Eseje o ruské historiografii palamismu (1860-1998)

Učení Řehoře Palamy a jeho následovníků nemělo na historické osudy Ruska zdaleka náhodný vliv. Další první vzestup starověké ruské mnišské spirituality, spojený se založením Kyjevsko-pečerské lávry svatým Antonínem (30. léta 10. století), byl podle některých badatelů inspirován hnutím takzvaného „protohesychasmu“, tedy obnovením praxe provádění mentálních modliteb na hoře Athos. 1 „Protohesychasmus“ je toto období nazýváno ve vztahu k éře „klasického“ hesychasmu, který po dílech Fr. John Meyendorff je považován za ze 14. století. - doba života a působení svatého Řehoře Palamy, jeho příznivců i odpůrců. Do této doby se hnutí hesychast stalo „všeortodoxním“ 2. O to oprávněnější je zájem o tento fenomén v moderní historiografii, který se stal celosvětově patrným fenoménem od počátku 60. let, po vydání slavné knihy Fr. John Meyendorff „Úvod do studia Gregoryho Palamase“ (R., 1959). V současnosti má věda k dispozici řadu bibliografických souhrnů a nejméně tři podrobné historiografické přehledy pozdně byzantského hesychasmu v souvislosti s učením Palamy 3. Autoři těchto přehledů vykreslují studium palamismu z celosvětové perspektivy. Zde bychom si rádi dali skromnější úkol: navrhnout periodizaci studia palamismu domácí vědou (na rozdíl od prací ruské pravoslavné diaspory v emigraci) a stručně charakterizovat názory na palamismus autorů nejvýznamnějších prací o něm, publikovaných v každé z identifikovaných etap. Navrhovaná skica má doplnit obraz výzkumu palamismu, který byl vytvořen v celosvětovém měřítku. Studium palamismu v Rusku v letech 1860–1998. Rozdělili bychom to na tři etapy. 1. 1860–1917. Zájem se formoval v církevních kruzích (opat Modest Strelbitsky, biskup Porfirij Uspenskij) a do konce 19. stol. vlévá do světské vědy (K.F. Radčenko, F.I. Uspenskij). Silný proud církevních byzantských studií však zůstává (biskup Arsenij Ivaščenko, biskup Alexij Dorodnitsyn, I.I. Sokolov). V tomto ohledu závěr G.E. se zdá velmi důležité. Lebedeva a M.A. Morozova 4 o „sklonu k interakci“ a navíc o neoddělitelnosti světských a církevních byzantských studií v Rusku na přelomu 19. a 20. století. Tato syntéza poskytla výzkumu ruských vědců důstojné místo ve světové vědě. 2. 1917 – konec 80. let Období sovětské historiografie, rozdělené do dvou dílčích etap: a) 1917–1947. Zákaz církevních byzantských studií. Jediným seriózním dílem, kde se diskutuje o tématech Palamas a hesychasmu, jsou „Eseje o starověkém symbolismu a mytologii“ od A. F. Loseva (M., 1930; M., 1993). b) 1947–1990. Převládá odmítání palamismu a podobných duchovních fenoménů (V.N. Lazarev, B.T. Gorjanov, Z.V. Udalcova aj.). Pozice M.Ya. stojí stranou. Syuzyumov, který si zaslouží zvláštní pozornost. Povrchní kritika hesychasmu ze strany laiků (v dílech populárně-naučného charakteru) nebo dokonce neobjektivní výtky ze strany profesionálů (B.T. Gorjanov) se staly běžnou záležitostí. Spolu s tím dozrával další proud blízký tradicím klasické ruské byzantistiky - uctivý postoj k hesychasmu a Palamovi (I.P. Medveděv) a poměrně hluboká analýza problémů s tím souvisejících - v zastřené formě literárních a uměnovědných studií (D.S. Lichačev, G.M. Prochorov, T.V. Popleizov, N.V. 3. 90. léta 20. století Poprvé byla klasická díla V.N. se stávají plně historiografickým faktem ruské vědy. Lossky, I.F. Meyendorff, archim. Cyprian Kern, arcibiskup. Vasilij Krivoshein a další vynikající badatelé palamismu a východokřesťanské spirituality obecně. Zároveň se neobjevuje mnoho skutečně nového. Stejně jako dříve se výzkumníci raději jen krátce dotknou Palamasova díla. Díla A.I. zaslouží zvláštní pozornost. Sidorov a V.M. Lurie, sami historiografické povahy; díla filozofů (V.V. Byčkov); Nakonec je třeba poukázat na populární dílo opata Ioanna Ekontseva z počátku 90. let. která sehrála důležitou roli v probuzení zájmu o Palamy. Podívejme se stručně na tato díla a věříme, že interdisciplinární interakce vědců a teologů může vrhnout světlo na nové aspekty duchovních fenoménů prvořadého významu, mezi které patří i učení svatého Řehoře Palamy. První ruská monografie o Řehoři Palamovi je dílem opata Modesta (Strelbitského) „Svatý Řehoř Palamas, metropolita Soluňský, zastánce pravoslavného učení o světle Tábora a Božích činech“ (Kyjev, 1860). Kniha se vyznačuje živým a nápaditým podáním, a proto se názor I. Ekonceva, že je beznadějně zastaralá, zdá neudržitelný. Datování Ig je dnes zastaralé. Modestus of the Life of Palamas (1297–14.11.1360) 6 , ale podstatu Palamova učení autor přesně a živě vylíčil, stejně jako kontroverzní místo Palamy v duchovní situaci své doby a následujících staletí: „Ani jeden... zastánce víry a zbožnosti od pravoslavné církve nezažil mnoho pomluv a věčné pomluvy řecké církve. Pravoslaví a pravidla askeze jako sv. Řehoř Palamas“ 7. Relevantně vypadají i závěry hry. Modestus o důležitosti (podle Palamy) kognitivní činnosti mysli pro pochopení Božského: „Rozum, věda, poznání viditelné přírody tvoří pravou cestu k poznání podstaty Boha“ 8. Lze jen poznamenat, že by bylo přesnější říci „poznání božství skrze jeho energie“, protože pro Palamy bylo samozřejmé, že podstatu Boha nelze pochopit. Zajímavý je také autorův závěr (který mohl ovlivnit otce Ioanna Ekontseva), že svět a člověk pro Palamy jsou dílem jednoho Umělce – Boha, a člověk předčí svět inteligencí a svět člověka – v „obrovskosti“ 9. To vše nám umožňuje dospět k závěru, že skutečnost o hloubce a přesvědčivosti hry produkovala. Modesteova první vědecká interpretace Palamasova dědictví (v té době ještě zdaleka ne zcela známá) je mimo pochybnost. Zdůrazněme tři další nejvýznamnější interpretace Palamova vidění světa v tomto období. Budou to knihy K.F. Radčenko (1898), biskup. Alexia (Dorodnitsyna) (1906) a I.I. Sokolov (1913). Podívejme se na ně podrobněji v chronologickém pořadí. V monografii K.F., vydané v roce 1898 v Kyjevě. Radčenko „Náboženské a literární hnutí v Bulharsku v době před tureckým výbojem“ má rozsáhlou 2. kapitolu „Náboženský a mravní stav Byzance ve 14. století a vliv jejích filozofických a teologických myšlenek, které se v té době vyvíjely, na duchovní život Bulharska“ (s. 51–168). Kniha je napsána podrobně a na vysoké odborné úrovni. Řada závěrů v kapitole dvě však vyvolává určité námitky. Objevují se již ve chvíli, kdy Radčenko na začátku kapitoly vykládá své chápání mystiky: „Cílem každého mystika je dosáhnout takové jednoty s Bohem, ve které ztratíme veškeré vědomí osobní existence a v nás působí jedno Božství... Výchozí bod a konečné závěry veškeré mystiky se shodují s panteismem“ 10. S tímto – více protestantským než pravoslavným, pravoslavným chápáním mého – duchovního chápání střízlivost a do jisté míry i samotný náboženský výkon ztrácí smysl. A na základě tohoto předem vytvořeného konceptu Radčenko přizpůsobuje názory Palamy: „Stejně jako jiní mystici, Řehoř uznává úplnou pasivitu člověka jako nezbytnou podmínku jednoty s Bohem“ 11. Radčenko by rád přiblížil učení Palamasa západnímu mysticismu, představil je jako „redukci náboženství na vnitřní cítění“, „averzi k dogmatickým jemnostem, jakými se zdá, katoličtí autoři, kteří trpí“. (např. takový subtilní mystik jako Bernard z Clairvaux se dogmatismu nevyhýbal). Tato touha zveličit význam procesů internalizace duchovní zkušenosti v byzantské ortodoxii 14. století se v Radčenkově knize spojuje s představením tak významných aspektů této zkušenosti, jako je schéma jejích tří fází: praxe (činnost), kontemplace (teorie) a duševní modlitba. Důležitá je také část o darech kontemplace (podle Palamy), mezi něž patří předvídání budoucnosti, chápání svátostí a skrytého 13. Tyto cenné analýzy jsou bohužel poněkud zatemněny obecnými kritickými závěry autora. Jestliže Radčenko není vždy zmíněn v dílech moderních byzantistů a patrolologů, pak totéž nelze říci o Bishopovi. Alexia (Dorodnitsyna). Jeho kniha „Byzantští církevní mystikové 14. století (sv. Řehoř Palamas, Nikolaj Kavasila a sv. Řehoř Sinajský)“, vydaná v roce 1906 v Kazani (rektorem Kazaňské teologické akademie byl biskup Alexij), byla přijata jak tehdejším teologickým myšlením (S.N. Bulgakov, tak V. Byačkovem, moderním a V. Byačkovem). jménem A.I. Sidorov „pozoruhodný fenomén v ruské hlídkové vědě“ 14. Berouc jako Radčenko na vědomí všeobecný rozkvět mystiky v Evropě ve 14. století, biskupe. Alexy zdůrazňuje filozofický a antropologický význam Palamových děl: „Svatý Řehoř Palamas bere celý vesmír existence a téměř aniž by se ve svém učení dotkl Církve, mluví o člověku, který je jako všechno na světě pod přímým vlivem Božství a je podřízen svobodné účasti člověka ve věci přiblížení se k Božství“ 15. Ep. Alexy poznamenává (podle Palamy) účast všeho stvoření na Božích činech. Člověk (rozumný tvor) se může svobodně účastnit Stvořitelova plánu a podporovat Jeho kreativitu úsilím svého oživujícího ducha. Jeho duch je oživující z toho důvodu (a to je jedno z ústředních ustanovení palamismu, opakovaně diskutované ve vědecké literatuře), že lidská duše je spojena s pozemským tělem, díky němuž je člověk vyšší než andělé. Člověk, který má takovou živočišnou povahu, „má život nejen v podstatě, ale i jako čin“ 16. Autor jasně vyjadřuje kosmismus a energičnost Palamasových názorů. Po tomto Bp. Alexy podrobně popisuje (po Palamovi) fáze spásy člověka v pozemském životě a dochází k závěru o součinnosti (podle Palamy) milosti Ducha svatého s plody lásky a zkroušeného lidského srdce (s. 30–32). Autor vykládá (stejně jako Radčenko) Palamovo učení o čtyřech typech chudoby a dochází k závěru, že Palamas „...upřednostňuje modlitbu a život v samotě jako nejlepší lék na všechny vášně a prostředek k očištění se a dosažení blaženosti“ 17. V modlitbě mysl stoupá k Bohu a vrací se k sobě, po čemž se začíná očišťovat a proměňovat mysl. Toto je první stupeň očisty duše, po kterém následuje konání dobrých skutků a osvícení s milostí, povznášející duši a tělo askety ke kontemplaci stále přítomného světla Božského (s. 43–47). Na základě analýzy provedené biskupem. Alexy, předjímající klasické dílo arcibiskupa. Vasilij Krivoshein, dochází k závěru, že učení Řehoře Palamy spojuje spekulativní a praktické stránky mystiky 18. Všechna tato ustanovení připravují moderní éru studia názorů a aktivit Palamas. Brožura Ivana Ivanoviče Sokolova „Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup Soluňský, jeho díla a učení o hesychii“ (Petrohrad, 1913), která je recenzí knihy řeckého vědce G. Papamikhaila. O Palamovi autor říká, že měl „... dopad na sebeurčení systému pozdního církevního byzantismu“ 19. V kontextu tehdejší vědy měl tento pojem soubor různých významů, 20 ale v tomto případě se zdá být možné jej ztotožnit s pojmem „byzantské pravoslaví“ (na rozdíl např. od ruského či jihoslovanského). Ale to není to hlavní. Sokolov, jako biskup. Alexy, zdůrazňuje jednotu praxe a teoretického učení v životě Řehoře Palamy. 21 Ale hesychast vystupuje z praxe do abstraktního stavu: „aby dosáhl kontemplace, musí se mysl osvobodit od jakéhokoli konkrétního obsahu až po samotnou aktivitu myšlení včetně“ 22. Takto dosažená extáze je vyšší než cokoli – dokonce i modlitba. Mysl obdivuje nad světem a stává se připoutanou k Bohu jako předmětu kontemplace (str. 11). Neustálá modlitba (v předchozí fázi) vede k osvícení milostí (str. 40). S tímto vhledem je asketa odměněn vizí táborského světla (str. 41). To jsou hlavní body Palamasova učení, které odhalil Sokolov. Mnoho autorových pozorování odráží závěry moderní vědy. Odhalením Palamova učení o neustálé modlitbě a sebepřekračování askety prostřednictvím mentální kontemplace táborského světla, I.I. Sokolov do jisté míry předjímá kritiku Fr. I. Romanidisovy teorie o. I. Meyendorffa o „existenciální“ povaze Palamasovy teologie 23 . Když Romanides formuloval svou hlavní výtku, že existence přesahuje sama sebe v aktu rozjímání o božské energii, mohl se opřít o výzkum I.I. Sokolová. Ruská byzantistika tak v předrevolučním období dosáhla značného úspěchu při osvojování dědictví Palamů. Možná můžeme říci, že Rusko bylo vedoucí zemí ve studiu tohoto dědictví. Vše se změnilo po tragických událostech roku 1917. Problémy náboženské kultury zmizely ze stránek domácích vědeckých publikací (alespoň jejich oficiální části), jako město Kitezh pod vodami jezera Svetlojar. Jediné (a neoficiálně vydané) nejzávažnější filozofické dílo dotýkající se problematiky palamismu vytvořil Alexej Fedorovič Losev 24. Hovoříme o „Esejích o antickém symbolismu a mytologii“ (M., 1930), dnes znovu vydávaných (M., 1993). V souvislosti s naším tématem si zaslouží zvláštní pozornost § 14 oddílu VI „Sociální povaha platonismu“ (str. 865–873). Losev ukazuje, že v platonismu s jeho ideou jediné substance světa, která zahrnuje jak bohy, tak lidi, je zbožštění milostí nemožné, tedy v energii, protože všichni lidé jsou již „podstatnými, hypostatickými inkarnacemi božstva“ (zdůrazňuje autor) 25. Modlitba, pokání a vyznání jsou tedy v platonismu nemožné. To znamená, že nepotřebuje spásu a „...Barlaamité mohli být jen prokletí“ 26 jako obrozenci, představitelé jiného ducha a kultury, jiné mystické hemisféry. Tato analýza předjímá další studium souvislostí palamismu s duchovními hnutími doby, která jej doprovázejí (a jsou v rozporu) - zejména prohlášení I.F. Meyendorff a řada dalších badatelů problému rozdílů mezi hesychasmem a humanismem. K plnému rozvoji těchto myšlenek v domácí vědě dochází ve třetí fázi. Po obnovení byzantských studií v naší zemi v roce 1947 byl prvním specialistou, který se obrátil k odkazu Palamas, Boris Timofeevič Gorjanov. V 1. dílu nové řady Byzantského prozatímu (1947) publikoval krátkou poznámku o První homilii Řehoře Palamy 27. Jednalo se o první článek v ruské porevoluční vědě věnovaný úvahám o homiletice jako žánru. Jejím bezprostředním obsahem byl rozbor textu rukopisu Státního historického muzea 69, obsahujícího text homilie a nezohledněný J.-P. Minem ve své „Řecké patrolologii“. Na základě zkoumání zdroje Gorjanov dochází k závěru, že „Strana Palamas“ má prokantakusinistickou orientaci 28 . Když zélóti nepřijali Palamasu jako pověřence kapitálové skupiny jim nepřátelské (patriarcha Isidore a Jan Cantacuzenus), musel se nějak ospravedlnit Konstantinopoli. K tomuto účelu podle Gorjanova sloužily homilie. Zde vyslovená myšlenka o souvislosti obsahu homilie a povstání zélótů byla potvrzena v další historiografii 29 . Bohužel následná zkušenost B.T. Gorjanovův přístup k Palamasovu odkazu nebyl ve všem úspěšný. Ve svém hlavním díle „Pozdní byzantský feudalismus“ (Moskva, 1962) velmi nepřesně charakterizuje Palamovo učení: „Vůdce militantního hesychasmu Gregory Palamas se rozvíjí ve 14. století. mystické učení o rozporu mezi tělem a duší...“ 30. Ve skutečnosti je opak pravdou. Gorjanov hodnotí aktivity Palamase a Nikolaje Kavasily jako „obranu reakčního idealismu proti posilování ve 14. století. útoky prvků byzantské společnosti seskupených kolem progresivního racionalistického učení“ 31. Je nepravděpodobné, že by koncept „reakčního idealismu“ mohl být považován za přísně vědecký. A co je považováno za reakci v době, kdy se válčící strany každých pár let měnily u kormidla moci a přinášely vlastní metody řízení, vlastní autority a vlastní ideologii? Je nepravděpodobné, že by řekněme latinofilskou činnost Demetria Kidonise bylo možné nazvat reakční ve vztahu k pravoslavné Byzanci, protože vykonal vznešený úkol seznámit své krajany s vynikajícími úspěchy západní kultury a polemiky jeho bratra Prochora s Palamity byly ve vztahu k hesychasmu reakční. Ne, život je mnohem rozmanitější a Gorjanovovými slovy lze rozpoznat charakteristickou příchuť pseudovědeckých polemik s protivníky, v sovětské éře nezvyklé. Chápu-li, že palamismus je v této knize více než jen okrajovým tématem, přesto bych rád poznamenal, že právě z výpovědí těch jedinců, pro které jeho studium nebylo přímou specializací (V.N. Lazarev, Z.V. Udaltsova atd.) 32 trpělo ve vědeckých pracích sovětských časů nejvíce. V té době se však formoval jiný, respektující postoj k hesychasmu a Palamovi, spojený s touhou lépe porozumět a adekvátně zhodnotit tento složitý duchovní, teologický, kulturní a společensko-politický fenomén, a to historicky, v kontextu doby a na širokém společenském pozadí. Exponentem tohoto trendu mezi historiky byl Michail Jakovlevič Sjuzyumov (1893–1982), bystrý a originální vědec, který nezapadal do oficiálního obrazu sovětské vědy 33 . Ve svém díle V.M. Lurie brilantně analyzoval Sjuzyumovovu recenzi Meyendorffovy knihy „Úvod do studia Gregoryho Palamase“ 34 a ponechal stranou další zajímavou práci vědce – kapitolu „Filozofie a teologie“ ve třetím díle „Dějin Byzance“ (Moskva, 1967). Obrátíme se na ni. Sjuzjumov považuje éru 40.–20. let 14. století za jedinou etapu ve vývoji byzantského myšlení, spojenou s nárůstem hesychasmu a sentimentů úniku. Za předpoklad triumfu hesychastů považuje zahraniční intervenci a porážku hnutí zélótů. Lidé byli zbaveni krve, takže mystické trendy podporovala feudální šlechta. Do filozofie vnesla příchuť „nezávislé odvahy, vyjádřené v urputném teologickém a dogmatickém boji“ 35. Takové prolínání filozofických a teologických polemik bylo pro středověk zcela přirozené. Zároveň se Sjuzyumov přiklání k tomu, aby teologii samotnou považoval za vědu o poznání Boha a jeho zákonů. Uvádí definici mystiky podobnou těm, které jsou běžné v západní vědě: „Mystika je založena na myšlence náboženství jako přímé jednoty lidské podstaty s podstatou Božského...“ 36. Této jednoty je v hesychasmu dosaženo prostřednictvím volní extáze, která v teoretické rovině odpovídá negativní (apofatické) teologii. V duchu kapadocských otců Sjuzyumov mluví o poznání Boha (podle hesychastů) jako o sebeprohloubení poznávajícího a jeho jednotě se Poznaným (s. 246). Zároveň je člověk ovlivněn Božskou energií, uvědomuje si její působení a začíná poznávat Boha. Energie je schopna dát takové poznání, protože je spojena bez začátku s podstatou Boha. Na cestě poznání mysl stoupá k Bohu v mentální modlitbě a vrací se k sobě, když toto poznání získala díky synergii božské energie a lidského úsilí (role synergie zvláště zdůrazňuje Syuzyumov). Toto je (obecně) teorie Palamů v „triádách“, kterou logicky bezchybně nastínil Sjuzyumov. Snad jediná věc, která stojí za zmínku, je autorův mírný nedostatek pozornosti k mystické stránce věci. Není jeho definice mystiky zvláště v rozporu s Palamovým vysloveným učením o božské energii, díky níž se dosahuje poznání? A přesto nelze nepřipustit, že nejsložitější problémy předkládá Syuzyumov se svou charakteristickou pronikavostí a hloubkou myšlení. Autor prokazuje vysokou intelektuální úroveň a schopnost proniknout do jádra zkoumaných epoch, které ho odlišují jako slavného virtuózního specialistu, „nestora ruské byzantistiky“ (P. J. Alixander). Když už mluvíme o tomto období, zbývá dodat, že podobný záměr „rehabilitovat“ hesychasmus v 60.–70. letech vznikl také mezi ruskými filology a historiky umění (D. S. Lichačev, G. M. Prochorov, T. V. Popova, N. K. Goleizovskij). Společná je pro ně myšlenka objevování člověka a jeho mentálního, emocionálního a duchovního světa hesychasmem, hesychasmu a palamismu jako duchovního ohniska předrenesanční éry 37 . Připomeňme, že S.S. Averincev nazval 14. století. „Byzantské obrození“ 38. T.V.Popova se také přiklání k názoru, že oslavování člověka, které je považováno za určující rys západního humanismu, začalo v Byzanci. V tomto ohledu, obsáhle citujíc Palamovy texty (a zejména jeho homilie), vyzdvihuje Palamovy výroky o lidské schopnosti poznávat přírodu a Boha, „epistemologický optimismus“ světce 39 . To nám umožňuje plněji osvětlit historické místo a roli palamitského dědictví, což je také více než komplikovaný problém. N.K. Goleizovskij se pokusil objasnit otázku možného vlivu ideologie pozdního hesychasmu na starou ruskou náboženskou malbu. Shrnutím hlavních ustanovení Palamasova učení autor poukazuje na jeho orientaci proti panteismu a v souvislosti s tím uvažuje o pojmu energie. Autorova charakteristika energie jako „hmotného projevu nehmotného Božstva“ 40 vyvolává námitky, protože energie jsou podle Palamy nestvořené, jako esence (není třeba citovat příslušné pasáže). Možná by bylo přesnější říci „skutečný (nebo „skutečně vnímaný“) projev, neboť Palamasovo učení směřuje právě k doložení možnosti osobní komunikace s Bohem a tedy skutečného, ​​nikoli symbolického působení energie ve světě a lidské duši. Bez ohledu na hodnotu hlavní hypotézy 41 sehrál tento článek stimulující roli při probuzení zájmu o palamismus a nadále je zohledňován v pracích o hesychasmu (např. A.E. Petrova). Vrcholem speciálního studia Palamových děl v této fázi byly (spolu s publikacemi M. Ya. Syuzyumova) články inspirované Meyendorffem od Geliana Michajloviče Prochorova, hlubokého a přemýšlivého vědce, o jehož práci „Příběh Mityaie“ (L., 1978) již byla zmínka. Zvláštní pozornost si zaslouží dva články 42 . V hnutí hesychastů, říká Prochorov, dochází k oživení byzantské kultury ve své nejhlubší podstatě – jako církevní kultura 43 . Hesychastské spory byly střetem mezi touto kulturou a nastupujícím humanistickým světonázorem. Neřešili nějakou abstraktní otázku, ale definovali holistické chápání Boha a světa – buď abstraktního Boha Barlaamova, poznatelného prostřednictvím stvoření a Písma, nebo živého Boha Palamas – a v souladu s tím animovaného světa, prostoupeného energiemi Boha, nesoucího s sebou samotné Boží Království, jehož účast je vrcholem poznání a pozemského života. Prochorov ve svém učení o podstatě a energiích klade zvláštní důraz na skutečnost, že energie je zbožňující dar, jehož účastí se člověk může milostí stát bohem. Bez uznání energií Boha zůstává mezi Bohem a světem propast; v pravoslaví díky úsilí Gregoryho Palamase vládne myšlenka vzájemného pronikání pólů bytí a míru. Zvláštním aspektem tématu je vnímání hesychasmu na ruské půdě. Autoři, kteří ji studovali (A.I. Klibanov, V.A. Plugin a další), vycházeli ze zvukové premisy, že „na Rusi ve 2. polovině 14. – počátkem 15. století. existovaly stejné filozofické a teologické směry, které určovaly společenský život Byzantské říše“ 44. Ale pokud byzantský hesychasm. Plugin, spoléhající na G.M. Prochorov, vyvinul rozvinutý teologický systém (což bylo Palamovo učení) a dokázal doktrinálně zdůvodnit to, co bylo chápáno v mystické zkušenosti, pak byl ruský hesychasmus méně teoretický a více zaměřený na skutečnou životní praxi mnichů (toto samotné oddělení „teorie“ od životního díla je zcela podmíněno; všechny památky hesychastů a jejich duchovních bychom měli věnovat pozornost (Pseudo) Simeon, „Klášterní řeči“ sv. Theolipta z Filadelfie nebo „Triády na obranu posvátně mlčících“ od sv. Řehoře Palamy – naznačují opak, tj. jejich úplnou a nerozlučitelnou vzájemnou závislost). Proto je třeba obecný závěr autora – ve světle dnešních poznatků – brát s rezervou: „Ruský hesychasmus se tedy ukazuje jako metoda praktického asketismu, jako nový styl duchovního a kulturního života, a tím méně jako systém vědomých názorů, jako systém filozofického myšlení“ 45. Ruská filozofie (doba svého vzniku je až v druhé polovině sporného tématu přijata). 19. - počátek 20. století, i když vliv hesychasmu na duchovní čin sv. Nilu Sorského, sv. Paise Velichkovského, sv. Serafima ze Sarova a ruské duchovní obrození 19. století spojeného s Optinskou poustevnou, nepochybně 46. Nelze jej ignorovat při úvahách o duchovním životě a kultuře Ruska v moderní době. V sovětské éře tak vznikaly zárodky odlišného – nikoli negativního – vztahu k Palamovi a palamismu (s převládajícím odmítáním jevů tohoto druhu). K hmatatelným výsledkům však byly předurčeny až s nástupem třetí etapy – od 90. let. Medveděv zcela správně poukazuje na to, že Palamovo učení není filozofický koncept a „má spíše mystický a teologický než filozofický význam“ (ibid.). Ve shodě s názory teologů (např. Archimandrita Cyprian Kern) se domnívá, že palamovská antropologie je „nejvyšším bodem ve vývoji náboženské ortodoxní křesťanské antropologie“49, ale s humanistickou etikou má pramálo společného. Mystika světla hesychastů nesouvisí s vědeckým „osvícením“ humanistů, ale vyzývá k pokoře a střízlivosti ducha – ideálu lidského občana. A ve všech těchto ustanoveních zůstává Medveděvův koncept neotřesený. Blízko je tomu zejména díla prof. H.-F. Bayer, konkrétně věnované objasnění podstaty byzantského humanismu 50. Palamismus ale přitahoval pozornost nejen historiků a filologů. Díla Viktora Vasiljeviče Byčkova jsou prostoupena ortodoxním vnímáním klíčových bodů palamského učení, který se pokusil vybudovat celistvý koncept dějin byzantské estetiky, který je ve svých hlavních bodech neoddělitelný od teologického myšlení jako celku; To je i případ Palamových názorů. Pro Byčkovovu interpretaci jsou orientační dvě díla vědce – závěrečná kapitola „Mezi světlem a rozumem. Hesychastové a humanisté XIII-XV století“ v „Malé historii byzantské estetiky“ (Kyjev, 1991) a kapitola „Byzantská estetika v XIII-XV století“. v knize "Kultura Byzance. XIII - první polovina XV století." (M., 1991). Závěry těchto prací spolu souvisejí a do značné míry se doplňují, proto by bylo vhodné uvažovat o nich v jejich nerozlučné jednotě. Hlavní Byčkovovou myšlenkou jako specialisty na dějiny estetiky je, že Řehoř Palamas nejplněji vyjádřil estetický ideál pravoslaví v celé patristické tradici 51 . Rysy tohoto ideálu se odhalují v procesu duchovní kontemplace táborského světla, které je doprovázeno „nepopsatelným duchovním potěšením“ 52 a vede k ontologické transformaci, tedy proměně kontemplátora tak, že „člověk, který se mu odevzdá (kontemplaci - D.M.), přetváří (naše kurzíva - D.M. a kontemplaci) sám sebe... v tomto duchovním smyslu...5 v tomto duchovním smyslu... krása a sláva Boží (doxa) 54, je pro kontemplátora možné „společenství s transcendentální božskou podstatou“ 55. Dodejme – společenství v energii a podobnosti s Bohem v energii Boha, která je světlem, slávou a krásou. To vše jsou pro Palamas zcela neodmyslitelné pojmy, což dobře demonstruje Byčkov. Jeho důkladná analýza Palamasova vidění světa představuje nepopiratelnou zásluhu a přínos vědce ke studiu pozdně byzantského hesychasmu a palamismu jako jeho konečné konceptualizaci. Za zmínku stojí průkopnický článek opata Ioanna Ekontseva „Hesychasmus a obroda (hesychasmus a problém kreativity)“ 56. V něm o. Jan ukazuje (srov. podobné analýzy P. I. Meyendorffa, G. M. Prochorova, A. de Halleuxe a dalších autorů), že nauka o energiích je „jedinou příležitostí vysvětlit, aniž bychom upadli do panteismu, vynoření Boha z jeho transcendence, fakta božské tvořivosti... a jednání Ducha svatého jako tvořivé síly“ 57. Pochopení, energie. John dochází k závěru, že problém kreativity je „základním prvkem“ Palamasovy antropologie (str. 179). Tento koncept modernizovaný v duchu Berďajeva (k němuž ho dostal Ekontsev od V. M. Lurieho, viz pozn. 10), stále umožňuje vysvětlit, že „...kreativita pro člověka je kenóza, sebevyčerpání, je to oběť, výstup na Golgotu“ 58. Zdá se však, že koncepty kreativity a kreativity a vztahu mezi Palamasem, extází k patristice by se měly jasněji odlišovat obecně v jeho odlišnosti – což je právě to, co ekonomové zakrývají – od nejnovější evropské filozofie). A je stěží doktrinálně bezúhonné říci, že „...stav tvůrčí extáze je stavem zbožštění“ 59 . Doktrinářský výrok autora, že „...učení hesychastů o proměně člověka, o kontemplaci nestvořeného božského světla, ὀ θείωσις, zbožštění, je v podstatě učením o tvůrčím procesu“ zavání člověkem-božstvím. Ale evangelium říká: „...nemůžeš udělat jediný vlas bílý nebo černý“ (Matouš 5:36). Jak lze toto hrdé prohlášení uvést do souladu s tím, co je zjeveno v dílech učení svatého Řehoře o synergii (str. 181)? Pokus A.E. také vyvolává pochybnosti. Petrov zobrazuje Palamovu teologii jako nauku o „štěpení transcendentálního“ 61. Palamas neoperuje s kategorií abstraktního transcendentálního bytí – v jeho úvahách hovoříme o osobním Bohu. Opakováním starých útoků antipalamitů autor prohlašuje, že Palamas „...nepřekonává ontologický dualismus křesťanství... Zbožštění nastává mimo podstatu, což znamená, že přeměna stvořené přírody...v energii není přivedena na ontologickou úroveň konečných základů bytí (? - DM.“). 62 Nemluvě o tom, že spojení s podstatou Boha v pravoslaví je zásadně nemožné, poznamenáváme, že zde reprodukujeme to, co formulovali Varlaam a Akindinus a nedávno zopakoval V.V. Bibikhinova výtka spočívá v tom, že zavedení konceptu energie ohrožuje integritu Božství. Ale jsou to energie, podle Palamase, které slouží jako prostředník mezi Stvořitelem a stvořením, nesoucí v sobě zbožšťující sílu a lesk Božího království (viz triády 1.3; 3.1; srov. zejména: „A jak nemůžete být usvědčeni z toho, že dáváte rovnítko mezi Boha a stvoření, když prohlašujete, že Jeho esenciální energie byly stvořeny?“) (3.1.23). Práce A.E. má také tendenci zaměňovat stvořené s nestvořeným. Petrová. Aniž by tím autor reagoval na výtky, které sám Palamas vznesl vůči svým odpůrcům, neodhaluje téma v jeho celistvosti a složitosti jeho vnitřních vztahů. Musíme uznat, že tento článek je ve srovnání s Ekontsevem návratem. „Modernizační“ pohled na dílo Řehoře Palamy tedy není bez vážných nedostatků. Snad hlavní je rozchod s teologickým myšlením předchozích období (patristických a předrevolučních) a pokus o vytvoření nových koncepcí, které nejsou potvrzeny ani ve zkušenosti otců, ani ve vědecké tradici. To lze spatřovat jako hlavní nedostatek „modernismu“ v byzantských studiích a patrolologii, že po ztrátě autenticity své vlastní duchovní zkušenosti se modernismus snaží čerpat tuto zkušenost v obnovené podobě ze zdrojů, které jsou Tradici cizí (a někdy dokonce opačné, jako je Heideggerova filozofie). V hodnocení palamismu váhá i Vladimir Nikolajevič Toporov, jehož nejdůkladnější dílo zkoumá Palamovo učení na širokém historickém pozadí ruské (a v menší míře byzantské) spirituality a kultury 14.–15. století. 63 V reakci na tento druh výčitek a pochybností poznamenáváme spolu s Vasilijem Mironovičem Luriem (který je dnes nejhlubším odborníkem na palamismus v Rusku), že Palamas organicky navázal na tradici „filokálie“, která mu předcházela. "Askeze Philokalia ve své nezkreslené podobě, doložená zkušenostmi svatých, je však pouze dogmatikou pravoslaví vyjádřenou jazykem způsobu života, závaznou pro všechny, kdo hledají spásu. Sv. Sv. o tom napsal své "Triády na obranu posvátného a mlčícího". Gregory Palamas" 6 Závěrem lze říci, že v ruské historiografii existovaly čtyři hlavní směry ve studiu palamismu: vědecký historický (K.F. Radčenko, M. Ya. Syuzyumov, I. P. Medveděv, G. M. Prochorov); teologická (předrevoluční etapa, přerušená do poloviny 90. let - doba vzniku děl A.I. Sidorova a V.M. Lurie); filozofický (odhalující kontinuitu tradice – od A.F. Loseva po V.V. Byčkova); konečně kvaziteologický nebo modernistický (I. Ekonomitsev, S.S. Choružhy), plný nepřesností a ukvapených závěrů, což je spojeno s „rostoucími bolestmi“ nové patologické vědy v Rusku. A přesto se zdá, že to, co bylo řečeno, ukazuje, že fenomén palamismu v jeho celistvosti a rozmanitosti jeho duchovně-historických souvislostí a vztahů s průvodními jevy (hesychasmus, humanismus, racionalismus...) lze blíže pojmout společným úsilím svazu zástupců různých humanitních profesí - historiků, filologů, filozofů, teologů - na základě společné živoucí složky církve. Palamitové dědictví, které studují. Viz: Nikon, hieromonk. Kláštery a mnišství na Rusi (X–XII. století) // VI. 1991. č. 12. s. 25–27. St. o návštěvě faráře Antonína na Athosu: Moshin V. Rusové na Athosu a rusko-byzantské vztahy v 11.–12. století. //BS. 1947. T. IX. 1. s. 58–61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. Srovnej zejména: Prochorov G.M. Příběh Mityai. Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. L., 1978. s. 9–13. Stručná bibliografická shrnutí: Medveděv I.P. Moderní bibliografie hesychastských sporů v Byzanci ve 14. století. // ADSV. 1973. Sv. 10. s. 270–274; Krishtaleva L.G., Khoruzhy S.S. Bibliografie mysticko-asketické (hesychastské) tradice pravoslaví // Synergie. Problémy askeze a mystiky pravoslaví. M., 1995. s. 295–361. Podrobné a komentované historiografické recenze: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. T. 30. S. 231–341; Sidorov A.I. Archimandrita Cyprian Kern a tradice ortodoxního studia pozdně byzantského hesychasmu / Cyprian (Kern), archimandrita. Antropologie svatého Řehoře Palamy. M., 1996. s. VIII–LXXVIII; Lurie V.M. Doslov // Meyendorff John, protopresbyter. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do studia/Ed. I.P. Medveděv a V.M. Lurie. Petrohrad, 1997, s. 327–372. Viz: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Z dějin domácích byzantských studií konce 19. a počátku 20. století: I.I. Sokolov // ADSV. 1998. Sv. 29. S. 140. Úspornější John, opat. Hesychasmus a obrození (Hesychasmus a problém kreativity) // Pravoslaví, Byzanc, Rusko. M, 1992. str. 168. Skromný, opat. Svatý Řehoř Palamas, metropolita Soluňský, zastánce pravoslavného učení o světle Tábora a Božích činech. Kyjev, 1860. P. 7. Právě tam. str. 1–2. Srovnej: Sidorov A.I. Archimandrite... S. XIX. Skromný, opat. Svatý Řehoř Palamas... S. 60. Srov. z Palamas: „...život, osvobozený od úzkosti nadějí v Boha, přirozeně pohne duši k pochopení Božích výtvorů...“ (Sv. Řehoř Palamas. Triády na obranu posvátně mlčících / Překlad V. V. Veniaminov (Bibikhina). M., 1996. S. 33.) Skromný, opat. Svatý Řehoř Palamas... S. 93. Srov. o Bohu umělci: Economtsev John, opat. Hesychasmus a obrození... S. 179. Celý tento koncept ostře vytýká V.M. Lurie: Lurie V.M. Doslov... S. 355. Pozn. 53. Radčenko K.F. Náboženské a literární hnutí v Bulharsku v době před tureckým dobytím. Kyjev, 1898. S. 53. Právě tam. s. 115–120. Pro podobné schéma mezi Evagriem a Kappadočany v souvislosti s učením hesychastů viz: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 2. S. 337–339. Sidorov A.I. Archimandrite... P. XXIV. Alexy, biskup byzantští církevní mystikové 14. století (sv. Řehoř Palamas, Mikuláš Kavasilas a sv. Řehoř Sinajský). Kazaň, 1906. S. 5. Právě tam. S. 48. V roce 1936 V. Krivoshein o Palamovi napíše: „Všechny tradiční asketické a teologické problémy prožíval a nastoloval nově... tradiční asketicko-mystické učení pravoslavného východu nalézá v jeho dílech nejen své konečné a systematické vyjádření, ale také své teologické a filozofické zdůvodnění“ (Krivoshny Archbishop. The Nizhny Novgoshey. Vasily 1996. S. 206–207.) Sokolov I.I. Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup ze Soluně, jeho hromádky a nauka o hesychii. Petrohrad, 1913. S. 3. O autorovi viz: Lebedeva G.E., Morozov M.A. Z historie... Toto dílo není v tomto článku zmíněno. Viz: Polyakovskaya M.A. Interpretace pojmu „byzantinismus“ v ruské vědecké literatuře konce 19. – počátku 20. století. // Byzanc: kumulace a přenos kultur. Jekatěrinburg, 1997. S. 43. Sokolov I.I. Svatý Řehoř Palamas... S. 15. Srovnej: Romanides J Poznámky ke sporu o Palamite a souvisejícím tématům. Část 211 Řecká ortodoxní teologická revue. 1963–1964. Vol.9. S. 267–268. O Romanidis viz: Lurie V.M. Doslov... s. 351–352. O Losevovi v tomto ohledu: Sidorov A.I. Archimandrit... P. XXVIII–XXXI. Losev A.F. Eseje o starověkém symbolismu a mytologii. M., 1993. S. 869. Goryanov B.T. První homilie Řehoře Palamy jako pramen k historii povstání zélótů // VV. 1947. T.1. s. 261–266. Právě tam. S. 264. Srovnej: Polyakovskaya M.A. Sociální a politické myšlení Byzance (40.–60. léta 14. století). Sverdlovsk, 1981. s. 42–49 („Postoj k palamismu jako projev politického kréda“). Goryanov B.T. První homilia... S. 264. Srovnej: Werner E. Populární hereze nebo hnutí za společensko-politické reformy? Problémy revolučního hnutí v Soluni v letech 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 172; Polyakovskaya M. A. Sociálně-politické myšlení... S. 21, 23, 49, 50; Nicole D.M. Církev a společnost v posledních staletích Byzance. Cambridge, 1979. S.25. Goryanov B.T. Pozdně byzantský feudalismus. M. 1962. S. 327. Viz např.: Udaltsova Z.V. Některé nevyřešené problémy v dějinách byzantské kultury // VV. 1980. T.41. str. 66. O něm: Udaltsova Z.V. Sovětská byzantská studia po dobu 50 let. M., 1969. S. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 198,89189, 181,89189 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Pihoya R.G. Michail Jakovlevič Sjuzyumov (K 80. výročí jeho narození) // ADSV. 1973. Sv. 10. S. 4–20; Polyakovskaya M.A. Hodnocení období geneze byzantského feudalismu v dílech M.Ya. Syuzyumova (K 95. výročí jejího narození) // ADSV. Otázky společenského a politického vývoje. Sverdlovsk, 1988. s. 7–19; a další díla M.A. Polyakovské (v „Izvestija Uralské státní univerzity“), stejně jako články A.P. Kazhdana (v „Revue des Études Byzantines“). St. také: Serov B.B. „Teorie daní“ v Byzanci v dílech M.Ya. Syuzyumova/Byzantium: Kumulace a přenos kultur. Výpisy zpráv. Jekatěrinburg, 1997. s. 46–47. Lurie V.M. Doslov... s. 352–353. Poznámka 48. Syuzyumov M.Ya. Filosofie a teologie // Dějiny Byzance. M., 1967. T.Z. str. 238. Právě tam. S. 244. Srov. např.: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums.Darmstadt, 1996. S. 126: „Mystika je zkušenost přímé komunikace s Bohem.“ Likhachev D.S. Ruská prerenesance v dějinách světové kultury (stručné představení konceptu) // Historické a filologické studie. Sborník článků na památku akademika. N.I. Conrad. M., 1974. S. 20. Týž. Odraz předrenesančních rysů v hesychasmu // Him. Vybraná díla. L. 1987. T. 1; Popova TV Klasická literatura v éře Palaiologos // Freyberg L.A., Popova T.V. Byzantská literatura svého rozkvětu (IX–XV století). M., 1978. S. 223, 226; Wagner G.K. K problematice byzantsko-ruské prerenesance // Literatura a umění v kulturním systému. M.. 1988. S. 304–310. Averintsev S.S. Literatura // Historie Byzance. M., 1967. T. 1. P. 431. Popova T.V. Klasická literatura... S. 227. Goleizovský N.K. Hesychasmus a ruské malířství 14.–15. století. // BB. 1968. T.29. S. 1 9 8 . Srovnej: Alpatov M.V. Umění Řeka Theofana a učení hesychastů // VV. 1972. T.33. s. 190 a násl., 196, 199 a násl. Rozsáhlá literatura o dějinách umění (o předrenesanci atd.) zůstává nad rámec tohoto článku. Prochorov G.M. Hesychasmus a sociální myšlení ve východní Evropě ve 14. století. // TODRL. 1968. T. 23. Něm. Debata Řehoře Palamy s „Chiony a Turky“ a problémem „židovských mudrců“ // TODRL. 1972. T. 27. Nejnovější dílo je doprovázeno vydáním staroruské verze pramene. Prochorov G.M. Hesychasmus a sociální myšlení... S. 86. Plugin V.A. Světový pohled Andreje Rubleva (Některé problémy). Staré ruské malířství jako historický pramen. M., 1974. S. 47. Plugin V.A. Světový pohled Andreje Rubleva. str. 51. Viz: Semaeva I.I. Tradice hesychasmu v ruské náboženské filozofii první poloviny 20. století. M., 1993; srov. o vlivu hesychasmu na starověkou ruskou filozofii a duchovní život: Zamalejev A.F. Filosofické myšlení ve středověké Rusi (XI–XVI. století). L., 1987. Jeho vlastní. Přednášky o dějinách ruské filozofie. Petrohrad, 1994. 1. díl. s. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Podmínečné propuštění, spirito e vita. 1992. Sv. 25. S. 276–279; o ruském duchovním obrození 19. století: Kartašev Anton. Historický rámec obrazu sv. Serafína // Literární studie. 1991. Kniha první. leden-únor. s. 135–137; Lurie V.M. Poznámky // Khomyakov A.S. Eseje. M., 1994. T. 2. Teologické práce. S.385 Lurie V.M. Doslov... S. 354. Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV–XV století. Petrohrad, 1997. S. 111. Medveděv I.P. byzantský humanismus. S. 111 a násl. Omezíme se na poukázání na článek: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. T. 15. Mimochodem, Medveděv hodnotí tento článek vysoce. Viz: Medveděv I.P. Byzantský humanismus... S. 12 s. (encomium přechází v polemiku). Byčkov V.V. Krátká historie byzantské estetiky. Kyjev, 1991. S. 376. Jeho vlastní. Byzantská estetika v XIII-XV století. // Kultura Byzance, XIII - první polovina XV století. M., 1991. str. 430. Byčkov V.V. Byzantská estetika... S. 430. Jeho vlastní. Malá historie... S. 363. Jeho vlastní. Byzantská estetika... S. 430. Jeho vlastní. Malá historie... S. 381. Economtsev John, opat. Hesychasmus a obrození... S. 168–196. Petrov A.E. Byzantský hesychasmus a tradice ruského pravoslaví ve 14. století // Starověká Rus: průnik tradic. M., 1997. str. 397. Petrov A.E. Byzantský hesychasmus. s. 397–398. Jeho výtky mají blízko k antipalamským a týkají se vztahu mezi podstatou a energií a povahou táborského světla. Autor se zaměřuje na pozitivní význam palamovské antropologie a její možný vliv na modlitební čin sv. Sergia Radoněžského. (Toporov V.N. Svatost a svatí v ruské duchovní kultuře. M., 1998. T. 2. P. 580–582.) Lurie V.M. Publikace z kláštera Bose o historii tradice hesychastů mezi Řeky a Slovany. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). S. 314.