O teologii św. Grzegorza Palamasa

(Skrócony tekst wykładu wygłoszonego w Leningradzkiej Akademii Teologicznej 7 marca 1963 r.) Imię św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Salonik, do dziś nie przestaje być wspominane w literaturze związanej z nauczaniem „Światła Tabor”, co bezpośrednio wiąże się z nauczaniem o łasce Bożej, które nabiera szczególnego, nowego znaczenia obecnie, wraz z rozwijającym się dialogiem ekumenicznym na polu doktryny. Za życia św. Grzegorza Palamasa i w naszych czasach jego system teologiczny znalazł zwolenników i przeciwników. Zwolenników teologii św. Grzegorza jest wielu, a jest to przede wszystkim greckokatolicka Cerkiew prawosławna, która uznała Grzegorza Palamasa za swoich świętych i ustami ojców Soboru w Konstantynopolu w 1350 r. zaświadczyła, że ​​„z tą spowiedzią (tj. św. Grzegorzem) pożądane byłoby umrzeć i stawić się przed Sędzią wszystkich”. Przeciwnicy teologii św. Grzegorza Palamasa, próbując umniejszać wagę jego wniosków moralnych, opierali się zwykle na skrajnościach, na które z powodu nieporozumień dopuszczali się niektórzy zwolennicy „pustynnego milczenia”, zapominając, że skrajności te zostały potępione przez samego Palamasa. W rocznicowym artykule poświęconym 600. rocznicy śmierci św. Grzegorza Palamasa profesor-arcykapłan K. Rużitski przytoczył kilka cech charakterystycznych swojej działalności teologicznej. Dwa z nich są interesujące. Pierwsza należy do doktora teologii, profesora ks. Johna Meyendorffa. Stwierdza, że ​​„główne wnioski i nauczanie św. Grzegorza Palamasa nie są owocem jego abstrakcyjnego myślenia, ale objawienia poglądów patriotycznych opartych na osobistym doświadczeniu duchowym” oraz że zwycięstwo św. Grzegorza nad przedstawicielami poglądów łacińskich w teologii – barlaamitami – „wprowadziło ostatecznie Kościół wschodni na drogę realizmu biblijnego, sakramentalnego, tradycyjnego”. Druga charakterystyka pochodzi od arcybiskupa Wasilija (Krivoshein) - „Nauczanie ascetyczne i teologiczne św. Grzegorza Palamasa” („Seminarium Kondakovianum”, t. VIII, Praga, 1936). Ten ostatni pisze, że wielkie znaczenie św. Grzegorza Palamasa polega „w kwestii teologicznego uzasadnienia danych doświadczenia kościelno-mistycznego w jego ostatecznych głębiach i granicach” (por. J.M.P., 1959, nr 12, s. 39). Wyrażone myśli ilustrują jeden z powodów kultu kościelnego św. Grzegorza Palamasa, który przypada na drugi tydzień Wielkiego Postu. Św. Grzegorz Palamas urodził się w 1296 roku w Konstantynopolu, w rodzinie arystokratycznej. Od najmłodszych lat otaczała go atmosfera pobożności i modlitwy. Ojciec św. Grzegorz był pod tym względem przykładem dla całej rodziny. Nawet w środku swojej pracy oddawał się nieustannej modlitwie wewnętrznej. Św. Grzegorz otrzymał doskonałe wykształcenie, jednak wszystkie jego zainteresowania skupiały się na obszarze życia duchowego, dlatego w wieku dwudziestu lat udał się na emeryturę na Athos i tutaj pracował najpierw jako pustelnik, a następnie w klasztorze cenobickim. W 1328 roku rozpoczęła się działalność kościelna i społeczna św. Grzegorza, która nie ustała aż do jego śmierci. Działalność ta prowadzona była w dwóch kierunkach. Po pierwsze, była to polemiczna walka ze scholastycznymi poglądami kalabryjskiego mnicha z Zakonu św. Bazylego Wielkiego Varlaama i mnicha Grzegorza Akindinusa, którzy zarzucali Kościołowi greckiemu w ogóle „niewiedzę”, a w szczególności mnichom atońskim popadnięcie w „diteizm” w zakresie ich nauczania o „Światle Taboru”. Po drugie, była to walka z ówczesnymi tendencjami rzymskimi. W 1347 roku św. Grzegorz został zainstalowany w archidiecezji Salonik; ranga biskupia i związane z nią obowiązki uczyniły jego posługę kościelną głębszą i szerszą. Życie św. Grzegorza Palamasa było pełne smutków i trudów, ale to nie złamało jego ducha i wspierany łaską Bożą, mocno wypełnił swoją misję jako orędownik prawosławia. Św. Grzegorz zmarł 14 listopada 1359 r. Osiem lat po jego śmierci kanonizował go Sobór Konstantynopolitański pod przewodnictwem patriarchy Flawiana. Św. Grzegorz Palamas był nie tylko postacią praktyczną, ale także płodnym pisarzem kościelnym o szerokich poglądach teologicznych i filozoficznych. Większość jego licznych prac nie doczekała się jeszcze publikacji, co stanowi trudność dla badaczy. Ale nawet na podstawie jego opublikowanych dzieł pewne wyobrażenie o teologii św. Grzegorza Palamasa. On sam nie pozostawił systemu teologicznego w formie harmonijnej i kompletnej. Poglądy teologiczne św. Grzegorza ustala się poprzez wybór poszczególnych wyrażeń i cytatów z jego różnych dzieł. Jednak pod pewnymi względami „Wyznanie wiary prawosławnej”, opracowane przez św. Grzegorza Palamasa dla Soboru w Konstantynopolu w 1350 r. Teologię św. Grzegorza Palamasa można przedstawić według następującego schematu: a) nauka o Bogu w Jego bycie i działaniu, b) nauka o łasce jako jednym z działań Boga i o „taborskim świetle”, będącym wyrazem łaskawego działania Bożego, c) nauka o człowieku jako istocie duchowo-cielesnej, w jego relacji z Bogiem i światem przez Niego stworzonym oraz d) nauka o świecie, która jest wynikiem stwórczego działania Boskości i środkiem poznania Go. W bardzo krótkim podsumowaniu teologii św. Grzegorz pojawia się w tej formie. Jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty jest w istocie niewyobrażalny i niepoznawalny. Istnienie Boga w jego bycie jest niedostępne dla penetracji stworzonej – ani ludzkiej, ani anielskiej. Jeśli jednak Bóg jest niepoznawalny w swojej istocie, wówczas można Go poznać w swoich działaniach. Św. Grzegorz Palamas naucza, że ​​"istota Boga i Jego działania różnią się w naszych mentalnych reprezentacjach. Ta różnica nie jest czymś subiektywnym, ale ma swoje podstawy w samym Bogu. To poprzez Boskie działania nazywamy Boga. " Działanie Boga (ἐνέργεια) i moce Boga (δυνάμεις) są wiecznie współobecne z istotą (οὐσία) Boga, nierozerwalnie z nią związane. Nie są stworzone, ale nie stanowią drugiego Bóstwa ani czwartej Hipostazy w Bogu. Są przejawami Jedynego Boga w Trójcy. Stanowisko to wynika z tego, co powiedzieli ojcowie V i VI Soborów Ekumenicznych, że "przyroda bez zgodnego z nią działania nie może istnieć ani być zrozumiana. Każdy byt wyraża swoją naturę poprzez działanie. Działanie niestworzone jest oznaką istoty niestworzonej" (Św. Jan z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej, księga III, rozdz. 14 i 15). Istota Boskości według Ewangelii jest niedostępna dla wzroku (J 1,18), natomiast Bóg w swoich przejawach i działaniach, w swojej mądrości, miłości, miłosierdziu i innych licznych przymiotach objawiających się w świecie jest dostępny dla ludzkiego postrzegania. Postrzeganie to jest tym większe, im wyższy jest stan moralny człowieka. Działania i moce Boga są zjednoczone w ramach szerokiego pojęcia łaski. To łaska Boża dotyka człowieka i może być odczuwalna zarówno przez jego duszę, jak i ciało. O łasce św. Grzegorz Palamas pisze: "Przesłanie, czyli objawienie się Ducha Świętego, jest dziełem wspólnym (wszystkim trzem Osobom). Ukazuje się on nie według swojej istoty - bo nikt nigdy nie widział ani nie wyjaśnił istoty Boga - ale przez łaskę, moc i działanie, które jest wspólne Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu" ("Spowiedź"). Łaska Boża jest wiecznym, niegasnącym światłem Bożym ("Przeciwko Akindinus”, księga VII). „Lud wybrany przez Boga może w nadprzyrodzony sposób kontemplować to światło cielesnymi oczami” – tak jak widzieli to apostołowie na Taborze. Wybrani Boga „mogą uczestniczyć w łaskawych działaniach Boga i przez nie mieć komunię z istotą Bożą”. Błogosławione światło, według słów św. Grzegorza Palamasa, to „światło przyszłego wieku, którym sprawiedliwi zostaną oświeceni, jak słońce, jak przepowiedział Chrystus, świecące na górze” („Spowiedź”). Łaska Boża skierowana jest do człowieka. Tu zaczyna się antropologia św. Grzegorza Palamasa, co zajmuje centralne miejsce w jego teologii. Gregory Palamas przede wszystkim wyznacza granicę między człowiekiem a Bogiem. Człowiek jest dziełem ciała i duszy. Jako stworzenie zawsze pozostanie stworzeniem. Człowiek może zostać przebóstwiony, uczyniony niezniszczalnym, nieśmiertelnym, a nawet dzięki najwyższej miłości Boga może mieć komunię z Boską Istotą, ale ta komunikacja nigdy nie może być bezpośrednia, dokonuje się ona jedynie poprzez łaskę („Przeciw Akindinusowi”, księga VII). Przeszkodą w bezpośredniej komunikacji jest jakościowa różnica w naturze Boga i człowieka. Jednakże istota i działania człowieka są w pewnym stopniu podobne do Boskości. Mając na uwadze duszę ludzką, św. Grzegorz mówi, że jest ona bytem niezależnym, istniejącym we władzy i oddzielonym od ciała. Dusza jest twórczą zasadą działania każdego ciała z nią związanego. Przez analogię do Boga, którego człowiek jest obrazem i podobieństwem, dusza jest prosta w swej istocie. Jej wizerunek poznaje się po jej czynach. Powołaniem duszy jest łączność z Bogiem, którą można osiągnąć poprzez oczyszczenie z namiętności przy pomocy łaski Bożej. Ta komunikacja, jeśli zostanie osiągnięta, może przerodzić się w błogą ekstazę (tutaj jest podobieństwo z naukami Plotyna), ale ta ekstaza nie jest celem samym w sobie (tutaj jest różnica w stosunku do Plotyna). W takiej mistycznej ekstazie dusza kontempluje wielkie dzieła Boga, odciska je w sobie i odpowiada na nie, najpierw pielęgnując w sobie cnotę, a następnie manifestując ją na zewnątrz w czynach miłości, miłosierdzia, łagodności, pokoju itp. Innymi słowy, dusza jest wezwana nie tylko do kontemplacji Boga, ale także do działania, nie tylko do radowania się wielkością spraw Bożych, ale także do uczestniczenia w nich swoją wolną wolą (biskup Arseny. Św. Grzegorz Palamas, trzy dzieła jeszcze niepublikowane. Nowogród, 1895, s. 1–27). Człowiek jest istotą duchowo-fizyczną. Św. Grzegorz Palamas wysoko ceni nie tylko duszę, która potrafi upodobnić się do Boga, ale także ciało, jako wierny pomocnik duszy. Według jednego z badaczy dzieł św. Grzegorza, Archimandryty Cypriana, „przywódca hezychastów atonickich, sam bliski anielskiemu, bezcielesnemu życiu, ośmiela się wychwalać człowieka w sposób, w jaki być może niewielu Ojców Kościoła. Mówi bardzo stanowczo o wzroście człowieka, o „boskim udziale ciała”. Według św. Grzegorza to ciało stawia człowieka ponad aniołami. Św. Grzegorz pisze: „Człowiek został stworzony na obraz Boży nie tylko z jednego powodu bardziej niż aniołowie, że ma w sobie życiodajną moc, ale także dlatego, że sprawuje władzę. Bóg poprzez władzę, która nami rządzi, przekazał władzę nad całą ziemią. Ale aniołowie nie mają związanego z nimi ciała, podporządkowanego umysłowi... Trójcowa struktura naszej świadomości pokazuje, że my, bardziej niż aniołowie, jesteśmy stworzeni na obraz Boga... To, co w naturalny sposób łączy się z umysłem, objawia różnorodne sztuki, nauki i wiedzę, budowę domów, tworzenie rzeczy z niczego - oczywiście nie z całkowitego nieistnienia, bo to już jest dzieło Boga - wszystko to jest dane tylko ludziom... Nieznane słowo umysłu łączy się nie tylko przez powietrze z narządem słuchu, ale jest także pisane i widziane ciałem i przez ciało, a to Bóg dał tylko ludziom... Nic takiego nie jest nigdy charakterystyczne dla aniołów." (Arch. Cyprian. Antropologia św. Grzegorza Palamasa, Paryż, 1950, s. 363, 364). Należy zauważyć, że ta ostatnia jest prywatną opinią teologiczną św. Grzegorza. Pogląd ten z pewnością wykracza poza tradycyjne poglądy teologiczne, ale w antropologii św. Palamasa to podkreślenie znaczenia ciała ludzkiego ma swoje znaczenie, gdyż ułatwia polemiczne zadanie św. Grzegorza, który sprzeciwiał się poglądom odnoszącym się do ciała ludzkiego. do rzekomo złej materii, przeciwnej duchowej, dobrej zasadzie. W ten sposób człowiek duszą i ciałem jest w stanie wypełnić misję powierzoną mu przez Stwórcę. Ciało ludzkie jest częścią materii świata. Ten ostatni jest również błogosławiony. Św. Grzegorz Palamas w swojej „Spowiedziach” pisze: „Nie znamy nic złego w swej istocie i nie uznajemy żadnej innej zasady zła, jak tylko obejście prawa istot rozumnych, które nadużywają wolności danej im przez Boga”. Materia została stworzona przez Boga w czasie. Nie jest zła iw tym sensie przeciwna Bogu i łaski. Wręcz przeciwnie, dzięki niemu stają się jasne wielkie dzieła Boże. Łaska przenika całe stworzenie. Świat nie jest zasadniczo zły, chociaż jest pogrążony w złu w wyniku naszego znęcania się. Bóg nie przeklął świata jako swego stworzenia. Pan nie przyszedł na świat, aby zniszczyć to, co zostało zniszczone przez nasze znęcanie się, ale aby odtworzyć dzieło Jego rąk. Stąd wniosek: „Musimy ratować nie tylko siebie przed światem, ale także sam świat. Jak? Wyczyn życia osobistego i samodoskonalenia” („Antropologia”, s. 414). Są to w ogólnym ujęciu poglądy teologiczne św. Grzegorza Palamasa. Charakteryzując teologię św. Grzegorza, arcybiskup Wasilij (Krivoshein) w artykule „Św. Grzegorz Palamas. Osobowość i nauczanie na podstawie niedawno opublikowanych materiałów” pisze, że „nauczanie o Bogu, Jego istocie, Jego energiach, Jego prostocie nie było dla św. Grzegorza Palamasa przedmiotem abstrakcyjnego i teoretycznego zainteresowania. To, co go przede wszystkim interesuje” – mówi abp Wasilij – „to uczestnictwo człowieka w Boskim życiu niestworzonym”. Oceniając historyczne znaczenie św. Grzegorza, arcybiskup Wasilij zauważa, że św. Grzegorz Palamas potrafił znaleźć „w nauczaniu ojców greckich o Boskości i Jego stosunku do świata stworzonego, teologiczną podstawę dla rzeczywistości mistycznego doświadczenia świętych…”, że będąc utalentowanym teologiem i potężnym dialektykiem, „udało mu się usystematyzować i przedstawić teologiczną syntezę poszczególnych wypowiedzi starożytnych ojców o Bogu…”, że mistyczny teologia św. Grzegorza reprezentuje w życiu i myśleniu prawosławnego Kościoła katolickiego „nowy ruch, twórczy i tradycyjny zarazem”. Arcybiskup Wasilij nazywa ten „nowy ruch” „wielką syntezą teologii i mistycyzmu”, teologią opartą na doświadczeniu życia duchowego Kościoła, twórczym powrocie do źródeł patrystycznych i do biblijnego Objawienia, w którym św. Grzegorz Palamas „odnalazł swoją koncepcję człowieka, stworzonego na obraz Boga, w jego integralności psychicznej i fizycznej” („Biuletyn Rosyjskiego Zachodnioeuropejskiego Egzarchatu Patriarchalnego”, 1960, nr 2). 33–34, s. 113–114). Rozwój myśli twórczej jest zawsze uwarunkowany okolicznościami czasu i miejsca, koordynowany przez powiązania przyczynowe i warunkowe i nie może abstrahować od historycznego i ogólnego kontekstu kulturowego bez znacznej szkody dla siebie. System św. Grzegorza Palamasa jest przykładem tego żywotnego związku z sytuacją i warunkami swoich czasów. Działalność św. Grzegorza Palamasa była odpowiedzią na aspiracje prostych serc chrześcijańskich, aby otrzymać pokój pełen łaski. Ale ona sama nie była spokojna, gdyż brała udział w ostrej walce z ekspansją łaciny, która realizowała cele polityczne pod osłoną religijnego sztandaru, którego posłusznymi narzędziami byli przeciwnicy Palamasa, Varlaam i Akindinus (A. Katansky. Historia prób zjednoczenia kościołów greckiego i łacińskiego w pierwszych czterech wiekach po ich rozdzieleniu. St. Petersburg 1868, s. 190–236). Jednocześnie ogólne tło kulturowe wysunęło na pierwszy plan idee humanizmu. Idee te spotkały się z żywym odzewem na Wschodzie i w szczególności zdeterminowały zainteresowania św. Grzegorza Palamasa w dziedzinie antropologii. Trzeba powiedzieć, że zainteresowanie antropologiczne było jednocześnie naturalnym krokiem w rozwoju tradycji teologicznej Kościoła, w której mieści się ciąg triadologii, chrystologii, antropologii i eklezjologii. Polemiczna sytuacja i duch czasów wywołany epoką św. Palamasa wymagają przemyślenia wartości. To przemyślenie ostatecznie zdeterminowało nie tylko system teologii św. Grzegorza Palamasa, ale także wypracowało metodę umiarkowanego włączenia do teologii trzech części, które ją definiują. Takimi elementami lub częściami definiującymi w teologii św. Grzegorza Palamasa były: 1) tradycja patrystyczna w interpretacji Pisma Świętego, 2) chrześcijańska tradycja filozoficzna oraz 3) osobiste doświadczenie mistyczne i doświadczenie mistyczne Kościoła. 1. Tradycja patrystyczna Uwarunkowaniem powstania teologii ascetyczno-metafizycznej św. Grzegorza Palamasa było dawne bogactwo ascetyczno-dogmatyczne Kościoła wschodniego, a przede wszystkim twórczość św. Jana z Damaszku. „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej” św. Jana było w pewnym sensie pierwowzorem „Wyznania wiary prawosławnej” św. Grzegorza i metod teologii ascety Ławry Wen. Savva Uświęceni byli w pewnym stopniu wzorami dla teologii atonickiego „kaznodziei Boskiego Światła”. Tradycja Kościoła bizantyjskiego była na ogół przyzwyczajona do „teologii w ramach i w duchu świętych ojców” (Archimandryta Cyprian), a św. Grzegorz Palamas, wieńczący historię teologii bizantyjskiej, nie był wyjątkiem od tej ogólnej reguły. Teologia św. Grzegorza była tradycyjną teologią kościelną, opartą na Boskim Objawieniu zawartym w Piśmie Świętym, na postanowieniach Soborów i na dziełach Ojców Kościoła – św. Bazylego Wielkiego, św. Grzegorza z Nyssy, księdza Maksyma Wyznawcy, Makariusza, Pseudo-Dionizego i Izaaka Syryjczyka. „Dla św. Grzegorza, jego doświadczenie mistyczne utożsamiano z doświadczeniem wszystkich świętych i samego Kościoła” („Biuletyn”, nr 33–34, s. 104–105). Prawdą jest, że cechą charakterystyczną teologii wschodniej było to, że ogromne bogactwo dzieł świętych ojców rozproszyło się pomiędzy bibliotekami klasztorów i osób prywatnych (co jest nadal obserwowane), przez co nie dało się należycie przestudiować i nie zostało, przynajmniej w przybliżeniu, usystematyzowane. Nie mógł pomóc Grzegorzowi Palamasowi Jednak zetknięcie się z tą cechą i uogólnienie doświadczenia Kościoła wschodniego również było dla niego trudne, niemniej jednak jego teologia była zarówno w duchu, jak i w formie teologią patrystyczną, opartą na Piśmie Świętym i argumentowaną myślą świętych ojców. Św. Grzegorz Palamas w ocenie znaczenia filozofii dla teologii poszedł za przykładem patrystycznym. Jego najbliższym przykładem był św. Jan z Damaszku. Objaśniając doktrynę Cerkwi prawosławnej w kategoriach logiki, św. Jan z Damaszku wysunął postulat krytycznego wykorzystania tego, co w filozofii cenne, co można wykorzystać do zrozumienia Objawienia. W tym sensie uważa za możliwe zastosowanie w teologii kategorii Arystotelesa, wykorzystanie ich do wyjaśnienia niektórych punktów nauczania Objawionego oraz, w razie potrzeby, przekształcenia i uzupełnienia filozofii, tak aby przyczyniała się ona do zrozumienia teologii Kościoła. Jednak w każdych warunkach użytkowania „zewnętrzny” jest drugorzędny. Przede wszystkim św. Jan z Damaszku myśli w oparciu o triadologiczną i chrystologiczną dialektykę Soborów Ekumenicznych. Według św. Jana z Damaszku Arystoteles nie może być „trzynastym apostołem”. U zarania nauk teologicznych myśli te Klemens Aleksandryjski wyrażał mniej więcej w następujący sposób: "Filozofia grecka jest cenna, gdyż była konieczna dla wychowania Greków przed przyjściem Chrystusa; jest także przydatna dla chrześcijan, ponieważ pomaga dowieść prawdziwości wiary. Ale chociaż Platon i inni filozofowie greccy posiadali ziarna prawdy, poeci też pisali coś prawdziwego i dobrego, ale najwyższe prawdy o Bogu i nieśmiertelności duszy oraz o zbawieniu są jasno objawione dopiero w Piśmie Świętym Pisma...” (Ya. Elpidinsky. Ogólna historia Kościoła. St. Petersburg, 1912). W jednym ze swoich dzieł przeciwko Warlaamowi („Traktat”) św. Grzegorz Palamas twierdzi, że „niektóre tematy teologiczne można udowodnić filozoficznie”, jednak jego zdaniem metoda, którą zastosował Arystoteles („czysto arystotelesowska”) jest niewłaściwa w teologii. W Księdze VI „Przeciw Akindinusowi” św. Grzegorz Palamas tak mówi o filozofii w ogóle: „Filozofia, która filozofuje zarówno według elementów świata, jak i według Chrystusa, ma jeden cel – prawdę. Gdy jednak ktoś przekroczy właściwe granice którejkolwiek dziedziny filozofii i zacznie ufać wnioskom aż do przesady, nieuchronnie zejdzie z głównego celu, jakim jest mądrość i popadnie w błąd”. Bardzo dobry św. Grzegorz wypowiadał się na temat filozofii w swoim „Liście do mądrego Jana i Teodora”. „No więc” – pisze do nich św. Grzegorzu, sługo słowa, używaj tego słowa mądrze i uczyń wielkie imię mądrości (filozofii) wspólnym zarówno sobie, jak i życiu” (Biskup Arseny, op. cyt., s. 3). W polemicznym zmaganiu św. Grzegorz Palamas przeciwstawił ówczesną łacińską „teologię arystotelesowską” teologii zaznajomionej z neoplatońskimi ideami Plotyna, które zostały przyswojone przez pustelników Świętej Góry poprzez dzieła Pseudo-Dionizego. Jednak nawet przy powierzchownej znajomości systemu św. Grzegorza Palamasa widać, że idee te przeszły przez pryzmat jego świadomości kościelnej. Archimandryta Cyprian pisze: "Palama to nie tylko fenomen specyficznie kościelny. Wnika głęboko w glebę poszukiwań filozoficznych, które definiowały bizantyjskie średniowiecze. Z drugiej jednak strony jest organicznie związany ze środowiskiem monastycznym, z mistycyzmem, wyszedł z hezychazmu atonickiego" (Arch. Cyprian. Antropologia, s. 41). Jego filozofia jest środkiem ułatwiającym myślenie o Bogu, ale go nie zastępuje. Św. Grzegorz Palamas od dwudziestego roku życia pracował najpierw w Ławrze św. Atanazego na Górze Athos, następnie w odosobnionej jaskini w pobliżu klasztoru Verri. Tutaj, w pustelni, jego wyczyn postu i modlitwy w ciszy i kontemplacji trwał dziesięć lat. Następnie św. Grzegorz spędził jakiś czas w cenobickim klasztorze w Espigmene, gdzie mieszkał wśród braci. Życie św. Grzegorza na Atosie przyczyniło się do zgromadzenia przez niego niezbędnego doświadczenia mistycznego, które później stało się podstawą jego teologii. Św. Grzegorz w swoich wnioskach wychodzi z faktycznej niemożności poznania wewnętrznego życia Boga za pomocą stworzonego umysłu, lecz z dostępności poznania działań Boga przez duszę ludzką, która w swoim działaniu jest podobna do Boga. Przywiązuje jednak do tej wiedzy szczególne znaczenie. Według św. Grzegorza Palamasa kontemplacja mistyczna jest oświeceniem i bezpośrednią wizją Boga, przewyższającą zarówno uczucia, jak i umysł. To tak zwane „inteligentne i boskie uczucie”, które wykracza poza zwykłe dyskursywne myślenie i zwykłe uczucia, jest raczej „zjednoczeniem” z Bogiem niż „poznaniem” Go. „Życie mistyczne dla Palamasa” – pisze abp Bazyli – „było życiem samego Boga w nas... Podobnie jak życie Boże, tak jak życie Chrystusa w nas, to objawienie się Boga jest niestworzone, wieczne, bez początku i końca, jak sam Bóg, objawiający się w nas swoją łaską, chwałą i światłem, swoimi niestworzonymi czynami...” Uczestnicząc już tu na ziemi w tym niestworzonym Boskim życiu i nie tracąc przy tym swojej stworzonej natury, nie utożsamiając się z Boskością natury cały człowiek, stworzony na obraz Boży, staje się niestworzony z łaski i bez początku, jak „Melchizedek, o którym powiedziane jest, że jego dni nie miały początku, a jego życie nie miało końca” („Posłaniec”, nr 33–34, s. 107). Rozważając ten punkt nauczania św. Grzegorza, bardzo ważne jest, aby zauważyć, że nie uważał on życia ludzkiego w Bogu za rodzaj umartwienia osobowości, bezczynne zanurzenie się w Boskości. Beznamiętność hezychastów atonickich polegała nie tylko na zabiciu w człowieku zasady namiętności, ale najlepszej energii ciała („Tomos”). W konsekwencji beznamiętność ascetów reprezentowała istotę przemienioną, „nowy etap działania” („Antropologia”, s. 51). Pogląd ten, niezbędny do prawidłowego zrozumienia chrześcijańskiej nauki moralnej, nie odpowiada ugruntowanej, błędnej koncepcji „odpoczynku hezychasta” jako całkowitej bezczynności. Twierdząc, że droga mistycyzmu jest drogą prawdziwego wejścia w górskie życie, św. Grzegorz Palamas rozumiał jednak, że nie dla każdego ta droga może być dostępna i nie dla każdego rozumiana. Dostrzegał odstępstwa od tej drogi, bliskie mesalianizmowi i bogomilizmowi, i wypowiadał się przeciwko nim (K. Radczenko. Ruch religijno-literacki w Bułgarii. Kijów, 1898, s. 127; także opat Modest. Św. Grzegorz Palamas. Kijów, 1860, s. 15). Dlatego św. Grzegorz Palamas przestrzegł przed popadaniem w skrajności tych, którzy chcieli wkroczyć na drogę mistycznego poznania Boga. Nie uważał za możliwe, aby ta droga przebiegała poza powszechnym życiem Kościoła. Choć mistycyzm, zgodnie z nauką św. Grzegorza, stanowi integralną stronę życia Kościoła, nie powinien go jednak zastępować. Dlatego św. Grzegorz nazywany jest „wielkim myślicielem religijnym” i stwierdza, że ​​potrafił ująć mistyczne doświadczenia hezychastowskich ascetów w pojęciach filozoficznych i przekładając to zagadnienie na jasne i precyzyjne pojęcia, udowodnił, że mistycyzm hezychastowski jest zgodny z duchem Cerkwi prawosławnej. Podporządkowanie mistycyzmu duchowi kościelności nie jest wadą św. Grzegorza Palamasa, lecz wielką godnością jego teologii. Zatem zgodnie z nauką św. Grzegorza Palamasa zrozumienie drogi życia w Bogu możliwe jest w harmonijnym połączeniu trzech rozpatrywanych elementów teologii. Rozważając teologię św. Gregory Palamas, z punktu widzenia rozwoju myśli teologicznej na Wschodzie i biorąc pod uwagę to zestawienie elementów, nie ma miejsca na stwierdzenia A. Harnacka, że ​​Kościół Wschodni jest „twórem greckim o chrześcijańskim nastawieniu” i że Kościół Wschodni rzekomo „jest w odrętwieniu kultowo-magicznym według stanu III wieku”. Myśl ortodoksyjnych badaczy teologii św. Grzegorza Palamasa potwierdza raczej antyteza dr Hildegardy Schaeder, która twierdzi, że „prawdziwe zwycięstwo «greckiej historii religijnej» w chrześcijaństwie wschodnim następuje w podporządkowaniu krytycznie zmodyfikowanego hellenizmu chrześcijańsko-kościelnej egzystencji i teologii” (N. Schaeder. Die Christianisierung. Ateny, 1962, s. 4). To właśnie to harmonijne połączenie, czyli synteza, której dominująca podstawa leży w świadomości Kościoła, karmionej świętymi źródłami doktryny i łaską Ducha Świętego, nazywamy metodą teologii św. Grzegorza Palamasa, ponieważ metoda ta przede wszystkim determinuje wartość jego sądów teologicznych. Należy także wspomnieć o technikach zewnętrznych, które składają się na lśniącą szatę, w której św. Grzegorz Palamas otulał swoje myśli o Bogu. Św. Grzegorz Palamas nazywany jest genialnym i potężnym dialektykiem, co oznacza przez słowo „dialektyk” osobę posiadającą sztukę znajdowania powodów na poparcie swoich myśli i obalania przeciwnika, czyli posiadającą wiedzę i potrafiącą stosować prawa i reguły logiki. Dialektyka św. Grzegorza Palamasa nie jest dialektyką we współczesnym znaczeniu tego słowa, chociaż pewne elementy współczesnego myślenia dialektycznego są w zarodku zarysowane w jego teologii. Teologia św. Grzegorza Palamasa jest zarówno apofatyczna, jak i katafatyczna, tj. zarówno zaprzeczająca wszelkim zrozumiałym cechom istoty Boga, jak i jednocześnie afirmująca nazwy i symbole boskiego działania. Św. Grzegorz pod jednym względem zaprzecza możliwości poznania Boga, pod innym zaś dopuszcza taką możliwość. Człowiek z jednej strony jest istotą nieskończenie oddaloną od Boga (jako stworzenie), a z drugiej strony tak bliską Bogu, że ma możliwość zetknięcia się z Boskością w Jego przejawach i osiągnięcia przebóstwienia. Wyrażenia „jasny cień”, „ciemność światła”, „nierozerwalnie zjednoczeni”, „nierozerwalnie podzieleni” są charakterystyczne w dziełach św. Grzegorza. Te dialektyczne przeciwieństwa, zarówno w słowach, jak i w myślach, pozwalają św. Lepiej, aby Grzegorz nie tylko wyjaśnił istotę zagadnienia, przedstawił ją w formie bardziej zrozumiałej dla świadomości, ale także wprowadził tę świadomość w „nadintelektualną wizję Boga”, jakby w jakiś nowy wymiar. Ulubioną metodą św. Grzegorza jest metoda analogii. W „Liście do mądrego Jana i Teodora” św.Grzegorz pisze: „Ten, który otrzymał od Ducha Najwyższego doskonałą i czystą odnowę umysłu (Rz 12,2), widzi niezawodnie zarówno Jego, jak i to, co z Niego pochodzi w sobie... Stąd słowo wyjaśniające stosunki między bytami i odsłaniające w czystości tajemnice natury, przez które na podstawie podobieństwa (analogii) myśl wiernych wznosi się do zrozumienia przedmiotów nadprzyrodzonych, które „ojciec słowa” (tj. umysł) sam postrzega jako niematerialny dotyk”. Szczególną uwagę św. Grzegorz Palamas poświęcił wyjaśnianiu terminów, głównie w tych swoich dziełach, w których toczyły się polemiki. Takie doprecyzowanie było konieczne przy rozumowaniu o osobach Trójcy Świętej, o istocie i energiach w Bóstwie, o niestworzeniu działań Bożych itp. Takie zewnętrzne techniki ocenia się oczywiście właśnie jako zewnętrzne i z punktu widzenia samego świętego. Grzegorz Palamas. Cała błyskotliwa sztuka jego dialektyki św. Grzegorza kieruje nie na obszar poznania Boga, lecz na potwierdzenie wniosków teologicznych. Zewnętrzne metody teologii mają na celu wyłącznie uzasadnienie wewnętrznej, istotnej metody, jaką jest droga „syntezy patrystycznej i mądrości Bożej związanej z życiem mistycznym i sakramentalnym Kościoła” (art. abp. Bazylego w „Biuletynie” nr 33–34, s. 114). Metoda ta jest drogą teologii prawosławnej, której podstawą jest Pismo Święte i Tradycja Święta, a której rozwój następuje przy bezpośrednim oświeceniu przez Ducha Świętego zamieszkującego Kościół. W ten sposób można zachować cenne dziedzictwo przeszłości, przy jednoczesnym poznaniu wszystkich obiektywnych okoliczności teraźniejszości, czyli prawdziwego życia człowieka i Kościoła w warunkach rozwijającego się świata, którego rozwój był przewidziany w planie Bożym, zanim świat zaczął istnieć. Metoda ta nabiera szczególnej wartości dla teologii prawosławnej w naszych czasach, kiedy tak namacalnie widać przejawy Opatrzności Bożej w nas samych i w świecie, kiedy świat w znacznej części zmierza w stronę postępu społecznego, ku wszechstronnemu rozwojowi osobowości ludzkiej, kiedy słowa Chrystusa „Bądźcie doskonali” stają się naglącym wezwaniem ludzkości. nauczyciel w Leningradzkiej Akademii Teologicznej