Есета върху руската историография на паламизма (1860–1998)

Учението на Григорий Палама и неговите последователи далеч не е случайно влияние върху историческите съдбини на Русия. Друг първи възход на древноруската монашеска духовност, свързан с основаването на Киево-Печерската лавра от св. Антоний (1030-те години), според някои изследователи е вдъхновен от движението на така наречения „протоисихазъм“, т.е. възраждането на практиката за извършване на умствена молитва на Света гора. 1 “Протоисихазъм” този период се нарича във връзка с епохата на “класическия” исихазъм, който след трудовете на о. Счита се, че Джон Майендорф е от 14 век. - времето на живота и дейността на св. Григорий Палама, неговите поддръжници и противници. По това време исихасткото движение вече е станало „всеправославно” 2. Още по-основателен е интересът към това явление в съвременната историография, превърнало се в световно забележимо явление от началото на 60-те години на ХХ век, след публикуването на известната книга на о. Джон Майендорф „Въведение в изучаването на Григорий Палама“ (Р., 1959). Понастоящем науката разполага с редица библиографски обобщения и най-малко три подробни историографски прегледа на късновизантийския исихазъм във връзка с учението на Палама 3. Авторите на тези прегледи представят изследването на паламизма от световна гледна точка. Тук бихме искали да си поставим по-скромна задача: да предложим периодизация на изучаването на паламизма от местната наука (за разлика от трудовете на руската православна диаспора в емиграция) и да характеризираме накратко възгледите за паламизма на авторите на най-важните трудове за него, публикувани на всеки от идентифицираните етапи. Предложената скица има за цел да допълни картината на изследванията на паламизма, създадена в световен мащаб. Изследване на паламизма в Русия през 1860-1998 г. Бихме го разделили на три етапа. 1. 1860–1917. Интересът се формира в църковните среди (игумен Модест Стрелбицки, епископ Порфирий Успенски) и до края на 19 век. се излива в светската наука (К. Ф. Радченко, Ф. И. Успенски). Въпреки това остава мощен поток от църковна византинистика (епископ Арсений Иващенко, епископ Алексий Дородницын, И. И. Соколов). В тази насока заключението на Г.Е. изглежда много важно. Лебедева и М. А. Морозова 4 за „тенденцията към взаимодействие” и – освен това – за неразделността на светската и църковната византинистика в Русия в края на 19 – началото на 20 век. Този синтез осигури на изследванията на руските учени достойно място в световната наука. 2. 1917 – края на 80-те години Периодът на съветската историография, разделен на два подетапа: а) 1917–1947 г. Забрана на църковната византинистика. Единствената сериозна работа, в която се обсъждат темите на Палама и исихазма, е „Очерци за античната символика и митология“ на А. Ф. Лосева (М., 1930; М., 1993). б) 1947–1990 г. Преобладава отхвърлянето на паламизма и подобни духовни явления (В. Н. Лазарев, Б. Т. Горянов, З. В. Удалцова и др.). Позицията на М.Я. стои отделно. Сюзюмов, което заслужава специално внимание. Повърхностната критика на исихазма от неспециалисти (в произведения с популярен или образователен характер) или дори пристрастни упреци от професионалисти (Б. Т. Горянов) станаха обичайно място. Заедно с това съзрява друго течение, близко до традициите на класическата руска византинистика - уважително отношение към исихазма и Палама (И. П. Медведев) и доста задълбочен анализ на въпросите, свързани с това - в завоалирана форма на литературни и художествени изследвания (Д. С. Лихачов, Г. М. Прохоров, Т. В. Попова, Н. К. Голейзовски). 3. 1990-те години За първи път класическите произведения на В.Н. се превръщат в напълно историографски факт на руската наука. Лоски, И.Ф. Майендорф, архим. Киприан Керн, архиеп. Василий Кривошеин и други видни изследователи на паламизма и източнохристиянската духовност като цяло. В същото време не се появява много нещо наистина ново. Както и преди, изследователите предпочитат само накратко да се докоснат до работата на Палама. Произведенията на A.I. заслужават специално внимание. Сидоров и В.М. Лурие, сами по себе си от историографски характер; произведения на философи (V.V. Bychkov); И накрая, трябва да посочим популярната творба на игумен Йоан Еконцев, в началото на 90-те години. което изиграва важна роля за събуждането на интереса към Палама. Нека направим кратък преглед на тези трудове, вярвайки, че интердисциплинарното взаимодействие на учени и богослови може да хвърли светлина върху нови аспекти на духовни явления от първостепенно значение, които включват учението на св. Григорий Палама. Първата руска монография за Григорий Палама е дело на игумен Модест (Стрелбицки) „Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, защитник на православното учение за Таворската светлина и Божиите действия“ (Киев, 1860 г.). Книгата се отличава с живо и въображаемо изложение и затова мнението на И. Еконцев, че тя е безнадеждно остаряла, изглежда несъстоятелно. Датировката на Иг днес е остаряла. Модест от житието на Палама (1297–14.11.1360) 6 , но същността на учението на Палама е изложена от автора точно и ярко, както и противоречивото място на Палама в духовната ситуация на неговото време и следващите векове: „Нито един... защитник на вярата и благочестието на православната гръцка църква не е преживявал толкова много клевети и несправедливост. обвинения в отклонение от православието и правилата на аскезата, както св. Григорий Палама” 7. Изводите от играта също изглеждат уместни. Модест за значението (според Палама) на познавателната дейност на ума за разбиране на Божественото: „Разумът, науката, познаването на видимата природа съставляват истинския път към познанието на същността на Бога“ 8. Можем само да отбележим, че би било по-точно да се каже „познание на Божественото чрез Неговите енергии“, тъй като за Палама е очевидно, че същността на Бога не може да бъде разбрана. Интересно е и заключението на автора (което може би е повлияло на отец Йоан Еконцев), че светът и човекът за Палама са произведения на един художник - Бог, и човекът превъзхожда света по интелигентност, а светът на човека - по "огромност" 9. Всичко това ни позволява да заключим, че фактът на дълбочината и убедителността на играта произвежда. Първата научна интерпретация на Модест на наследството на Палама (далеч не напълно известна по това време) е извън съмнение. Нека подчертаем други три най-значими интерпретации на мирогледа на Палама през този период. Те ще бъдат книги на К.Ф. Радченко (1898), епископ. Алексия (Дородницина) (1906) и И.И. Соколов (1913). Нека ги разгледаме по-подробно в хронологичен ред. В монографията на К.Ф., издадена през 1898 г. в Киев. Радченко „Религиозно-книжовното движение в България в епохата преди турското завоевание“ има обширна Втора глава „Религиозно-нравственото състояние на Византия през XIV в. и влиянието на нейните философски и богословски идеи, развили се по това време върху духовния живот на България“ (с. 51–168). Книгата е написана подробно и на високо професионално ниво. Редица изводи в глава втора обаче будят определени възражения. Те се появяват още когато Радченко излага разбирането си за мистицизма в началото на главата: „Целта на всеки мистик е да постигне такова единство с Бога, при което губим всякакво съзнание за лично съществуване и една Божественост действа в нас... Отправната точка и крайните изводи на целия мистицизъм съвпадат с пантеизма“ 10. С това – повече протестантско, отколкото православно – разбиране за природата на мистицизма, всяко духовната и културна дейност, основана на мистичен опит, трезвеността, а донякъде и самият религиозен подвиг губят смисъл. И под тази предубедена концепция Радченко адаптира възгледите на Палама: „Подобно на други мистици, Григорий признава пълната пасивност на човека като необходимо условие за единство с Бога“ 11. Радченко би искал да доближи учението на Палама до западния мистицизъм, да ги представи като „свеждане на религията до вътрешно чувство“, „отвращение от догматичните тънкости“ 12, от което, изглежда, както страдат ученията на Палама и католическите автори (например такъв тънък мистик като Бернар от Клерво не се свени от догматизма). Това желание да се преувеличи значението на процесите на интернализация на духовния опит във византийското православие от 14 век е съчетано в книгата на Радченко с представяне на толкова значими аспекти на този опит като диаграма на трите му етапа: праксис (дейност), съзерцание (теория) и умствена молитва. Важен е и разделът за дарбите на съзерцанието (според Палама), сред които са предвиденето на бъдещето, разбирането на тайнствата и скритото 13. Тези ценни анализи, за съжаление, са донякъде помрачени от общите критични изводи на автора. Ако Радченко не винаги се споменава в произведенията на съвременните византинисти и патролози, то същото не може да се каже за епископ. Алексия (Дородницина). Неговата книга „Византийската църковна мистика на 14 век (Св. Григорий Палама, Николай Кавасила и Св. Григорий Синай)“, издадена през 1906 г. в Казан (епископ Алексий е ректор на Казанската духовна академия), е приета както от тогавашната богословска мисъл (С.Н. Булгаков), така и от съвременната наука (М.А. Поляковская, В.В. Бичков) и на име A.I. Сидоров „забележимо явление в руската патрулна наука“ 14. Отбелязвайки, подобно на Радченко, общия разцвет на мистицизма в Европа през 14 век, епископ. Алексий подчертава философското и антропологичното значение на трудовете на Палама: „Св. Григорий Палама взема цялата вселена на битието и, почти без да засяга Църквата в своето учение, говори за човека, който, както всичко в света, е под прякото влияние на Божественото, подчинено на собственото свободно участие на човека в въпроса за приближаване до Божественото“ 15. еп. Алексий отбелязва (според Палама) участието на цялото творение в Божиите действия. Човекът (разумно създание) може да участва свободно в плана на Създателя, подкрепяйки Неговото творчество чрез усилията на своя оживяващ дух. Неговият дух е оживотворен поради причината (и това е едно от централните положения на паламизма, многократно обсъждано в научната литература), че човешката душа е свързана със земното тяло, благодарение на което човекът е по-висок от ангелите. Притежавайки такава животинска природа, човек „има живот не само по същество, но и като действие“ 16. Авторът ясно изразява космизма и енергичността на възгледите на Палама. След това Bp. Алексий описва подробно (следвайки Палама) етапите на спасението на човека в земния живот и стига до извода за синергията (според Палама) на благодатта на Светия Дух с плодовете на любовта и разкаяното човешко сърце (с. 30–32). Излагайки (както и Радченко) учението на Палама за четирите вида бедност, авторът заключава, че Палама „...предпочита молитвата и уединения живот в уединение като най-добри лекове за всички страсти и средство за очистване и постигане на блаженство“ 17. В молитвата умът се издига към Бога и се връща към себе си, като се очиства и преобразява, след което става сливането на ума в сърцето започва. Това е първият етап на очистване на душата, след което следва извършването на добри дела и озаряване с благодат, издигащи душата и тялото на подвижника до съзерцанието на вечната светлина на Божеството (с. 43–47). Based on the analysis carried out by Bishop. Алексий, предусещайки класическата творба на архиеп. Василий Кривошеин, стига до извода, че учението на Григорий Палама съчетава спекулативните и практическите страни на мистиката 18. Всички тези разпоредби подготвят съвременната епоха за изучаване на възгледите и дейността на Палама. Брошурата на Иван Иванович Соколов "Св. Григорий Палама, архиепископ Солунски, неговите трудове и учение за исихията" (Санкт Петербург, 1913 г.), която е рецензия на книгата на гръцкия учен Г. Папамихаил. Авторът казва за Палама, че той е имал „... влияние върху самоопределението на системата на късния църковен византинизъм“ 19. В контекста на науката от онова време това понятие има набор от различни значения, 20 но в този случай изглежда възможно да се идентифицира с понятието „византийско православие“ (за разлика например от руското или южнославянското). Но това не е основното. Соколов, като епископ. Алексий, подчертава единството на практиката и теоретичното учение в живота на Григорий Палама. 21 Но исихастът се издига от практиката до абстрактно състояние: „за да постигне съзерцание, умът трябва да се освободи от всяко конкретно съдържание до и включително самата дейност на мисленето” 22. Екстазът, постигнат по този начин, е по-висок от всичко – дори от молитвата. Умът се възхищава на света и се приковава към Бога като обект на съзерцание (с.11). Непрекъснатата молитва (на предишния етап) води до осветяване на благодатта (стр. 40). С това прозрение аскетът се удостоява с видение на Таворската светлина (стр. 41). Това са основните моменти от учението на Палама, разкрити от Соколов. Много от наблюденията на автора отразяват заключенията на съвременната наука. По този начин, разкривайки учението на Палама за непрестанната молитва и самопревъзхождането на аскета чрез умствено съзерцание на Таворската светлина, I.I. Соколов изпреварва до известна степен критиката на о. И. Романидис теории за. И. Майендорф за „екзистенциалния“ характер на богословието на Палама 23 . Формулирайки основния си упрек, че съществуването надхвърля себе си в акта на съзерцаване на божествената енергия, Романидес може да се опре на изследванията на И.И. Соколова. Така в предреволюционния период руската византинистика постигна значителни успехи в усвояването на наследството на Палама. Може би можем да кажем, че Русия беше водеща страна в изучаването на това наследство. Всичко се промени след трагичните събития от 1917 г. Проблемите на религиозната култура изчезнаха от страниците на местните научни публикации (поне от официалната им част), като град Китеж под водите на езерото Светлояр. Единственият (и неофициално публикуван) най-сериозен философски труд, засягащ проблемите на паламизма, е създаден от Алексей Фьодорович Лосев 24. Става дума за „Очерци по античната символика и митология“ (М., 1930), преиздадени днес (М., 1993). Във връзка с нашата тема, § 14 от Раздел VI „Социалната природа на платонизма“ (стр. 865–873) заслужава специално внимание. Лосев показва, че в платонизма, с идеята му за единна субстанция на света, която включва както богове, така и хора, обожествяването по благодат е невъзможно, т.е. в енергия, тъй като всички хора вече са „субстанциални, ипостасни въплъщения на божеството“ (курсив добавен от автора) 25. Следователно молитвата, покаянието и изповедта са невъзможни в платонизма. Това означава, че той не се нуждае от спасение и „...варлаамитите могат да бъдат само анатемосани” 26 като будители, представители на друг дух и култура, на друго мистично полукълбо. Този анализ предвижда по-нататъшно изследване на връзките на паламизма с духовните движения на епохата, които го придружават (и противоречат) - по-специално твърдението на И.Ф. Майендорф и редица други изследователи на проблема за различията между исихазма и хуманизма. Пълното развитие на тези идеи в домашната наука настъпва на третия етап. След възобновяването на византинистиката у нас през 1947 г., първият специалист, който се обръща към наследството на Палама, е Борис Тимофеевич Горянов. В том 1 от новата серия на Византийския временник (1947) той публикува кратка бележка за Първата проповед на Григорий Палама 27. Това е първата статия в руската следреволюционна наука, посветена на разглеждането на омилетиката като жанр. Неговото непосредствено съдържание беше анализът на текста на ръкописа на Държавния исторически музей 69, съдържащ текста на проповедта и невзет под внимание от J.-P. Минем в неговата "Гръцка патрология". От преглед на извора Горянов заключава, че „партията на Палама” е с прокантакузинистка ориентация 28 . Когато зилотите не приеха Палама като назначение от враждебната им столична група (патриарх Исидор и Йоан Кантакузин), той трябваше по някакъв начин да се оправдае пред Константинопол. Според Горянов за тази цел са служили омилиите. Изразената тук от него идея за връзката между съдържанието на проповедта и въстанието на зилотите намира потвърждение в по-нататъшната историография 29 . За съжаление, последвалият опит на Б.Т. Подходът на Горянов към наследството на Палама не във всичко е успешен. В основния си труд „Късновизантийски феодализъм” (Москва, 1962 г.) той много неточно характеризира учението на Палама: „Водачът на войнстващия исихазъм Григорий Палама развива през XIV в. мистично учение за противоречието между тялото и душата...” 30. Всъщност е точно обратното. Горянов оценява дейността на Палама и Николай Кавасила като „защита на реакционния идеализъм срещу укрепващите през 14 век атаки от елементи на византийското общество, групирани около прогресивните рационалистични учения” 31. Малко вероятно е понятието „реакционен идеализъм” да се счита за строго научно. И какво се смята за реакция в епоха, когато воюващите страни се сменяха на кормилото на властта на всеки няколко години, носейки свои методи на управление, свои авторитети и собствена идеология? Малко вероятно е, да речем, латинофилската дейност на Димитрий Кидонис да се нарече реакционна по отношение на православна Византия, тъй като той изпълнява благородната задача да запознае своите сънародници с изключителните постижения на западната култура, а полемиката на неговия брат Прохор с паламитите е реакционна по отношение на исихазма. Не, животът е много по-разнообразен и в думите на Горянов може да се разпознае характерният привкус на псевдонаучна полемика с опоненти, нерядко срещана в съветската епоха. Разбирайки, че паламизмът е нещо повече от странична тема в тази книга, все пак бих искал да отбележа, че именно от изявленията на тези лица, за които изучаването му не е пряка специалност (В. Н. Лазарев, З. В. Удалцова и др.) 32, той е най-пострадал в научните трудове от съветско време. Но по това време се формира едно различно, уважително отношение към исихазма и Палама, съчетано със стремежа за по-добро разбиране и адекватна оценка на този сложен духовен, богословски, културен и социално-политически феномен, разглеждайки го исторически, в контекста на времето и на широк социален фон. Изразител на това течение сред историците е Михаил Яковлевич Сюзюмов ​​(1893–1982), ярък и оригинален учен, който не се вписва в официалната картина на съветската наука 33 . В своята работа V.M. Лури брилянтно анализира рецензията на Сюзюмов ​​за книгата на Майендорф „Въведение в учението на Григорий Палама“ 34, оставяйки настрана друга интересна работа на учения - главата „Философия и теология“ в третия том на „История на Византия“ (Москва, 1967 г.). Ще се обърнем към нея. Сюзюмов ​​разглежда епохата от 1340-1420-те години като отделен етап в развитието на византийската мисъл, свързан с прилив на исихазъм и настроения на бягство от реалността. За предпоставка за триумфа на исихастите той смята чуждестранната намеса и поражението на зилотското движение. Хората бяха източени от кръв, така че мистичните движения бяха подкрепени от феодалното благородство. Тя внася във философията вкуса на „независимата дързост, изразена в ожесточена богословска и догматична борба” 35. Подобно преплитане на философска и теологична полемика е напълно естествено за Средновековието. В същото време Сюзюмов ​​е склонен да разглежда самото богословие като наука за познанието на Бога и Неговите закони. Той дава дефиниция на мистиката, подобна на разпространената в западната наука: „Мистицизмът се основава на идеята за религията като пряко единство на човешката същност със същността на Божественото...” 36. Това единство се постига в исихазма чрез волев екстаз, който на теоретично ниво съответства на негативното (апофатично) богословие. В духа на кападокийските отци Сюзюмов ​​говори за богопознанието (според исихастите) като самозадълбочаване на познаващия и неговото единство с Познатото (с. 246). В същото време човек се влияе от енергията на Божественото, осъзнавайки чието действие, той започва да познава Бога. Енергията е способна да даде такова знание, защото е свързана без начало със същността на Бога. По пътя на знанието умът се издига към Бога в умствена молитва и се връща към себе си, придобил това знание благодарение на синергията на божествената енергия и човешките усилия (ролята на синергията е особено подчертана от Сюзюмов). Това е (в общи линии) теорията на Палама в “Триадите”, очертана от Сюзюмов ​​логически безупречно. Може би единственото, което си струва да се отбележи, е леката липса на внимание на автора към мистичната страна на нещата. Не е ли именно неговата дефиниция за мистицизъм в противоречие с изложеното от Палама учение за божествената енергия, благодарение на която се постига познание? И все пак не може да не се признае, че най-сложните проблеми са представени от Сюзюмов ​​с характерното за него проникновение и дълбочина на мисълта. Авторът демонстрира високо интелектуално ниво и способност да проникне в сърцевината на изследваните епохи, които го отличават като известен виртуозен специалист, „Нестор на руската византинистика” (П. Ж. Аликсандър). Говорейки за този период, остава да добавим, че подобно намерение за „реабилитиране“ на исихазма през 60-70-те години на ХХ век възниква и сред руските филолози и изкуствоведи (Д. С. Лихачов, Г. М. Прохоров, Т. В. Попова, Н. К. Голейзовски). Обща за тях е идеята за откриването от исихазма на човека и неговия мисловен, емоционален и духовен свят, на исихазма и паламизма като духовен фокус на предренесансовата епоха 37 . Нека си спомним, че С. С. Аверинцев нарича 14 век. „Византийско възраждане” 38. Т. В. Попова също е склонна да смята, че прославянето на човека, което се смята за определяща черта на западния хуманизъм, започва във Византия. В тази връзка, цитирайки пространно текстовете на Палама (и особено неговите проповеди), тя подчертава твърденията на Палама за способността на човека да познава природата и Бога, „епистемологичния оптимизъм“ на светеца 39 . Това ни позволява по-пълно да осветим историческото място и роля на паламитското наследство, което също е повече от сложен проблем. Н.К. Голейзовски се опита да изясни въпроса за възможното влияние на идеологията на късния исихазъм върху древноруската религиозна живопис. Обобщавайки основните положения на учението на Палама, авторът посочва неговата ориентация срещу пантеизма и във връзка с това разглежда понятието енергия. Характеризирането на енергията от автора като „материално проявление на нематериалното Божество” 40 предизвиква възражения, тъй като енергиите според Палама са несътворени, както и същността (няма нужда да цитираме съответните пасажи). Може би по-точно би било да се каже „реално (или „реално възприемано“) проявление“, тъй като учението на Палама е насочено именно към обосноваване на възможността за лично общуване с Бога и следователно реално, а не символично действие на енергията в света и човешката душа. Независимо от стойността на основната хипотеза 41, тази статия изигра стимулираща роля за събуждането на интереса към паламизма и продължава да се взема предвид в трудовете по исихазма (например на А. Е. Петров). Върхът на специалното изследване на произведенията на Палама на този етап бяха (заедно с публикациите на М. Я. Сюзюмов) статии, вдъхновени от Майендорф, от Гелиан Михайлович Прохоров, дълбок и замислен учен, чиято работа „Приказката за Митай“ (Л., 1978) вече беше спомената. Два члена 42 заслужават специално внимание. В исихасткото движение, казва Прохоров, византийската култура се възражда в най-дълбоката си същност – като църковна култура 43 . Исихастките спорове са сблъсък между тази култура и възникващия хуманистичен мироглед. Те не решават някакъв абстрактен въпрос, а определят цялостно разбиране за Бога и света – или абстрактния Бог на Варлаам, познаваем чрез творението и Писанието, или живия Бог на Палама – и съответно одушевения свят, проникнат от енергиите на Бога, носещ със себе си самото Царство Божие, участието в което е върхът на знанието и земния живот. В своето учение за същността и енергиите Прохоров поставя особен акцент върху факта, че енергията е обожаващ дар, чрез участието на който човек може да стане бог по благодат. Без разпознаване на енергиите на Бога остава пропаст между него и света; в православието, благодарение на усилията на Григорий Палама, царува идеята за взаимното проникване на полюсите на битието и мира. Особен аспект на темата е възприемането на исихазма на руска земя. Авторите, които го изучават (A.I. Klibanov, V.A. Plugin и други), изхождат от здравата предпоставка, че "в Русия през втората половина на 14-ти - началото на 15-ти век е имало същите философски и богословски течения, които определят социалния живот на Византийската империя" 44. Но ако византийският исихазъм, пише V.A. Плъгин, разчитащ на G.M. Прохоров, разработи развита богословска система (което беше учението на Палама) и успя доктринално да обоснове това, което беше разбрано в мистичния опит, тогава руският исихазъм беше по-малко теоретичен и по-скоро насочен към реалната житейска практика на монасите (самото това отделяне на „теорията“ от делото на живота е доста условно; всички паметници на исихастката духовност - да вземем ли „Метода на св. молитва и внимание” (Псевдо) Симеон, “Монашески речи” на св. Теолипт Филаделфийски или “Триади в защита на свещеномълчанието” на св. Григорий Палама – сочат обратното, т. е. тяхната пълна и неразривна взаимозависимост). Следователно общият извод на автора – в светлината на днешните познания – трябва да се приема с повишено внимание: „И така, руският исихазъм възниква като метод на практически аскетизъм, като нов стил на духовен и културен живот, а много по-малко като система от съзнателни възгледи, като система на философско мислене“ 45. Руската философия (времето на нейното възникване е спорен въпрос) ще приеме наследството на исихазмът едва през втората половина на 19-ти - началото на 20-ти век, въпреки че влиянието на исихазма върху духовния подвиг на св. Нил Сорски, св. Паисий Величковски, св. Серафим Саровски и руското духовно възраждане на 19-ти век, свързано с Оптинския скит, несъмнено 46. Не може да бъде пренебрегнато, когато разглеждаме духовния живот и култура на Русия в съвременността. Така в съветската епоха се зараждат кълновете на различно – не отрицателно – отношение към Палама и паламизма (с преобладаващо отхвърляне на подобни явления). Те обаче бяха обречени да дадат някакви осезаеми резултати едва с настъпването на третия етап – от 90-те години на ХХ век. Творбите на Игор Павлович Медведев, базирани на произведенията на Фр., са в непосредствена близост до този етап по своята духовна и интелектуална ориентация. Джон Майендорф и на първо място широко известната монография „Византийският хуманизъм от 14-15 век“. (Л., 1976; 2-ро изд.: Санкт Петербург, 1997). Както вече беше отбелязано от V.M. Лури 47, произведенията на Медведев са посветени предимно на антипаламитския мироглед; но в посочената книга - в глава IV „Концепцията за човека в мирогледа на византийските хуманисти” - Игор Павлович прави много ценни коментари за паламизма. Медведев се аргументира с периодично повтаряни в историографията твърдения за особен „християнски хуманизъм“, присъстващ в антропологическите възгледи на Палама (Г. М. Прохоров, Р. Е. Синкевич, Л. Успенски, А. де Хале и др.). Той смята, че „така нареченото „Православно възраждане“ и Западноевропейският Ренесанс имат известна обща основа - проблемите на човешката личност, но Въпреки това е очевидно, че много неща изглеждат напълно различни от тези две позиции” 48. Медведев съвсем справедливо отбелязва, че учението на Палама не е философска концепция и „има по-скоро мистичен и богословски, отколкото философски смисъл“ (пак там). В съгласие с възгледите на богословите (например архим. Киприан Керн), той смята, че антропологията на Палама е „най-високата точка в развитието на религиозната православна християнска антропология“ 49, но има малко общо с хуманистичната етика. Мистицизмът на светлината на исихастите не е свързан с научното „просветление“ на хуманистите, а призовава към смирение и трезвост на духа - идеалът на човешкия гражданин. И във всички тези разпоредби концепцията на Медведев остава непоклатима. Близки до нея, в частност, са трудовете на проф. Х.-Ф. Байер, специално посветен на изясняването на същността на византийския хуманизъм 50. Но паламизмът привлече вниманието не само на историци и филолози. Произведенията на Виктор Василиевич Бичков са проникнати от православното възприемане на ключовите моменти от паламитското учение, който се опитва да изгради цялостна концепция за историята на византийската естетика, която в основните си моменти е неотделима от богословската мисъл като цяло; Такъв е случаят и с възгледите на Палама. За интерпретацията на Бичков са показателни две произведения на учения - последната глава "Между светлината и разума. Исихасти и хуманисти от XIII-XV век" в неговата "Малка история на византийската естетика" (Киев, 1991) и главата "Византийската естетика през XIII-XV век." в книгата "Културата на Византия. XIII - първата половина на XV век." (М., 1991). Заключенията на тези трудове са взаимосвързани и до голяма степен се допълват, така че би било уместно да се разглеждат в тяхното неразривно единство. Основната идея на Бичков като специалист по история на естетиката е, че Григорий Палама най-пълно е изразил естетическия идеал на Православието в цялата светоотеческа традиция 51 . Чертите на този идеал се разкриват в процеса на духовно съзерцание на Таворската светлина, което е съпроводено с „неописуема духовна наслада” 52 и води до онтологична трансформация, т.е. трансформация на съзерцателя, така че „човек, който му се отдаде (на съзерцанието – Д.М.), прекроява (курсив наш – Д.М.) себе си... в морален и духовен смисъл...” 53. Благодарение на това съзерцание на светлината, свързана с красотата и славата на Бога (doxa) 54, за съзерцателя става възможно „общение с трансцеденталната божествена същност“ 55. Нека добавим – общение в енергия и подобие на Бога в енергията на Бога, която е светлина, слава и красота. Всичко това са напълно неразделни понятия за Палама, което е добре показано от Бичков. Неговият задълбочен анализ на мирогледа на Палама представлява безспорната заслуга и принос на учения в изследването на късновизантийския исихазъм и паламизма като негова последна концептуализация. Заслужава да се спомене пионерската статия на игумен Йоан Еконцев „Исихазмът и възраждането (Исихазмът и проблемът за творчеството)” 56. В нея за. Йоан показва (вж. подобни анализи на о. И. Майендорф, Г. М. Прохоров, А. дьо Халю и други автори), че учението за енергиите е „единствената възможност да се обясни, без да се изпада в пантеизма, възникването на Бог от неговата трансцендентност, фактите на божественото творчество... и действията на Светия Дух” 57. Разбирайки енергията като творческа сила, о. Йоан заключава, че проблемът за творчеството е „основният елемент“ на антропологията на Палама (стр. 179). Модернизирано в духа на Бердяев (за което Еконцев го получава от В. М. Лурие, виж бел. 10), това понятие все още позволява да се обясни, че „...творчеството за човек е кеноза, самоизчерпване, това е жертва, изкачване към Голгота“ 58. Изглежда обаче, че понятията творчество и екстаз трябва да бъдат по-ясно разграничени едно от друго (във връзка на Палама и на патристиката като цяло, в нейната разлика - която е точно това, което икономистите затъмняват - от най-новата европейска философия). И едва ли е доктринално безупречно да се каже, че „... състоянието на творчески екстаз е състояние на обожение” 59 . Доктринерското твърдение на автора, че „...учението на исихастите за преображението на човека, за съзерцанието на нетварната божествена светлина, ὀ θείωσις, обожението е по същество учение за творческия процес“, намирисва на човекобожественост. Но Евангелието казва: „...не можеш нито един косъм да направиш бял или черен” (Матей 5:36). Как може това гордо изявление да се съгласува с това, което е разкрито в учението на св. Григорий за синергията (стр. 181)? Съмнения буди и опитът на А.Е. Петров обрисува богословието на Палама като учение за „разцепването на трансценденталното” 61. Палама не оперира с категорията абстрактно трансцендентално битие – в неговите разсъждения става дума за личен Бог. Повтаряйки старите нападки на антипаламитите, авторът заявява, че Палама „... не преодолява онтологичния дуализъм на християнството... Извън същността става обожението, което означава, че преобразуването на тварната природа... в енергия не е доведено до онтологичното ниво на крайните основи на битието (? – Д.М.).“ 62 Без да споменаваме факта, че връзката със същността на Бога в Православието е принципно невъзможна, отбелязваме, че тук възпроизвеждаме това, което е формулирано от Варлаам и Акиндин и наскоро повторено от В.В. Укорът на Бибихин е, че въвеждането на понятието енергия застрашава целостта на Божественото. Но именно енергиите, според Палама, служат като посредник между Твореца и творението, носейки в себе си обожествяващата сила и блясък на Царството Божие (вж. Триади. 1.3; 3.1; срв. по-специално: „И как да не бъдете осъдени, че приравнявате Бога с творението, когато обявявате Неговите същностни енергии за сътворени?“ (3.1.23)). Работата на A.E. също има тенденция да бърка сътвореното с несътвореното. Петрова. Без да отговаря по този начин на упреците, които самият Палама отправя към опонентите си, авторът не разкрива темата в нейната цялост и сложността на нейните вътрешни взаимоотношения. Трябва да признаем, че тази статия е връщане назад към Еконцев. Така „модернизационният” възглед за творчеството на Григорий Палама не е лишен от сериозни недостатъци. Може би основната е скъсването с богословската мисъл от предишни периоди (отечески и предреволюционен) и опит за създаване на нови концепции, които не са потвърдени нито в опита на отците, нито в научната традиция. Това може да се разглежда като основният недостатък на „модернизма“ във византинистиката и патрологията, че, загубил автентичността на собствения си духовен опит, модернизмът се стреми да черпи този опит в обновена форма от източници, чужди на Традицията (а понякога дори противоположни на нея, като философията на Хайдегер). В оценката си за паламизма се колебае и Владимир Николаевич Топоров, чийто най-задълбочен труд разглежда учението на Палама на широкия исторически фон на руската (и в по-малка степен византийската) духовност и култура от 14-15 век. 63 В отговор на този вид упреци и съмнения отбелязваме, заедно с Василий Миронович Лурие (който днес е най-задълбоченият познавач на паламизма в Русия), че Палама органично продължава традицията на предшестващата го „Филокалия“. „Аскетиката на Филокалията в нейната неизкривена форма, засвидетелствана от опита на светиите, е само догматиката на Православието, изразена на езика на начина на живот, задължителен за всички търсещи спасение. За това пише своите „Триади в защита на свещеното и мълчаливото“ св. Григорий Палама“ 64. В заключение можем да кажем, че в руската историография има четири основни направления в изучаването на паламизма: научно историческо (К. Ф. Радченко, М. Я. Сюзюмов, И. П. Медведев, Г. М. Прохоров); богословски (предреволюционен етап, прекъснат до средата на 90-те години - времето на появата на произведенията на А. И. Сидоров и В. М. Лури); философски (разкриващи приемствеността на традицията - от А. Ф. Лосев до В. В. Бичков); накрая, квази-богословски или модернистки (И. Економицев, С. С. Хоружи), изпълнен с неточности и прибързани заключения, което се свързва с „болките на растежа“ на новата патологична наука в Русия. И все пак, като че ли казаното показва, че феноменът на паламизма в неговата цялост и многообразието на неговите духовно-исторически връзки и взаимоотношения със съпътстващите го явления (исихазъм, хуманизъм, рационализъм...) може да бъде осмислен по-детайлно с обединените усилия на обединение на представители на различни хуманитарни професии - историци, филолози, философи, богослови – на основата на обща вярност към църковното Предание, жива съставка на което е изучаваното от тях паламитско наследство. Виж: Никон, йеромонах. Манастири и монашество в Русия (X–XII век) // VI. 1991. № 12. С. 25–27. ср. за посещението на преп. Антоний на Атон: Мошин В. Руснаците на Атон и руско-византийските отношения през XI–XII в. //BS. 1947. Т. IX. 1. стр. 58–61. Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste висулка les dernières décennies du XlV-e siècle // Κληρονομία. 1974. T. 6. Pt. 1. P. l 14. Сравнете по-специално: Prokhorov G.M. Приказката за Митай. Рус и Византия в епохата на Куликовската битка. Л., 1978. С. 9–13. Кратки библиографски резюмета: Медведев И.П. Съвременна библиография на исихастките спорове във Византия през XIV век. // ADSV. 1973. Том. 10. стр. 270–274; Крищалева Л.Г., Хоружи С.С. Библиография на мистично-аскетичната (исихастка) традиция на Православието // Синергия. Проблеми на аскетизма и мистиката на православието. М., 1995. С. 295–361. Подробни и коментирани историографски прегледи: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Т. 30. С. 231–341; Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традицията на православното изследване на късновизантийския исихазъм / Киприан (Керн), архим. Антропология на св. Григорий Палама. М., 1996. с. VIII–LXXVIII; Лури В.М. Послеслов // Майендорф Йоан, протопрезвитер. Животът и делата на св. Григорий Палама. Въведение в изследването/Изд. И.П. Медведев и В.М. Лури. СПб., 1997, с. 327–372. Виж: Лебедева G.E., Морозов M.A. От историята на вътрешната византинистика от края на 19 и началото на 20 век: I.I. Соколов // ADSV. 1998. Том. 29. С. 140. По-икономичен Йоан, абат. Исихазмът и възраждането (Исихазмът и проблемът за творчеството) // Православие, Византия, Русия. М, 1992. С. 168. Скромен, абат. Св. Григорий Палама, митрополит Солунски, защитник на православното учение за Таворската светлина и Божиите действия. Киев, 1860. С. 7. Точно там. стр. 1–2. Сравнете: Сидоров А.И. Архимандрит... С. XIX. Скромен, абат. св. Григорий Палама... С. 60. Вж. от Палама: „... животът, освободен от безпокойството чрез надеждата в Бога, естествено подтиква душата към разбиране на Божиите творения...” (Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещено безмълвния / Превод на В. В. Вениаминов (Бибихина). М., 1996. С. 33.) Скромен, абат. св. Григорий Палама... С. 93. Вж. за Бога Художник: Икономцев Йоан, абат. Исихазмът и възраждането... С. 179. Цялата тази концепция е остро критикувана от В.М. Лури: Лури В.М. Послеслов... С. 355. Бел. 53. Радченко К.Ф. Религиозно и книжовно движение в България в епохата преди турското завоевание. Киев, 1898. С. 53. Точно там. стр. 115–120. За подобна схема между Евагрий и кападокийците във връзка с ученията на исихастите вижте: Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977 г. Бд. 70. Hf. 2. С. 337–339. Сидоров А.И. Архимандрит... С. XXIV. Алексий, епископ Византийските църковни мистици от 14 век (Св. Григорий Палама, Николай Кавасила и Св. Григорий Синаит). Казан, 1906. С. 5. Точно там. С. 48. През 1936 г. В. Кривошеин ще напише за Палама: „Всички традиционни аскетически и богословски проблеми бяха изпитани и поставени наново от него... традиционното аскетично-мистично учение на Православния Изток не само намира в неговите произведения своя окончателен и систематичен израз, но и своето богословско и философско оправдание“ (Кривошей Василий, архиеп. Богословски трудове. Нижни Новгород, 1996. С. 206–207.) Соколов И.И. Св. Григорий Палама, архиепископ Солунски, неговите купчини и учението за исихията. Санкт-Петербург, 1913. С. 3. За автора вижте: Лебедева Г. Е., Морозов М. А. Из историята... Тази работа не се споменава в тази статия. Виж: Поляковская М. А. Тълкуване на понятието "византизъм" в руската научна литература от края на 19 - началото на 20 век. // Византия: кумулация и трансмисия на култури. Екатеринбург, 1997. С. 43. Соколов И.И. Св. Григорий Палама... С. 15. Сравнете: Romanides J Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Част 211 Гръцкият православен богословски преглед. 1963–1964. Том 9. С. 267–268. За Романидис вижте: Lurie V.M. Послеслов... с. 351–352. За Лосев в това отношение: Сидоров А.И. Архимандрит... С. XXVIII–XXXI. Лосев A.F. Есета за древния символизъм и митология. М., 1993. С. 869. Горянов Б.Т. Първата проповед на Григорий Палама като източник за историята на въстанието на зилотите // VV. 1947. Т.1. стр. 261–266. Точно там. С. 264. Сравнете: Поляковская М. А. Социална и политическа мисъл на Византия (40-60-те години на 14 век). Свердловск, 1981. С. 42–49 („Отношение към паламизма като проява на политическо кредо”). Горянов Б.Т. First Homilia... P. 264. Сравни: Вернер Е. Популярна ерес или движение за социално-политически реформи? Проблеми на революционното движение в Солун през 1342–1349 г. // BB. 1960. Т. 17. С. 172; Поляковская М. А. Социално-политическа мисъл... С. 21, 23, 49, 50; Никол Д.М. Църква и общество през последните векове на Византия. Cambridge, 1979. P.25. Горянов Б.Т. Късновизантийски феодализъм. М. 1962. С. 327. Вижте например: Udaltsova Z.V. Някои нерешени проблеми в историята на византийската култура // VV. 1980. Т.41. стр. 66. За него: Udaltsova Z.V. Съветска византология за 50 години. М., 1969. С. 53–55, 67–70, 79–81, 85–88, 96–100, 111, 148, 151, 166–167, 169–172, 176–183, 188–189, 191, 198–199, 201–205, 212, 213, 216, 223, 257, 263, 284, 288, 298. 342; Пихоя Р.Г. Михаил Яковлевич Сюзюмов ​​(Към 80-годишнината от рождението му) // АДСВ. 1973. Том. 10. С. 4–20; Поляковская М.А. Оценка на периода на генезис на византийския феодализъм в произведенията на М.Я. Сюзюмова (Към 95 години от рождението й) // АДСВ. Въпроси на социално-политическото развитие. Свердловск, 1988. С. 7–19; и други произведения на М. А. Поляковская (в "Известия на Уралския държавен университет"), както и статии на А. П. Каждан (в "Revue des Études Byzantines"). ср. също: Серов Б.Б. „Теория на данъците” във Византия в трудовете на М.Я. Сюзюмова/Византия: Натрупване и предаване на култури. Резюмета на доклади. Екатеринбург, 1997. С. 46–47. Лури В.М. Послеслов... с. 352–353. Бележка 48. Сюзюмов М.Я. Философия и теология // История на Византия. М., 1967. Т.З. стр. 238. Точно там. P. 244. Вж., например: Chadwick O. Die Geschichte des Christentums. Darmstadt, 1996. P. 126: „Мистицизмът е опитът на прякото общуване с Бог.“ Лихачов Д. С. Руският предренесанс в историята на световната култура (Кратко представяне на концепцията) // Историко-филологически изследвания. Сборник статии в памет на акад. Н.И. Конрад. М., 1974. С. 20. Същият. Отражение на предренесансовите черти в исихазма // Него. Избрани произведения. Л.. 1987. Т. 1; Попова Т. В. Класическата литература в епохата на Палеолог // Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийската литература от нейния разцвет (IX–XV век). М., 1978. С. 223, 226; Вагнер Г.К. По въпроса за византийско-руското предвъзраждане // Литературата и изкуството в системата на културата. М.. 1988. С. 304–310. Аверинцев С. С. Литература // История на Византия. М., 1967. Т. 1. С. 431. Попова Т. В. Класическа литература... С. 227. Голейзовски Н.К. Исихазмът и руската живопис от 14-15 век. // BB. 1968. Т.29. стр. 1 9 8 . Сравнете: Алпатов М.В. Изкуството на Теофан Гръцки и учението на исихастите // VV. 1972. Т.33. стр. 190 и сл., 196, 199 сл. Обширната литература по история на изкуството (за Предренесанса и др.) остава извън обхвата на тази статия. Прохоров Г.М. Исихазмът и социалната мисъл в Източна Европа през 14 век. // TODRL. 1968. Т. 23. Него. Дебат на Григорий Палама с „хионците и турците” и проблемът за „еврейските мъдреци” // TODRL. 1972. T. 27. Последната работа е придружена от публикуването на староруска версия на източника. Прохоров Г.М. Исихазмът и социалната мисъл... С. 86. Плъгин V.A. Мирогледът на Андрей Рубльов (Някои проблеми). Староруската живопис като исторически източник. М., 1974. С. 47. Плъгин V.A. Мирогледът на Андрей Рубльов. стр. 51. Вижте: Семаева I.I. Традиции на исихазма в руската религиозна философия от първата половина на 20 век. М., 1993; срв. обаче за влиянието на исихазма върху древноруската философия и духовен живот: Замалеев А.Ф. Философска мисъл в средновековна Рус (XI-XVI век). Л., 1987. Собствен. Лекции по история на руската философия. СПб., 1994. Ч. 1. С. 21–30; Rigo A. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. С. 276–279; за руското духовно възраждане на 19 век: Карташев Антон. Историческа рамка на образа на св. Серафим // Литературознание. 1991. Книга първа. януари-февруари. стр. 135–137; Лури В.М. Бележки // Khomyakov A.S. Есета. М., 1994. Т. 2. Съчинения по теология. P.385 Лури В.М. Послеслов... С. 354. Медведев И.П. Византийският хуманизъм XIV–XV век. Санкт Петербург, 1997. С. 111. Медведев И.П. Византийски хуманизъм. С. 111 ff. Ще се ограничим да посочим статията: Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντινά. 1989. Т. 15. Между другото, Медведев дава висока оценка на тази статия. Виж: Медведев I.P. Византийският хуманизъм... С. 12 с. (енкомиумът преминава в полемика). Бичков В.В. Кратка история на византийската естетика. Киев, 1991. С. 376. Собствен. Византийската естетика през XIII-XV век. // Културата на Византия, XIII - първата половина на XV век. М., 1991. С. 430. Бичков В.В. Византийска естетика... С. 430. Неговата собствена. Малка история... С. 363. Неговата собствена. Византийска естетика... С. 430. Неговата собствена. Малка история... С. 381. Икономцев Йоан, игумен. Исихазъм и възраждане... С. 168–196. Петров A.E. Византийският исихазъм и традициите на руското православие през 14 век // Древна Рус: пресечната точка на традициите. М., 1997. С. 397. Петров A.E. Византийски исихазъм. стр. 397–398. Неговите упреци са близки до антипаламитските и засягат съотношението между същността и енергията и природата на Таворската светлина. Авторът акцентира върху положителното значение на антропологията на Палама и нейното възможно влияние върху молитвения подвиг на св. Сергий Радонежски. (Топоров В. Н. Светостта и светиите в руската духовна култура. М., 1998. Т. 2. С. 580–582.) Лури В.М. Публикации от манастира Бозе за историята на исихастката традиция сред гърците и славяните. 1–2 // BB. 1997. Т. 57 (82). С. 314.