Δοκίμια για τη ρωσική ιστοριογραφία του Παλαμισμού (1860–1998)

Οι διδασκαλίες του Γρηγορίου Παλαμά και των οπαδών του είχαν μια όχι τυχαία επιρροή στα ιστορικά πεπρωμένα της Ρωσίας. Μια άλλη πρώτη άνοδος της αρχαίας ρωσικής μοναστικής πνευματικότητας, που σχετίζεται με την ίδρυση της Λαύρας Κιέβου-Πετσέρσκ από τον Άγιο Αντώνιο (δεκαετία 1030), εμπνεύστηκε, σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, από την κίνηση του λεγόμενου «πρωτοησυχασμού», δηλαδή την αναβίωση της πρακτικής της νοεράς προσευχής στο Άγιο Όρος. 1 «Πρωτοησυχασμός» η περίοδος αυτή ονομάζεται σε σχέση με την εποχή του «κλασικού» ησυχασμού, που μετά τα έργα του Fr. Ο John Meyendorff θεωρείται ότι είναι του 14ου αιώνα. - ο χρόνος ζωής και δράσης του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, των υποστηρικτών και των αντιπάλων του. Μέχρι τότε, το ησυχαστικό κίνημα είχε γίνει «πανορθόδοξο» 2. Ακόμη πιο δικαιολογημένο είναι το ενδιαφέρον για αυτό το φαινόμενο στη σύγχρονη ιστοριογραφία, το οποίο έχει γίνει παγκοσμίως αισθητό φαινόμενο από τις αρχές της δεκαετίας του 1960, μετά την έκδοση του περίφημου βιβλίου του Fr. John Meyendorff “Introduction to the Study of Gregory Palamas” (R., 1959). Επί του παρόντος, η επιστήμη έχει μια σειρά από βιβλιογραφικές περιλήψεις και τουλάχιστον τρεις λεπτομερείς ιστοριογραφικές ανασκοπήσεις του υστεροβυζαντινού ησυχασμού σε σχέση με τις διδασκαλίες του Παλαμά 3. Οι συγγραφείς αυτών των κριτικών απεικονίζουν τη μελέτη του Παλαμισμού από μια παγκόσμια προοπτική. Εδώ θα θέλαμε να θέσουμε στους εαυτούς μας ένα πιο μετριοπαθές έργο: να προτείνουμε μια περιοδοποίηση της μελέτης του Παλαμισμού από την εγχώρια επιστήμη (σε αντίθεση με τα έργα της ρωσικής ορθόδοξης διασποράς στη μετανάστευση) και να χαρακτηρίσουμε εν συντομία τις απόψεις για τον Παλαμισμό των συγγραφέων των πιο σημαντικών έργων σχετικά με αυτόν, που δημοσιεύθηκαν σε καθένα από τα στάδια που προσδιορίστηκαν. Το προτεινόμενο σκίτσο προορίζεται να συμπληρώσει την εικόνα της έρευνας του Παλαμισμού που έχει δημιουργηθεί σε παγκόσμια κλίμακα. Μελέτη του Παλαμισμού στη Ρωσία το 1860-1998. Θα το χωρίζαμε σε τρία στάδια. 1. 1860–1917. Ενδιαφέρον διαμορφώθηκε στους εκκλησιαστικούς κύκλους (ηγούμενος Modest Strelbitsky, επίσκοπος Porfiry Uspensky) και μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα. χύνεται στην κοσμική επιστήμη (K.F. Radchenko, F.I. Uspensky). Ωστόσο, παραμένει ένα ισχυρό ρεύμα εκκλησιαστικών βυζαντινών σπουδών (επίσκοπος Arseny Ivashchenko, Επίσκοπος Alexy Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). Συναφώς, το πόρισμα της Γ.Ε. φαίνεται πολύ σημαντικό. Lebedeva και M.A. Morozova 4 για την «τάση προς την αλληλεπίδραση» και - επιπλέον - για το αδιαχώριστο των κοσμικών και εκκλησιαστικών βυζαντινών σπουδών στη Ρωσία στα τέλη του 19ου - αρχές του 20ου αιώνα. Αυτή η σύνθεση έδωσε στην έρευνα των Ρώσων επιστημόνων μια άξια θέση στην παγκόσμια επιστήμη. 2. 1917 – τέλη δεκαετίας 1980 Η περίοδος της σοβιετικής ιστοριογραφίας, χωρισμένη σε δύο υποστάδια: α) 1917–1947. Απαγόρευση εκκλησιαστικών βυζαντινών σπουδών. Το μόνο σοβαρό έργο όπου συζητούνται τα θέματα του Παλαμά και του ησυχασμού είναι τα «Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία» του A.F. Loseva (M., 1930; M., 1993). β) 1947–1990. Επικρατεί η απόρριψη του Παλαμισμού και παρόμοιων πνευματικών φαινομένων (V.N. Lazarev, B.T. Goryanov, Z.V. Udaltsova κ.λπ.). Η θέση του M.Ya. ξεχωρίζει. Syuzyumov, το οποίο αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Η επιφανειακή κριτική του ησυχασμού από μη ειδικούς (σε έργα λαϊκού ή εκπαιδευτικού χαρακτήρα) ή ακόμα και μεροληπτικές επικρίσεις από επαγγελματίες (B.T. Goryanov) έχει γίνει συνηθισμένη. Μαζί με αυτό, ωρίμαζε ένα άλλο ρεύμα, κοντά στις παραδόσεις των κλασικών ρωσικών βυζαντινών σπουδών - μια σεβαστική στάση απέναντι στον ησυχασμό και τον Παλαμά (I.P. Medvedev) και μια αρκετά βαθιά ανάλυση θεμάτων που σχετίζονται με αυτό - σε μια καλυμμένη μορφή λογοτεχνικών και καλλιτεχνικών σπουδών (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorovsky, G.M. 3. Δεκαετία 1990 Για πρώτη φορά, τα κλασικά έργα του Β.Ν. γίνονται ένα πλήρως ιστοριογραφικό γεγονός της ρωσικής επιστήμης. Lossky, I.F. Meyendorff, αρχιμ. Cyprian Kern, αρχιεπίσκοπος. Vasily Krivoshein και άλλοι εξέχοντες ερευνητές του Παλαμισμού και της ανατολικής χριστιανικής πνευματικότητας γενικότερα. Ταυτόχρονα, δεν εμφανίζονται πολλά πράγματα που είναι πραγματικά καινούργια. Όπως και πριν, οι ερευνητές προτιμούν να αγγίξουν μόνο εν συντομία το έργο του Παλαμά. Τα έργα του A.I. αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής. Sidorov και V.M. Lurie, οι ίδιοι ιστοριογραφικής φύσης. έργα φιλοσόφων (V.V. Bychkov). Τέλος, θα πρέπει να επισημάνουμε το δημοφιλές έργο του Ηγουμένου Ιωάννη Έκοντσεφ, στις αρχές της δεκαετίας του '90. που έπαιξε σημαντικό ρόλο στην αφύπνιση του ενδιαφέροντος για τον Παλαμά. Ας ρίξουμε μια σύντομη ματιά σε αυτά τα έργα, πιστεύοντας ότι η διεπιστημονική αλληλεπίδραση επιστημόνων και θεολόγων μπορεί να ρίξει φως σε νέες πτυχές πνευματικών φαινομένων υψίστης σημασίας, μεταξύ των οποίων και η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Η πρώτη ρωσική μονογραφία για τον Γρηγόριο Παλαμά είναι το έργο του Ηγουμένου Μόδεστ (Στρελμπίτσκι) «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης, υπέρμαχος της Ορθόδοξης διδασκαλίας για το Φως του Θαβώρ και τις ενέργειες του Θεού» (Κίεβο, 1860). Το βιβλίο διακρίνεται για τη ζωηρή και ευφάνταστη παρουσίασή του, και ως εκ τούτου η άποψη του I. Ekontsev ότι είναι απελπιστικά ξεπερασμένο φαίνεται αβάσιμη. Η χρονολόγηση του Ig είναι ξεπερασμένη σήμερα. Modestus of the Life of Palamas (1297–14.11.1360) 6 , αλλά η ουσία της διδασκαλίας του Παλαμά εκτίθεται από τον συγγραφέα με ακρίβεια και γλαφυρά, καθώς και η αμφιλεγόμενη θέση του Παλαμά στην πνευματική κατάσταση της εποχής του και των επόμενων αιώνων: «Ούτε ένας… συκοφαντίες και άδικες κατηγορίες για παρέκκλιση από την Ορθοδοξία και τους κανόνες της ασκητικότητας, όπως ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς» 7. Σχετικά φαίνονται και τα συμπεράσματα του παιχνιδιού. Ο Μόδεστος για τη σημασία (κατά τον Παλαμά) της γνωστικής δραστηριότητας του νου για την κατανόηση του Θείου: «Ο λόγος, η επιστήμη, η γνώση της ορατής φύσης αποτελούν τον αληθινό δρόμο προς τη γνώση της ουσίας του Θεού» 8. Μπορούμε μόνο να σημειώσουμε ότι θα ήταν πιο ακριβές να πούμε «γνώση του Θείου μέσω των ενεργειών Του», γιατί για τον Παλαμά ήταν αυτονόητο ότι η ουσία του Θεού δεν μπορούσε να κατανοηθεί. Ενδιαφέρον είναι επίσης το συμπέρασμα του συγγραφέα (που μπορεί να επηρέασε τον πατέρα Ioann Ekontsev) ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος για τον Παλαμά είναι έργα ενός Καλλιτέχνη - Θεού, και ο άνθρωπος ξεπερνά τον κόσμο σε νοημοσύνη και τον κόσμο του ανθρώπου - σε «τεράστια» 9. Όλα αυτά μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι το γεγονός του βάθους και της πειστικότητας του παιχνιδιού παρήγαγε. Η πρώτη επιστημονική ερμηνεία του Modeste για την κληρονομιά του Παλαμά (δεν ήταν πλήρως γνωστή εκείνη την εποχή) είναι αναμφισβήτητη. Ας επισημάνουμε άλλες τρεις πιο σημαντικές ερμηνείες της κοσμοθεωρίας του Παλαμά κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Θα είναι βιβλία του Κ.Φ. Radchenko (1898), επίσκοπος. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) και I.I. Sokolov (1913). Ας τα δούμε αναλυτικότερα με χρονολογική σειρά. Στη μονογραφία του K.F., που δημοσιεύτηκε το 1898 στο Κίεβο. Radchenko «The Religious and Literary Movement in the Bulgaria in the Era before the Turkish Conquest» έχει εκτενές δεύτερο κεφάλαιο «The θρησκευτικό και ηθικό κράτος του Βυζαντίου τον 14ο αιώνα και η επίδραση των φιλοσοφικών και θεολογικών ιδεών του που αναπτύχθηκαν εκείνη την εποχή στην πνευματική ζωή της Βουλγαρίας» (σ. 51–168). Το βιβλίο είναι γραμμένο με λεπτομέρεια και σε υψηλό επαγγελματικό επίπεδο. Ωστόσο, ορισμένα συμπεράσματα στο δεύτερο κεφάλαιο εγείρουν ορισμένες αντιρρήσεις. Εμφανίζονται ήδη όταν ο Radchenko εξηγεί την κατανόησή του για τον μυστικισμό στην αρχή του κεφαλαίου: «Ο στόχος κάθε μυστικιστή είναι να επιτύχει μια τέτοια ενότητα με τον Θεό, στην οποία χάνουμε κάθε συνείδηση της προσωπικής ύπαρξης και μια Θεότητα ενεργεί μέσα μας... Η αφετηρία και τα τελικά συμπεράσματα όλου του μυστικισμού συμπίπτουν με τον πανθεϊσμό» 10. πνευματική και πολιτιστική δραστηριότητα που βασίζεται στη μυστικιστική εμπειρία, τη νηφαλιότητα και σε κάποιο βαθμό ακόμη και το ίδιο το θρησκευτικό κατόρθωμα χάνει νόημα. Και κάτω από αυτήν την προκατειλημμένη αντίληψη, ο Radchenko προσαρμόζει τις απόψεις του Παλαμά: «Όπως και άλλοι μυστικιστές, ο Γρηγόριος αναγνωρίζει την πλήρη παθητικότητα του ανθρώπου ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ενότητα με τον Θεό» 11. Ο Radchenko θα ήθελε να φέρει τις διδασκαλίες του Παλαμά πιο κοντά στον δυτικό μυστικισμό, για να τις παρουσιάσει ως «αναγωγή της θρησκείας σε εσωτερικά αισθήματα». Τόσο οι διδασκαλίες του Παλαμά όσο και των καθολικών συγγραφέων υποφέρουν (για παράδειγμα, ένας τόσο λεπτός μυστικιστής όπως ο Bernard of Clairvaux δεν απέφυγε τον δογματισμό). Αυτή η επιθυμία υπερβολής της σημασίας των διαδικασιών εσωτερίκευσης της πνευματικής εμπειρίας στη Βυζαντινή Ορθοδοξία του 14ου αιώνα συνδυάζεται στο βιβλίο του Radchenko με μια παρουσίαση τόσο σημαντικών πτυχών αυτής της εμπειρίας ως διάγραμμα των τριών σταδίων της: πράξης (δραστηριότητα), στοχασμός (θεωρία) και νοερά προσευχή. Σημαντική είναι επίσης η ενότητα για τα χαρίσματα της ενατένισης (κατά τον Παλαμά), μεταξύ των οποίων η πρόγνωση του μέλλοντος, η κατανόηση των μυστηρίων και τα κρυμμένα 13. Αυτές οι πολύτιμες αναλύσεις δυστυχώς κάπως συγκαλύπτονται από τα γενικά κριτικά συμπεράσματα του συγγραφέα. Εάν ο Radchenko δεν αναφέρεται πάντα στα έργα των σύγχρονων βυζαντινιστών και περιπολολόγων, τότε δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τον Bishop. Αλεξία (Dorodnitsyna). Το βιβλίο του «Byzantine Church Mystics of the 14th Century (St. Gregory Palamas, Nikolai Kavasila and St. Gregory of Sinai)», που εκδόθηκε το 1906 στο Καζάν (ο Επίσκοπος Alexy ήταν ο πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας του Καζάν), έγινε αποδεκτό τόσο από τη θεολογική σκέψη εκείνης της εποχής (S.M.Akov), όσο και από τη σύγχρονη επιστήμη Bulgakov (S.N.N.). V.V. Bychkov) και ονόματι A.I. Sidorov «ένα αξιοσημείωτο φαινόμενο στη ρωσική περιπολική επιστήμη» 14. Σημειώνοντας, όπως ο Radchenko, τη γενική άνθηση του μυστικισμού στην Ευρώπη τον 14ο αιώνα, ο Επίσκοπος. Ο Αλέξιος τονίζει τη φιλοσοφική και ανθρωπολογική σημασία των έργων του Παλαμά: «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς παίρνει ολόκληρο το σύμπαν της ύπαρξης και, σχεδόν χωρίς να αγγίζει την Εκκλησία στη διδασκαλία του, μιλά για τον άνθρωπο, ο οποίος, όπως όλα στον κόσμο, είναι υπό την άμεση επιρροή του Θείου, υποκείμενος στην ελεύθερη συμμετοχή του ανθρώπου στο θέμα της προσέγγισης του Θείου». Επ. Ο Αλέξης σημειώνει (κατά τον Παλαμά) τη συμμετοχή όλης της κτίσης στις πράξεις του Θεού. Ο άνθρωπος (λογικό πλάσμα) μπορεί να συμμετέχει ελεύθερα στο σχέδιο του Δημιουργού, υποστηρίζοντας τη δημιουργικότητά Του μέσω των προσπαθειών του εμψυχωτικού του πνεύματος. Το πνεύμα του είναι ζωντανό για τον λόγο (και αυτή είναι μια από τις κεντρικές διατάξεις του Παλαμισμού, που συζητείται επανειλημμένα στην επιστημονική βιβλιογραφία) ότι η ανθρώπινη ψυχή συνδέεται με το γήινο σώμα, χάρη στο οποίο ο άνθρωπος είναι υψηλότερος από τους αγγέλους. Διαθέτοντας μια τέτοια ζωώδη φύση, ο άνθρωπος «έχει ζωή όχι μόνο στην ουσία, αλλά και ως δράση» 16. Ο συγγραφέας εκφράζει ξεκάθαρα τον κοσμισμό και την ενεργητικότητα των απόψεων του Παλαμά. Μετά από αυτό το Bp. Ο Αλέξιος περιγράφει λεπτομερώς (ακολουθώντας τον Παλαμά) τα στάδια της σωτηρίας ενός ανθρώπου στην επίγεια ζωή και καταλήγει στο συμπέρασμα για τη συνέργεια (κατά τον Παλαμά) της χάριτος του Αγίου Πνεύματος με τους καρπούς της αγάπης και της ταπεινωμένης ανθρώπινης καρδιάς (σ. 30–32). Επεξηγώντας (όπως έκανε και ο Radchenko) τη διδασκαλία του Παλαμά για τους τέσσερις τύπους φτώχειας, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Παλαμάς «...προτιμά την προσευχή και την απομονωμένη ζωή στη μοναξιά ως τις καλύτερες θεραπείες για όλα τα πάθη και το μέσο για να εξαγνιστεί κανείς και να επιτύχει ευδαιμονία» το μυαλό στην καρδιά αρχίζει. Αυτό είναι το πρώτο στάδιο της κάθαρσης της ψυχής, μετά το οποίο ακολουθεί η εκτέλεση των καλών πράξεων και ο φωτισμός με χάρη, ανυψώνοντας την ψυχή και το σώμα του ασκητή στην ενατένιση του παντοτινού φωτός του Θείου (σελ. 43–47). Με βάση την ανάλυση που έκανε ο Επίσκοπος. Αλεξίου, προσδοκώντας το κλασικό έργο του Αρχιεπισκόπου. Ο Vasily Krivoshein καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά συνδυάζει τις θεωρητικές και πρακτικές πλευρές του μυστικισμού 18. Όλες αυτές οι διατάξεις προετοιμάζουν τη σύγχρονη εποχή μελέτης των απόψεων και των δραστηριοτήτων του Παλαμά. Μπροσούρα του Ivan Ivanovich Sokolov «Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, τα έργα του και η διδασκαλία περί ησυχίας» (Αγία Πετρούπολη, 1913), που αποτελεί κριτική για το βιβλίο του Έλληνα επιστήμονα Γ. Παπαμιχαήλ. Ο συγγραφέας λέει για τον Παλαμά ότι είχε «... αντίκτυπο στον αυτοκαθορισμό του συστήματος του ύστερου εκκλησιαστικού βυζαντινισμού» 19. Στο πλαίσιο της επιστήμης εκείνης της εποχής, η έννοια αυτή είχε μια σειρά από διαφορετικές σημασίες, 20 αλλά στην προκειμένη περίπτωση φαίνεται δυνατό να ταυτιστεί με την έννοια της «βυζαντινής ορθοδοξίας» (σε αντίθεση, για παράδειγμα, με τη ρωσική ή τη νότια). Αλλά αυτό δεν είναι το κύριο σημείο. Σοκόλοφ, όπως ο Επίσκοπος. Αλέξυ, τονίζει την ενότητα πρακτικής και θεωρητικής διδασκαλίας στη ζωή του Γρηγορίου Παλαμά. 21 Αλλά ο ησυχαστής ανεβαίνει από την πρακτική σε μια αφηρημένη κατάσταση: «για να επιτευχθεί ο στοχασμός, ο νους πρέπει να απελευθερωθεί από κάθε συγκεκριμένο περιεχόμενο μέχρι και την ίδια τη δραστηριότητα της σκέψης» 22. Η έκσταση που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο είναι ανώτερη από οτιδήποτε – ακόμα και την προσευχή. Ο νους θαυμάζει πάνω από τον κόσμο και καθηλώνεται στον Θεό ως αντικείμενο ενατένισης (σελ.11). Η συνεχής προσευχή (στο προηγούμενο στάδιο) οδηγεί στον φωτισμό της χάριτος (σελ. 40). Με αυτή τη διορατικότητα, ο ασκητής ανταμείβεται με ένα όραμα του Φωτός Θαβώρ (σελ. 41). Αυτά είναι τα κύρια σημεία της διδασκαλίας του Παλαμά, που αποκάλυψε ο Σοκόλοφ. Πολλές από τις παρατηρήσεις του συγγραφέα απηχούν τα συμπεράσματα της σύγχρονης επιστήμης. Έτσι, αποκαλύπτοντας τη διδασκαλία του Παλαμά για την αδιάλειπτη προσευχή και την αυτο-υπέρβαση του ασκητή μέσω της νοερής ενατένισης του Θαβώρ φωτός, ο Ι.Ι. Ο Sokolov προεξοφλεί ως ένα βαθμό την κριτική του Fr. Ι. Ρωμανίδης θεωρίες περί. I. Meyendorff για την «υπαρξιακή» φύση της θεολογίας του Παλαμά 23 . Διατυπώνοντας την κύρια μομφή του ότι η ύπαρξη υπερβαίνει τον εαυτό της στην πράξη του στοχασμού της θείας ενέργειας, ο Ρωμανίδης θα μπορούσε να βασιστεί στην έρευνα του Ι.Ι. Σοκόλοβα. Έτσι, στην προεπαναστατική περίοδο, οι ρωσικές βυζαντινές σπουδές σημείωσαν σημαντική επιτυχία στην κατάκτηση της κληρονομιάς του Παλαμά. Ίσως μπορούμε να πούμε ότι η Ρωσία ήταν η πρώτη χώρα στη μελέτη αυτής της κληρονομιάς. Όλα άλλαξαν μετά τα τραγικά γεγονότα του 1917. Τα προβλήματα του θρησκευτικού πολιτισμού εξαφανίστηκαν από τις σελίδες των εγχώριων επιστημονικών δημοσιεύσεων (τουλάχιστον το επίσημο μέρος τους), όπως η πόλη Kitezh κάτω από τα νερά της λίμνης Svetloyar. Το μόνο (και ανεπίσημα δημοσιευμένο) πιο σοβαρό φιλοσοφικό έργο που θίγει τα ζητήματα του Παλαμισμού δημιουργήθηκε από τον Alexei Fedorovich Losev 24. Μιλάμε για το “Essays on Ancient Symbolism and Mythology” (M., 1930), που αναδημοσιεύεται σήμερα (M., 1993). Σε σχέση με το θέμα μας, αξίζει ιδιαίτερης προσοχής η § 14 της Ενότητας VI «Η κοινωνική φύση του πλατωνισμού» (σ. 865–873). Ο Losev δείχνει ότι στον Πλατωνισμό, με την ιδέα του για μια ενιαία ουσία του κόσμου, που περιλαμβάνει και θεούς και ανθρώπους, η θέωση με χάρη είναι αδύνατη, δηλαδή στην ενέργεια, αφού όλοι οι άνθρωποι είναι ήδη «ουσιώδεις, υποστατικές ενσαρκώσεις της θεότητας» (η έμφαση προστέθηκε από τον συγγραφέα) 25. Επομένως, η προσευχή, η μετάνοια και η εξομολόγηση είναι αδύνατη. Αυτό σημαίνει ότι δεν χρειάζεται σωτηρία και «...οι Βαρλααμίτες θα μπορούσαν μόνο να αναθεματιστούν» 26 ως αναβιωτές, εκπρόσωποι ενός διαφορετικού πνεύματος και πολιτισμού, ενός διαφορετικού μυστικιστικού ημισφαιρίου. Η ανάλυση αυτή προβλέπει περαιτέρω μελέτη των συνδέσεων του Παλαμισμού με τα πνευματικά κινήματα της εποχής που τον συνοδεύουν (και αντικρούουν) - ειδικότερα, η δήλωση του I.F. Ο Meyendorff και ορισμένοι άλλοι ερευνητές του προβλήματος των διαφορών μεταξύ ησυχασμού και ανθρωπισμού. Η πλήρης ανάπτυξη αυτών των ιδεών στην εγχώρια επιστήμη εμφανίζεται στο τρίτο στάδιο. Μετά την επανέναρξη των βυζαντινών σπουδών στη χώρα μας το 1947, ο πρώτος ειδικός που στράφηκε στην κληρονομιά του Παλαμά ήταν ο Boris Timofeevich Goryanov. Στον 1ο τόμο της νέας σειράς του Βυζαντινού Προσωρινού (1947), δημοσίευσε ένα σύντομο σημείωμα για την Πρώτη Ομιλία του Γρηγορίου Παλαμά 27. Αυτό ήταν το πρώτο άρθρο στη ρωσική μεταεπαναστατική επιστήμη αφιερωμένο στην εξέταση της ομιλητικής ως είδος. Άμεσο περιεχόμενό του ήταν η ανάλυση του κειμένου του χειρογράφου του Κρατικού Ιστορικού Μουσείου 69, που περιείχε το κείμενο της ομιλίας και δεν ελήφθη υπόψη από τον J.-P. Ο Μινέμ στην «Ελληνική Περιπολία» του. Από την εξέταση της πηγής, ο Γκοριάνοφ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το «Κόμμα του Παλαμά» έχει υπέρ-καντακουσινιστικό προσανατολισμό 28 . Όταν οι Ζηλωτές δεν δέχτηκαν τον Παλαμά ως διορισμένο από την εχθρική απέναντί ​​τους πρωτευουσιακή ομάδα (Πατριάρχη Ισίδωρο και Ιωάννη Καντακουζηνό), έπρεπε με κάποιο τρόπο να δικαιολογηθεί στην Κωνσταντινούπολη. Σύμφωνα με τον Goryanov, οι ομιλίες εξυπηρετούσαν αυτόν τον σκοπό. Η ιδέα που διατύπωσε εδώ για τη σύνδεση του περιεχομένου της ομιλίας με την εξέγερση των Ζηλωτών επιβεβαιώθηκε σε περαιτέρω ιστοριογραφία 29 . Δυστυχώς, η μετέπειτα εμπειρία του Β.Τ. Η προσέγγιση του Γκοριάνοφ στην κληρονομιά του Παλαμά δεν ήταν επιτυχής σε όλα. Στο κύριο έργο του «Υστεροβυζαντινός Φεουδαλισμός» (Μόσχα, 1962), χαρακτηρίζει πολύ λανθασμένα τη διδασκαλία του Παλαμά: «Ο αρχηγός του μαχητικού ησυχασμού, Γρηγόριος Παλαμάς, αναπτύσσεται τον 14ο αιώνα. Η μυστικιστική διδασκαλία για την αντίθεση σώματος και ψυχής...» 30. Στην πραγματικότητα. Ο Γκοριάνοφ αξιολογεί τις δραστηριότητες των Παλαμά και Νικολάι Καβάσιλα ως «η υπεράσπιση του αντιδραστικού ιδεαλισμού ενάντια στην ενδυνάμωση του 14ου αιώνα. επιθέσεις από στοιχεία της βυζαντινής κοινωνίας που ομαδοποιούνται γύρω από τις προοδευτικές ρασιοναλιστικές διδασκαλίες» 31. Είναι απίθανο ότι η έννοια του «αντιδραστικού ιδεαλισμού» μπορεί να θεωρηθεί αυστηρά επιστημονική. Και τι θεωρείται αντίδραση σε μια εποχή που τα αντιμαχόμενα μέρη άλλαζαν στο τιμόνι της εξουσίας κάθε λίγα χρόνια, φέρνοντας τις δικές τους μεθόδους διαχείρισης, τις δικές τους αρχές και τη δική τους ιδεολογία; Είναι απίθανο, ας πούμε, η λατινόφιλη δραστηριότητα του Δημητρίου Κυδωνή να μπορεί να ονομαστεί αντιδραστική σε σχέση με το Ορθόδοξο Βυζάντιο, γιατί έκανε το ευγενές έργο να μυήσει τους συμπατριώτες του στα εξαιρετικά επιτεύγματα του δυτικού πολιτισμού και η πολεμική του αδελφού του Προκόρ με τους Παλαμίτες ήταν αντιδραστική σε σχέση με τον ησυχασμό. Όχι, η ζωή είναι πολύ πιο ποικιλόμορφη και σύμφωνα με τα λόγια του Γκοριάνοφ μπορεί κανείς να αναγνωρίσει τη χαρακτηριστική γεύση της ψευδοεπιστημονικής πολεμικής με τους αντιπάλους, όχι ασυνήθιστη στη σοβιετική εποχή. Κατανοώντας ότι ο παλαμισμός είναι κάτι περισσότερο από ένα δευτερεύον θέμα σε αυτό το βιβλίο, θα ήθελα να σημειώσω ότι ήταν ακριβώς από τις δηλώσεις εκείνων των ατόμων για τα οποία η μελέτη του δεν ήταν άμεση ειδικότητα (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova, κ.λπ.) 32 που υπέφερε περισσότερο στα επιστημονικά έργα της σοβιετικής εποχής. Τότε όμως διαμορφώθηκε μια διαφορετική, σεβαστή στάση απέναντι στον ησυχασμό και τον Παλαμά, σε συνδυασμό με την επιθυμία καλύτερης κατανόησης και επαρκούς αξιολόγησης αυτού του σύνθετου πνευματικού, θεολογικού, πολιτιστικού και κοινωνικοπολιτικού φαινομένου, θεωρώντας το ιστορικά, στο πλαίσιο του χρόνου και σε ένα ευρύ κοινωνικό υπόβαθρο. Ο εκφραστής αυτής της τάσης μεταξύ των ιστορικών ήταν ο Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (1893–1982), ένας λαμπρός και πρωτότυπος επιστήμονας που δεν ταίριαζε στην επίσημη εικόνα της σοβιετικής επιστήμης 33 . Στο έργο του ο V.M. Ο Lurie ανέλυσε έξοχα την κριτική του Syuzyumov για το βιβλίο του Meyendorff «Introduction to the Study of Gregory Palamas» 34, αφήνοντας κατά μέρος ένα άλλο ενδιαφέρον έργο του επιστήμονα - το κεφάλαιο «Φιλοσοφία και Θεολογία» στον τρίτο τόμο της «Ιστορίας του Βυζαντίου» (Μόσχα, 1967). Θα στραφούμε σε αυτήν. Ο Syuzyumov θεωρεί την εποχή του 1340-1420 ως ένα ενιαίο στάδιο στην ανάπτυξη της βυζαντινής σκέψης, που συνδέεται με ένα κύμα ησυχασμού και αισθήματα φυγής. Θεωρεί την ξένη επέμβαση και την ήττα του κινήματος των Ζηλωτών ως προϋπόθεση για τον θρίαμβο των ησυχαστών. Ο λαός στραγγίστηκε από το αίμα, έτσι οι μυστικιστικές τάσεις υποστηρίχθηκαν από τους φεουδαρχικούς ευγενείς. Έφερε στη φιλοσοφία τη γεύση της «ανεξάρτητης τόλμης, που εκφράζεται σε έναν σκληρό θεολογικό και δογματικό αγώνα» 35. Μια τέτοια συνένωση φιλοσοφικής και θεολογικής πολεμικής ήταν απολύτως φυσική για τον Μεσαίωνα. Ταυτόχρονα, ο Syuzyumov τείνει να βλέπει την ίδια τη θεολογία ως επιστήμη της γνώσης του Θεού και των νόμων Του. Δίνει έναν ορισμό του μυστικισμού παρόμοιο με εκείνους που συνηθίζονται στη δυτική επιστήμη: «Ο μυστικισμός βασίζεται στην ιδέα της θρησκείας ως άμεσης ενότητας της ανθρώπινης ουσίας με την ουσία του Θείου...» 36. Αυτή η ενότητα επιτυγχάνεται στον ησυχασμό μέσω της βουλητικής έκστασης, η οποία σε θεωρητικό επίπεδο αντιστοιχεί στην αρνητική (αποφατική). Στο πνεύμα των Καππαδοκών πατέρων, ο Syuzyumov μιλά για τη γνώση του Θεού (σύμφωνα με τους Ησυχαστές) ως την εμβάθυνση του εαυτού του γνώστη και την ενότητά του με το Γνωστό (σελ. 246). Ταυτόχρονα, ένα άτομο επηρεάζεται από την ενέργεια του Θείου, συνειδητοποιώντας τη δράση του οποίου, αρχίζει να γνωρίζει τον Θεό. Η ενέργεια είναι ικανή να δώσει τέτοια γνώση γιατί συνδέεται χωρίς να ξεκινάει με την ουσία του Θεού. Στο μονοπάτι της γνώσης, ο νους ανεβαίνει στον Θεό με νοερά προσευχή και επιστρέφει στον εαυτό του, έχοντας αποκτήσει αυτή τη γνώση χάρη στη συνέργεια της θείας ενέργειας και των ανθρώπινων προσπαθειών (ο ρόλος της συνέργειας τονίζεται ιδιαίτερα από τον Syuzyumov). Αυτή είναι (σε ​​γενικές γραμμές) η θεωρία του Παλαμά στις «Τριάδες», που σκιαγραφείται από τον Syuzyumov λογικά άψογα. Ίσως το μόνο πράγμα που αξίζει να σημειωθεί είναι η ελαφρά έλλειψη προσοχής του συγγραφέα στη μυστικιστική πλευρά των πραγμάτων. Δεν είναι ο ορισμός του για τον μυστικισμό, ειδικότερα, ασύμφωνος με τη δηλωμένη διδασκαλία του Παλαμά για τη θεία ενέργεια, χάρη στην οποία επιτυγχάνεται η γνώση; Κι όμως, δεν μπορεί κανείς να μην παραδεχτεί ότι τα πιο σύνθετα ζητήματα παρουσιάζονται από τον Syuzyumov με τη χαρακτηριστική του διείσδυση και βάθος σκέψης. Ο συγγραφέας επιδεικνύει υψηλό πνευματικό επίπεδο και ικανότητα διείσδυσης στον πυρήνα των υπό μελέτη εποχών, που τον διακρίνουν ως διάσημο βιρτουόζο ειδικό, τον «Νέστορα των ρωσικών βυζαντινών σπουδών» (P. J. Alixander). Μιλώντας για αυτήν την περίοδο, μένει να προσθέσουμε ότι παρόμοια πρόθεση για «αποκατάσταση» του ησυχασμού στη δεκαετία του 1960-1970 προέκυψε μεταξύ των Ρώσων φιλολόγων και ιστορικών τέχνης (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). Κοινή τους είναι η ιδέα της ανακάλυψης του ησυχασμού του ανθρώπου και του ψυχικού, συναισθηματικού και πνευματικού του κόσμου, του ησυχασμού και του παλαμισμού ως το πνευματικό επίκεντρο της Προαναγεννησιακής εποχής 37 . Ας θυμηθούμε ότι ο S.S. Averintsev ονόμασε τον 14ο αιώνα. «Βυζαντινή αναβίωση» 38. Η Τ. Β. Πόποβα τείνει επίσης να πιστεύει ότι η εξύμνηση του ανθρώπου, που θεωρείται το καθοριστικό χαρακτηριστικό του δυτικού ουμανισμού, ξεκίνησε από το Βυζάντιο. Από αυτή την άποψη, παραθέτοντας εκτενώς τα κείμενα του Παλαμά (και ιδιαίτερα τις ομιλίες του), υπογραμμίζει τις δηλώσεις του Παλαμά για την ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίζει τη φύση και τον Θεό, την «επιστημολογική αισιοδοξία» του αγίου 39 . Αυτό μας επιτρέπει να φωτίσουμε πληρέστερα την ιστορική θέση και το ρόλο της παλαμιτικής κληρονομιάς, που είναι επίσης ένα κάτι παραπάνω από περίπλοκο πρόβλημα. Ν.Κ. Ο Γκολεϊζόφσκι προσπάθησε να διευκρινίσει το ζήτημα της πιθανής επιρροής της ιδεολογίας του ύστερου ησυχασμού στην αρχαία ρωσική θρησκευτική ζωγραφική. Συνοψίζοντας τις κύριες διατάξεις της διδασκαλίας του Παλαμά, ο συγγραφέας επισημαίνει τον προσανατολισμό του ενάντια στον πανθεϊσμό και, σε σχέση με αυτό, εξετάζει την έννοια της ενέργειας. Ο χαρακτηρισμός της ενέργειας από τον συγγραφέα ως «υλική εκδήλωση της άυλης Θεότητας» 40 εγείρει αντιρρήσεις, αφού οι ενέργειες, σύμφωνα με τον Παλαμά, είναι άκτιστες, όπως και η ουσία (δεν χρειάζεται να παραθέσουμε τα σχετικά χωρία). Ίσως θα ήταν πιο σωστό να πούμε «πραγματική (ή «πραγματικά αντιληπτή») εκδήλωση, γιατί η διδασκαλία του Παλαμά στοχεύει ακριβώς στην τεκμηρίωση της δυνατότητας προσωπικής επικοινωνίας με τον Θεό και, επομένως, της πραγματικής και όχι συμβολικής δράσης της ενέργειας στον κόσμο και την ανθρώπινη ψυχή. Ανεξάρτητα από την αξία της κύριας υπόθεσης 41, αυτό το άρθρο έπαιξε διεγερτικό ρόλο στην πρόκληση ενδιαφέροντος για τον Παλαμισμό και συνεχίζει να λαμβάνεται υπόψη σε έργα για τον ησυχασμό (για παράδειγμα, από τον A.E. Petrov). Το αποκορύφωμα της ειδικής μελέτης των έργων του Παλαμά σε αυτό το στάδιο ήταν (μαζί με τις δημοσιεύσεις του M.Ya. Syuzyumov) τα άρθρα εμπνευσμένα από τον Meyendorff από τον Gelian Mikhailovich Prokhorov, έναν βαθύ και στοχαστικό επιστήμονα, του οποίου το έργο «The Tale of Mityai» (L., 1978) έχει ήδη αναφερθεί. Δύο άρθρα 42 αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής. Στο κίνημα των ησυχαστών, λέει ο Prokhorov, ο βυζαντινός πολιτισμός αναβιώνει στη βαθύτερη ουσία του - ως εκκλησιαστικός πολιτισμός 43 . Οι ησυχαστικές διαμάχες ήταν μια σύγκρουση ανάμεσα σε αυτόν τον πολιτισμό και την αναδυόμενη ανθρωπιστική κοσμοθεωρία. Δεν επέλυσαν κάποιο αφηρημένο ζήτημα, αλλά καθόρισαν μια ολιστική κατανόηση του Θεού και του κόσμου -είτε του αφηρημένου Θεού του Βαρλαάμ, που μπορεί να γίνει γνωστός μέσω της δημιουργίας και της Γραφής, είτε του ζωντανού Θεού του Παλαμά - και, κατά συνέπεια, τον ζωντανό κόσμο, διαποτισμένο από τις ενέργειες του Θεού, που φέρει μαζί του την ίδια τη Βασιλεία του Θεού, τη συμμετοχή στην οποία είναι η γνώση και η γήινη ζωή. Στη διδασκαλία του για την ουσία και τις ενέργειες, ο Προκόροφ δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο γεγονός ότι η ενέργεια είναι ένα λατρευτικό δώρο, με τη συμμετοχή του οποίου ένας άνθρωπος μπορεί να γίνει θεός κατά χάρη. Χωρίς αναγνώριση των ενεργειών του Θεού, παραμένει ένα χάσμα μεταξύ αυτού και του κόσμου. στην Ορθοδοξία, χάρη στις προσπάθειες του Γρηγορίου Παλαμά, βασιλεύει η ιδέα της αλληλοδιείσδυσης των πόλων της ύπαρξης και της ειρήνης. Μια ιδιαίτερη πτυχή του θέματος είναι η αντίληψη του ησυχασμού στο ρωσικό έδαφος. Οι συγγραφείς που το μελέτησαν (A.I. Klibanov, V.A. Plugin και άλλοι) στηρίχθηκαν στην ορθή υπόθεση ότι «στη Ρωσία στο δεύτερο μισό του 14ου – αρχές του 15ου αιώνα. υπήρχαν οι ίδιες φιλοσοφικές και θεολογικές τάσεις που καθόρισαν την κοινωνική ζωή της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» 44. Αλλά αν ο Βυζαντινός γράφει. Πρόσθετο, βασιζόμενο στο G.M. Ο Prokhorov, ανέπτυξε ένα ανεπτυγμένο θεολογικό σύστημα (που ήταν η διδασκαλία του Παλαμά) και μπόρεσε να τεκμηριώσει δογματικά ό,τι κατανοήθηκε στη μυστικιστική εμπειρία, τότε ο ρωσικός ησυχασμός ήταν λιγότερο θεωρητικός και περισσότερο απευθυνόταν στην πραγματική ζωή των μοναχών. ιερή προσευχή και προσοχή» (Ψεύδος) Συμεών, «Μοναστικοί λόγοι» του αγίου Θεολίπτου Φιλαδελφείας ή «Τριάδες υπέρ της ιεράς σιωπής» του αγίου Γρηγορίου Παλαμά - υποδηλώνουν το αντίθετο, δηλ. την πλήρη και άρρητη αλληλεξάρτησή τους). Επομένως, το γενικό συμπέρασμα του συγγραφέα – υπό το πρίσμα της σημερινής γνώσης – θα πρέπει να ληφθεί με προσοχή: «Έτσι, ο ρωσικός ησυχασμός αναδύεται ως μέθοδος πρακτικού ασκητισμού, ως νέο στυλ πνευματικής και πολιτιστικής ζωής, και πολύ λιγότερο ως σύστημα συνειδητών απόψεων, ως σύστημα φιλοσοφικής σκέψης» 45. ο ησυχασμός μόλις στο δεύτερο μισό του 19ου - αρχές του 20ου αιώνα, αν και η επιρροή του ησυχασμού στο πνευματικό κατόρθωμα του Αγίου Νείλου του Σόρσκι, του Αγίου Παϊσίου Βελιτσκόφσκι, του Αγίου Σεραφείμ του Σάρωφ και η ρωσική πνευματική αναβίωση του 19ου αιώνα δεν μπορεί να συνδεθεί με το Ερμιτάζ της Optina. στη σύγχρονη εποχή. Έτσι, στη σοβιετική εποχή αναδύονταν τα μικρόβια μιας διαφορετικής -όχι αρνητικής- στάσης απέναντι στον Παλαμά και τον Παλαμισμό (με κυρίαρχη την απόρριψη φαινομένων αυτού του είδους). Ωστόσο, προορίζονταν να παράγουν απτά αποτελέσματα μόνο με την έναρξη του τρίτου σταδίου - από τη δεκαετία του 1990. Τα έργα του Igor Pavlovich Medvedev, βασισμένα στα έργα του Fr., γειτνιάζουν με αυτό το στάδιο στον πνευματικό και πνευματικό τους προσανατολισμό. John Meyendorff, και πρώτα από όλα η ευρέως γνωστή μονογραφία «Βυζαντινός ουμανισμός του 14ου-15ου αιώνα». (L., 1976, 2η έκδ.: Αγία Πετρούπολη, 1997). Όπως ήδη σημειώθηκε από τον V.M. Lurie 47, τα έργα του Μεντβέντεφ είναι αφιερωμένα κυρίως στην αντιπαλαμική κοσμοθεωρία. αλλά στο αναφερόμενο βιβλίο -στο Κεφάλαιο IV «Η έννοια του ανθρώπου στην κοσμοθεωρία των βυζαντινών ουμανιστών» - ο Igor Pavlovich κάνει πολύ πολύτιμα σχόλια για τον Παλαμισμό. Ο Μεντβέντεφ επιχειρηματολογεί με δηλώσεις που επαναλαμβάνονται περιοδικά στην ιστοριογραφία για έναν ιδιαίτερο «χριστιανικό ουμανισμό» που υπάρχει στις ανθρωπολογικές απόψεις του Παλαμά (G.M. Prokhorov, R.E. Sinkevich, L. Uspensky, A. de Halle κ. αλλά παρόλα αυτά είναι προφανές ότι πολλά πράγματα φαίνονται εντελώς διαφορετικά από αυτές τις δύο θέσεις» 48. Ο Μεντβέντεφ πολύ σωστά επισημαίνει ότι η διδασκαλία του Παλαμά δεν είναι φιλοσοφική έννοια και «έχει μυστικιστική και θεολογική παρά φιλοσοφική σημασία» (ό.π.). Σε συμφωνία με τις απόψεις των θεολόγων (για παράδειγμα, ο Αρχιμανδρίτης Cyprian Kern), πιστεύει ότι η ανθρωπολογία του Παλαμά είναι «το υψηλότερο σημείο στην ανάπτυξη της θρησκευτικής ορθόδοξης χριστιανικής ανθρωπολογίας» 49, αλλά έχει λίγα κοινά με την ανθρωπιστική ηθική. Ο μυστικισμός του φωτός των ησυχαστών δεν σχετίζεται με την επιστημονική «φώτιση» των ουμανιστών, αλλά απαιτεί ταπεινότητα και νηφαλιότητα του πνεύματος - το ιδανικό ενός ανθρώπινου πολίτη. Και σε όλες αυτές τις διατάξεις, η ιδέα του Μεντβέντεφ παραμένει ακλόνητη. Κοντά σε αυτό, ειδικότερα, βρίσκονται τα έργα του καθ. H.-F. Bayer, ειδικά αφιερωμένη στην αποσαφήνιση της ουσίας του βυζαντινού ουμανισμού 50. Όμως ο Παλαμισμός τράβηξε την προσοχή όχι μόνο ιστορικών και φιλολόγων. Τα έργα του Viktor Vasilyevich Bychkov διαποτίζονται από την ορθόδοξη αντίληψη των βασικών σημείων της παλαμιτικής διδασκαλίας, ο οποίος προσπάθησε να οικοδομήσει μια ολιστική αντίληψη της ιστορίας της βυζαντινής αισθητικής, η οποία στα κύρια σημεία της είναι αδιαχώριστη από τη θεολογική σκέψη στο σύνολό της. Αυτό συμβαίνει και με τις απόψεις του Παλαμά. Για την ερμηνεία του Bychkov, δύο έργα του επιστήμονα είναι ενδεικτικά - το τελευταίο κεφάλαιο "Between Light and Reason. Hesychasts and humanists of the XIII-XV αιώνες" στο "Small History of Byzantine Aesthetics" (Κίεβο, 1991) και το κεφάλαιο "Byzantine XIII Aesthetics." στο βιβλίο "Culture of Byzantium. XIII - πρώτο μισό του XV αιώνα." (Μ., 1991). Τα συμπεράσματα αυτών των εργασιών είναι αλληλένδετα και αλληλοσυμπληρώνονται σε μεγάλο βαθμό, οπότε θα ήταν σκόπιμο να τα εξετάσουμε στην άρρηκτη ενότητά τους. Η κύρια ιδέα του Bychkov ως ειδικός στην ιστορία της αισθητικής είναι ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς εξέφρασε πληρέστερα το αισθητικό ιδανικό της Ορθοδοξίας σε ολόκληρη την πατερική παράδοση 51 . Τα χαρακτηριστικά αυτού του ιδεώδους αποκαλύπτονται στη διαδικασία της πνευματικής ενατένισης του φωτός Ταβόρ, η οποία συνοδεύεται από «απερίγραπτη πνευματική ευχαρίστηση» 52 και οδηγεί σε οντολογική μεταμόρφωση, δηλαδή μεταμόρφωση του στοχαστή, έτσι ώστε «ένα άτομο που παραδίδεται σε αυτό (στοχασμός - D.M.) αναδιαμορφώνει τον εαυτό του (την πλάγια γραφή μας...) ενατένιση φωτός που σχετίζεται με την ομορφιά και τη δόξα του Θεού (doxa) 54, γίνεται δυνατό για τον στοχαστή να «κοινωνεί με την υπερβατική θεϊκή ουσία» 55. Ας προσθέσουμε – κοινωνία σε ενέργεια και ομοίωση με τον Θεό στην ενέργεια του Θεού, που είναι φως, δόξα και ομορφιά. Όλα αυτά είναι έννοιες εντελώς αχώριστες για τον Παλαμά, κάτι που αποδεικνύει περίτρανα ο Μπίτσκοφ. Η ενδελεχής ανάλυσή του για την κοσμοθεωρία του Παλαμά αποτελεί την αναμφισβήτητη αξία και συνεισφορά του επιστήμονα στη μελέτη του υστεροβυζαντινού ησυχασμού και του Παλαμισμού ως τελικής εννοιοποίησής του. Αξίζει να αναφερθεί το πρωτοποριακό άρθρο του αββά Ιωάννη Εκόντσεφ, «Ησυχασμός και αναβίωση (Ησυχασμός και το πρόβλημα της δημιουργικότητας)» 56. Σε αυτό για. Ο Ιωάννης δείχνει (πρβλ. παρόμοιες αναλύσεις των Fr. I. Meyendorff, G.M. Prokhorov, A. de Halleux και άλλων συγγραφέων) ότι το δόγμα των ενεργειών είναι «η μόνη ευκαιρία να εξηγήσουμε, χωρίς να πέσουμε στον πανθεϊσμό, την ανάδυση του Θεού από την υπέρβασή του, τα γεγονότα της θεϊκής δημιουργικότητας... και τις ενέργειες της δημιουργικής πνευματικής δύναμης». Ο π. Ο John καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το πρόβλημα της δημιουργικότητας είναι το «πυρήνας στοιχείο» της ανθρωπολογίας του Παλαμά (σελ. 179). Εκσυγχρονισμένη στο πνεύμα του Berdyaev (για τον οποίο ο Ekontsev το πήρε από τον V.M. Lurie, βλ. σημείωση 10), αυτή η έννοια εξακολουθεί να εξηγεί ότι «...η δημιουργικότητα για έναν άνθρωπο είναι κένωση, αυτοεξάντληση, είναι θυσία, ανάβαση στον Γολγοθά» 58. Φαίνεται, ωστόσο, ότι οι έννοιες της εκ νέου δημιουργίας στον Παλαμά, και στην πατερική γενικότερα, στη διαφορά του - που είναι ακριβώς αυτό που συσκοτίζουν οι Οικονομολόγοι - από την τελευταία ευρωπαϊκή φιλοσοφία). Και δύσκολα είναι δογματικά άψογο να πούμε ότι «... η κατάσταση της δημιουργικής έκστασης είναι κατάσταση θέωσης» 59 . Η δογματική δήλωση του συγγραφέα ότι «...η διδασκαλία των ησυχαστών για τη μεταμόρφωση του ανθρώπου, για την ενατένιση του ακτίστου θείου φωτός, ὀ θείωσις, η θέωση είναι στην ουσία διδασκαλία για τη δημιουργική διαδικασία» μυρίζει άνθρωπο-θεότητα. Αλλά το Ευαγγέλιο λέει: «...δεν μπορείς να κάνεις ούτε μια τρίχα άσπρη ή μαύρη» (Ματθαίος 5:36). Πώς μπορεί αυτή η περήφανη δήλωση να συμβιβαστεί με όσα αποκαλύπτονται στα έργα της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου για τη συνέργεια (σελ. 181); Η προσπάθεια της A.E. εγείρει επίσης αμφιβολίες. Ο Petrov απεικονίζει τη θεολογία του Παλαμά ως δόγμα της «διάσπασης του υπερβατικού» 61. Ο Παλαμάς δεν λειτουργεί με την κατηγορία του αφηρημένου υπερβατικού όντος - στο συλλογισμό του μιλάμε για έναν προσωπικό Θεό. Επαναλαμβάνοντας τις παλιές επιθέσεις των αντιπαλαμιτών, ο συγγραφέας δηλώνει ότι ο Παλαμάς «...δεν ξεπερνά τον οντολογικό δυϊσμό του Χριστιανισμού... Είναι έξω από την ουσία η θεοποίηση, πράγμα που σημαίνει ότι η μεταμόρφωση της κτιστής φύσης... σε ενέργεια δεν φέρεται στο οντολογικό επίπεδο των τελικών θεμελίων της ύπαρξης (? - DM.). 62 Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι η σύνδεση με την ουσία του Θεού στην Ορθοδοξία είναι θεμελιωδώς αδύνατη, σημειώνουμε ότι εδώ αναπαράγουμε όσα διατύπωσαν οι Βαρλαάμ και Ακιντίνος και επαναλήφθηκαν πρόσφατα από τον V.V. Η μομφή του Bibikhin είναι ότι η εισαγωγή της έννοιας της ενέργειας απειλεί την ακεραιότητα του Θείου. Αλλά είναι οι ενέργειες, σύμφωνα με τον Παλαμά, που χρησιμεύουν ως μεσολαβητές μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, φέροντας μέσα τους τη θεοποιητική δύναμη και τη λαμπρότητα της Βασιλείας του Θεού (βλ. Τριάδες 1.3; 3.1· πρβλ., ειδικότερα: «Και πώς μπορείς να μην καταδικαστείς ότι εξισώνεις τον Θεό με τη δημιουργία, όταν δηλώνεις ότι είναι δημιουργημένος Του (3). Το έργο της Α.Ε τείνει επίσης να συγχέει το κτιστό με το άκτιστο. Πέτροβα. Χωρίς να απαντά έτσι στις μομφές που διατύπωσε ο ίδιος ο Παλαμάς κατά των αντιπάλων του, ο συγγραφέας δεν αποκαλύπτει το θέμα στο σύνολό του και την πολυπλοκότητα των εσωτερικών του σχέσεων. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι αυτό το άρθρο είναι μια αναδρομή σε σύγκριση με τον Ekontsev. Έτσι, η «εκσυγχρονιστική» θεώρηση του έργου του Γρηγορίου Παλαμά δεν είναι χωρίς σοβαρές ελλείψεις. Ίσως το κυριότερο είναι η ρήξη με τη θεολογική σκέψη προηγούμενων περιόδων (πατερική και προεπαναστατική) και μια προσπάθεια δημιουργίας νέων εννοιών που δεν επιβεβαιώνονται ούτε στην εμπειρία των Πατέρων ούτε στην επιστημονική παράδοση. Αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως το κύριο ελάττωμα του «μοντερνισμού» στις βυζαντινές σπουδές και την περιπολία, ότι, έχοντας χάσει την αυθεντικότητα της δικής του πνευματικής εμπειρίας, ο μοντερνισμός επιδιώκει να αντλήσει αυτήν την εμπειρία σε μια ανανεωμένη μορφή από πηγές ξένες προς την Παράδοση (και μερικές φορές ακόμη και αντίθετες από αυτήν, όπως η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ). Ο Vladimir Nikolaevich Toporov διστάζει επίσης στην αξιολόγηση του Παλαμισμού, του οποίου το πιο εμπεριστατωμένο έργο εξετάζει τις διδασκαλίες του Παλαμά στο ευρύ ιστορικό υπόβαθρο της ρωσικής (και σε μικρότερο βαθμό του βυζαντινού) πνευματικότητας και πολιτισμού του 14ου-15ου αιώνα. 63 Σε απάντηση αυτού του είδους μομφής και αμφιβολίας, σημειώνουμε, μαζί με τον Vasily Mironovich Lurie (που είναι σήμερα ο πιο βαθύς ειδικός στον Παλαμισμό στη Ρωσία), ότι ο Παλαμάς συνέχισε οργανικά την παράδοση της «Φιλοκαλίας» που προηγήθηκε. «Ωστόσο, ο ασκητισμός της Φιλοκαλίας στην ανόθευτη μορφή του, που επιβεβαιώνεται από την εμπειρία των αγίων, είναι μόνο η δογματική της Ορθοδοξίας εκφρασμένη στη γλώσσα ενός τρόπου ζωής, υποχρεωτική για όλους όσους αναζητούν τη σωτηρία. Ο Άγιος έγραψε γι' αυτό το «Triads in Defense of the Sacred and Silent». Gregory Palama. Συμπερασματικά, μπορούμε να πούμε ότι στη ρωσική ιστοριογραφία υπήρξαν τέσσερις κύριες κατευθύνσεις στη μελέτη του Παλαμισμού: επιστημονικές ιστορικές (K.F. Radchenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prokhorov). θεολογικό (προεπαναστατικό στάδιο, που διακόπηκε μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1990 - η εποχή της εμφάνισης των έργων των A.I. Sidorov και V.M. Lurie). φιλοσοφικό (αποκαλύπτοντας τη συνέχεια της παράδοσης - από τον A.F. Losev στον V.V. Bychkov). τέλος, σχεδόν θεολογικό, ή μοντερνιστικό (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), γεμάτο ανακρίβειες και βιαστικά συμπεράσματα, που συνδέεται με τους «αυξανόμενους πόνους» της νέας παθολογικής επιστήμης στη Ρωσία. Και όμως, φαίνεται, όσα ειπώθηκαν δείχνουν ότι το φαινόμενο του Παλαμισμού στο σύνολό του και η ποικιλομορφία των πνευματικών-ιστορικών του συνδέσεων και σχέσεων με συνοδά φαινόμενα (ησυχασμός, ουμανισμός, ορθολογισμός...) μπορεί να κατανοηθεί λεπτομερέστερα από τις συνδυασμένες προσπάθειες μιας ένωσης εκπροσώπων διαφόρων ανθρωπιστικών επαγγελμάτων, ιστορικών, φιλολόγων, φιλολόγων. τη βάση μιας κοινής πιστότητας στην Εκκλησιαστική Παράδοση, ζωντανό συστατικό της οποίας είναι η παλαμιτική κληρονομιά που μελετούν. Βλέπε: Νίκων, ιερομόναχος. Μοναστήρια και μοναχισμός στη Ρωσία (X–XII αι.) // VI. 1991. Αρ. 12. σ. 25–27. Νυμφεύομαι. για την επίσκεψη του αιδεσιμότατου Αντωνίου στον Άθωνα: Moshin V. Οι Ρώσοι στον Άθωνα και οι ρωσοβυζαντινές σχέσεις στον 11ο–12ο αιώνα. //BS. 1947. Τ. ΙΧ. 1. σελ. 58–61. Ταχιάος Α.-Ε. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. Τ. 6. Πτ. 1. P. l 14. Πρβλ., ειδικότερα: Prokhorov G.M. Η ιστορία του Mityai. Η Ρωσία και το Βυζάντιο στην εποχή της Μάχης του Κουλίκοβο. L., 1978. σελ. 9–13. Σύντομες βιβλιογραφικές περιλήψεις: Medvedev I.P. Σύγχρονη βιβλιογραφία ησυχαστικών διαφορών στο Βυζάντιο τον 14ο αιώνα. // ADSV. 1973. Τομ. 10. σελ. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Βιβλιογραφία της μυστικιστικής-ασκητικής (ησυχαστικής) παράδοσης της Ορθοδοξίας // Συνέργεια. Προβλήματα ασκητισμού και μυστικισμού της Ορθοδοξίας. Μ., 1995. σ. 295–361. Αναλυτικές και σχολιασμένες ιστοριογραφικές κριτικές: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Τ. 30. Σ. 231–341; Sidorov A.I. Ο Αρχιμανδρίτης Cyprian Kern και η παράδοση της ορθόδοξης μελέτης του υστεροβυζαντινού ησυχασμού / Cyprian (Kern), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μ., 1996. σελ. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Μετάφραση // Meyendorff John, πρωτοπρεσβύτερος. Ο βίος και τα έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εισαγωγή στη Μελέτη/Επιμ. I.P. Medvedev και V.M. Λούρι. Πετρούπολη, 1997, σ. 327–372. Βλέπε: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Από την ιστορία των εγχώριων βυζαντινών σπουδών του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Τομ. 29. Σελ. 140. Πιο οικονομικός Γιάννης, ηγούμενος. Ησυχασμός και αναβίωση (Ησυχασμός και το πρόβλημα της δημιουργικότητας) // Ορθοδοξία, Βυζάντιο, Ρωσία. Μ, 1992. Σελ. 168. Σεμνός, ηγούμενος. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης, υπέρμαχος της Ορθοδόξου διδασκαλίας για το Φως του Θαβώρ και τις πράξεις του Θεού. Κίεβο, 1860. Σ. 7. Εκεί ακριβώς. σελ. 1–2. Πρβλ.: Sidorov A.I. Αρχιμανδρίτης... Σ. ΧΙΧ. Σεμνός, ηγούμενος. άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... Π. 60. Βλ. από τον Παλαμά: «...η ζωή, απαλλαγμένη από το άγχος από την ελπίδα στον Θεό, κινεί φυσικά την ψυχή να κατανοήσει τα δημιουργήματα του Θεού...» (Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες στην υπεράσπιση του ιερού σιωπηλού / Μετάφραση V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. P. . Σεμνός, ηγούμενος. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... Σ. 93. Βλ. για τον Θεό τον Καλλιτέχνη: Economtsev John, ηγούμενος. Ησυχασμός και αναβίωση... Σελ. 179. Όλη αυτή η έννοια επικρίνεται δριμύτατα από τον V.M. Lurie: Lurie V.M. Επίλογος... Σ. 355. Σημ. 53. Radchenko K.F. Θρησκευτικό και λογοτεχνικό κίνημα στη Βουλγαρία την εποχή πριν από την τουρκική κατάκτηση. Κίεβο, 1898. Σ. 53. Εκεί ακριβώς. σελ. 115–120. Για ένα παρόμοιο σχήμα μεταξύ του Ευάγριου και των Καππαδόκων σε σχέση με τις διδασκαλίες των Ησυχαστών, βλέπε: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore; // ΒΖ. 1977. Bd. 70. Χφ. 2. Σ. 337–339. Sidorov A.I. Αρχιμανδρίτης... Π. XXIV. Αλέξιος, επίσκοπος βυζαντινών εκκλησιαστικών μυστικιστών του 14ου αιώνα (αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, Νικόλαος Καβάσιλας και άγιος Γρηγόριος ο Σιναϊτης). Καζάν, 1906. Σελ. 5. Εκεί ακριβώς. Σελ. 48. Το 1936 ο V. Krivoshein θα γράψει για τον Παλαμά: «Όλα τα παραδοσιακά ασκητικά και θεολογικά προβλήματα βιώθηκαν και τέθηκαν εκ νέου από αυτόν... η παραδοσιακή ασκητική-μυστική διδασκαλία της Ορθόδοξης Ανατολής δεν βρίσκει μόνο στα έργα του την τελική και συστηματική έκφρασή της, αλλά και τη θεολογική και φιλοσοφική αιτιολόγησή της» (Nizhny. Novgorod, 1996. Σ. 206–207.) Sokolov I.I. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, οι σωροί του και το δόγμα της ησυχίας. Αγία Πετρούπολη, 1913. Σ. 3. Σχετικά με τον συγγραφέα, βλέπε: Lebedeva G.E., Morozov M.A. From history... Αυτό το έργο δεν αναφέρεται σε αυτό το άρθρο. Βλέπε: Polyakovskaya M.A. Ερμηνεία της έννοιας του «βυζαντινισμού» στη ρωσική επιστημονική βιβλιογραφία του τέλους του 19ου - αρχές του 20ου αιώνα. // Βυζάντιο: συσσώρευση και μετάδοση πολιτισμών. Ekaterinburg, 1997. Σ. 43. Sokolov I.I. άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... Π. 15. Πρβλ.: Romanides J Σημειώσεις για τη διαμάχη του Παλαμίτη και σχετικά θέματα. Μέρος 211 Η Ελληνική Ορθόδοξη Θεολογική Επιθεώρηση. 1963–1964. Τόμος 9. Σ. 267–268. Σχετικά με τον Ρωμανίδη βλέπε: Lurie V.M. Επίλογος... σελ. 351–352. Σχετικά με τον Losev από αυτή την άποψη: Sidorov A.I. Αρχιμανδρίτης... Π. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. Μ., 1993. Σ. 869. Goryanov B.T. Η πρώτη ομιλία του Γρηγορίου Παλαμά ως πηγή για την ιστορία της εξέγερσης των Ζηλωτών // VV. 1947. Τ.1. σελ. 261–266. Εκεί ακριβώς. Σ. 264. Πρβλ.: Polyakovskaya M.A. Κοινωνική και πολιτική σκέψη του Βυζαντίου (δεκαετίες 40–60 του 14ου αιώνα). Sverdlovsk, 1981. σελ. 42–49 («Στάση απέναντι στον Παλαμισμό ως εκδήλωση πολιτικής πίστης»). Goryanov B.T. Πρώτη Homilia... Σ. 264. Πρβλ.: Werner E. Λαϊκή αίρεση ή κίνημα για κοινωνικοπολιτικές μεταρρυθμίσεις; Προβλήματα του επαναστατικού κινήματος στη Θεσσαλονίκη το 1342–1349. // ΒΒ. 1960. Τ. 17. Σ. 172; Polyakovskaya M.A. Κοινωνικοπολιτική σκέψη... P. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Εκκλησία και κοινωνία στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου. Cambridge, 1979. Σελ.25. Goryanov B.T. Υστεροβυζαντινή φεουδαρχία. Μ. 1962. Σ. 327. Δείτε, για παράδειγμα: Udaltsova Z.V. Μερικά άλυτα προβλήματα στην ιστορία του βυζαντινού πολιτισμού // VV. 1980. Τ.41. Σελ. 66. Σχετικά με αυτόν: Udaltsova Z.V. Σοβιετικές βυζαντινές σπουδές για 50 χρόνια. Μ., 1969. Σ. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 1819–19, 1819–189 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (Στην 80η επέτειο από τη γέννησή του) // ADSV. 1973. Τομ. 10. Σ. 4–20; Polyakovskaya M.A. Αξιολόγηση της περιόδου γένεσης της βυζαντινής φεουδαρχίας στα έργα του M.Ya. Syuzyumova (Στην 95η επέτειο από τη γέννησή της) // ADSV. Ζητήματα κοινωνικής και πολιτικής ανάπτυξης. Sverdlovsk, 1988. σελ. 7–19; και άλλα έργα της M.A. Polyakovskaya (στο «Izvestia of Ural State University»), καθώς και άρθρα του A.P. Kazhdan (στο «Revue des Études Byzantines»). Νυμφεύομαι. επίσης: Serov B.B. “Theory of taxes” in Byzantium στα έργα του M.Ya. Syuzyumova/Byzantium: Συσσώρευση και μετάδοση πολιτισμών. Περιλήψεις εκθέσεων. Ekaterinburg, 1997. σσ. 46–47. Lurie V.M. Επίλογος... σελ. 352–353. Σημείωση 48. Syuzyumov M.Ya. Φιλοσοφία και θεολογία // Ιστορία του Βυζαντίου. Μ., 1967. Τ.Ζ. Σελ. 238. Εκεί ακριβώς. Σελ. 244. Πρβλ., για παράδειγμα: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. Σελ. 126: «Ο μυστικισμός είναι η εμπειρία της άμεσης επικοινωνίας με τον Θεό». Likhachev D.S. Η ρωσική προαναγέννηση στην ιστορία του παγκόσμιου πολιτισμού (Συνοπτική παρουσίαση της έννοιας) // Ιστορικές και φιλολογικές μελέτες. Συλλογή άρθρων στη μνήμη του ακαδημαϊκού. N.I. Κόνραντ. Μ., 1974. Σ. 20. Ίδιο. Αντανάκλαση προαναγεννησιακών χαρακτηριστικών στον ησυχασμό // Αυτός. Επιλεγμένα έργα. L.. 1987. Τ. 1; Popova T.V. Κλασική λογοτεχνία στην εποχή του Παλαιολόγου // Freyberg L.A., Popova T.V. Βυζαντινή λογοτεχνία της ακμής της (IX–XV αιώνες). Μ., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. Για το ζήτημα της βυζαντινορωσικής προαναγέννησης // Λογοτεχνία και τέχνη στο πολιτιστικό σύστημα. Μ.. 1988. Σ. 304–310. Averintsev S.S. Λογοτεχνία // Ιστορία του Βυζαντίου. Μ., 1967. Τ. 1. Σ. 431. Popova T.V. Κλασική λογοτεχνία... Σελ. 227. Goleizovsky N.K. Ησυχασμός και ρωσική ζωγραφική του 14ου-15ου αιώνα. // ΒΒ. 1968. Τ.29. Σελ. 1 9 8 . Πρβλ.: Alpatov M.V. Η τέχνη του Θεοφάνη του Έλληνα και οι διδαχές των ησυχαστών // VV. 1972. Τ.33. σελ. 190 επ., 196, 199 επ. Η εκτενής βιβλιογραφία για την ιστορία της τέχνης (για την Προαναγέννηση κ.λπ.) παραμένει εκτός του πεδίου αυτού του άρθρου. Prokhorov G.M. Ησυχασμός και κοινωνική σκέψη στην Ανατολική Ευρώπη τον 14ο αιώνα. // TODRL. 1968. Τ. 23. Αυτόν. Συζήτηση του Γρηγορίου Παλαμά με τους «Χίους και Τούρκους» και το πρόβλημα των «Εβραίων σοφών» // TODRL. 1972. Τ. 27. Το τελευταίο έργο συνοδεύεται από τη δημοσίευση μιας παλαιάς ρωσικής εκδοχής της πηγής. Prokhorov G.M. Ησυχασμός και κοινωνική σκέψη... Σελ. 86. Πρόσθετο V.A. Κοσμοθεωρία του Αντρέι Ρούμπλεφ (Μερικά προβλήματα). Η παλιά ρωσική ζωγραφική ως ιστορική πηγή. Μ., 1974. Σ. 47. Πρόσθετο V.A. Κοσμοθεωρία του Αντρέι Ρούμπλεφ. Σελ. 51. Δείτε: Semaeva I.I. Παραδόσεις του ησυχασμού στη ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία του πρώτου μισού του 20ου αιώνα. Μ., 1993; Πρβλ., ωστόσο, για την επίδραση του ησυχασμού στην αρχαία ρωσική φιλοσοφία και την πνευματική ζωή: Zamaleev A.F. Φιλοσοφική σκέψη στη μεσαιωνική Ρωσία (XI–XVI αιώνες). Λ., 1987. Το δικό του. Διαλέξεις για την ιστορία της ρωσικής φιλοσοφίας. Αγία Πετρούπολη, 1994. Μέρος 1. σελ. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Τομ. 25. Σ. 276–279; για τη ρωσική πνευματική αναβίωση του 19ου αιώνα: Kartashev Anton. Ιστορικό πλαίσιο της εικόνας του Αγίου Σεραφείμ // Λογοτεχνικές μελέτες. 1991. Βιβλίο πρώτο. Ιανουάριος-Φεβρουάριος. σελ. 135–137; Lurie V.M. Σημειώσεις // Khomyakov A.S. Δοκίμια. Μ., 1994. Τ. 2. Έργα θεολογίας. Σελ.385 Lurie V.M. Επίλογος... Σελ. 354. Medvedev I.P. Βυζαντινός ουμανισμός XIV–XV αιώνες. Αγία Πετρούπολη, 1997. Σ. 111. Medvedev I.P. Βυζαντινός ουμανισμός. Σελ. 111 επ. Θα περιοριστούμε να δείξουμε το άρθρο: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. Τ. 15. Παρεμπιπτόντως, ο Μεντβέντεφ βαθμολογεί πολύ αυτό το άρθρο. Δείτε: Medvedev I.P. Βυζαντινός ουμανισμός... Σ. 12 σελ. (το εγκώμιο μετατρέπεται σε πολεμική). Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Κίεβο, 1991. Σελ. 376. Το δικό του. Η βυζαντινή αισθητική στους αιώνες XIII-XV. // Πολιτισμός του Βυζαντίου, XIII - πρώτο μισό του XV αιώνα. Μ., 1991. Σ. 430. Bychkov V.V. Βυζαντινή αισθητική... Σ. 430. Το δικό του. Μικρή ιστορία... Σελ. 363. Το δικό του. Βυζαντινή αισθητική... Σ. 430. Το δικό του. Μικρή ιστορία... Σελ. 381. Economtsev Ιωάννης, ηγούμενος. Ησυχασμός και αναβίωση... Σ. 168–196. Petrov A.E. Ο Βυζαντινός Ησυχασμός και οι παραδόσεις της Ρωσικής Ορθοδοξίας τον 14ο αιώνα // Αρχαία Ρωσία: η διασταύρωση των παραδόσεων. Μ., 1997. Σελ. 397. Petrov A.E. Βυζαντινός ησυχασμός. σελ. 397–398. Οι μομφές του προσεγγίζουν τις αντιπαλαμικές και αφορούν τη σχέση μεταξύ ουσίας και ενέργειας και τη φύση του φωτός του Θαβώρ. Ο συγγραφέας εστιάζει στη θετική σημασία της ανθρωπολογίας του Παλαμά και στην πιθανή επιρροή της στο προσευχητικό κατόρθωμα του Αγίου Σεργίου του Ραντόνεζ. (Toporov V.N. Holiness and saints in Russian spiritual Culture. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Δημοσιεύσεις από τη Μονή Μποσέ για την ιστορία της ησυχαστικής παράδοσης μεταξύ Ελλήνων και Σλάβων. 1–2 // BB. 1997. Τ. 57 (82). Σελ. 314.