Ensayos sobre la historiografía rusa del palamismo (1860-1998)

Las enseñanzas de Gregorio Palamás y sus seguidores no tuvieron una influencia accidental en el destino histórico de Rusia. Otro primer auge de la espiritualidad monástica rusa antigua, asociado con la fundación de Kiev-Pechersk Lavra por San Antonio (década de 1030), se inspiró, según algunos investigadores, en el movimiento del llamado “protohesicasmo”, es decir, el resurgimiento de la práctica de realizar la oración mental en el Monte Athos. 1 “Protohesicasmo” se llama a este período en relación con la era del hesicasmo “clásico”, que después de las obras del P. Se considera que John Meyendorff data del siglo XIV. - la época de la vida y actividad de San Gregorio Palamas, sus partidarios y oponentes. En ese momento, el movimiento hesicasta se había convertido en “panortodoxo” 2. Tanto más justificado está el interés por este fenómeno en la historiografía moderna, que se ha convertido en un fenómeno visible en todo el mundo desde principios de los años 1960, después de la publicación del famoso libro del p. John Meyendorff “Introducción al estudio de Gregory Palamas” (R., 1959). Actualmente, la ciencia cuenta con una serie de resúmenes bibliográficos y al menos tres reseñas historiográficas detalladas del hesicasmo bizantino tardío en relación con las enseñanzas de Palamas 3. Los autores de estas reseñas retratan el estudio del palamismo desde una perspectiva mundial. Aquí nos gustaría proponernos una tarea más modesta: proponer una periodización del estudio del palamismo por parte de la ciencia nacional (a diferencia de los trabajos de la diáspora ortodoxa rusa en la emigración) y caracterizar brevemente las opiniones sobre el palamismo de los autores de los trabajos más importantes sobre él, publicados en cada una de las etapas identificadas. El boceto propuesto pretende complementar la imagen de la investigación del palamismo que se ha creado a escala mundial. Estudio del palamismo en Rusia en 1860-1998. Lo dividiríamos en tres etapas. 1. 1860-1917. El interés se desarrolló en los círculos eclesiásticos (abad Modest Strelbitsky, obispo Porfiry Uspensky) ya finales del siglo XIX. se vierte en la ciencia secular (K.F. Radchenko, F.I. Uspensky). Sin embargo, persiste una poderosa corriente de estudios bizantinos de la iglesia (obispo Arseny Ivashchenko, obispo Alexy Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). En este sentido, la conclusión de G.E. Parece muy importante. Lebedeva y M.A. Morozova 4 sobre la “tendencia a la interacción” y, además, sobre la inseparabilidad de los estudios bizantinos seculares y eclesiásticos en Rusia a finales del siglo XIX y principios del XX. Esta síntesis proporcionó a la investigación de los científicos rusos un lugar digno en la ciencia mundial. 2. 1917 – finales de los años 1980 El período de la historiografía soviética, dividido en dos subetapas: a) 1917-1947. Prohibición de los estudios eclesiásticos bizantinos. El único trabajo serio donde se discuten los temas de Palamas y el hesicasmo son "Ensayos sobre simbolismo y mitología antiguos" de A.F. Loseva (M., 1930; M., 1993). b) 1947-1990. Prevalece el rechazo del palamismo y fenómenos espirituales similares (V.N. Lazarev, B.T. Goryanov, Z.V. Udaltsova, etc.). La posición de M.Ya. se destaca. Syuzyumov, que merece una consideración especial. Las críticas superficiales al hesicasmo por parte de no especialistas (en obras de carácter popular o educativo) o incluso los reproches sesgados de los profesionales (B.T. Goryanov) se han convertido en algo común. Junto con esto, estaba madurando otra corriente, cercana a las tradiciones de los estudios bizantinos rusos clásicos: una actitud respetuosa hacia el hesicasmo y Palamas (I.P. Medvedev) y un análisis bastante profundo de cuestiones relacionadas con esto, en una forma velada de estudios de crítica literaria y de arte (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). 3. Década de 1990 Por primera vez, las obras clásicas de V.N. se están convirtiendo en un hecho plenamente historiográfico de la ciencia rusa. Lossky, I.F. Meyendorff, Archim. Cyprian Kern, arzobispo. Vasily Krivoshein y otros destacados investigadores del palamismo y de la espiritualidad cristiana oriental en general. Al mismo tiempo, no aparece mucho de realmente nuevo. Como antes, los investigadores prefieren tocar sólo brevemente el trabajo de Palamás. Las obras de A.I. merecen una atención especial. Sidorov y V.M. Lurie, ellos mismos de carácter historiográfico; obras de filósofos (V.V. Bychkov); Por último, cabe destacar la obra popular del abad Ioann Ekontsev, de principios de los años 90. lo que jugó un papel importante en el despertar del interés por Palamás. Echemos un vistazo breve a estas obras, creyendo que la interacción interdisciplinaria de científicos y teólogos puede arrojar luz sobre nuevos aspectos de los fenómenos espirituales de suma importancia, entre los que se incluyen las enseñanzas de San Gregorio Palamas. La primera monografía rusa sobre Gregorio Palamas es obra del abad Modest (Strelbitsky) “San Gregorio Palamas, metropolitano de Tesalónica, campeón de la enseñanza ortodoxa sobre la luz del Tabor y las acciones de Dios” (Kiev, 1860). El libro se distingue por su presentación vivaz e imaginativa, por lo que la opinión de I. Ekontsev de que está irremediablemente anticuado parece insostenible. La datación de Ig está desactualizada hoy. Modesto de la Vida de Palamas (1297–14.11.1360) 6 , pero la esencia de las enseñanzas de Palamas es expuesta por el autor de manera precisa y vívida, así como el controvertido lugar de Palamas en la situación espiritual de su época y de los siglos posteriores: “Ni un solo... campeón de la fe y la piedad de la Iglesia griega ortodoxa ha experimentado jamás tantas calumnias y acusaciones injustas de desviarse de la ortodoxia y las reglas del ascetismo, como San Gregorio Palamas" 7. Las conclusiones del juego también parecen relevantes. Modesto sobre la importancia (según Palamás) de la actividad cognitiva de la mente para comprender lo Divino: “La razón, la ciencia, el conocimiento de la naturaleza visible constituyen el verdadero camino hacia el conocimiento de la esencia de Dios” 8. Sólo podemos señalar que sería más exacto decir "conocimiento de lo Divino a través de Sus energías", porque para Palamas era evidente que la esencia de Dios no podía ser comprendida. También es interesante la conclusión del autor (que puede haber influido en el padre Ioann Ekontsev) de que el mundo y el hombre para Palamas son obra de un artista: Dios, y el hombre supera al mundo en inteligencia y al mundo del hombre en "enorme" 9. Todo esto nos permite concluir que el hecho de la profundidad y persuasión del juego produjo. La primera interpretación científica de Modeste del legado de Palamás (que aún no se conocía del todo en aquel momento) está fuera de toda duda. Destaquemos otras tres interpretaciones más significativas de la cosmovisión de Palamás durante este período. Serán libros de K.F. Radchenko (1898), obispo. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) y I.I. Sokolov (1913). Veámoslos con más detalle en orden cronológico. Y bajo este concepto preconcebido, Radchenko adapta las opiniones de Palamas: "Como otros místicos, Gregorio reconoce la completa pasividad del hombre como una condición necesaria para la unidad con Dios" 11. A Radchenko le gustaría acercar las enseñanzas de Palamas al misticismo occidental, presentarlas como "la reducción de la religión a un sentimiento interior", "la aversión a las sutilezas dogmáticas" 12, de la cual, al parecer, sufren tanto las enseñanzas de Palamas como las de los autores católicos (por ejemplo, un místico tan sutil como Bernardo de Claraval no rehuyó el dogmatismo). Este deseo de exagerar la importancia de los procesos de internalización de la experiencia espiritual en la ortodoxia bizantina del siglo XIV se combina en el libro de Radchenko con una presentación de aspectos tan significativos de esta experiencia como un diagrama de sus tres etapas: praxis (actividad), contemplación (teoría) y oración mental. También es importante la sección sobre los dones de la contemplación (según Palamás), entre los que se encuentran la presciencia del futuro, la comprensión de los sacramentos y lo oculto 13. Estos valiosos análisis, lamentablemente, quedan algo oscurecidos por las conclusiones críticas generales del autor. Si Radchenko no siempre se menciona en las obras de los bizantinistas y patrulleros modernos, no se puede decir lo mismo de Bishop. Alexia (Dorodnitsyna). Su libro, "Místicos de la Iglesia bizantina del siglo XIV (San Gregorio Palamas, Nikolai Kavasila y San Gregorio del Sinaí)", publicado en 1906 en Kazán (el obispo Alexy era el rector de la Academia Teológica de Kazán), fue aceptado tanto por el pensamiento teológico de esa época (S.N. Bulgakov) como por la ciencia moderna (M.A. Polyakovskaya, V.V. Bychkov) y recibió el nombre de A.I. Sidorov “un fenómeno notable en la ciencia de las patrullas rusas” 14. Observando, como Radchenko, el florecimiento general del misticismo en Europa en el siglo XIV, Bishop. Alexy enfatiza el significado filosófico y antropológico de las obras de Palamas: “San Gregorio Palamas toma todo el universo de la existencia y, casi sin tocar a la Iglesia en su enseñanza, habla del hombre, que, como todo en el mundo, está bajo la influencia directa de lo Divino, sujeto a la libre participación del hombre en el asunto de acercarse a lo Divino” 15. Ep. Alexy señala (según Palamas) la participación de toda la creación en las acciones de Dios. El hombre (una criatura racional) puede participar libremente en el plan del Creador, apoyando Su creatividad a través de los esfuerzos de su espíritu animador. Su espíritu es animado por la razón (y esta es una de las disposiciones centrales del palamismo, discutida repetidamente en la literatura científica) de que el alma humana está conectada con el cuerpo terrenal, gracias al cual el hombre es superior a los ángeles. Al poseer tal naturaleza animal, una persona "tiene vida no sólo en esencia, sino también como acción" 16. El autor expresa claramente el cosmismo y el energismo de las opiniones de Palamas. Después de este Bp. Alexy describe en detalle (siguiendo a Palamas) las etapas de la salvación de una persona en la vida terrenal y llega a la conclusión sobre la sinergia (según Palamas) de la gracia del Espíritu Santo con los frutos del amor y un corazón humano contrito (págs. 30-32). Al exponer (como lo hizo Radchenko) las enseñanzas de Palamas sobre los cuatro tipos de pobreza, el autor concluye que Palamas “...da preferencia a la oración y a una vida aislada en soledad como los mejores remedios para todas las pasiones y el medio para purificarse y alcanzar la bienaventuranza” 17. En la oración, la mente asciende a Dios y regresa a sí misma, siendo limpiada y transformada, después de lo cual comienza la convergencia de la mente en el corazón. Esta es la primera etapa de purificación del alma, después de la cual sigue la realización de buenas obras y la iluminación con gracia, elevando el alma y el cuerpo del asceta a la contemplación de la luz siempre presente de lo Divino (págs. 43-47). Basado en el análisis realizado por Bishop. Alexy, anticipándose a la obra clásica del Arzobispo. Vasily Krivoshein, llega a la conclusión de que las enseñanzas de Grigory Palamas combinan los lados especulativo y práctico del misticismo 18. Todas estas disposiciones preparan la era moderna del estudio de las opiniones y actividades de Palamás. El folleto de Ivan Ivanovich Sokolov “San Gregorio Palamás, arzobispo de Tesalónica, sus obras y enseñanzas sobre la hesiquia” (San Petersburgo, 1913), que es una reseña del libro del científico griego G. Papamikhail. El autor dice sobre Palamas que tuvo “... un impacto en la autodeterminación del sistema del bizantinismo eclesiástico tardío” 19. En el contexto de la ciencia de esa época, este concepto tenía muchos significados diferentes, 20 pero en este caso parece posible identificarlo con el concepto de “ortodoxia bizantina” (a diferencia, por ejemplo, de la rusa o la eslava del sur). Pero ese no es el punto principal. Sokolov, como el obispo. Alexy, destaca la unidad de la práctica y la enseñanza teórica en la vida de Gregory Palamas. 21 Pero el hesicasta asciende de la práctica a un estado abstracto: “para lograr la contemplación, la mente debe liberarse de cualquier contenido concreto hasta e incluyendo la actividad misma de pensar” 22. El éxtasis alcanzado de esta manera es más elevado que cualquier cosa – incluso la oración. La mente admira por encima del mundo y queda fijada en Dios como objeto de contemplación (p.11). La oración continua (en la etapa anterior) conduce a la iluminación de la gracia (p. 40). Con esta percepción, el asceta es recompensado con una visión de la Luz Tabor (p. 41). Estos son los puntos principales de la enseñanza de Palamas, revelados por Sokolov. Muchas de las observaciones del autor reflejan las conclusiones de la ciencia moderna. Así, revelando la enseñanza de Palamas sobre la oración incesante y la autotrascendencia del asceta a través de la contemplación mental de la luz del Tabor, I.I. Sokolov se anticipa en cierta medida a las críticas del P. I. Teorías de Romanidis sobre. I. Meyendorff sobre el carácter “existencial” de la teología de Palamás 23 . Al formular su principal reproche de que la existencia se trasciende a sí misma en el acto de contemplar la energía divina, Romanides pudo confiar en las investigaciones de I.I. Sokolova. Así, en el período prerrevolucionario, los estudios bizantinos rusos lograron un éxito considerable en el dominio de la herencia de Palamás. Quizás podamos decir que Rusia fue el país líder en el estudio de este patrimonio. Todo cambió después de los trágicos acontecimientos de 1917. Los problemas de la cultura religiosa desaparecieron de las páginas de las publicaciones científicas nacionales (al menos de su parte oficial), como la ciudad de Kitezh bajo las aguas del lago Svetloyar. El único trabajo filosófico más serio (y publicado extraoficialmente) que aborda las cuestiones del palamismo fue creado por Alexei Fedorovich Losev 24. Estamos hablando de "Ensayos sobre el simbolismo y la mitología antiguos" (M., 1930), reeditados hoy (M., 1993). En relación con nuestro tema, el § 14 de la Sección VI “La naturaleza social del platonismo” (págs. 865-873) merece una consideración especial. Losev muestra que en el platonismo, con su idea de una sustancia única del mundo, que incluye tanto a dioses como a personas, la deificación por gracia es imposible, es decir, en energía, ya que todas las personas ya son “encarnaciones sustanciales e hipostáticas de la deidad” (énfasis añadido por el autor) 25. Por lo tanto, la oración, el arrepentimiento y la confesión son imposibles en el platonismo. Esto significa que no necesita salvación, y “...los barlaamitas sólo podrían ser anatematizados” 26 como revitalizadores, representantes de un espíritu y una cultura diferentes, un hemisferio místico diferente. Este análisis anticipa un estudio más profundo de las conexiones del palamismo con los movimientos espirituales de la época que lo acompañan (y contradicen), en particular, la declaración de I.F. Meyendorff y varios otros investigadores del problema de las diferencias entre hesicasmo y humanismo. El pleno desarrollo de estas ideas en la ciencia nacional se produce en la tercera etapa. Tras la reanudación de los estudios bizantinos en nuestro país en 1947, el primer especialista que abordó el legado de Palamas fue Boris Timofeevich Goryanov. En el primer volumen de la nueva serie de Byzantine Temporal (1947), publicó una breve nota sobre la Primera Homilía de Gregorio Palamas 27. Este fue el primer artículo en la ciencia posrevolucionaria rusa dedicado a la consideración de la homilética como género. Su contenido inmediato fue el análisis del texto del manuscrito del Museo Estatal de Historia 69, que contiene el texto de la homilía y no tenido en cuenta por J.-P. Minem en su "Patrología griega". Tras un examen de la fuente, Goryanov concluye que el “Partido de Palamás” tiene una orientación procantacousinista 28 . Cuando los zelotes no aceptaron a Palamás como designado del grupo capitalino hostil a ellos (el patriarca Isidoro y Juan Cantacuzeno), tuvo que justificarse de alguna manera ante Constantinopla. Según Goryanov, las homilías servían para este propósito. La idea expresada aquí sobre la conexión entre el contenido de la homilía y el levantamiento de los zelotes fue confirmada en historiografía posterior 29 . Desafortunadamente, la experiencia posterior de B.T. El acercamiento de Goryanov al legado de Palamas no fue exitoso en todo. En su obra principal "El feudalismo bizantino tardío" (Moscú, 1962), caracteriza de manera muy inexacta la enseñanza de Palamas: "El líder del hesicasmo militante, Gregorio Palamas, desarrolla en el siglo XIV una enseñanza mística sobre la contradicción entre el cuerpo y el alma..." 30. De hecho, ocurre lo contrario. Goryanov evalúa las actividades de Palamas y Nikolai Kavasila como "la defensa del idealismo reaccionario contra el fortalecimiento en el siglo XIV. ataques de elementos de la sociedad bizantina agrupados en torno a enseñanzas racionalistas progresistas" 31. Es poco probable que el concepto de "idealismo reaccionario" pueda considerarse estrictamente científico. ¿Y qué se considera una reacción en una época en la que las partes en conflicto cambian cada pocos años en el timón del poder, aportando sus propios métodos de gestión, sus propias autoridades y su propia ideología? Es poco probable que, digamos, la actividad latinófila de Demetrius Kidonis pueda considerarse reaccionaria en relación con el Bizancio ortodoxo, ya que cumplió la noble tarea de familiarizar a sus compatriotas con los logros sobresalientes de la cultura occidental, y las polémicas de su hermano Prokhor con los palamitas fueron reaccionarias en relación con el hesicasmo. No, la vida es mucho más diversa y, en palabras de Goryanov, se puede reconocer el tono característico de las polémicas pseudocientíficas con sus oponentes, algo no infrecuente en la era soviética. Entendiendo que el palamismo es más que un tema secundario en este libro, me gustaría señalar que fue precisamente por las declaraciones de aquellas personas para quienes su estudio no era una especialidad directa (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova, etc.) 32 que sufrió más en los trabajos científicos de la época soviética. Sin embargo, en ese momento se formó una actitud diferente y respetuosa hacia el hesicasmo y Palamas, sumado al deseo de comprender mejor y evaluar adecuadamente este complejo fenómeno espiritual, teológico, cultural y sociopolítico, considerándolo históricamente, en el contexto del tiempo y en un contexto social amplio. El exponente de esta tendencia entre los historiadores fue Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (1893-1982), un científico brillante y original que no encajaba en la imagen oficial de la ciencia soviética 33 . En su obra V.M. Lurie analizó brillantemente la reseña de Syuzyumov del libro de Meyendorff "Introducción al estudio de Gregorio Palamas" 34, dejando de lado otro trabajo interesante del científico: el capítulo "Filosofía y Teología" del tercer volumen de "Historia de Bizancio" (Moscú, 1967). Recurriremos a ella. Syuzyumov considera la era de las décadas de 1340 a 1420 como una etapa única en el desarrollo del pensamiento bizantino, asociada con una oleada de hesicasmo y sentimientos de escapismo. Considera que la intervención extranjera y la derrota del movimiento zelote son un requisito previo para el triunfo de los hesicastas. El pueblo estaba desangrado, por lo que las tendencias místicas fueron apoyadas por la nobleza feudal. Aportó a la filosofía el sabor de la “audacia independiente, expresada en una feroz lucha teológica y dogmática” 35. Tal entrelazamiento de polémicas filosóficas y teológicas era completamente natural para la Edad Media. Al mismo tiempo, Syuzyumov se inclina a ver la teología misma como una ciencia del conocimiento de Dios y Sus leyes. Da una definición de misticismo similar a las comunes en la ciencia occidental: “El misticismo se basa en la idea de la religión como la unidad directa de la esencia humana con la esencia de lo Divino...” 36. Esta unidad se logra en el hesicasmo a través del éxtasis volitivo, que en el nivel teórico corresponde a la teología negativa (apofática). En el espíritu de los padres capadocios, Syuzyumov habla del conocimiento de Dios (según los hesicastas) como la autoprofundización del conocedor y su unidad con lo conocido (p. 246). Al mismo tiempo, una persona se ve afectada por la energía de lo Divino y, al darse cuenta de cuya acción, comienza a conocer a Dios. La energía es capaz de dar tal conocimiento porque está conectada sin comenzar con la esencia de Dios. En el camino del conocimiento, la mente asciende a Dios en oración mental y regresa a sí misma, habiendo adquirido este conocimiento gracias a la sinergia de la energía divina y los esfuerzos humanos (Syuzyumov enfatiza especialmente el papel de la sinergia). Esta es (en términos generales) la teoría de Palamas en "Tríadas", esbozada lógicamente y de manera impecable por Syuzyumov. Quizás lo único digno de mención es la ligera falta de atención del autor al lado místico de las cosas. ¿No es su definición de misticismo, en particular, disonante con la enseñanza declarada por Palamas sobre la energía divina, gracias a la cual se logra el conocimiento? Y, sin embargo, no se puede dejar de admitir que Syuzyumov presenta las cuestiones más complejas con su característica penetración y profundidad de pensamiento. El autor demuestra un alto nivel intelectual y la capacidad de penetrar en el núcleo de las épocas en estudio, lo que lo distingue como un famoso virtuoso especialista, el "Néstor de los estudios bizantinos rusos" (P. J. Alixander). Hablando de este período, resta agregar que una intención similar de “rehabilitar” el hesicasmo en los años 1960-70 también surgió entre los filólogos e historiadores del arte rusos (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). Tienen en común la idea del descubrimiento del hombre y de su mundo mental, emocional y espiritual por parte del hesicasmo, del hesicasmo y del palamismo como foco espiritual de la era prerrenacentista 37 . Recordemos que S.S. Averintsev llamó al siglo XIV. "Renacimiento bizantino" 38. T.V. Popova también se inclina a creer que la glorificación del hombre, que se considera el rasgo definitorio del humanismo occidental, comenzó en Bizancio. En este sentido, citando ampliamente los textos de Palamas (y especialmente sus homilías), destaca las afirmaciones de Palamas sobre la capacidad del hombre para conocer la naturaleza y a Dios, el “optimismo epistemológico” del santo 39 . Esto nos permite iluminar más plenamente el lugar histórico y el papel del patrimonio palamita, que también es un problema más que complicado. N.K. Goleizovsky intentó aclarar la cuestión de la posible influencia de la ideología del hesicasmo tardío en la pintura religiosa rusa antigua. Resumiendo las principales disposiciones de la enseñanza de Palamás, el autor señala su orientación contra el panteísmo y, en este sentido, considera el concepto de energía. La caracterización que hace el autor de la energía como “una manifestación material de la Deidad inmaterial” 40 plantea objeciones, ya que las energías, según Palamas, no son creadas, como la esencia (no es necesario citar los pasajes pertinentes). Quizás sería más exacto decir “manifestación real (o “realmente percibida”)”, ya que la enseñanza de Palamas está dirigida precisamente a fundamentar la posibilidad de comunicación personal con Dios y, por lo tanto, la acción real, y no simbólica, de la energía en el mundo y el alma humana. Independientemente del valor de la hipótesis principal, 41 este artículo jugó un papel estimulante al despertar el interés por el palamismo y sigue siendo tenido en cuenta en los trabajos sobre el hesicasmo (por ejemplo, de A.E. Petrov). El pináculo del estudio especial de las obras de Palamas en esta etapa fueron (junto con las publicaciones de M.Ya. Syuzyumov) los artículos inspirados en Meyendorff de Gelian Mikhailovich Prokhorov, un científico profundo y reflexivo, cuyo trabajo "El cuento de Mityai" (L., 1978) ya se ha mencionado. Dos artículos 42 merecen especial atención. En el movimiento hesicasta, dice Prójorov, la cultura bizantina está reviviendo en su esencia más profunda: como cultura eclesiástica 43 . Las disputas hesicastas fueron un choque entre esta cultura y la cosmovisión humanista emergente. No resolvieron ningún problema abstracto, sino que definieron una comprensión holística de Dios y el mundo, ya sea el Dios abstracto de Barlaam, conocible a través de la creación y las Escrituras, o el Dios vivo de Palamas, y, en consecuencia, el mundo animado, impregnado de las energías de Dios, llevando consigo el Reino mismo de Dios, cuya participación es el pináculo del conocimiento y la vida terrenal. En su enseñanza sobre la esencia y las energías, Prokhorov pone especial énfasis en el hecho de que la energía es un regalo de adoración, mediante cuya participación una persona puede convertirse en un dios por gracia. Sin reconocimiento de las energías de Dios, permanece una brecha entre él y el mundo; En la ortodoxia, gracias a los esfuerzos de Gregorio Palamas, reina la idea de la interpenetración de los polos del ser y la paz. Un aspecto especial del tema es la percepción del hesicasmo en suelo ruso. Los autores que lo estudiaron (A.I. Klibanov, V.A. Plugin y otros) partieron de la sólida premisa de que “en Rusia en la segunda mitad del siglo XIV y principios del XV existían las mismas corrientes filosóficas y teológicas que determinaron la vida social del Imperio Bizantino” 44. Pero si el hesicasmo bizantino, escribe V.A. Complemento, basándose en G.M. Prokhorov, desarrolló un sistema teológico desarrollado (que era la enseñanza de Palamas) y fue capaz de fundamentar doctrinalmente lo que se comprendía en la experiencia mística, luego el hesicasmo ruso era menos teórico y más dirigido a la práctica de la vida real de los monjes (esta misma separación de la "teoría" del trabajo de la vida es bastante condicional; todos los monumentos de la espiritualidad hesicasta - tomemos el "Método de santa oración y atención" (Pseudo) Simeón, los “Discursos monásticos” de San Teolipto de Filadelfia o las “Tríadas en defensa de los sagradamente silenciosos” de San Gregorio Palamas - indican lo contrario, es decir, su completa e inextricable interdependencia). Por lo tanto, la conclusión general del autor – a la luz del conocimiento actual – debe tomarse con cautela: “Entonces, el hesicasmo ruso surge como un método de ascetismo práctico, como un nuevo estilo de vida espiritual y cultural, y mucho menos como un sistema de puntos de vista conscientes, como un sistema de pensamiento filosófico” 45. La filosofía rusa (la época de su origen es un tema controvertido) aceptará el legado del hesicasmo sólo en la segunda mitad del siglo XIX, principios del siglo XIX. Siglos XX, aunque la influencia del hesicasmo en la hazaña espiritual de San Nilo de Sorsky, San Paisio Velichkovsky, San Serafín de Sarov y el renacimiento espiritual ruso del siglo XIX asociado con la Optina Hermitage, sin duda 46. No se puede ignorar al considerar la vida espiritual y la cultura de Rusia en los tiempos modernos. Así, en la era soviética estaban surgiendo los gérmenes de una actitud diferente, no negativa, hacia Palamás y el Palamismo (con el rechazo predominante a fenómenos de este tipo). Sin embargo, estaban destinados a producir resultados tangibles sólo con el inicio de la tercera etapa, a partir de los años noventa. Las obras de Igor Pavlovich Medvedev, basadas en las obras del P., lindan con esta etapa en su orientación espiritual e intelectual. John Meyendorff y, en primer lugar, la conocida monografía “Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV”. (L., 1976; 2ª ed.: San Petersburgo, 1997). Como ya señaló V.M. Lurie 47, las obras de Medvedev están dedicadas principalmente a la cosmovisión antipalamita; pero en el libro indicado, en el Capítulo IV “El concepto de hombre en la cosmovisión de los humanistas bizantinos”, Igor Pavlovich hace comentarios muy valiosos sobre el palamismo. Medvedev argumenta con declaraciones repetidas periódicamente en la historiografía sobre un "humanismo cristiano" especial presente en las opiniones antropológicas de Palamas (G.M. Prokhorov, R.E. Sinkevich, L. Uspensky, A. de Halle, etc.). Cree que "el llamado "Renacimiento ortodoxo" y el Renacimiento de Europa occidental tienen una cierta base común: los problemas de la personalidad humana, pero, sin embargo, es obvio que muchas cosas se ven completamente diferentes desde estas dos posiciones". 48. Medvedev señala con razón que la enseñanza de Palamas no es un concepto filosófico y “tiene un significado místico y teológico más que filosófico” (ibid.). De acuerdo con las opiniones de los teólogos (por ejemplo, el archimandrita Cyprian Kern), cree que la antropología de Palamás es "el punto más alto en el desarrollo de la antropología religiosa cristiana ortodoxa" 49, pero tiene poco en común con la ética humanista. El misticismo de la luz de los hesicastas no está relacionado con la "iluminación" científica de los humanistas, sino que exige humildad y sobriedad de espíritu, el ideal de un ciudadano humano. Y en todas estas disposiciones, el concepto de Medvedev permanece inquebrantable. Cerca de él se encuentran, en particular, los trabajos del Prof. H.-F. Bayer, dedicada específicamente a esclarecer la esencia del humanismo bizantino 50. Pero el palamismo atrajo la atención no sólo de historiadores y filólogos. Las obras de Viktor Vasilyevich Bychkov están impregnadas de la percepción ortodoxa de los puntos clave de la enseñanza palamita, quien intentó construir un concepto holístico de la historia de la estética bizantina, que en sus puntos principales es inseparable del pensamiento teológico en su conjunto; Este es también el caso de las opiniones de Palamas. Para la interpretación de Bychkov, dos obras del científico son indicativas: el capítulo final "Entre la luz y la razón. Hesicastas y humanistas de los siglos XIII-XV" de su "Pequeña historia de la estética bizantina" (Kiev, 1991) y el capítulo "La estética bizantina en los siglos XIII-XV". en el libro "Cultura de Bizancio. XIII - primera mitad del siglo XV". (M., 1991). Las conclusiones de estos trabajos están interrelacionadas y en gran medida se complementan entre sí, por lo que sería apropiado considerarlas en su unidad inextricable. La idea principal de Bychkov como especialista en historia de la estética es que Gregorio Palamas expresó más plenamente el ideal estético de la ortodoxia en toda la tradición patrística 51 . Los rasgos de este ideal se revelan en el proceso de contemplación espiritual de la luz del Tabor, que va acompañada de un “placer espiritual indescriptible” 52 y conduce a la transformación ontológica, es decir, la transformación del contemplador, de modo que “una persona que se entrega a ella (contemplación - D.M.) se transforma (la cursiva es nuestra - D.M.) a sí misma... en un sentido moral y espiritual...” 53. Gracias a esta contemplación de la luz asociada a la belleza y la gloria de Dios (doxa) 54, se hace posible para el contemplador “comunión con la esencia divina trascendental” 55. Agreguemos – comunión en energía y semejanza a Dios en la energía de Dios, que es luz, gloria y belleza. Todos estos son conceptos completamente inseparables para Palamas, como lo demuestra perfectamente Bychkov. Su análisis exhaustivo de la cosmovisión de Palamas constituye el innegable mérito y contribución del científico al estudio del hesicasmo bizantino tardío y al palamismo como su conceptualización final. Vale la pena mencionar el artículo pionero del abad Ioann Ekontsev, “Hesychasm and Revival (Hesychasm and the Problem of Creativity)” 56. En él se trata de. Juan muestra (cf. análisis similares del P. I. Meyendorff, G.M. Prokhorov, A. de Halleux y otros autores) que la doctrina de las energías es “la única oportunidad para explicar, sin caer en el panteísmo, el surgimiento de Dios de su trascendencia, los hechos de la creatividad divina... y las acciones del Espíritu Santo” 57. Entendiendo la energía como fuerza creativa, el P. John concluye que el problema de la creatividad es el “elemento central” de la antropología de Palamás (p. 179). Modernizado en el espíritu de Berdyaev (para el cual Ekontsev lo obtuvo de V.M. Lurie, ver nota 10), este concepto todavía permite explicar que “...la creatividad para una persona es kénosis, agotamiento, es un sacrificio, un ascenso al Gólgota” 58. Parece, sin embargo, que los conceptos de creatividad y éxtasis deberían distinguirse más claramente entre sí (en relación con Palamas y, en general, con la patrística, en su diferencia -que es precisamente lo que los economistas oscurecen- de la última filosofía europea). Y no es doctrinalmente impecable decir que “... el estado de éxtasis creativo es un estado de deificación” 59 . La declaración doctrinaria del autor de que “...la enseñanza de los hesicastas sobre la transfiguración del hombre, sobre la contemplación de la luz divina increada, ὀ θείωσις, la deificación es, en esencia, una enseñanza sobre el proceso creativo” huele a hombre-divinidad. Pero el Evangelio dice: “...no se puede hacer blanco o negro un solo cabello” (Mateo 5, 36). ¿Cómo puede conciliarse esta orgullosa declaración con lo que se revela en las obras de las enseñanzas de San Gregorio sobre la sinergia (p. 181)? El intento de A.E. también genera dudas. Petrov presenta la teología de Palamas como una doctrina de la “escisión de lo trascendental” 61. Palamas no opera con la categoría de ser trascendental abstracto; en su razonamiento estamos hablando de un Dios personal. Repitiendo los viejos ataques de los antipalamitas, el autor declara que Palamás “... no supera el dualismo ontológico del cristianismo... Es fuera de la esencia donde se produce la deificación, lo que significa que la transformación de la naturaleza creada... en energía no es llevada al nivel ontológico de los fundamentos últimos del ser (? - DM.)”. 62 Sin mencionar el hecho de que la conexión con la esencia de Dios en la ortodoxia es fundamentalmente imposible, observamos que aquí reproducimos lo formulado por Varlaam y Akindinus y recientemente repetido por V.V. El reproche de Bibikhin es que la introducción del concepto de energía amenaza la integridad de lo Divino. Pero son las energías, según Palamas, las que sirven como mediador entre el Creador y la creación, llevando dentro de sí el poder deificante y el brillo del Reino de Dios (ver Tríadas 1.3; 3.1; cf., en particular: “¿Y cómo no ser condenados por equiparar a Dios con la creación, cuando declaras creadas Sus energías esenciales?” (3.1.23)). La obra de A.E. también tiende a confundir lo creado con lo increado. Petrová. Sin responder así a los reproches que el propio Palamas lanza a sus oponentes, el autor no revela el tema en su totalidad y la complejidad de sus relaciones internas. Tenemos que admitir que este artículo es un retroceso en comparación con Ekontsev. Por tanto, la visión de “modernización” de la obra de Gregory Palamas no está exenta de graves deficiencias. Quizás el principal sea una ruptura con el pensamiento teológico de períodos anteriores (patrístico y prerrevolucionario) y un intento de crear nuevos conceptos que no están confirmados ni en la experiencia de los Padres ni en la tradición científica. Esto puede verse como el principal defecto del “modernismo” en los estudios y la patrullalogía bizantina: que, habiendo perdido la autenticidad de su propia experiencia espiritual, el modernismo busca extraer esta experiencia en una forma renovada de fuentes ajenas a la Tradición (y a veces incluso opuestas a ella, como la filosofía de Heidegger). Vladimir Nikolaevich Toporov también duda en su evaluación del palamismo, cuyo trabajo más exhaustivo examina las enseñanzas de Palamás en el amplio contexto histórico de la espiritualidad y la cultura rusa (y, en menor medida, bizantina) de los siglos XIV y XV. 63 En respuesta a este tipo de reproches y dudas, observamos, junto con Vasily Mironovich Lurie (quien es hoy el experto más profundo en palamismo en Rusia), que Palamas continuó orgánicamente la tradición de la “Filokalia” que lo precedió. "Sin embargo, el ascetismo de la Filokalia en su forma no distorsionada, atestiguada por la experiencia de los santos, es sólo la dogmática de la ortodoxia expresada en el lenguaje de una forma de vida, obligatoria para todos los que buscan la salvación. Sobre esto, San Gregorio Palamás escribió sus "Tríadas en defensa de lo sagrado y lo silencioso". Gregorio Palamas" 64. En conclusión, podemos decir que en la historiografía rusa hubo cuatro direcciones principales en el estudio del palamismo: histórico científico (K.F. Radchenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prokhorov); teológico (etapa prerrevolucionaria, interrumpida hasta mediados de la década de 1990, el momento de la aparición de las obras de A.I. Sidorov y V.M. Lurie); filosófico (que revela la continuidad de la tradición, desde A.F. Losev hasta V.V. Bychkov); finalmente, cuasi-teológico o modernista (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), plagado de inexactitudes y conclusiones apresuradas, que se asocia con los "dolores de crecimiento" de la nueva ciencia patológica en Rusia. Y, sin embargo, parece que lo dicho muestra que el fenómeno del palamismo en su totalidad y la diversidad de sus conexiones histórico-espirituales y de las relaciones con los fenómenos que lo acompañan (hesicasmo, humanismo, racionalismo...) puede comprenderse con más detalle mediante los esfuerzos combinados de una unión de representantes de diversas profesiones humanitarias - historiadores, filólogos, filósofos, teólogos - sobre la base de una fidelidad común a la Tradición de la Iglesia, cuyo componente vivo es la herencia palamita. estudio. Ver: Nikon, hieromonje. Monasterios y monaquismo en Rusia (siglos X-XII) // VI. 1991. Núm. 12, págs. 25-27. Casarse. sobre la visita del reverendo Anthony a Athos: Moshin V. Los rusos sobre Athos y las relaciones ruso-bizantinas en los siglos XI-XII. //BS. 1947. T. IX. 1. págs. 58–61. Tachiao A.-E. Le mouvement hésychaste colgante les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Parte. 1. P. l 14. Compárese, en particular: Prokhorov G.M. El cuento de Mityai. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. L., 1978, págs. 9-13. Breves resúmenes bibliográficos: Medvedev I.P. Bibliografía moderna de las disputas hesicastas en Bizancio en el siglo XIV. // ADSV. 1973. vol. 10, págs. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliografía de la tradición místico-ascética (hesicasta) de la ortodoxia // Sinergia. Problemas del ascetismo y el misticismo de la ortodoxia. M., 1995, págs. 295–361. Reseñas historiográficas detalladas y comentadas: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. P. 231–341; Sidorov a.i. Archimandrita Cyprian Kern y la tradición del estudio ortodoxo del hesicasmo bizantino tardío / Cyprian (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. M., 1996. págs. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Epílogo // Meyendorff John, protopresbítero. La vida y obra de San Gregorio Palamas. Introducción al Estudio/Ed. IP Medvedev y V.M. Lurie. San Petersburgo, 1997, págs. 327–372. Ver: Lebedeva G.E., Morozov M.A. De la historia de la investigación bizantina doméstica de finales del siglo XIX y principios del XX: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. vol. 29. pág.140. Más económico Juan, abad. Hesicasmo y renacimiento (Hesicasmo y el problema de la creatividad) // Ortodoxia, Bizancio, Rusia. M, 1992. pág.168. Modesto, abad. San Gregorio Palamás, metropolitano de Tesalónica, campeón de la enseñanza ortodoxa sobre la Luz del Tabor y las acciones de Dios. Kiev, 1860. Pág. 7. Ahí mismo. págs. 1–2. Comparar: Sidorov A.I. Archimandrita... S. XIX. Modesto, abad. San Gregorio Palamás... P. 60. Cf. de Palamas: “...la vida, liberada de la ansiedad por la esperanza en Dios, mueve naturalmente el alma a comprender las creaciones de Dios...” (San Gregorio Palamas. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso / Traducido por V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. P. 33.) Modesto, abad. San Gregorio Palamás... P. 93. Cf. sobre Dios el artista: Economtsev John, abad. Hesicasmo y avivamiento... P. 179. Todo este concepto es duramente criticado por V.M. Lurie: Lurie V.M. Epílogo... P. 355. Nota. 53. Rádchenko K.F. Movimiento religioso y literario en Bulgaria en la época anterior a la conquista turca. Kiev, 1898. Pág. 53. Ahí mismo. págs. 115-120. Para un esquema similar entre Evagrius y los Capadocios en relación con las enseñanzas de los hesicastas, ver: Clucas L.M. Escatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. págs. 337–339. Sidorov a.i. Archimandrita... P. XXIV. Alexy, obispo místico eclesiástico bizantino del siglo XIV (San Gregorio Palamás, Nicolás Kavasilas y San Gregorio el Sinaita). Kazán, 1906. P. 5. Ahí mismo. P. 48. En 1936 V. Krivoshein escribirá sobre Palamas: “Todos los problemas ascéticos y teológicos tradicionales fueron experimentados y planteados de nuevo por él... la enseñanza tradicional ascético-mística del Oriente ortodoxo no sólo encuentra en sus obras su expresión final y sistemática, sino también su justificación teológica y filosófica” (Krivoshey Vasily, Arzobispo. Obras Teológicas. Nizhny Novgorod, 1996. Págs. 206–207.) Sokolov I.I. San Gregorio Palamás, arzobispo de Tesalónica, sus hemorroides y la doctrina de la hesiquia. San Petersburgo, 1913. P. 3. Sobre el autor, ver: Lebedeva G.E., Morozov M.A. De la historia... Este trabajo no se menciona en este artículo. Ver: Polyakovskaya M.A. Interpretación del concepto de "bizantinismo" en la literatura científica rusa de finales del siglo XIX y principios del XX. // Bizancio: acumulación y transmisión de culturas. Ekaterimburgo, 1997. P. 43. Sokolov I.I. San Gregorio Palamás... P. 15. Comparar: Notas de Romanides J sobre la controversia palamita y temas relacionados. Parte 211 La Revista Teológica Ortodoxa Griega. 1963–1964. Vol.9. Págs. 267–268. Acerca de Romanidis, ver: Lurie V.M. Epílogo... págs. 351–352. Sobre Losev a este respecto: Sidorov A.I. Archimandrita... P. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Ensayos sobre simbolismo y mitología antiguos. M., 1993. P. 869. Goryanov B.T. La primera homilía de Gregorio Palamas como fuente sobre la historia del levantamiento de los zelotes // VV. 1947. T.1. págs. 261–266. Ahí mismo. P. 264. Compárese: Polyakovskaya M.A. Pensamiento social y político de Bizancio (décadas 40-60 del siglo XIV). Sverdlovsk, 1981, págs. 42-49 (“La actitud hacia el palamismo como manifestación de un credo político”). Goryanov B.T. Primera homilía... P. 264. Comparar: Werner E. ¿Herejía popular o movimiento por reformas sociopolíticas? Problemas del movimiento revolucionario en Salónica en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. P. 172; Polyakovskaya M.A. Pensamiento sociopolítico... P. 21, 23, 49, 50; Nicole D. M. Iglesia y sociedad en los últimos siglos de Bizancio. Cambridge, 1979. P.25. Goryanov B.T. Feudalismo bizantino tardío. M. 1962. pág. 327. Véase, por ejemplo: Udaltsova Z.V. Algunos problemas no resueltos en la historia de la cultura bizantina // VV. 1980. T.41. Pág. 66. Sobre él: Udaltsova Z.V. Estudios bizantinos soviéticos durante 50 años. M., 1969. P. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–189, 191, 198–199, 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (Por el 80 aniversario de su nacimiento) // ADSV. 1973. vol. 10. págs. 4–20; Polyakovskaya M.A. Evaluación del período de génesis del feudalismo bizantino en las obras de M.Ya. Syuzyumova (Por el 95 aniversario de su nacimiento) // ADSV. Cuestiones de desarrollo social y político. Sverdlovsk, 1988, págs. 7-19; y otras obras de M.A. Polyakovskaya (en “Izvestia of Ural State University”), así como artículos de A.P. Kazhdan (en “Revue des Études Byzantines”). Casarse. también: Serov B.B. “Teoría de los impuestos” en Bizancio en las obras de M.Ya. Syuzyumova/Bizancio: Acumulación y transmisión de culturas. Resúmenes de informes. Ekaterimburgo, 1997, págs. 46–47. Lurie V.M. Epílogo... págs. 352–353. Nota 48. Syuzyumov M.Ya. Filosofía y teología // Historia de Bizancio. M., 1967. T.Z. Pág. 238. Ahí mismo. P. 244. Cf., por ejemplo: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. P. 126: “El misticismo es la experiencia de la comunicación directa con Dios”. Likhachev D.S. El prerrenacimiento ruso en la historia de la cultura mundial (presentación concisa del concepto) // Estudios históricos y filológicos. Colección de artículos en memoria del académico. N.I. Conrado. M., 1974. P. 20. Mismo. Reflejo de rasgos prerrenacentistas en el hesicasmo // Él. Obras seleccionadas. L. 1987. T. 1; Popova T.V. Literatura clásica en la era de Paleólogo // Freyberg L.A., Popova T.V. Literatura bizantina de su apogeo (siglos IX-XV). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. Sobre la cuestión del Prerrenacimiento bizantino-ruso // Literatura y arte en el sistema cultural. M. 1988. P. 304–310. Averintsev S.S. Literatura // Historia de Bizancio. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. Literatura clásica... Pág. 227. Goleizovsky N.K. Hesicasmo y pintura rusa de los siglos XIV-XV. // BB. 1968. T.29. Pág. 1 9 8 . Comparar: Alpatov M.V. El arte de Teófanes el griego y las enseñanzas de los hesicastas // VV. 1972. T.33. págs. 190 y siguientes, 196, 199 y siguientes. Una extensa literatura sobre historia del arte (sobre el Prerrenacimiento, etc.) queda fuera del alcance de este artículo. Prójorov G.M. Hesicasmo y pensamiento social en la Europa del Este en el siglo XIV. // TODRL. 1968. T. 23. Él. El debate de Gregorio Palamás con los “Chions y los turcos” y el problema de los “sabios judíos” // TODRL. 1972. T. 27. El último trabajo va acompañado de la publicación de una versión en ruso antiguo de la fuente. Prójorov G.M. Hesicasmo y pensamiento social... P. 86. Complemento V.A. Cosmovisión de Andrei Rublev (Algunos problemas). La pintura rusa antigua como fuente histórica. M., 1974. pág.47. Complemento V.A. Cosmovisión de Andrei Rublev. Pág. 51. Ver: Semaeva I.I. Tradiciones del hesicasmo en la filosofía religiosa rusa de la primera mitad del siglo XX. M., 1993; cf., sin embargo, sobre la influencia del hesicasmo en la filosofía y la vida espiritual de la antigua Rusia: Zamaleev A.F. Pensamiento filosófico en la Rus medieval (siglos XI-XVI). L., 1987. El suyo. Conferencias sobre la historia de la filosofía rusa. San Petersburgo, 1994. Parte 1, págs. 21 a 30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, Spirito e vita. 1992. vol. 25. págs. 276–279; sobre el renacimiento espiritual ruso del siglo XIX: Kartashev Anton. Marco histórico de la imagen de San Serafín // Estudios literarios. 1991. Libro uno. Enero-febrero. págs. 135-137; Lurie V.M. Notas // Khomyakov A.S. Ensayos. M., 1994. T. 2. Obras de teología. P.385 Lurie V.M. Epílogo... P. 354. Medvédev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. San Petersburgo, 1997. P. 111. Medvédev I.P. Humanismo bizantino. Pág. 111 y siguientes. Nos limitaremos a señalar el artículo: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Por cierto, Medvedev valora mucho este artículo. Ver: Medvedev I.P. Humanismo bizantino... P. 12 pp. (el elogio se convierte en polémica). Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Kyiv, 1991. P. 376. El suyo. Estética bizantina en los siglos XIII-XV. // Cultura de Bizancio, XIII - primera mitad del siglo XV. M., 1991. pág.430. Bychkov V.V. Estética bizantina... P. 430. El suyo. Pequeña historia... P. 363. El suyo. Estética bizantina... P. 430. El suyo. Pequeña historia... P. 381. Economtsev John, abad. Hesicasmo y avivamiento... P. 168-196. Petrov A.E. El hesicasmo bizantino y las tradiciones de la ortodoxia rusa en el siglo XIV // La antigua Rus: la intersección de tradiciones. M., 1997. P. 397. Petrov A.E. Hesicasmo bizantino. págs. 397–398. Sus reproches se acercan a los antipalamitas y se refieren a la relación entre la esencia y la energía y la naturaleza de la luz del Tabor. El autor se centra en el significado positivo de la antropología de Palamas y su posible influencia en la hazaña de oración de San Sergio de Radonezh. (Toporov V.N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Publicaciones del monasterio de Bose sobre la historia de la tradición hesicasta entre griegos y eslavos. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). Pág. 314.