O teologii svatého Řehoře Palamy

(Zkrácený text přednášky na Leningradské teologické akademii dne 7. března 1963) Jméno svatého Řehoře Palamy, arcibiskupa ze Soluně, se dodnes nepřestalo zmiňovat v literatuře související s učením „Světla Tábora“, které přímo souvisí s učením o Boží milosti, které nyní s rozvíjejícím se ekumenickým dialogem v oblasti nauky získává zvláštní, nový význam. A za života svatého Řehoře Palamy a v naší době si jeho teologický systém našel zastánce i odpůrce. Příznivců teologie svatého Řehoře je mnoho, a to je především řecká pravoslavná církev, která uznala Řehoře Palamy mezi své světce a ústy otců konstantinopolského koncilu v roce 1350 dosvědčila, že „s tímto vyznáním (tj. sv. Řehoř) by bylo žádoucí zemřít a předstoupit před Soudce všech“. Odpůrci teologie svatého Řehoře Palamy, snažící se bagatelizovat význam jeho morálních závěrů, obvykle vycházeli z extrémů, které kvůli nepochopení připouštěli někteří vyznavači „pouštního ticha“, přičemž zapomínali, že tyto extrémy odsuzoval sám Palamas. V jubilejním článku věnovaném 600. výročí smrti svatého Řehoře Palamy citoval profesor-arcikněz K. Ruzhitsky několik charakteristik své teologické činnosti. Dvě z nich jsou zajímavé. První patří doktoru teologie profesoru Fr. John Meyendorff. Uvádí, že „hlavní závěry a učení svatého Řehoře Palamy nejsou plodem jeho abstraktního myšlení, ale odhalením vlasteneckých názorů na základě osobní duchovní zkušenosti“ a že vítězství svatého Řehoře nad představiteli latinských názorů v teologii – barlaamity – „konečně přivedlo východní církev na cestu biblického, svátostného, ​​tradičního realismu“. Druhá charakteristika pochází od arcibiskupa Vasilije (Krivoshein) – „Asketické a teologické učení sv. Řehoře Palamy“ („Seminarium Kondakovianum“, t. VIII, Praha, 1936). Ten píše, že velký význam svatého Řehoře Palamy spočívá „ve věci teologického zdůvodnění dat církevně-mystické zkušenosti v jejích konečných hloubkách a mezích“ (viz J. M. P., 1959, č. 12, s. 39). Vyjádřené myšlenky ilustrují jeden z důvodů církevní úcty sv. Řehoře Palamy, která se kryje s druhým týdnem Velkého půstu. Svatý Řehoř Palamas se narodil roku 1296 v Konstantinopoli do šlechtické rodiny. Od raného dětství byl obklopen atmosférou zbožnosti a modlitby. Otec svatý Řehoř byl v tomto ohledu příkladem pro celou rodinu. I uprostřed své práce se oddával neutuchající vnitřní modlitbě. Svatému Řehořovi se dostalo vynikajícího vzdělání, ale všechny jeho zájmy spočívaly v oblasti duchovního života, a proto ve dvaceti letech odešel na odpočinek na Athos a zde pracoval nejprve jako poustevník, poté v cenobitském klášteře. V roce 1328 začala církevní a společenská činnost sv. Řehoře, což se až do jeho smrti nezastavilo. Tato činnost probíhala ve dvou směrech. Jednak to byl polemický boj proti scholastickým názorům kalábrijského mnicha z řádu svatého Basila Velikého Varlaama a mnicha Řehoře Akindina, kteří obvinili řeckou církev obecně z „nevědomosti“ a zvláště athonitské mnichy z toho, že upadli do „diteismu“ ohledně jejich učení o „Světle Tábora“. Za druhé to byl boj proti tehdejším římským tendencím. V roce 1347 sv. Řehoř byl instalován v arcidiecézi v Soluni; biskupská hodnost a povinnosti s ní spojené dělaly jeho církevní službu hlubší a širší. Život svatého Řehoře Palamy byl plný strastí a útrap, ale to nezlomilo jeho ducha a, podporován Boží milostí, pevně plnil své poslání zastánce pravoslaví. Svatý Řehoř zemřel 14. listopadu 1359. Osm let po jeho smrti ho konstantinopolský koncil pod patriarchou Flavianem kanonizoval. Svatý Řehoř Palamas byl nejen praktickou osobností, ale také plodným církevním spisovatelem se širokým teologickým a filozofickým rozhledem. Většina z jeho četných prací nebyla dosud publikována, což pro badatele představuje problém. Ale i na základě jeho publikovaných prací vznikla určitá představa o teologii svatého Řehoře Palamy. Sám nezanechal teologický systém v harmonické a ucelené podobě. Teologické názory sv. Řehoře se utvářejí výběrem jednotlivých výrazů a citátů z jeho různých děl. V některých ohledech však „Vyznání pravoslavné víry“, sepsané svatým Řehořem Palamou pro Konstantinopolský koncil v roce 1350. Teologii sv. Řehoře Palamy lze prezentovat podle následujícího schématu: a) nauka o Bohu v Jeho bytí a jednání, b) nauka o milosti jako o jednom z jednání Boha a o „taborském světle“, které je výrazem milostivého Božího jednání, c) nauka o člověku jako duchovně-tělesné bytosti, v jeho vztahu k Bohu a světu, který je důsledkem činnosti, kterou stvořil, svět Jím stvořený. Božství a prostředek k jeho poznání. Ve velmi stručném shrnutí teologie sv. Řehoře se objevuje v této podobě. Jediný Bůh, Otec, Syn a Duch svatý je v podstatě nepředstavitelný a nepoznatelný. Existence Boha v jeho bytosti je nepřístupná stvořenému pronikání – ani lidskému, ani andělskému. Ale pokud je Bůh ve své podstatě nepoznatelný, pak může být poznán ve svých činech. Svatý Řehoř Palamas učí, že "podstata Boha a Jeho jednání se liší v našich mentálních reprezentacích. Tento rozdíl není něčím subjektivním, ale má svůj základ v Bohu samotném. Bůh nazýváme skrze Božské jednání." Činnost Boha (ἐνέργεια) a Boží síly (δυνάμεις) jsou věčně spolupřítomné s podstatou (οὐσία) Boha, od ní neoddělitelné. Nejsou stvořeni, ale netvoří druhé Božstvo ani čtvrtou hypostázi v Bohu. Jsou to projevy Jediného Boha v Trojici. Tento postoj vyplývá z toho, co řekli otcové pátého a šestého ekumenického koncilu, že "příroda bez jednání, které je s ní v souladu, nemůže ani existovat, ani být chápána. Každá bytost vyjadřuje svou přirozenost jednáním. Nestvořená činnost je znakem nestvořené podstaty" (Sv. Jan Damašský. Přesný výklad pravoslavné víry, kniha III, kapitola 15 14 a). Podstata Božství je podle evangelia nepřístupná zraku (Jan 1,18), ale Bůh ve svých projevech a činech, ve své moudrosti, lásce, milosrdenství a dalších četných vlastnostech projevených ve světě je přístupný lidskému vnímání. Toto vnímání je tím větší, čím vyšší je morální stav člověka. Boží činy a síly jsou sjednoceny pod širokým pojmem milosti. Je to Boží milost, která se dotýká člověka a může být vnímána jeho duší i tělem. O milosti svatého Řehoře Palamas píše: "Poselství, to jest projev Ducha svatého, je společným dílem (všem třem Osobám). Nejeví se podle své podstaty - protože nikdo nikdy neviděl a nevysvětlil podstatu Boha - ale milostí, mocí a jednáním, které je společné Otci, Synu a Duchu Svatému" ("Vyznání Boha" ("Vyznání "ungading"), Bůh je světlem, Milost Akindinus", kniha VII). „Boží vyvolený lid může nadpřirozeně kontemplovat toto světlo svýma tělesnýma očima,“ stejně jako to viděli apoštolové na Táboře. Boží vyvolení „jsou schopni účastnit se milostivého jednání Božího a skrze ně mít společenství s Boží bytostí“. Požehnané světlo, slovy svatého Řehoře Palamy, je „světlem budoucího věku, kterým budou spravedliví osvíceni, jako slunce, jak Kristus předpověděl, zářící na hoře“ („Vyznání“). Boží milost je zaměřena na člověka. Zde začíná antropologie sv. Gregory Palamas, který zaujímá ústřední místo v jeho teologii. Řehoř Palamas v první řadě kreslí hranici mezi člověkem a Bohem. Člověk je výtvor tělem i duší. Jako tvor vždy zůstane tvorem. Člověk může být zbožštěn, učiněn neporušitelným, nesmrtelným a může dokonce, nejvyšší Boží láskou, mít společenství s Božskou Bytostí, ale tato komunikace nemůže být nikdy přímá, je uskutečněna pouze prostřednictvím milosti („Proti Akindinus“, kniha VII). Překážkou přímé komunikace je kvalitativní rozdíl v povaze Boha a člověka. Podstata a činy člověka jsou však do jisté míry podobné božství. Svatý Řehoř o lidské duši říká, že je to nezávislá entita, existující v moci a oddělená od těla. Duše je tvořivým principem jednání pro každé tělo s ní spojené. V analogii s Bohem, jehož člověk je obrazem a podobou, je duše ve své podstatě jednoduchá. Její obraz se pozná podle jejích činů. Povoláním duše je komunikace s Bohem, které lze dosáhnout očistou od vášní s pomocí Boží milosti. Tato komunikace, je-li dosažena, se může proměnit v blaženou extázi (zde je podobnost s učením Plótina), ale tato extáze není samoúčelná (zde je rozdíl od Plótina). V takovém mystickém vytržení duše rozjímá o velkých Božích skutcích, vtiskuje je do sebe a odpovídá na ně, nejprve pěstováním ctnosti v sobě, a pak ji projevuje navenek skutky lásky, milosrdenství, mírnosti, pokoje atd. Jinými slovy, duše je povolána nejen kontemplovat Boha, ale také jednat, nejen užívat si velikosti božských záležitostí, ale také se na nich svou svobodnou vůlí podílet (biskup Arseny. Sv. Řehoř Palamas, tři dosud nevydaná díla. Novgorod, 1895, s. 1–27). Člověk je duchovně-fyzická bytost. Svatý Řehoř Palamas si vysoce cení nejen duše, která je schopna připodobnit se Bohu, ale také těla jako věrného pomocníka duše. Podle jednoho z badatelů děl svatého Řehoře, Archimandrita Cypriana, „hlava athonských hesychastů, která má blízko k andělskému, beztělesnému životu, se odvažuje chválit člověka způsobem, jakým snad jen málo církevních otců mluví zcela jistě o výšce člověka, o „božské účasti těla“. Podle svatého Řehoře je tělo tím, co člověka staví nad anděly. Svatý Řehoř píše: „Člověk není stvořen k obrazu Božímu pouze z jednoho důvodu, a to více než andělé, protože má v sobě životodárnou sílu, ale také proto, že vládne. Bůh prostřednictvím moci, která nám vládne, přenesl vládu nad celou zemí. Ale andělé s nimi nemají spojené tělo, podřízené mysli... Trojiční struktura našeho vědomí ukazuje, že my, více než andělé, jsme stvořeni k obrazu Božímu... To, co je přirozeně spojeno s myslí, odhaluje rozmanitou paletu umění, věd a vědění, stavby domů, tvoření věcí z ničeho - samozřejmě, ne z úplné neexistence, protože to je již Boží dílo - to vše je dáno pouze lidem... Neznámé slovo mysli není spojeno pouze vzduchem s orgánem sluchu, ale je také psáno a viděno tělem a skrze toto jediné tělo není nikdy dáno nic jako toto tělo lidem, a toto Bůh není nikdy dáno jako toto tělo. (Arch. Cyprian. Anthropology of St. Gregory Palamas, Paris, 1950, str. 363, 364) Nutno podotknout, že posledně jmenovaný je soukromým teologickým názorem sv. Řehoře Tento názor se jistě vymyká tradičním teologickým názorům Ale v antropologii sv. Palamy má tento důraz na význam sv. Řehoře svůj vlastní význam lidského těla. vztahující lidské tělo k domněle zlé hmotě, protikladné duchovnímu, dobrému principu. Člověk je tedy duší i tělem schopen vykonávat poslání, které mu svěřil Stvořitel. Lidské tělo je součástí hmoty světa. Poslední jmenovaný je také požehnaný. Svatý Řehoř Palamas ve svém „Vyznání“ píše: „Neznáme nic zlého ve své podstatě a neuznáváme žádný jiný princip zla, kromě vyhýbání se zákonu rozumných bytostí, které zneužívají svobodu, kterou jim Bůh dal.“ Hmota byla stvořena Bohem v čase. Není zlá a v tomto smyslu protikladná Bohu a protikladná milosti. Naopak, skrze něj se vyjasňují velká Boží díla. Milost prostupuje veškeré stvoření. Svět není ve své podstatě zlý, i když je do zla ponořen naším zneužíváním. Bůh neproklel svět jako své stvoření. Pán nepřišel na svět, aby zničil to, co bylo poškozeno naším zneužíváním, ale aby znovu vytvořil stvoření svých rukou. Z toho plyne závěr: "Musíme nejen zachránit sebe před světem, ale také zachránit svět samotný. Jak? Výkon osobního života a sebezdokonalování" ("Antropologie", str. 414). To jsou obecně teologické názory svatého Řehoře Palamy. Arcibiskup Vasilij (Krivoshein) charakterizující teologii svatého Řehoře v článku „Sv. Řehoř Palamas. Osobnost a učení založené na nedávno publikovaných materiálech“ píše, že „učení o Bohu, Jeho podstatě, Jeho energiích, Jeho jednoduchosti nebylo pro svatého Řehoře Palamasa předmětem abstraktního a teoretického zájmu. Při posuzování historického významu svatého Řehoře arcibiskup Vasilij poznamenává, že svatý Řehoř Palamas dokázal najít „v učení řeckých otců o Božství a jeho vztahu ke stvořenému světu teologický základ pro realitu mystické zkušenosti svatých...“, že jako nadaný teolog a mocný dialektik, „dokázal systematizovat jednotlivé mystické výpovědi o Bohu, které dávají antologické výpovědi... teologie sv. Řehoře představuje v životě a myšlení pravoslavné církve „nové hnutí, kreativní a tradiční zároveň“. Arcibiskup Vasilij nazývá toto „nové hnutí“ „velkou syntézou teologie a mystiky“, teologií založenou na zkušenosti duchovního života církve, tvůrčím návratem k patristickým zdrojům a k biblickému Zjevení, ve kterém sv. Řehoř Palamas „našel svou představu člověka, stvořeného k obrazu Božímu v jeho duševní a fyzické integritě“, („Bulletin ruského západoevropského patriarchy, No.96 33–34, s. 113–114). Rozvíjení tvůrčího myšlení je vždy podmíněno okolnostmi času a místa, koordinováno kauzálními a podmíněnými souvislostmi a nemůže abstrahovat od historického a obecného kulturního kontextu bez výrazného poškození sebe sama. Soustava sv. Řehoře Palamy je příkladem tohoto zásadního spojení se situací a podmínkami jeho doby. Aktivity sv. Řehoře Palamy byly odpovědí na touhy prostých křesťanských srdcí získat mír plný milosti. Ona sama však neměla ke klidu daleko, neboť se odehrávala v ostrém boji s latinskou expanzí, která sledovala politické cíle pod rouškou náboženského praporu, jehož poslušnými nástroji byli Palamovi odpůrci Varlaam a Akindinus (A. Katansky. Dějiny pokusů sjednotit řecké a latinské církve v prvních čtyřech stoletích po jejich oddělení. St. Petersburg, 1868, s. 236). Obecné kulturní pozadí zároveň vyneslo do popředí myšlenky humanismu. Tyto myšlenky našly na východě živý ohlas a určily zejména zaměření svatého Řehoře Palamy na poli antropologie. Je třeba říci, že antropologický zájem byl zároveň přirozeným krokem v rozvíjející se teologické tradici církve, v níž existuje sled triadologie, christologie, antropologie a ekleziologie. Polemická situace a duch doby způsobené v éře sv. Palamy potřebují určité přehodnocení hodnot. Toto přehodnocení nakonec určilo nejen systém teologie svatého Řehoře Palamy, ale také vyvinulo metodu umírněného začlenění tří částí, které ji definují, do teologie. Takové součásti nebo definující části v teologii svatého Řehoře Palamy byly: 1) patristická tradice ve výkladu Písma svatého, 2) křesťanská filozofická tradice a 3) osobní mystická zkušenost a mystická zkušenost církve. 1. Patristická tradice Předpokladem vzniku asketicko-metafyzické teologie svatého Řehoře Palamy bylo někdejší asketicko-dogmatické bohatství východní církve a především díla sv. Jana Damašského. „Přesný výklad pravoslavné víry“ od sv. Jana byl určitým způsobem prototypem „Vyznání pravoslavné víry“ sv. Řehoře a metod teologie askety Lávry, Ven. Savva posvěcený byl do jisté míry vzorem pro teologii athonitského „kazatele božského světla“. Byzantská církevní tradice byla obecně zvyklá na „teologii v rámci a v duchu svatých otců“ (archimandrita Cypriána) a sv. Řehoř Palamas, korunující dějiny byzantské teologie, nebyl výjimkou z tohoto obecného pravidla. Teologie svatého Řehoře byla tradiční církevní teologie, založená na Božím zjevení v Písmu svatém, na rozhodnutích koncilů a na dílech církevních otců – svatého Bazila Velikého, svatého Řehoře Nysského, faráře Maxima Vyznavače, Macaria, Pseudo-Dionysia a Izáka Syrského. „Pro sv. Řehoře, jeho mystická zkušenost byla ztotožňována se zkušeností všech svatých a samotné církve“ („Bulletin“, č. 33–34, s. 104–105). Je pravda, že charakteristickým rysem východní teologie bylo, že obrovské bohatství děl svatých otců bylo rozptýleno po knihovnách klášterů a soukromých osob, a proto nebylo možné jej alespoň přibližně prostudovat (který nebyl dodnes řádně sledován, sledován). Řehoř Palamas se s tímto rysem nemohl nesetkat a i pro něj bylo zobecnění zkušenosti východní církve obtížné, nicméně jeho teologie byla duchem i formou patristická teologie, založená na Písmu svatém a argumentovaná myšlením svatých otců. Svatý Řehoř Palamas následoval patristický příklad při posuzování významu filozofie pro teologii. Jeho nejbližším vzorem byl svatý Jan Damašský. Sv. Jan z Damašku vysvětloval nauku pravoslavné církve pomocí kategorií logiky a předložil požadavek na kritické použití toho, co je ve filozofii cenné, co lze použít k pochopení Zjevení. V tomto smyslu považuje za možné aplikovat Aristotelovy kategorie v teologii, použít je k objasnění některých bodů Zjeveného učení a v případě potřeby přetvořit a doplnit filozofii tak, aby přispěla k pochopení teologie církve. Za všech podmínek použití je však „externí“ druhotné. Předně svatý Jan Damašský uvažuje na základě triadologické a christologické dialektiky ekumenických koncilů. Podle svatého Jana Damašského nemůže být Aristoteles „třináctým apoštolem“. Na úsvitu teologické vědy tyto myšlenky vyjádřil Klement Alexandrijský přibližně takto: „Řecká filozofie je cenná, protože byla nezbytná pro výchovu Řeků před Kristovým příchodem; je užitečná i pro křesťany, protože pomáhá dokazovat pravdu víry. Ale ačkoli Platón a další řečtí filozofové vlastnili semena pravdy, básníci, ale také něco nejvyšší pravdy a nemorálnosti napsali o duši a nemorálnosti. spasení je jasně zjeveno pouze v Písmu svatém...“ (Ja. Elpidinskij. Všeobecné církevní dějiny. Petrohrad, 1912). Svatý Řehoř Palamas v jedné ze svých prací proti Varlaamovi („Pojednání“) tvrdí, že „některá teologická témata lze dokázat filozoficky“, avšak metoda, kterou Aristotelés použil („čistě aristotelská“), je podle jeho názoru v teologii nevhodná. V knize VI „Proti Akindinovi“ mluví svatý Řehoř Palamas o filozofii obecně takto: „Filozofie, která filozofuje jak podle živlů světa, tak podle Krista, má jeden cíl – pravdu. Jakmile však někdo překročí patřičné meze kterékoli oblasti filozofie a začne důvěřovat závěrům až k hranici přehnanosti, odchýlí se od moudrosti až k omylu.“ Velmi dobře se o filozofii vyjádřil sv. Řehoř ve své „Epištole moudrému Janovi a Theodorovi“. "Takže," píše jim St. Řehoř, služebník slova, používejte slovo moudře a udělejte velké jméno moudrosti (filozofie) společné sobě i životu“ (Biskup Arseny, cit. dílo, str. 3). V polemickém boji sv. Řehoře Palamas postavil do protikladu tehdejší latinskou „aristotelskou teologii“ s teologií obeznámenou s novoplatónskými myšlenkami Plotina, které přijali poustevníci Svaté Hory prostřednictvím děl Pseudo-Dionysia. Avšak i povrchní seznámení se systémem svatého Řehoře Palamy ukazuje, že tyto myšlenky prošly prizmatem jeho církevního vědomí. Archimandrite Cyprian píše: "Palama není jen specificky církevní fenomén. Zasahuje hluboko na půdu filozofických pátrání, která definovala byzantský středověk. Ale na druhou stranu je organicky spjat s klášterním prostředím, s mystikou, vyšel z athonitského hesychasmu" (Arch. Cyprián, str. 41ologie). Jeho filozofie je prostředkem, který myšlenku na Boha usnadňuje, ale nenahrazuje. Svatý Řehoř Palamas od svých dvaceti let nejprve pracoval v Lávře svatého Atanáše na hoře Athos, poté v odlehlé jeskyni poblíž kláštera Verri. Zde, v poustevně, trval deset let jeho půst a modlitba v tichu a rozjímání. Svatý Řehoř pak strávil nějaký čas v cenobitském klášteře Esphigmene, kde žil mezi bratry. Život svatého Řehoře na Athosu přispěl k jeho nashromáždění nezbytných mystických zkušeností, které se později staly základem jeho teologie. Sv. Řehoř ve svých závěrech vychází z faktické nemožnosti poznat vnitřní život Boha stvořenou myslí, ale z dostupnosti poznání Božího jednání lidskou duší, která je svým jednáním podobná Bohu. Tomuto poznání však přikládá zvláštní význam. Podle svatého Řehoře Palamy je mystická kontemplace osvícením a přímým viděním Boha, které přesahuje jak cit, tak mysl. Tento takzvaný „inteligentní a božský pocit“, který přesahuje běžné diskurzivní myšlení a pouhé pocity, je spíše „sjednocením“ s Bohem, než jeho „poznáním“. „Mystický život pro Palamy,“ píše arcibiskup Basil, „byl život samotného Boha v nás... Jako božský život, jako život Kristův v nás, je tento projev Boha nestvořený, věčný, bez začátku a konce, jako je Bůh sám, zjevuje se v nás svou milostí, slávou a světlem, svými nestvořenými činy...“ Účastnit se již zde na zemi stvořeného a neztrácet svou božskou přirozenost v tomto nestvořeném čase. Božská přirozenost, celý člověk, stvořený k obrazu Božímu, se stává nestvořeným milostí a bez počátku, jako „Melchisedech, o němž se říká, že jeho dny neměly počátek a jeho život neměl konec“ („Posel“, č. 33–34, s. 107). Při úvahách o tomto bodu učení svatého Řehoře je velmi důležité poznamenat, že lidský život v Bohu nepovažoval za jakési umrtvování osobnosti, za nečinné ponoření se do Božského. Nespokojenost athonitských hesychastů nebyla jen zabitím vášnivého principu v člověku, ale nejlepší energie těla („Tomos“). V důsledku toho představovala nechuť asketů transformovanou bytost, „nové stádium v ​​akci“ („Antropologie“, str. 51). Tento názor, nezbytný pro správné pochopení křesťanského mravního učení, neodpovídá zavedenému mylnému pojetí „hesychastového odpočinku“ jako úplné nečinnosti. Sv. Řehoř Palamas tvrdil, že cesta mystiky je cestou skutečného vstupu do horského života, ale chápal, že tato cesta nemusí být přístupná každému a nemusí jí každý rozumět. Pozoroval odchylky od této cesty, blízké messalianismu a bogomilismu, a vystupoval proti nim (K. Radčenko. Náboženské a literární hnutí v Bulharsku. Kyjev, 1898, s. 127; též opat Modest. Sv. Řehoř Palamas. Kyjev, 1860, s. 15). Proto sv. Řehoř Palamas varoval před zacházením do extrémů pro ty, kteří se chtějí vydat na cestu mystického poznání Boha. Nepovažoval za možné, že by tato cesta ležela mimo běžný církevní život. I když je mystika podle učení svatého Řehoře nedílnou součástí života církve, neměla by ji nahrazovat. Proto je svatý Řehoř nazýván „velkým náboženským myslitelem“ a zjišťují, že dokázal zachytit mystické zkušenosti hesychastských asketů ve filozofických koncepcích a převedením problematiky do jasných a přesných pojmů dokázal, že mystika hesychastů je kongeniální s duchem pravoslavné církve. Podřízení mystiky duchu církevnosti není nedostatkem svatého Řehoře Palamy a velká důstojnost jeho teologie. Pochopení cesty života v Bohu je tedy podle učení svatého Řehoře Palamy možné v harmonickém spojení tří uvažovaných prvků teologie. Při úvahách o teologii sv. Gregory Palamas, z hlediska vývoje teologického myšlení na Východě a při zohlednění této kombinace prvků nezbývá místo pro výroky A. Harnacka, že východní církev je „řeckým stvořením s křesťanskou zaujatostí“ a že východní církev je údajně „v kultovně-magické strnulosti podle stavu 3. století“. Myšlenku ortodoxních badatelů teologie svatého Řehoře Palamy spíše potvrzuje protiklad Dr. Hildegard Schaeder, která tvrdí, že „skutečné vítězství „řeckých náboženských dějin“ ve východním křesťanství nastává v podřízení kriticky modifikovaného helénismu křesťansko-církevní existenci a teologii“ (N. Schaeder. Diehenisier, str. 26 Christians, 1999). Právě o této harmonické kombinaci či syntéze, jejíž dominantní základ spočívá ve vědomí církve, živené posvátnými prameny nauky a milostí Ducha svatého, hovoříme jako o metodě teologie svatého Řehoře Palamy, neboť tato metoda především určuje hodnotu jeho teologických soudů. Je také nutné zmínit vnější techniky, které tvoří lesklý oděv, ve kterém sv. Řehoř Palamas objímal své myšlenky na Boha. Svatý Řehoř Palamas je nazýván brilantním a mocným dialektikem, slovem „dialektik“ se rozumí člověk, který umí nacházet důvody, aby dokázal myšlenky a vyvrátil protivníka, tedy znalý a schopný aplikovat zákony a pravidla logiky. Dialektika svatého Řehoře Palamy není dialektická v moderním slova smyslu, ačkoli některé prvky moderního dialektického myšlení v zárodku jsou v jeho teologii načrtnuty. Teologie svatého Řehoře Palamy je jak apofatická, tak katafatická, tj. obě popírá všechny srozumitelné vlastnosti v bytí Boha a zároveň potvrzuje jména a symboly božské činnosti. Svatý Řehoř v jednom ohledu popírá možnost poznání Boha a v jiném tuto možnost připouští. Člověk je na jedné straně bytostí nekonečně vzdálenou od Boha (jako stvoření) a na druhé straně tak blízko Bohu, že má možnost vstoupit do kontaktu s Božským v Jeho projevech a dosáhnout zbožštění. Pro díla sv. Řehoře jsou charakteristické výrazy „světlý stín“, „světlu podobná tma“, „neoddělitelně sjednocený“, „neoddělitelně rozdělen“. Tyto dialektické protiklady, jak ve slovech, tak v myšlenkách, umožňují sv. Pro Řehoře je nejen lepší objasnit podstatu problému, podat jej ve srozumitelnější podobě pro vědomí, ale také uvést toto vědomí do „superintelektuálního vidění Boha“, jakoby do nějaké nové dimenze. Oblíbenou metodou svatého Řehoře je metoda analogie. Svatý Řehoř v „Epištole k moudrému Janovi a Theodorovi“ píše: „Ten, kdo přijal od Nejvyššího Ducha dokonalou a čistou obnovu mysli (Ř 12,2), vidí spolehlivě jak Jeho, tak to, co z Něho pochází v sobě samém... Odtud slovo, které vysvětluje vztahy bytostí a odhaluje ve své čistotě tajemství přirozenosti, skrze niž vystupují nadpřirozené myšlenky (analogy na základě věrných). předměty, které sám „otec slova“ (tedy mysl) vnímá jako nehmotný dotek“. Zvláštní pozornost svatému Řehořovi Palamovi věnoval objasňování pojmů, zejména v těch svých dílech, kde se rozvinuly polemiky. Takové objasnění bylo nutné při úvahách o osobách Nejsvětější Trojice, o podstatě a energiích v Božství, o nestvořenosti božských činů atd. Takovéto vnější techniky jsou samozřejmě posuzovány právě jako vnější a z hlediska samotného světce. Gregory Palamas. Veškeré brilantní umění jeho dialektiky svatého Řehoře nesměřuje k oblasti poznání Boha, ale k potvrzení teologických závěrů. Vnější metody teologie jsou zcela zaměřeny na ospravedlnění vnitřní, podstatné metody, kterou je cesta „patristické syntézy a božské moudrosti spojené s mystickým a svátostným životem církve“ (článek arcibiskupa Basileje ve „Věstníku“ č. 33–34, s. 114). Tato metoda je cestou pravoslavné teologie, jejíž základ je v Písmu svatém a svaté tradici a jejíž rozvoj probíhá za přímého osvícení Duchem svatým přebývajícím v církvi. To je způsob, jak zachovat vzácné dědictví minulosti při zjištění všech objektivních okolností přítomnosti, tedy skutečného života člověka a církve v podmínkách rozvojového světa, jehož rozvoj zajišťoval Boží plán, než svět začal být. Tato metoda nabývá své zvláštní hodnoty pro pravoslavnou teologii v naší době, kdy jsou projevy Božské prozřetelnosti v nás i ve světě tak hmatatelně pozorovány, kdy svět z významné části směřuje ke společenskému pokroku, ke komplexnímu rozvoji lidské osobnosti, kdy se Kristova slova „Buďte dokonalí“ stávají naléhavou výzvou k lidstvu. učitel na Leningradské teologické akademii