Essays zur russischen Geschichtsschreibung des Palamismus (1860–1998)

Die Lehren von Gregory Palamas und seinen Anhängern hatten keinen zufälligen Einfluss auf das historische Schicksal der Rus. Ein weiterer erster Aufstieg der altrussischen klösterlichen Spiritualität, der mit der Gründung des Kiewer Höhlenklosters durch den heiligen Antonius (1030er Jahre) verbunden war, wurde nach Ansicht einiger Forscher von der Bewegung des sogenannten „Proto-Hesychasmus“ inspiriert, d. h. der Wiederbelebung der Praxis des geistigen Gebets auf dem Berg Athos. 1 „Proto-Hesychasmus“ wird diese Periode in Bezug auf die Ära des „klassischen“ Hesychasmus genannt, die nach den Werken von Pater Dr. Johann Meyendorff stammt vermutlich aus dem 14. Jahrhundert. - die Zeit des Lebens und Wirkens des Heiligen Gregor von Palamas, seiner Anhänger und Gegner. Zu diesem Zeitpunkt war die Hesychast-Bewegung „panorthodox“2 geworden. Umso berechtigter ist das Interesse an diesem Phänomen in der modernen Geschichtsschreibung, das seit den frühen 1960er Jahren nach der Veröffentlichung des berühmten Buches von Pater Dr. John Meyendorff „Einführung in das Studium von Gregory Palamas“ (R., 1959). Derzeit verfügt die Wissenschaft über eine Reihe bibliografischer Zusammenfassungen und mindestens drei detaillierte historiografische Übersichten über den spätbyzantinischen Hesychasmus im Zusammenhang mit den Lehren von Palamas 3. Die Autoren dieser Übersichten schildern das Studium des Palamismus aus einer weltweiten Perspektive. Hier möchten wir uns eine bescheidenere Aufgabe stellen: eine Periodisierung des Studiums des Palamismus durch die einheimische Wissenschaft (im Gegensatz zu den Werken der russisch-orthodoxen Diaspora in der Emigration) vorschlagen und die Ansichten der Autoren der wichtigsten Werke darüber, die in jeder der identifizierten Phasen veröffentlicht wurden, zum Palamismus kurz charakterisieren. Die vorgeschlagene Skizze soll das weltweit entstandene Bild der Palamismusforschung ergänzen. Studium des Palamismus in Russland 1860–1998. Wir würden es in drei Phasen unterteilen. 1. 1860–1917. Das Interesse entwickelte sich in kirchlichen Kreisen (Abt Modest Strelbitsky, Bischof Porfiry Uspensky) und bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. strömt in die säkulare Wissenschaft (K.F. Radchenko, F.I. Uspensky). Es gibt jedoch weiterhin einen starken Strom kirchlicher Byzantinistik (Bischof Arseny Ivashchenko, Bischof Alexy Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). In diesem Zusammenhang ist die Schlussfolgerung von G.E. scheint sehr wichtig zu sein. Lebedeva und M.A. Morozova 4 über die „Tendenz zur Interaktion“ und – darüber hinaus – über die Untrennbarkeit weltlicher und kirchlicher Byzantinistik in Russland im späten 19. – frühen 20. Jahrhundert. Diese Synthese verschaffte der Forschung russischer Wissenschaftler einen würdigen Platz in der Weltwissenschaft. 2. 1917 – Ende der 1980er Jahre Die Periode der sowjetischen Geschichtsschreibung, unterteilt in zwei Unterphasen: a) 1917–1947. Verbot kirchlicher byzantinischer Studien. Das einzige ernsthafte Werk, in dem die Themen Palamas und Hesychasmus diskutiert werden, sind „Essays on Ancient Symbolism and Mythology“ von A.F. Loseva (M., 1930; M., 1993). b) 1947–1990. Die Ablehnung des Palamismus und ähnlicher spiritueller Phänomene herrscht vor (V. N. Lazarev, B. T. Goryanov, Z. V. Udaltsova usw.). Die Position von M.Ya. steht abseits. Syuzyumov, das besondere Beachtung verdient. Oberflächliche Kritik am Hesychasmus durch Laien (in Werken populärer oder pädagogischer Natur) oder sogar voreingenommene Vorwürfe von Fachleuten (B.T. Goryanov) sind an der Tagesordnung. Gleichzeitig reifte eine weitere Strömung heran, die den Traditionen der klassischen russischen Byzantinistik nahe stand – eine respektvolle Haltung gegenüber Hesychasmus und Palamas (I.P. Medvedev) und eine ziemlich tiefgreifende Analyse der damit verbundenen Fragen – in einer verschleierten Form der Literatur- und Kunstkritikforschung (D.S. Likhachev, G.M. Prokhorov, T.V. Popova, N.K. Goleizovsky). 3. 1990er Jahre Zum ersten Mal werden die klassischen Werke von V.N. werden zu einer völlig historiographischen Tatsache der russischen Wissenschaft. Lossky, I.F. Meyendorff, Archim. Cyprian Kern, Erzbischof. Vasily Krivoshein und andere herausragende Forscher des Palamismus und der östlichen christlichen Spiritualität im Allgemeinen. Gleichzeitig erscheint nicht viel wirklich Neues. Nach wie vor ziehen es Forscher vor, die Arbeit von Palamas nur kurz zu berühren. Die Werke von A.I. verdienen besondere Aufmerksamkeit. Sidorov und V.M. Lurie, selbst historiographischer Natur; Werke von Philosophen (V.V. Bychkov); Abschließend sollten wir auf das populäre Werk von Abt Ioann Ekontsev aus den frühen 90er Jahren hinweisen. was eine wichtige Rolle dabei spielte, das Interesse an Palamas zu wecken. Werfen wir einen kurzen Blick auf diese Werke und glauben, dass die interdisziplinäre Interaktion von Wissenschaftlern und Theologen Licht auf neue Aspekte spiritueller Phänomene von größter Bedeutung werfen kann, zu denen auch die Lehre des heiligen Gregor Palamas gehört. Die erste russische Monographie über Gregory Palamas ist das Werk von Abt Modest (Strelbitsky) „Heiliger Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Verfechter der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor und die Taten Gottes“ (Kiew, 1860). Das Buch zeichnet sich durch seine lebendige und fantasievolle Präsentation aus, und daher erscheint die Meinung von I. Ekontsev, dass es hoffnungslos veraltet sei, unhaltbar. Die Datierung von Ig ist heute veraltet. Modestus aus dem Leben von Palamas (1297–14.11.1360) 6 , aber das Wesentliche von Palamas‘ Lehre wird vom Autor genau und anschaulich dargelegt, ebenso wie die umstrittene Stellung von Palamas in der spirituellen Situation seiner Zeit und der folgenden Jahrhunderte: „Kein einziger ... Verfechter des Glaubens und der Frömmigkeit der orthodoxen griechischen Kirche hat jemals so viele Verleumdungen und unfaire Anschuldigungen wegen Abweichung von der Orthodoxie und den Regeln der Askese erlebt, als St. Gregory Palamas“ 7. Die Schlussfolgerungen des Spiels scheinen ebenfalls relevant zu sein. Modestus über die Bedeutung (nach Palamas) der kognitiven Aktivität des Geistes für das Verständnis des Göttlichen: „Vernunft, Wissenschaft, Erkenntnis der sichtbaren Natur bilden den wahren Weg zur Erkenntnis des Wesens Gottes“ 8. Man kann nur anmerken, dass es zutreffender wäre, „Erkenntnis des Göttlichen durch Seine Energien“ zu sagen, denn für Palamas war es selbstverständlich, dass das Wesen Gottes nicht erfasst werden konnte. Interessant ist auch die Schlussfolgerung des Autors (die möglicherweise Pater Ioann Ekontsev beeinflusst hat), dass die Welt und der Mensch für Palamas die Werke eines Künstlers sind – Gott, und der Mensch die Welt an Intelligenz und die Welt des Menschen an „Enormität“ übertrifft. Modestes erste wissenschaftliche Interpretation des Erbes von Palamas (damals noch lange nicht vollständig bekannt) steht außer Zweifel. Lassen Sie uns drei weitere bedeutende Interpretationen der Weltanschauung von Palamas aus dieser Zeit hervorheben. Es werden Bücher von K.F. sein. Radtschenko (1898), Bischof. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) und I.I. Sokolow (1913). Schauen wir sie uns in chronologischer Reihenfolge genauer an. In der Monographie von K.F., veröffentlicht 1898 in Kiew. Radchenko „Die religiöse und literarische Bewegung in Bulgarien in der Zeit vor der türkischen Eroberung“ enthält ein ausführliches zweites Kapitel „Der religiöse und moralische Zustand von Byzanz im 14. Jahrhundert und der Einfluss seiner damals entwickelten philosophischen und theologischen Ideen auf das spirituelle Leben Bulgariens“ (S. 51–168). Das Buch ist detailliert und auf hohem professionellem Niveau geschrieben. Eine Reihe von Schlussfolgerungen in Kapitel zwei werfen jedoch gewisse Einwände auf. Sie erscheinen bereits, als Radtschenko zu Beginn des Kapitels sein Verständnis von Mystik darlegt: „Das Ziel eines jeden Mystikers ist es, eine solche Einheit mit Gott zu erreichen, in der wir jegliches Bewusstsein der persönlichen Existenz verlieren und eine Göttlichkeit in uns wirkt... Der Ausgangspunkt und die endgültigen Schlussfolgerungen aller Mystik fallen mit dem Pantheismus zusammen.“ 10. Mit diesem – eher protestantischen als orthodoxen – Verständnis der Natur der Mystik ist jede spirituelle und kulturelle Aktivität, die auf mystischer Erfahrung basiert, Nüchternheit und in gewissem Maße verlieren sogar die religiöse Leistung selbst ihre Bedeutung. Und unter diesem vorgefassten Konzept adaptiert Radtschenko die Ansichten von Palamas: „Wie andere Mystiker erkennt Gregor die völlige Passivität des Menschen als notwendige Bedingung für die Einheit mit Gott an“ 11. Radtschenko möchte die Lehren von Palamas der westlichen Mystik näher bringen, sie als „die Reduzierung der Religion auf das innere Gefühl“, „Abneigung gegen dogmatische Feinheiten“ 12 darstellen, unter denen offenbar sowohl die Lehren von Palamas als auch die Lehren katholischer Autoren leiden (Zum Beispiel schreckte ein so subtiler Mystiker wie Bernhard von Clairvaux nicht vor Dogmatismus zurück.) Dieser Wunsch, die Bedeutung der Prozesse der Verinnerlichung spiritueller Erfahrungen in der byzantinischen Orthodoxie des 14. Jahrhunderts zu übertreiben, verbindet sich in Radtschenkos Buch mit der Darstellung so bedeutender Aspekte dieser Erfahrung als Diagramm ihrer drei Phasen: Praxis (Aktivität), Kontemplation (Theorie) und mentales Gebet. Wichtig ist auch der Abschnitt über die Gaben der Kontemplation (nach Palamas), zu denen das Vorhersehen der Zukunft, das Verständnis der Sakramente und das Verborgene gehören 13. Diese wertvollen Analysen werden leider durch die allgemeinen kritischen Schlussfolgerungen des Autors etwas verdeckt. Wenn Radtschenko in den Werken moderner Byzantinisten und Patrouillen nicht immer erwähnt wird, kann dies nicht über Bishop gesagt werden. Alexia (Dorodnitsyna). Sein 1906 in Kasan veröffentlichtes Buch „Mystiker der byzantinischen Kirche des 14. Sidorov „ein bemerkenswertes Phänomen in der russischen Patrouillenwissenschaft“ 14. Er wies wie Radchenko auf die allgemeine Blüte der Mystik in Europa im 14. Jahrhundert hin, Bischof. Alexy betont die philosophische und anthropologische Bedeutung von Palamas‘ Werken: „Der heilige Gregor Palamas erfasst das gesamte Universum der Existenz und spricht, fast ohne die Kirche in seiner Lehre zu berühren, über den Menschen, der wie alles auf der Welt unter dem direkten Einfluss des Göttlichen steht und der freien Teilnahme des Menschen an der Annäherung an das Göttliche unterworfen ist“ 15. Ep. Alexy stellt (laut Palamas) die Beteiligung der gesamten Schöpfung an den Handlungen Gottes fest. Der Mensch (ein rationales Geschöpf) kann frei am Plan des Schöpfers teilnehmen und seine Kreativität durch die Bemühungen seines belebenden Geistes unterstützen. Sein Geist belebt aus dem Grund (und dies ist eine der zentralen Bestimmungen des Palamismus, die in der wissenschaftlichen Literatur immer wieder diskutiert wird), dass die menschliche Seele mit dem irdischen Körper verbunden ist, wodurch der Mensch höher ist als die Engel. Da ein Mensch eine solche tierische Natur besitzt, „hat er Leben nicht nur im Wesentlichen, sondern auch als Handlung“ 16. Der Autor bringt den Kosmismus und die Energetik von Palamas‘ Ansichten deutlich zum Ausdruck. Nach diesem Bp. Alexy beschreibt ausführlich (nach Palamas) die Phasen der Erlösung eines Menschen im irdischen Leben und kommt zu dem Schluss, dass (nach Palamas) die Gnade des Heiligen Geistes mit den Früchten der Liebe und einem zerknirschten menschlichen Herzen zusammenwirkt (S. 30–32). Der Autor erläutert (wie auch Radtschenko) Palamas‘ Lehre über die vier Arten der Armut und kommt zu dem Schluss, dass Palamas „... dem Gebet und einem zurückgezogenen Leben in der Einsamkeit den Vorzug gibt, als die besten Heilmittel für alle Leidenschaften und als Mittel, sich selbst zu reinigen und Glückseligkeit zu erlangen“ 17. Im Gebet steigt der Geist zu Gott auf und kehrt zu sich selbst zurück, wird gereinigt und verwandelt, woraufhin die Konvergenz des Geistes im Herzen beginnt. Dies ist die erste Stufe der Reinigung der Seele, auf die die Ausführung guter Taten und die Erleuchtung mit Gnade folgt, wodurch Seele und Körper des Asketen zur Betrachtung des allgegenwärtigen Lichts des Göttlichen erhoben werden (S. 43–47). Basierend auf der Analyse von Bishop. Alexy, der das klassische Werk von Archbishop vorwegnimmt. Vasily Krivoshein kommt zu dem Schluss, dass die Lehre von Gregory Palamas die spekulativen und praktischen Seiten der Mystik vereint 18. Alle diese Bestimmungen bereiten die moderne Ära des Studiums der Ansichten und Aktivitäten von Palamas vor. Ivan Ivanovich Sokolovs Broschüre „Heiliger Gregor Palamas, Erzbischof von Thessaloniki, seine Werke und Lehren über Hesychie“ (St. Petersburg, 1913), eine Rezension des Buches des griechischen Wissenschaftlers G. Papamikhail. Über Palamas sagt der Autor, dass er „... einen Einfluss auf die Selbstbestimmung des Systems des spätkirchlichen Byzantinismus“ hatte 19. Im Kontext der damaligen Wissenschaft hatte dieser Begriff eine Reihe unterschiedlicher Bedeutungen, 20 aber in diesem Fall scheint es möglich, ihn mit dem Begriff der „byzantinischen Orthodoxie“ (im Gegensatz zum Beispiel zum Russischen oder Südslawischen) zu identifizieren. Aber das ist nicht der Hauptpunkt. Sokolov, wie Bishop. Alexy betont die Einheit von Praxis und theoretischem Unterricht im Leben von Gregory Palamas. 21 Aber die Hesychaste steigt von der Praxis in einen abstrakten Zustand auf: „Um zur Kontemplation zu gelangen, muss sich der Geist von jedem konkreten Inhalt bis hin zur eigentlichen Denkaktivität befreien“ 22. Die auf diese Weise erreichte Ekstase ist höher als alles – sogar das Gebet. Der Geist bewundert die Welt und wird an Gott als Gegenstand der Kontemplation gefesselt (S. 11). Kontinuierliches Gebet (auf der vorherigen Stufe) führt zur Erleuchtung der Gnade (S. 40). Mit dieser Einsicht wird dem Asketen eine Vision des Tabor-Lichts zuteil (S. 41). Dies sind die Hauptpunkte der von Sokolov offenbarten Lehre Palamas. Viele der Beobachtungen des Autors spiegeln die Schlussfolgerungen der modernen Wissenschaft wider. Thus, revealing the teaching of Palamas about unceasing prayer and the self-transcendence of the ascetic through mental contemplation of the Tabor light, I.I. Sokolov nimmt die Kritik von Pater gewissermaßen vorweg. I. Romanidis Theorien über. I. Meyendorff über die „existentielle“ Natur der Theologie von Palamas 23 . Formulating his main reproach that existence transcends itself in the act of contemplating divine energy, Romanides could rely on the research of I.I. Sokolova. So erzielten die russisch-byzantinischen Studien in der vorrevolutionären Zeit erhebliche Erfolge bei der Bewältigung des Erbes von Palamas. Vielleicht können wir sagen, dass Russland das führende Land bei der Erforschung dieses Erbes war. Nach den tragischen Ereignissen von 1917 änderte sich alles. Probleme der religiösen Kultur verschwanden von den Seiten einheimischer wissenschaftlicher Publikationen (zumindest ihrem offiziellen Teil), wie etwa der Stadt Kitezh unter den Gewässern des Svetloyar-Sees. Das einzige (und inoffiziell veröffentlichte) ernsthafteste philosophische Werk, das sich mit den Fragen des Palamismus befasst, wurde von Alexei Fedorovich Losev 24 verfasst. Es handelt sich um „Essays on Ancient Symbolism and Mythology“ (M., 1930), die heute neu veröffentlicht wurden (M., 1993). Im Zusammenhang mit unserem Thema verdient § 14 des Abschnitts VI „Die soziale Natur des Platonismus“ (S. 865–873) besondere Beachtung. Losev zeigt, dass im Platonismus mit seiner Vorstellung von einer einzigen Substanz der Welt, die sowohl Götter als auch Menschen umfasst, eine Vergöttlichung durch Gnade, d. Das bedeutet, dass er keine Erlösung braucht und „...die Barlaamiten nur als Erweckungskünstler, Vertreter eines anderen Geistes und einer anderen Kultur, einer anderen mystischen Hemisphäre, anathematisiert werden konnten“26. Diese Analyse nimmt eine weitere Untersuchung der Verbindungen des Palamismus mit den spirituellen Bewegungen der Ära vorweg, die ihn begleiten (und ihm widersprechen) – insbesondere die Aussage von I.F. Meyendorff und eine Reihe anderer Forscher beschäftigten sich mit dem Problem der Unterschiede zwischen Hesychasmus und Humanismus. Die volle Entwicklung dieser Ideen in der Hauswissenschaft erfolgt auf der dritten Stufe. Nach der Wiederaufnahme der Byzantinistik in unserem Land im Jahr 1947 war Boris Timofeevich Goryanov der erste Spezialist, der sich dem Erbe von Palamas zuwandte. Im 1. Band der neuen Reihe des Byzantinischen Provisoriums (1947) veröffentlichte er eine kurze Notiz über die Erste Predigt von Gregory Palamas 27. Dies war der erste Artikel in der russischen postrevolutionären Wissenschaft, der sich der Betrachtung der Homiletik als Genre widmete. Sein unmittelbarer Inhalt war die Analyse des Textes des Manuskripts des Staatlichen Historischen Museums 69, das den Text der Predigt enthielt und von J.-P. nicht berücksichtigt wurde. Minem in seiner „Greek Patrolology“. Aus einer Untersuchung der Quelle kommt Goryanov zu dem Schluss, dass die „Partei von Palamas“ eine pro-kantakousinistische Ausrichtung hat28. Als die Zeloten Palamas nicht als Vertreter der ihnen feindlich gesinnten Kapitalgruppe (Patriarch Isidor und Johannes Cantacuzenus) akzeptierten, musste er sich gegenüber Konstantinopel irgendwie rechtfertigen. Diesem Zweck dienten laut Gorjanow Predigten. Die von ihm hier geäußerte Vorstellung über den Zusammenhang zwischen den Inhalten der Predigt und dem Aufstand der Zeloten wurde in der weiteren Geschichtsschreibung bestätigt29. Leider ist die spätere Erfahrung von B.T. Gorjanows Herangehensweise an das Erbe von Palamas war nicht in allen Punkten erfolgreich. In seinem Hauptwerk „Spätbyzantinischer Feudalismus“ (Moskau, 1962) charakterisiert er die Lehre Palamas sehr unzutreffend: „Der Anführer des militanten Hesychasmus, Gregor Palamas, entwickelt im 14. Jahrhundert eine mystische Lehre über den Widerspruch zwischen Körper und Seele ...“ 30. Tatsächlich ist das Gegenteil der Fall. Goryanov bewertet die Aktivitäten von Palamas und Nikolai Kavasila als „die Verteidigung des reaktionären Idealismus gegen die im 14. Und was gilt als Reaktion in einer Zeit, in der die Kriegsparteien alle paar Jahre an der Spitze der Macht wechselten und ihre eigenen Führungsmethoden, ihre eigenen Autoritäten und ihre eigene Ideologie mitbrachten? Es ist unwahrscheinlich, dass beispielsweise die lateinphile Tätigkeit von Demetrius Kidonis in Bezug auf das orthodoxe Byzanz als reaktionär bezeichnet werden kann, denn er erfüllte die edle Aufgabe, seine Landsleute mit den herausragenden Errungenschaften der westlichen Kultur bekannt zu machen, und die Polemik seines Bruders Prokhor mit den Palamiten war in Bezug auf den Hesychasmus reaktionär. Nein, das Leben ist viel vielfältiger, und in Gorjanows Worten kann man den charakteristischen Charakter pseudowissenschaftlicher Polemik mit Gegnern erkennen, die in der Sowjetzeit keine Seltenheit war. Da ich verstehe, dass der Palamismus mehr als nur ein Nebenthema in diesem Buch ist, möchte ich dennoch darauf hinweisen, dass er gerade aufgrund der Aussagen derjenigen Personen, für die sein Studium kein direktes Fachgebiet war (V. N. Lazarev, Z. V. Udaltsova usw.), 32 in den wissenschaftlichen Werken der Sowjetzeit am meisten gelitten hat. Zu dieser Zeit bildete sich jedoch eine andere, respektvolle Haltung gegenüber Hesychasmus und Palamas heraus, gepaart mit dem Wunsch, dieses komplexe spirituelle, theologische, kulturelle und gesellschaftspolitische Phänomen besser zu verstehen und angemessen zu bewerten, indem man es historisch, im Kontext der Zeit und vor einem breiten gesellschaftlichen Hintergrund betrachtet. Der Vertreter dieser Tendenz unter Historikern war Michail Jakowlewitsch Sjusjumow (1893–1982), ein kluger und origineller Wissenschaftler, der nicht in das offizielle Bild der sowjetischen Wissenschaft passte33. In seiner Arbeit V.M. Lurie analysierte Syuzyumovs Rezension von Meyendorffs Buch „Einführung in das Studium von Gregory Palamas“ 34 brillant und ließ ein weiteres interessantes Werk des Wissenschaftlers außer Acht – das Kapitel „Philosophie und Theologie“ im dritten Band von „Geschichte von Byzanz“ (Moskau, 1967). Wir werden uns an sie wenden. Syuzyumov betrachtet die Ära der 1340er–1420er Jahre als eine einzelne Phase in der Entwicklung des byzantinischen Denkens, die mit einer Welle des Hesychasmus und Gefühlen des Eskapismus verbunden war. Er betrachtet eine ausländische Intervention und die Niederlage der Zelotenbewegung als Voraussetzung für den Triumph der Hesychasten. Dem Volk wurde Blut entzogen, so dass die mystischen Tendenzen vom feudalen Adel unterstützt wurden. Sie brachte in die Philosophie den Geschmack des „unabhängigen Wagemuts, ausgedrückt in einem erbitterten theologischen und dogmatischen Kampf“35. Eine solche Verflechtung philosophischer und theologischer Polemik war für das Mittelalter völlig natürlich. Gleichzeitig neigt Syuzyumov dazu, die Theologie selbst als eine Wissenschaft der Erkenntnis Gottes und seiner Gesetze zu betrachten. Er definiert Mystik ähnlich wie in der westlichen Wissenschaft üblich: „Mystik basiert auf der Idee der Religion als der direkten Einheit des menschlichen Wesens mit dem Wesen des Göttlichen …“ 36. Diese Einheit wird im Hesychasmus durch willentliche Ekstase erreicht, die auf theoretischer Ebene der negativen (apophatischen) Theologie entspricht. Im Geiste der kappadokischen Väter spricht Syuzyumov von der Erkenntnis Gottes (nach den Hesychasten) als der Selbstvertiefung des Wissenden und seiner Einheit mit dem Bekannten (S. 246). Gleichzeitig wird der Mensch von der Energie des Göttlichen beeinflusst, erkennt deren Wirkung und beginnt, Gott zu kennen. Energie ist in der Lage, solches Wissen zu vermitteln, weil sie mit dem Wesen Gottes verbunden ist, ohne zu beginnen. Auf dem Weg des Wissens steigt der Geist im mentalen Gebet zu Gott auf und kehrt zu sich selbst zurück, nachdem er dieses Wissen dank der Synergie von göttlicher Energie und menschlichen Bemühungen erworben hat (die Rolle der Synergie wird von Syuzyumov besonders betont). Dies ist (im Allgemeinen) die Theorie von Palamas in „Triaden“, die Syuzyumov logisch einwandfrei dargelegt hat. Das Einzige, was vielleicht erwähnenswert ist, ist die leichte mangelnde Aufmerksamkeit des Autors für die mystische Seite der Dinge. Steht insbesondere seine Definition von Mystik nicht im Widerspruch zu Palamas‘ erklärter Lehre über die göttliche Energie, durch die Wissen erlangt wird? Und doch kann man nicht anders, als zuzugeben, dass Syuzyumov die komplexesten Themen mit seiner charakteristischen Durchdringung und Tiefe des Denkens präsentiert. Der Autor beweist ein hohes intellektuelles Niveau und die Fähigkeit, in den Kern der untersuchten Epochen einzudringen, was ihn als berühmten virtuosen Spezialisten, den „Nestor der russischen Byzantinistik“ (P. J. Alixander) auszeichnet. Wenn wir über diese Zeit sprechen, bleibt hinzuzufügen, dass eine ähnliche Absicht zur „Rehabilitierung“ des Hesychasmus in den 1960er und 1970er Jahren auch unter russischen Philologen und Kunsthistorikern aufkam (D. S. Likhachev, G. M. Prokhorov, T. V. Popova, N. K. Goleizovsky). Gemeinsam ist ihnen die Idee der Entdeckung des Menschen und seiner mentalen, emotionalen und spirituellen Welt durch den Hesychasmus, des Hesychasmus und Palamismus als spiritueller Schwerpunkt der Vorrenaissance-Ära 37 . Erinnern wir uns daran, dass S.S. Averintsev das 14. Jahrhundert nannte. „Byzantinische Wiederbelebung“ 38. T.V. Popova neigt auch zu der Annahme, dass die Verherrlichung des Menschen, die als bestimmendes Merkmal des westlichen Humanismus gilt, in Byzanz begann. In diesem Zusammenhang hebt sie, indem sie ausführlich die Texte Palamas (und insbesondere seine Predigten) zitiert, Palamas’ Aussagen über die Fähigkeit des Menschen hervor, die Natur und Gott zu kennen, den „erkenntnistheoretischen Optimismus“ des Heiligen39. Dies ermöglicht es uns, den historischen Ort und die Rolle des palamitischen Erbes, das ebenfalls ein mehr als kompliziertes Problem darstellt, umfassender zu beleuchten. N.K. Goleizovsky versuchte, die Frage nach dem möglichen Einfluss der Ideologie des späten Hesychasmus auf die altrussische religiöse Malerei zu klären. Der Autor fasst die wesentlichen Inhalte der Lehre Palamas zusammen, weist auf deren Ausrichtung gegen den Pantheismus hin und geht in diesem Zusammenhang auf den Energiebegriff ein. Die Charakterisierung der Energie durch den Autor als „eine materielle Manifestation der immateriellen Gottheit“ 40 wirft Einwände auf, da Energien laut Palamas ebenso wie die Essenz ungeschaffen sind (es besteht keine Notwendigkeit, die relevanten Passagen zu zitieren). Vielleicht wäre es zutreffender, von „realer (oder „wirklich wahrgenommener“) Manifestation“ zu sprechen, denn Palamas‘ Lehre zielt genau darauf ab, die Möglichkeit einer persönlichen Kommunikation mit Gott und damit einer realen und nicht symbolischen Wirkung von Energie in der Welt und der menschlichen Seele zu begründen. Unabhängig vom Wert der Haupthypothese 41 spielte dieser Artikel eine anregende Rolle bei der Weckung des Interesses am Palamismus und wird weiterhin in Arbeiten zum Hesychasmus (z. B. von A.E. Petrov) berücksichtigt. Der Höhepunkt der besonderen Untersuchung von Palamas‘ Werken in dieser Phase waren (zusammen mit den Veröffentlichungen von M.Ya. Syuzyumov) von Meyendorff inspirierte Artikel von Gelian Mikhailovich Prokhorov, einem tiefsinnigen und nachdenklichen Wissenschaftler, dessen Werk „The Tale of Mityai“ (L., 1978) bereits erwähnt wurde. Zwei Artikel 42 verdienen besondere Aufmerksamkeit. In der Hesychast-Bewegung, sagt Prochorow, werde die byzantinische Kultur in ihrem tiefsten Wesen wiederbelebt – als Kirchenkultur 43 . Die hesychastischen Auseinandersetzungen waren ein Konflikt zwischen dieser Kultur und der aufkommenden humanistischen Weltanschauung. Sie lösten kein abstraktes Problem, sondern definierten ein ganzheitliches Verständnis von Gott und der Welt – entweder den abstrakten Gott von Barlaam, erkennbar durch die Schöpfung und die Schrift, oder den lebendigen Gott von Palamas – und dementsprechend die belebte Welt, die von den Energien Gottes durchdrungen ist und das Reich Gottes selbst in sich trägt, dessen Teilnahme den Höhepunkt des Wissens und des irdischen Lebens darstellt. In seiner Lehre über Essenz und Energien legt Prochorow besonderen Wert auf die Tatsache, dass Energie ein anbetendes Geschenk ist, durch dessen Teilnahme ein Mensch aus Gnade ein Gott werden kann. Ohne die Energien Gottes anzuerkennen, bleibt eine Kluft zwischen ihm und der Welt; In der Orthodoxie herrscht dank der Bemühungen von Gregory Palamas die Idee der Durchdringung der Pole von Sein und Frieden. Ein besonderer Aspekt des Themas ist die Wahrnehmung des Hesychasmus auf russischem Boden. Die Autoren, die es untersuchten (A. I. Klibanov, V. A. Plugin und andere), gingen von der vernünftigen Prämisse aus, dass „in Russland in der zweiten Hälfte des 14. – frühen 15. Jahrhunderts dieselben philosophischen und theologischen Strömungen existierten, die das gesellschaftliche Leben des Byzantinischen Reiches bestimmten“ 44. Aber wenn der byzantinische Hesychasmus, schreibt V. A. Plugin, basierend auf G.M. Prochorow ein entwickeltes theologisches System entwickelte (das die Lehre von Palamas war) und in der Lage war, das, was in der mystischen Erfahrung verstanden wurde, doktrinär zu untermauern, dann war der russische Hesychasmus weniger theoretisch und mehr auf die reale Lebenspraxis der Mönche ausgerichtet (diese Trennung von „Theorie“ vom Lebenswerk ist ziemlich bedingt; alle Denkmäler der hesychasten Spiritualität – nehmen wir die „Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ (Pseudo) Simeon, „Klösterliche Reden“ des heiligen Theoliptus von Philadelphia oder „Triaden zur Verteidigung der heilig Schweigenden“ des heiligen Gregor Palamas – weisen auf das Gegenteil hin, d. h. auf ihre vollständige und untrennbare gegenseitige Abhängigkeit). Daher ist die allgemeine Schlussfolgerung des Autors – im Lichte des heutigen Wissens – mit Vorsicht zu genießen: „Der russische Hesychasmus entsteht also als Methode der praktischen Askese, als ein neuer Stil des spirituellen und kulturellen Lebens und noch viel weniger als ein System bewusster Ansichten, als ein System des philosophischen Denkens.“ 45. Die russische Philosophie (die Zeit ihrer Entstehung ist umstritten) wird das Erbe des Hesychasmus erst in der zweiten Hälfte des 19. – Anfang des 19. Jahrhunderts annehmen 20. Jahrhundert, obwohl der Einfluss des Hesychasmus auf die spirituelle Leistung des Heiligen Nil von Sorsky, des Heiligen Paisius Velichkovsky, des Heiligen Seraphim von Sarow und der russischen spirituellen Wiederbelebung des 19. Jahrhunderts, die mit der Optina-Eremitage verbunden sind, zweifellos 46. Es kann nicht ignoriert werden, wenn man das spirituelle Leben und die Kultur Russlands in der Neuzeit betrachtet. So entstanden in der Sowjetzeit die Keime einer anderen – nicht negativen – Haltung gegenüber Palamas und dem Palamismus (mit der vorherrschenden Ablehnung solcher Phänomene). Allerdings sollten sie erst mit Beginn der dritten Stufe – ab den 1990er Jahren – zu greifbaren Ergebnissen führen. Die Werke von Igor Pawlowitsch Medwedew, die auf den Werken von Fr. basieren, grenzen in ihrer spirituellen und intellektuellen Ausrichtung an diese Stufe. John Meyendorff und vor allem die weithin bekannte Monographie „Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts“. (L., 1976; 2. Aufl.: St. Petersburg, 1997). Wie bereits von V.M. Lurie 47, Medwedews Werke widmen sich in erster Linie der antipalamitischen Weltanschauung; aber in dem angegebenen Buch – in Kapitel IV „Das Konzept des Menschen in der Weltanschauung der byzantinischen Humanisten“ – macht Igor Pawlowitsch sehr wertvolle Kommentare zum Palamismus. Medwedew argumentiert mit in der Geschichtsschreibung regelmäßig wiederholten Aussagen über einen besonderen „christlichen Humanismus“, der in den anthropologischen Ansichten von Palamas vorhanden ist (G. M. Prokhorov, R. E. Sinkevich, L. Uspensky, A. de Halle usw.). Er glaubt, dass „die sogenannte „orthodoxe Wiederbelebung“ und die westeuropäische Renaissance eine gewisse gemeinsame Grundlage haben – die Probleme der menschlichen Persönlichkeit, aber dennoch Es ist offensichtlich, dass viele Dinge von diesen beiden Positionen völlig anders aussehen“ 48. Medwedew weist zu Recht darauf hin, dass die Lehre von Palamas kein philosophisches Konzept ist und „eher eine mystische und theologische als eine philosophische Bedeutung hat“ (ebd.). In Übereinstimmung mit den Ansichten von Theologen (z. B. Archimandrit Cyprian Kern) glaubt er, dass die Anthropologie von Palamas „der höchste Punkt in der Entwicklung der religiös-orthodoxen christlichen Anthropologie“ ist 49, sie hat jedoch wenig mit der humanistischen Ethik gemein. Die Lichtmystik der Hesychasten bezieht sich nicht auf die wissenschaftliche „Aufklärung“ der Humanisten, sondern fordert Demut und Nüchternheit des Geistes – das Ideal eines menschlichen Bürgers. Und in all diesen Bestimmungen bleibt Medwedews Konzept unerschütterlich. In ihrer Nähe stehen insbesondere die Arbeiten von Prof. H.-F. Bayer, der sich speziell der Klärung des Wesens des byzantinischen Humanismus widmet 50. Aber der Palamismus erregte nicht nur die Aufmerksamkeit von Historikern und Philologen. Die Werke von Viktor Wassiljewitsch Bytschkow sind durchdrungen von der orthodoxen Wahrnehmung der Kernpunkte der palamitischen Lehre, der versuchte, ein ganzheitliches Konzept der Geschichte der byzantinischen Ästhetik aufzubauen, das in seinen Hauptpunkten untrennbar mit dem theologischen Denken als Ganzes verbunden ist; Dies gilt auch für die Ansichten von Palamas. Für Bychkovs Interpretation sind zwei Werke des Wissenschaftlers bezeichnend – das letzte Kapitel „Zwischen Licht und Vernunft. Hesychasten und Humanisten des XIII.-XV. Jahrhunderts“ in seiner „Kleinen Geschichte der byzantinischen Ästhetik“ (Kiew, 1991) und das Kapitel „Byzantinische Ästhetik im XIII.-XV. Jahrhundert“. im Buch „Kultur von Byzanz. XIII – erste Hälfte des 15. Jahrhunderts.“ (M., 1991). Die Schlussfolgerungen dieser Arbeiten sind miteinander verbunden und ergänzen sich weitgehend, daher wäre es angebracht, sie in ihrer untrennbaren Einheit zu betrachten. Bychkovs Hauptgedanke als Spezialist für Geschichte der Ästhetik ist, dass Gregory Palamas das ästhetische Ideal der Orthodoxie in der gesamten patristischen Tradition am besten zum Ausdruck brachte 51 . Die Merkmale dieses Ideals offenbaren sich im Prozess der spirituellen Kontemplation des Tabor-Lichts, die von „unbeschreiblicher spiritueller Freude“ 52 begleitet wird und zu einer ontologischen Transformation führt, d Schönheit und Herrlichkeit Gottes (doxa) 54 wird es für den Betrachter möglich, „Verbindung mit der transzendentalen göttlichen Essenz“ 55 herzustellen. Fügen wir hinzu – Gemeinschaft in Energie und Ähnlichkeit mit Gott in der Energie Gottes, die Licht, Herrlichkeit und Schönheit ist. All dies sind für Palamas völlig untrennbare Konzepte, was Bychkov gut demonstriert. Seine gründliche Analyse der Weltanschauung von Palamas stellt den unbestreitbaren Verdienst und Beitrag des Wissenschaftlers zur Erforschung des spätbyzantinischen Hesychasmus und des Palamismus als seiner endgültigen Konzeptualisierung dar. Erwähnenswert ist der bahnbrechende Artikel von Abt Ioann Ekontsev, „Hesychasm and Revival (Hesychasm and the Problem of Creativity)“ 56. Darin etwa. Johannes zeigt (vgl. ähnliche Analysen von Pater I. Meyendorff, G. M. Prokhorov, A. de Halleux und anderen Autoren), dass die Energielehre „die einzige Möglichkeit ist, das Erscheinen Gottes aus seiner Transzendenz, die Tatsachen der göttlichen Kreativität ... und die Handlungen des Heiligen Geistes zu erklären, ohne in den Pantheismus zu verfallen“ 57. Energie als schöpferische Kraft verstehend, sagt Pater John. John kommt zu dem Schluss, dass das Problem der Kreativität das „Kernelement“ der Anthropologie von Palamas ist (S. 179). Modernisiert im Geiste von Berdyaev (für den Ekontsev es von V. M. Lurie erhielt, siehe Anmerkung 10) ermöglicht dieses Konzept immer noch die Erklärung, dass „... Kreativität für einen Menschen Kenosis, Selbsterschöpfung, ein Opfer, ein Aufstieg nach Golgatha ist“58. Es scheint jedoch, dass die Konzepte von Kreativität und Ekstase klarer voneinander unterschieden werden sollten (in Bezug auf Palamas und auf die Patristik). im Allgemeinen in seinem Unterschied zur neuesten europäischen Philosophie, der genau das ist, was die Ökonomen verschleiern. Und es ist kaum doktrinär einwandfrei zu sagen, dass „... der Zustand der schöpferischen Ekstase ein Zustand der Vergöttlichung ist“59. Die doktrinäre Aussage des Autors, dass „... die Lehre der Hesychasten über die Verklärung des Menschen, über die Betrachtung des ungeschaffenen göttlichen Lichts, ὀ θείωσις, Vergöttlichung im Wesentlichen eine Lehre über den kreativen Prozess ist“, hat den Beigeschmack von Mensch-Göttlichkeit. Aber das Evangelium sagt: „...du kannst kein einziges Haar weiß oder schwarz machen“ (Matthäus 5,36). Wie kann diese stolze Aussage mit dem in Einklang gebracht werden, was in den Werken der Synergielehre des Heiligen Gregor offenbart wird (S. 181)? Auch der Versuch von A.E. weckt Zweifel. Petrov stellt die Theologie von Palamas als eine Lehre von der „Spaltung des Transzendentalen“ dar. 61 Palamas operiert nicht mit der Kategorie des abstrakten transzendentalen Seins – in seiner Argumentation sprechen wir von einem persönlichen Gott. Der Autor wiederholt die alten Angriffe der Anti-Palamiten und erklärt, dass Palamas „... den ontologischen Dualismus des Christentums nicht überwindet... Außerhalb des Wesens findet die Vergöttlichung statt, was bedeutet, dass die Transformation der geschaffenen Natur... in Energie nicht auf die ontologische Ebene der ultimativen Grundlagen des Seins gebracht wird (? - DM.).“ 62 Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass eine Verbindung mit dem Wesen Gottes in der Orthodoxie grundsätzlich unmöglich ist, stellen wir fest, dass wir hier wiedergeben, was von Varlaam und Akindinus formuliert und kürzlich von V.V. wiederholt wurde. Bibikhins Vorwurf lautet, dass die Einführung des Energiebegriffs die Integrität des Göttlichen gefährde. Aber es sind Energien, so Palamas, die als Mittler zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung dienen und die vergöttlichende Kraft und den Glanz des Reiches Gottes in sich tragen (siehe Triaden. 1.3; 3.1; vgl. insbesondere: „Und wie kann man nicht davon überzeugt sein, Gott mit der Schöpfung gleichzusetzen, wenn man seine wesentlichen Energien für erschaffen erklärt?“ (3.1.23)). Die Arbeit von A.E. neigt auch dazu, das Geschaffene mit dem Ungeschaffenen zu verwechseln. Petrova. Ohne damit auf die Vorwürfe einzugehen, die Palamas selbst seinen Gegnern vorbrachte, lässt der Autor das Thema in seiner Gesamtheit und die Komplexität seiner inneren Zusammenhänge nicht offenlegen. Wir müssen zugeben, dass dieser Artikel im Vergleich zu Ekontsev ein Rückschritt ist. Daher ist die „Modernisierungs“-Sicht auf das Werk von Gregory Palamas nicht ohne gravierende Mängel. Der vielleicht wichtigste Grund ist ein Bruch mit dem theologischen Denken früherer Perioden (patristisch und vorrevolutionär) und ein Versuch, neue Konzepte zu schaffen, die weder in der Erfahrung der Kirchenväter noch in der wissenschaftlichen Tradition bestätigt werden. Dies kann als der Hauptfehler des „Modernismus“ in der Byzantinistik und Patrouillenkunde angesehen werden, dass der Modernismus, nachdem er die Authentizität seiner eigenen spirituellen Erfahrung verloren hat, versucht, diese Erfahrung in einer erneuerten Form aus Quellen zu schöpfen, die der Tradition fremd sind (und manchmal ihr sogar entgegengesetzt sind, wie die Philosophie von Heidegger). Auch Wladimir Nikolajewitsch Toporow zögert mit seiner Einschätzung des Palamismus, dessen gründlichstes Werk die Lehren Palamas vor dem breiten historischen Hintergrund der russischen (und in geringerem Maße byzantinischen) Spiritualität und Kultur des 14.–15. Jahrhunderts untersucht. 63 Als Reaktion auf diese Art von Vorwürfen und Zweifeln stellen wir zusammen mit Wassili Mironowitsch Lurie (der heute der profunde Experte für Palamismus in Russland ist) fest, dass Palamas die Tradition der „Philokalia“, die ihm vorausging, organisch fortführte. „Die Askese der Philokalia in ihrer unverfälschten Form, bezeugt durch die Erfahrung der Heiligen, ist jedoch nur die Dogmatik der Orthodoxie, ausgedrückt in der Sprache einer Lebensweise, verbindlich für alle Erlösungssuchenden. St. schrieb darüber seine „Triaden zur Verteidigung des Heiligen und Stillen“. Gregory Palamas“ 64. Zusammenfassend können wir sagen, dass es in der russischen Geschichtsschreibung vier Hauptrichtungen beim Studium des Palamismus gab: wissenschaftliche Geschichte (K.F. Radchenko, M.Ya. Syuzyumov, I.P. Medvedev, G.M. Prokhorov); theologisch (vorrevolutionäres Stadium, unterbrochen bis Mitte der 1990er Jahre – die Zeit des Erscheinens der Werke von A. I. Sidorov und V. M. Lurie); philosophisch (die Kontinuität der Tradition aufdeckend – von A.F. Losev bis V.V. Bychkov); schließlich quasi-theologisch oder modernistisch (I. Ekonomitsev, S.S. Khoruzhy), voller Ungenauigkeiten und voreiliger Schlussfolgerungen, was mit den „Wachstumsschmerzen“ der neuen pathologischen Wissenschaft in Russland verbunden ist. Und doch scheint das Gesagte zu zeigen, dass das Phänomen des Palamismus in seiner Gesamtheit und Vielfalt seiner geistesgeschichtlichen Verbindungen und Beziehungen zu Begleitphänomenen (Hesychasmus, Humanismus, Rationalismus...) durch die gemeinsamen Bemühungen einer Vereinigung von Vertretern verschiedener humanitärer Berufe – Historiker, Philologen, Philosophen, Theologen – auf der Grundlage einer gemeinsamen Treue zur kirchlichen Tradition, deren lebendiger Bestandteil das palamitische Erbe ist, detaillierter erfasst werden kann sie studieren. Siehe: Nikon, Hieromonk. Klöster und Mönchtum in Russland (X.–XII. Jahrhundert) // VI. 1991. Nr. 12. S. 25–27. Heiraten. über den Besuch von Rev. Anthony auf Athos: Moshin V. Russen auf Athos und russisch-byzantinische Beziehungen im 11.–12. Jahrhundert. //BS. 1947. T. IX. 1. S. 58–61. Tachiaos A.-E. Die hésychaste Bewegung seit den letzten Jahrzehnten des 15. und 19. Jahrhunderts // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. S. l 14. Vergleiche insbesondere: Prokhorov G.M. Die Geschichte von Mityai. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. L., 1978. S. 9–13. Kurze bibliografische Zusammenfassungen: Medvedev I.P. Moderne Bibliographie der Hesychastenstreitigkeiten in Byzanz im 14. Jahrhundert. // ADSV. 1973. Bd. 10. S. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliographie der mystisch-asketischen (hesychasten) Tradition der Orthodoxie // Synergie. Probleme der Askese und Mystik der Orthodoxie. M., 1995. S. 295–361. Ausführliche und kommentierte historiographische Rezensionen: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. S. 231–341; Sidorov A.I. Archimandrit Cyprian Kern und die Tradition der orthodoxen Erforschung des spätbyzantinischen Hesychasmus / Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. M., 1996. S. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Nachwort // Meyendorff John, Protopresbyter. Das Leben und Werk des heiligen Gregory Palamas. Einführung in die Studie/Hrsg. I.P. Medwedew und V.M. Lurie. St. Petersburg, 1997, S. 327–372. Siehe: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Aus der Geschichte der inländischen byzantinischen Studien des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Bd. 29. S. 140. Sparsamer John, Abt. Hesychasmus und Wiederbelebung (Hesychasmus und das Problem der Kreativität) // Orthodoxie, Byzanz, Russland. M, 1992. S. 168. Bescheiden, Abt. St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Verfechter der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor und die Taten Gottes. Kiew, 1860. S. 7. Genau dort. S. 1–2. Vergleichen Sie: Sidorov A.I. Archimandrit... S. XIX. Bescheiden, Abt. St. Gregory Palamas... S. 60. Vgl. aus Palamas: „...das Leben, befreit von Ängsten durch die Hoffnung auf Gott, bewegt die Seele auf natürliche Weise dazu, Gottes Schöpfungen zu begreifen...“ (St. Gregory Palamas. Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden / Übersetzt von V.V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. S. 33.) Bescheiden, Abt. St. Gregory Palamas... S. 93. Vgl. über Gott den Künstler: Economtsev John, Abt. Hesychasmus und Wiederbelebung... S. 179. Dieses ganze Konzept wird von V.M. scharf kritisiert. Lurie: Lurie V.M. Nachwort... S. 355. Hinweis. 53. Radtschenko K.F. Religiöse und literarische Bewegung in Bulgarien in der Zeit vor der türkischen Eroberung. Kiew, 1898. S. 53. Genau dort. S. 115–120. Für ein ähnliches Schema zwischen Evagrius und den Kappadokiern im Zusammenhang mit den Lehren der Hesychasten siehe: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. S. 337–339. Sidorov A.I. Archimandrit... S. XXIV. Alexy, Bischof byzantinischer kirchlicher Mystiker des 14. Jahrhunderts (St. Gregory Palamas, Nicholas Kavasilas und St. Gregory the Sinaite). Kasan, 1906. S. 5. Genau dort. S. 48. Im Jahr 1936 wird V. Krivoshein über Palamas schreiben: „Alle traditionellen asketischen und theologischen Probleme wurden von ihm neu erlebt und gestellt... die traditionelle asketisch-mystische Lehre des orthodoxen Ostens findet in seinen Werken nicht nur ihren endgültigen und systematischen Ausdruck, sondern auch ihre theologische und philosophische Rechtfertigung“ (Krivoshey Vasily, Erzbischof. Theologische Werke. Nischni Nowgorod, 1996. S. 206–207.) Sokolov I.I. St. Gregory Palamas, Erzbischof von Thessaloniki, seine Pfähle und die Lehre der Hesychia. St. Petersburg, 1913. S. 3. Über den Autor siehe: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Aus der Geschichte... Dieses Werk wird in diesem Artikel nicht erwähnt. Siehe: Polyakovskaya M.A. Interpretation des Konzepts des „Byzantinismus“ in der russischen wissenschaftlichen Literatur des späten 19. – frühen 20. Jahrhunderts. // Byzanz: Kumulation und Weitergabe von Kulturen. Jekaterinburg, 1997. S. 43. Sokolov I.I. St. Gregory Palamas... S. 15. Vergleiche: Romanides J Anmerkungen zur Palamite-Kontroverse und verwandten Themen. Teil 211 Die griechisch-orthodoxe theologische Rezension. 1963–1964. Band 9. S. 267–268. Über Romanidis siehe: Lurie V.M. Nachwort... S. 351–352. Über Losev in diesem Zusammenhang: Sidorov A.I. Archimandrit... S. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Essays über antike Symbolik und Mythologie. M., 1993. S. 869. Goryanov B.T. Die erste Predigt von Gregory Palamas als Quelle zur Geschichte des Aufstands der Zeloten // VV. 1947. T.1. S. 261–266. Genau dort. S. 264. Vergleiche: Polyakovskaya M.A. Soziales und politisches Denken von Byzanz (40–60er Jahre des 14. Jahrhunderts). Swerdlowsk, 1981, S. 42–49 („Haltung gegenüber dem Palamismus als Ausdruck eines politischen Credos“). Goryanov B.T. Erste Homilia... S. 264. Vergleiche: Werner E. Volkshäresie oder Bewegung für gesellschaftspolitische Reformen? Probleme der revolutionären Bewegung in Thessaloniki 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 172; Polyakovskaya M.A. Gesellschaftspolitisches Denken... S. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Kirche und Gesellschaft in den letzten Jahrhunderten Byzanz. Cambridge, 1979. S.25. Goryanov B.T. Spätbyzantinischer Feudalismus. M. 1962. S. 327. Siehe zum Beispiel: Udaltsova Z.V. Einige ungelöste Probleme in der Geschichte der byzantinischen Kultur // VV. 1980. T.41. S. 66. Über ihn: Udaltsova Z.V. Sowjetische Byzantinistik seit 50 Jahren. M., 1969. S. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–189, 191, 198–199, 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Mikhail Yakovlevich Syuzyumov (Zum 80. Jahrestag seiner Geburt) // ADSV. 1973. Bd. 10. S. 4–20; Polyakovskaya M.A. Bewertung der Entstehungsperiode des byzantinischen Feudalismus in den Werken von M.Ya. Syuzyumova (Zum 95. Jahrestag ihrer Geburt) // ADSV. Fragen der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung. Swerdlowsk, 1988, S. 7–19; und andere Werke von M.A. Polyakovskaya (in „Izvestia der Ural State University“), sowie Artikel von A.P. Kazhdan (in „Revue des Études Byzantines“). Heiraten. auch: Serov B.B. „Theorie der Steuern“ in Byzanz in den Werken von M.Ya. Syuzyumova/Byzanz: Kumulation und Weitergabe von Kulturen. Zusammenfassungen von Berichten. Jekaterinburg, 1997. S. 46–47. Lurie V.M. Nachwort... S. 352–353. Anmerkung 48. Syuzyumov M.Ya. Philosophie und Theologie // Geschichte von Byzanz. M., 1967. T.Z. S. 238. Genau dort. S. 244. Vgl. z. B.: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. S. 126: „Mystik ist die Erfahrung der direkten Kommunikation mit Gott.“ Likhachev D.S. Russische Vorrenaissance in der Geschichte der Weltkultur (Kurzdarstellung des Konzepts) // Historische und philologische Studien. Sammlung von Artikeln zum Gedenken an den Akademiker. N.I. Konrad. M., 1974. S. 20. Das Gleiche. Reflexion der Merkmale der Vorrenaissance im Hesychasmus // Ihn. Ausgewählte Werke. L.. 1987. T. 1; Popova T.V. Klassische Literatur in der Ära des Palaiologos // Freyberg L.A., Popova T.V. Byzantinische Literatur ihrer Blütezeit (IX.–XV. Jahrhundert). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. Zur Frage der byzantinisch-russischen Vorrenaissance // Literatur und Kunst im Kultursystem. M.. 1988. S. 304–310. Averintsev S.S. Literatur // Geschichte von Byzanz. M., 1967. T. 1. S. 431. Popova T. V. Klassische Literatur... S. 227. Goleizovsky N.K. Hesychasmus und russische Malerei des 14.–15. Jahrhunderts. // BB. 1968. T.29. S. 1 9 8 . Vergleichen: Alpatov M.V. Die Kunst des Griechen Theophanes und die Lehren der Hesychasten // VV. 1972. T.33. S. 190 ff., 196, 199 ff. Umfangreiche Literatur zur Kunstgeschichte (zur Vorrenaissance usw.) würde den Rahmen dieses Artikels sprengen. Prochorow G. M. Hesychasmus und soziales Denken in Osteuropa im 14. Jahrhundert. // TODRL. 1968. T. 23. Ihn. Debatte von Gregory Palamas mit den „Chions und Türken“ und dem Problem der „jüdischen Weisen“ // TODRL. 1972. T. 27. Das neueste Werk wird von der Veröffentlichung einer altrussischen Version der Quelle begleitet. Prochorow G. M. Hesychasmus und soziales Denken... S. 86. Plugin V.A. Weltanschauung von Andrei Rublev (Einige Probleme). Altrussische Malerei als historische Quelle. M., 1974. S. 47. Plugin V.A. Weltanschauung von Andrei Rublev. S. 51. Siehe: Semaeva I.I. Traditionen des Hesychasmus in der russischen Religionsphilosophie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. M., 1993; vgl. jedoch zum Einfluss des Hesychasmus auf die antike russische Philosophie und das spirituelle Leben: Zamaleev A.F. Philosophisches Denken im mittelalterlichen Russland (XI–XVI Jahrhundert). L., 1987. Sein eigenes. Vorlesungen zur Geschichte der russischen Philosophie. St. Petersburg, 1994. Teil 1. S. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Bd. 25. S. 276–279; zur russischen spirituellen Wiederbelebung des 19. Jahrhunderts: Kartashev Anton. Historischer Rahmen des Bildes des Heiligen Seraphim // Literaturwissenschaft. 1991. Buch eins. Januar-Februar. S. 135–137; Lurie V.M. Notizen // Khomyakov A.S. Essays. M., 1994. T. 2. Arbeiten zur Theologie. S.385 Lurie V.M. Nachwort... S. 354. Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. St. Petersburg, 1997. S. 111. Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus. S. 111 ff. Wir beschränken uns auf den Hinweis auf den Artikel: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Medwedew schätzt diesen Artikel übrigens sehr. Siehe: Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus... S. 12 S. (die Lobrede schlägt in Polemik um). Bychkov V.V. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. Kiew, 1991. S. 376. Sein eigenes. Byzantinische Ästhetik im XIII.-XV. Jahrhundert. // Kultur von Byzanz, XIII – erste Hälfte des 15. Jahrhunderts. M., 1991. S. 430. Bychkov V.V. Byzantinische Ästhetik... S. 430. Sein eigenes. Kleine Geschichte... S. 363. Sein eigenes. Byzantinische Ästhetik... S. 430. Sein eigenes. Kleine Geschichte... S. 381. Economtsev John, Abt. Hesychasmus und Wiederbelebung... S. 168–196. Petrov A.E. Byzantinischer Hesychasmus und die Traditionen der russischen Orthodoxie im 14. Jahrhundert // Alte Rus: die Schnittstelle der Traditionen. M., 1997. S. 397. Petrov A.E. Byzantinischer Hesychasmus. S. 397–398. Seine Vorwürfe ähneln antipalamitischen und betreffen die Beziehung zwischen der Essenz und Energie sowie der Natur des Tabor-Lichts. Der Autor konzentriert sich auf die positive Bedeutung der Anthropologie von Palamas und ihren möglichen Einfluss auf die Gebetsleistung des Heiligen Sergius von Radonesch. (Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. M., 1998. T. 2. S. 580–582.) Lurie V.M. Veröffentlichungen des Bose-Klosters zur Geschichte der Hesychast-Tradition bei Griechen und Slawen. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). S. 314.