous ceux qui cherchent le salut. Saint a écrit à ce sujet ses "Triades pour la défense du sacré et du silencieux". Grégoire Palamas" 64. En conclusion, nous pouvons dire que dans l'historiographie russe, il y a eu quatre directions principales dans l'étude du palamisme : l'histoire scientifique (K.F. Radchenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prokhorov) ; théologique (étape pré-révolutionnaire, interrompue jusqu'au milieu des années 1990 - époque de l'apparition des œuvres de A.I. Sidorov et V.M. Lurie) ; philosophique (révélant la continuité de la tradition - de A.F. Losev à V.V. Bychkov) ; enfin, quasi-théologique, ou moderniste (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), semé d'inexactitudes et de conclusions hâtives, associé aux « douleurs de croissance » de la nouvelle science pathologique en Russie. Et pourtant, il semble que ce qui précède montre que le phénomène du palamisme dans son intégralité et la diversité de ses liens et relations spirituels-historiques avec les phénomènes qui l'accompagnent (hésychasme, humanisme, rationalisme...) peut être compris plus en détail par les efforts conjugués d'une union de représentants de diverses professions humanitaires - historiens, philologues, philosophes, théologiens - sur la base d'une fidélité commune à la Tradition de l'Église, dont une composante vivante est l'héritage palamite qu'ils étudient. Voir : Nikon, hiéromoine. Monastères et monachisme en Russie (X-XII siècles) // VI. 1991. N° 12. pp. 25-27. Épouser. sur la visite du révérend Antoine sur l'Athos : Moshin V. Les Russes sur l'Athos et les relations russo-byzantines aux XIe-XIIe siècles. //BS. 1947. T. IX. 1. p. 58-61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Partie 3. 1. P. l 14. Comparez notamment : Prokhorov G.M. Le conte de Mityai. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. L., 1978. p. 9-13. Brefs résumés bibliographiques : Medvedev I.P. Bibliographie moderne des disputes hésychastes à Byzance au XIVe siècle. //ADSV. 1973. Vol. 10. p. 270-274 ; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliographie de la tradition mystique-ascétique (hésychaste) de l'Orthodoxie // Synergie. Problèmes d'ascétisme et de mysticisme de l'Orthodoxie. M., 1995. pp. 295-361. Revues historiographiques détaillées et commentées : Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. P. 231-341 ; Sidorov A.I. L'archimandrite Cyprian Kern et la tradition de l'étude orthodoxe de l'hésychasme byzantin tardif / Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. M., 1996. pp. VIII-LXXVIII ; Lurie V.M. Postface // Meyendorff John, protopresbytre. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'étude/Ed. I.P. Medvedev et V.M. Lurie. Saint-Pétersbourg, 1997, pp. 327-372. Voir : Lebedeva G.E., Morozov M.A. De l'histoire des études byzantines domestiques de la fin du 19e et du début du 20e siècle : I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Vol. 29. P. 140. Plus économe John, abbé. Hésychasme et renouveau (Hésychasme et problème de la créativité) // Orthodoxie, Byzance, Russie. M, 1992. P. 168. Modeste, abbé. Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, champion de l'enseignement orthodoxe sur la Lumière du Thabor et les actions de Dieu. Kiev, 1860. P. 7. Juste là. p. 1–2. Comparez : Sidorov A.I. Archimandrite... S. XIX. Modeste, abbé. Saint Grégoire Palamas... P. 60. Cf. de Palamas : "... la vie, libérée de l'anxiété par l'espérance en Dieu, pousse naturellement l'âme à comprendre les créations de Dieu..." (Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux / Traduit par V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. P. 33.) Modeste, abbé. Saint Grégoire Palamas... P. 93. Cf. à propos de Dieu l'Artiste : Economtsev John, abbé. Hésychasme et renouveau... P. 179. Tout ce concept est vivement critiqué par V.M. Lurie : Lurie V.M. Postface... P. 355. Remarque. 53. Radchenko K.F. Mouvement religieux et littéraire en Bulgarie avant la conquête turque. Kiev, 1898. P. 53. Juste là. 115-120. Pour un schéma similaire entre Evagre et les Cappadociens en relation avec les enseignements des Hésychastes, voir : Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm : A Parallel to Joachim da Fiore ? //BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. P. 337-339. Sidorov A.I. Archimandrite... P. XXIV. Alexy, évêque mystiques ecclésiastiques byzantins du XIVe siècle (Saint Grégoire Palamas, Nicolas Kavasilas et Saint Grégoire le Sinaïte). Kazan, 1906. P. 5. Juste là. P. 48. En 1936, V. Krivoshein écrira à propos de Palamas : « Tous les problèmes ascétiques et théologiques traditionnels ont été vécus et posés à nouveau par lui... l'enseignement ascétique-mystique traditionnel de l'Orient orthodoxe trouve non seulement dans ses œuvres son expression finale et systématique, mais aussi sa justification théologique et philosophique » (Krivoshey Vasily, archevêque. Œuvres théologiques. Nijni Novgorod, 1996. P. 206-207.) Sokolov I.I. Saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, ses pieux et la doctrine de l'hésychia. Saint-Pétersbourg, 1913. P. 3. À propos de l'auteur, voir : Lebedeva G.E., Morozov M.A. De l'histoire... Ce travail n'est pas mentionné dans cet article. Voir : Polyakovskaya M.A. Interprétation du concept de « byzantinisme » dans la littérature scientifique russe de la fin du XIXe – début du XXe siècle. // Byzance : cumul et transmission des cultures. Ekaterinbourg, 1997. P. 43. Sokolov I.I. Saint Grégoire Palamas... P. 15. Comparez : Notes de Romanides J sur la controverse palamite et sujets connexes. Partie 211 La revue théologique orthodoxe grecque. 1963-1964. Vol.9. P. 267-268. À propos de Romanidis, voir : Lurie V.M. Postface... pp. 351-352. À propos de Losev à cet égard : Sidorov A.I. Archimandrite... P. XXVIII-XXXI. Losev A.F. Essais sur le symbolisme et la mythologie antiques. M., 1993. P. 869. Goryanov B.T. La première homélie de Grégoire Palamas comme source sur l'histoire du soulèvement des Zélotes // VV. 1947. T.1. pp. 261-266. Juste là. P. 264. Comparez : Polyakovskaya M.A. Pensée sociale et politique de Byzance (années 40-60 du XIVe siècle). Sverdlovsk, 1981. pp. 42-49 (« Attitude envers le palamisme en tant que manifestation d'un credo politique »). Goryanov B.T. Première Homilie... P. 264. Comparez : Werner E. Hérésie populaire ou mouvement pour des réformes socio-politiques ? Problèmes du mouvement révolutionnaire à Thessalonique en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. P. 172 ; Polyakovskaya M.A. Pensée socio-politique... P. 21, 23, 49, 50 ; Nicole D. M. Église et société dans les derniers siècles de Byzance. Cambridge, 1979. P.25. Goryanov B.T. Féodalisme byzantin tardif. M. 1962. P. 327. Voir, par exemple : Udaltsova Z.V. Quelques problèmes non résolus dans l'histoire de la culture byzantine // VV. 1980. T.41. P. 66. À propos de lui : Udaltsova Z.V. Études byzantines soviétiques pendant 50 ans. M., 1969. P. 53-55, 67-70, 79-81, 85-88, 96-100, 111, 148, 151, 166-167, 169-172, 176-183, 188-189, 191, 198-199, 201-205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342 ; Pihoya R.G. Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (Au 80e anniversaire de sa naissance) // ADSV. 1973. Vol. 10. P. 4-20 ; Polyakovskaya M.A. Bilan de la période de genèse de la féodalité byzantine dans les œuvres de M.Ya. Syuzyumova (Au 95e anniversaire de sa naissance) // ADSV. Questions de développement social et politique. Sverdlovsk, 1988, p. 7-19 ; et d'autres ouvrages de M.A. Polyakovskaya (dans « Izvestia de l'Université d'État de l'Oural »), ainsi que des articles de A.P. Kazhdan (dans « Revue des Études Byzantines »). Épouser. aussi : Serov B.B. « Théorie des impôts » à Byzance dans les ouvrages de M.Ya. Syuzyumova/Byzance : Cumul et transmission des cultures. Résumés de rapports. Ekaterinbourg, 1997. pp. 46-47. Lurie V.M. Postface... pp. 352-353. Remarque 48. Syuzyumov M.Ya. Philosophie et théologie // Histoire de Byzance. M., 1967. T.Z. P. 238. Juste là. P. 244. Cf., par exemple : Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. P. 126 : « Le mysticisme est l'expérience de communication directe avec Dieu. » Likhachev D.S. Pré-Renaissance russe dans l'histoire de la culture mondiale (Présentation concise du concept) // Études historiques et philologiques. Recueil d'articles à la mémoire d'un académicien. N.I. Conrad. M., 1974. P. 20. Idem. Reflet des traits pré-Renaissance dans l'hésychasme // Lui. Œuvres sélectionnées. L.. 1987. T. 1 ; Popova T.V. Littérature classique à l'époque de Paléologue // Freyberg L.A., Popova T.V. Littérature byzantine de son apogée (IX-XV siècles). M., 1978. S. 223, 226 ; Wagner G.K. Sur la question de la Pré-Renaissance byzantine-russe // Littérature et art dans le système culturel. M.. 1988. P. 304-310. Averintsev S.S. Littérature // Histoire de Byzance. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. Littérature classique... P. 227. Goleizovsky N.K. Hésychasme et peinture russe des XIVe-XVe siècles. // BB. 1968. T.29. P. 1 9 8 . Comparez : Alpatov M.V. L'art de Théophane le Grec et les enseignements des hésychastes // VV. 1972. T.33. pp. 190 et suiv., 196, 199 et suiv. La vaste littérature sur l’histoire de l’art (sur la Pré-Renaissance, etc.) dépasse le cadre de cet article. Prokhorov G.M. Hésychasme et pensée sociale en Europe de l'Est au XIVe siècle. // TODRL. 1968. T. 23. Lui. Débat de Grégoire Palamas avec les « Chions et Turcs » et le problème des « sages juifs » // TODRL. 1972. T. 27. Le dernier ouvrage s'accompagne de la publication d'une version russe ancienne de la source. Prokhorov G.M. Hésychasme et pensée sociale... P. 86. Plugin V.A. Vision du monde d'Andrei Rublev (Quelques problèmes). La peinture russe ancienne comme source historique. M., 1974. P. 47. Plugin V.A. Vision du monde d'Andrei Rublev. P. 51. Voir : Semaeva I.I. Traditions de l'hésychasme dans la philosophie religieuse russe de la première moitié du XXe siècle. M., 1993 ; cf. cependant sur l'influence de l'hésychasme sur la philosophie et la vie spirituelle de la Russie ancienne : Zamaleev A.F. La pensée philosophique dans la Russie médiévale (XI-XVI siècles). L., 1987. Le sien. Conférences sur l'histoire de la philosophie russe. Saint-Pétersbourg, 1994. Partie 1. pp. 21-30 ; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. P. 276-279 ; sur le renouveau spirituel russe du XIXe siècle : Kartashev Anton. Cadre historique de l'image de Saint Séraphin // Études littéraires. 1991. Livre un. Janvier-février. 135-137 ; Lurie V.M. Notes // Khomyakov A.S. Essais. M., 1994. T. 2. Ouvrages de théologie. P.385 Lurie V.M. Postface... P. 354. Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. Saint-Pétersbourg, 1997. P. 111. Medvedev I.P. Humanisme byzantin. P. 111 et suiv. Nous nous limiterons à signaler l'article : Beyer H.-V. Étudiez au début de l'humanisme et à la page nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Soit dit en passant, Medvedev accorde une grande importance à cet article. Voir : Medvedev I.P. Humanisme byzantin... P. 12 pp. (l'éloge se transforme en polémique). Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. Kyiv, 1991. P. 376. Le sien. L'esthétique byzantine aux XIIIe-XVe siècles. // Culture de Byzance, XIII - première moitié du XVe siècle. M., 1991. P. 430. Bychkov V.V. Esthétique byzantine... P. 430. Le sien. Petite histoire... P. 363. Le sien. Esthétique byzantine... P. 430. Le sien. Petite histoire... P. 381. Economtsev John, abbé. Hésychasme et renouveau... P. 168-196. Petrov A.E. Hésychasme byzantin et traditions de l'orthodoxie russe au XIVe siècle // La Rus antique : l'intersection des traditions. M., 1997. P. 397. Petrov A.E. Hésychasme byzantin. pp. 397-398. Ses reproches sont proches de ceux des anti-Palamite et concernent le rapport entre l'essence et l'énergie et la nature de la lumière du Thabor. L'auteur se concentre sur la signification positive de l'anthropologie de Palamas et son influence possible sur l'exploit priant de saint Serge de Radonezh. (Toporov V.N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. M., 1998. T. 2. P. 580-582.) Lurie V.M. Publications du monastère de Bose sur l'histoire de la tradition hésychaste chez les Grecs et les Slaves. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). P. 314.