За богословието на Свети Григорий Палама

(Съкратен текст на лекция, изнесена в Ленинградската духовна академия на 7 март 1963 г.) Името на св. Григорий Палама, архиепископ Солунски, не е престанало да се споменава и до днес в литературата, свързана с учението за „Таворската светлина“, което е пряко свързано с учението за Божията благодат, което придобива специално, ново значение сега, с разгръщащия се икуменически диалог в областта на учението. И при живота на св. Григорий Палама и в наше време неговата богословска система е намирала привърженици и противници. Привържениците на богословието на св. Григорий са многобройни и това е на първо място Гръцката православна църква, която признава Григорий Палама сред своите светци и чрез устата на отците на Константинополския събор през 1350 г. свидетелства, че „с това изповедание (т.е. св. Григорий) би било желателно да умре и да се яви пред Съдията на всички“. Противниците на богословието на св. Григорий Палама, опитвайки се да омаловажат значението на неговите морални заключения, обикновено се основават на крайности, които поради неразбиране се допускат от някои привърженици на „пустинното мълчание“, забравяйки, че тези крайности са осъдени от самия Палама. В юбилейна статия, посветена на 600-годишнината от смъртта на св. Григорий Палама, професор-протойерей К. Ружицки цитира няколко характеристики на неговата богословска дейност. Две от тях са интересни. Първият е на доктор по богословие, професор о. Джон Майендорф. В него се казва, че „основните заключения и учения на св. Григорий Палама не са плод на неговото абстрактно мислене, а разкриване на патриотични възгледи, основани на личен духовен опит“ и че победата на св. Григорий над представителите на латинските възгледи в богословието – варлаамитите – „най-накрая извежда Източната църква по пътя на библейския, светотайнствения, традиционен реализъм“. Втората характеристика идва от архиепископ Василий (Кривошеин) – „Аскетичното и богословско учение на св. Григорий Палама” („Seminarium Kondakovianum”, т. VIII, Прага, 1936 г.). Последният пише, че голямото значение на св. Григорий Палама е „във въпроса за богословското обосноваване на данните от църковно-мистичния опит в неговите крайни дълбочини и граници“ (вж. J. M. P., 1959, № 12, с. 39). Изразените мисли илюстрират една от причините за църковната почит към св. Григорий Палама, която съвпада с втората седмица на Великия пост. Свети Григорий Палама е роден през 1296 г. в Константинопол, в аристократично семейство. От ранна детска възраст той е заобиколен от атмосфера на благочестие и молитва. Отец Григорий беше пример в това отношение за цялото семейство. Дори в разгара на работата си той се отдавал на непрестанна вътрешна молитва. Свети Григорий получил отлично образование, но всичките му интереси били в областта на духовния живот и затова на двадесетгодишна възраст се оттеглил в Атон и тук се подвизавал първо като отшелник, а след това в обителски манастир. През 1328 г. започва църковната и обществена дейност на Св. Григорий, което не спира до смъртта му. Тази дейност се осъществяваше в две направления. Първо, това беше полемична борба срещу схоластичните възгледи на калабрийския монах от Ордена на св. Василий Велики Варлаам и монах Григорий Акиндин, които обвиняваха гръцката църква като цяло в „невежество“ и в частност атонските монаси в изпадане в „дитеизъм“ по отношение на тяхното учение за „светлината на Тавор“. Второ, това беше борба срещу тогавашните римски тенденции. През 1347 г. Св. Григорий е поставен в Солунската архиепископия; епископският сан и свързаните с него отговорности направиха църковното му служение по-дълбоко и по-широко. Животът на св. Григорий Палама е изпълнен със скърби и трудности, но това не сломява духа му и, подкрепян от Божията благодат, той твърдо изпълнява мисията си на поборник на Православието. Свети Григорий умира на 14 ноември 1359 г. Осем години след смъртта му Константинополският събор при патриарх Флавиан го канонизира. Свети Григорий Палама е не само практическа личност, но и плодотворен църковен писател с широк богословски и философски възглед. Повечето от многобройните му трудове все още не са публикувани и това затруднява изследователя. Но дори въз основа на неговите публикувани произведения, известна представа за богословието на св. Григорий Палама. Самият той не е оставил богословската система в хармоничен и завършен вид. Богословските възгледи на св. Григорий са установени чрез подбор на отделни изрази и цитати от различните му произведения. Въпреки това, в някои отношения „Изповеданието на православната вяра“, съставено от св. Григорий Палама за събора в Константинопол през 1350 г. Богословието на св. Григорий Палама може да бъде представено по следната схема: а) учението за Бога в Неговото битие и действия, б) учението за благодатта като едно от действията на Бога и за „таворската светлина”, която е израз на благодатното Божествено действие, в) учението за човека като духовно-телесно същество, в отношенията му с Бога и света, създаден от Него и г) учението за света, който е резултат от творческа дейност на Божественото и средство за Неговото познание. В много кратко резюме на богословието на св. Григорий се появява в тази форма. Единият Бог, Отец, Син и Свети Дух е по същество невъобразим и непознаваем. Съществуването на Бог в неговото същество е недостъпно за тварно проникване – нито човешко, нито ангелско. Но ако Бог е непознаваем в Своята същност, тогава Той може да бъде познат в Своите действия. Свети Григорий Палама учи, че "същността на Бога и Неговите действия се различават в нашите умствени представи. Тази разлика не е нещо субективно, а има основата си в самия Бог. Именно чрез Божествените действия ние наричаме Бог." Дейността на Бога (ἐνέργεια) и Божиите сили (δυνάμεις) са вечно съприсъстващи със същността (οὐσία) на Бога, неотделими от нея. Те не са създадени, но не съставляват второто Божество или четвъртата Ипостас в Бога. Те са проявления на Единия Бог в Троицата. Тази позиция следва от казаното от отците на Петия и Шестия вселенски събори, че "природата без съобразено с нея действие не може нито да съществува, нито да бъде разбрана. Всяко същество изразява своята природа чрез действие. Нетварното действие е знак за нетварна същност" (Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на Православната вяра, книга III, гл. 14 и 15). Същността на Божественото, според Евангелието, е недостъпна за зрението (Йоан 1:18), но Бог в Неговите проявления и действия, в Неговата мъдрост, любов, милост и други многобройни свойства, проявени в света, е достъпен за човешкото възприятие. Това възприятие е толкова по-голямо, колкото по-високо е моралното състояние на човешкото същество. Действията и силите на Бога са обединени под широкото понятие за благодат. Това е Божествената благодат, която докосва човека и може да бъде възприета както от душата, така и от тялото му. За благодатта на св. Григорий Палама пише: "Посланието, тоест проявлението на Светия Дух, е общо дело (и на трите Лица). Той се явява не според Своята същност - защото никой никога не е виждал или обяснявал същността на Бога - но по благодат, чрез сила и действие, което е общо за Отца, и Сина, и Светия Дух" ("Изповед"), Благодатта Божия е вечната, неувяхваща светлина на Бога („Срещу Акиндина“, кн. VII). „Богоизбраните хора могат свръхестествено да съзерцават тази светлина с телесните си очи“, така както са я видели апостолите на Тавор. Божиите избраници „умеят да участват в благодатните Божии действия и чрез тях да имат общение с Божието същество”. Благодатната светлина, по думите на св. Григорий Палама, е „светлината на бъдещия век, с която праведните ще бъдат просветени, както слънцето, както е предсказал Христос, грее на планината” („Изповед”). Божията благодат е насочена към човека. Оттук започва антропологията на Св. Григорий Палама, която заема централно място в неговото богословие. Григорий Палама на първо място поставя границата между човека и Бога. Човекът е творение в тяло и душа. Като създание той винаги ще си остане създание. Човек може да бъде обожествен, направен нетленен, безсмъртен и дори може, чрез най-висшата Божия любов, да има общение с Божественото Същество, но това общуване никога не може да бъде директно, то се осъществява само чрез благодат („Срещу Акиндин“, книга VII). Препятствието пред прякото общуване е качествената разлика в природата на Бога и човека. Въпреки това, същността и действията на човека са до известна степен подобни на тези на Божеството. Разглеждайки човешката душа, св. Григорий казва, че тя е независима същност, съществуваща в сила и отделена от тялото. Душата е творческият принцип на действие за всяко тяло, свързано с нея. По аналогия с Бога, чийто човек е образ и подобие, душата е проста по своята същност. Нейният образ се разпознава по делата. Призванието на душата е общуването с Бога, което може да се постигне чрез очистване от страстите с помощта на Божията благодат. Това общуване, ако се постигне, може да се превърне в блажен екстаз (тук има прилика с учението на Плотин), но този екстаз не е самоцел (тук е разликата с Плотин). В такъв мистичен екстаз душата съзерцава великите Божии дела, запечатва ги в себе си и им отговаря, първо като култивира добродетелта в себе си, а след това като я проявява външно в дела на любов, милосърдие, кротост, мир и т.н. С други думи, душата е призвана не само да съзерцава Бога, но и да действа, не само да се наслаждава на величието на божествените дела, но и да участва в тях със свободната си воля (Епископ Арсений. Св. Григорий Палама, три произведения, които още не са публикувани. Новгород, 1895, с. 1–27). Човекът е духовно-телесно същество. Свети Григорий Палама високо цени не само душата, която е способна да се уподоби Бог, но и тялото, като верен помощник на душата. Според един от изследователите на делата на св. Григорий, архимандрит Киприан, "главата на атонските исихасти, самият той близък до ангелския, безплътен живот, се осмелява да възхвалява човека така, както може би малцина от отците на Църквата. Той говори много определено за висотата на човека, за "божественото участие на плътта". Според св. Григорий тялото е това, което поставя човека над ангелите. Свети Григорий пише: „Човекът е създаден не само по Божия образ по една причина повече от ангелите, че има в себе си животворяща сила, но също и защото той управлява. Бог, чрез силата, която ни управлява, е прехвърлил господство над цялата земя. Но ангелите нямат тяло, свързано с тях, подчинено на ума... Троичната структура на нашето съзнание показва, че ние, повече от ангелите, сме създадени по образа на Бога... Това, което е естествено свързано с ума, разкрива разнообразно разнообразие от изкуства, науки и знания, строителството на къщи, създаването на неща от нищото - разбира се, не от пълното несъществуване, защото това вече е дело на Бог - всичко това е дадено само на хората... Непознатото слово на ума не е свързано само чрез въздуха с органа на слуха, но също така се пише и вижда с тялото и чрез тялото, и това Бог е дал само на хората... Нищо подобно никога не е характерно на ангелите" (Арх. Киприан. Антропология на св. Григорий Палама, Париж, 1950 г., стр. 363, 364). Трябва да се отбележи, че последното е частното богословско мнение на св. Григорий. Този възглед със сигурност надхвърля традиционните богословски възгледи. Но в антропологията на св. Палама този акцент върху важността на човешкото тяло има свое собствено значение, тъй като улеснява полемична задача на св. Григорий, който се противопоставя на възгледите, свързващи човешкото тяло с предполагаемата зла материя, противопоставяйки се на духовното, добро начало. Така, душата и тялото, човек е способен да изпълнява мисията, която му е поверена от Създателя. Човешкото тяло е част от материята на света. Последният също е благословен. Свети Григорий Палама в своята „Изповед” пише: „Ние не познаваме нищо зло в нашата същност и не признаваме друг принцип на злото, освен избягването на закона на разумните същества, които злоупотребяват с дадената им от Бога свобода”. Материята е създадена от Бог във времето. Тя не е зла и в този смисъл противоположна на Бога и противна на благодатта. Напротив, чрез него стават ясни великите Божии дела. Благодатта прониква в цялото творение. Светът по същество не е зъл, въпреки че е потопен в злото от нашата злоупотреба. Бог не проклина света като Негово творение. Господ дойде в света не за да разруши това, което беше повредено от нашата злоупотреба, а за да пресъздаде творението на Неговите ръце. Оттук и заключението: "Трябва не само да се спасим от света, но и да спасим самия свят. Как? Подвиг на личен живот и самоусъвършенстване" ("Антропология", стр. 414). Това са в общи линии богословските възгледи на св. Григорий Палама. Характеризирайки богословието на св. Григорий, архиепископ Василий (Кривошеин) в статията "Св. Григорий Палама. Личност и учение въз основа на наскоро публикувани материали" пише, че "учението за Бога, Неговата същност, Неговите енергии, Неговата простота не е за св. Григорий Палама е предмет на абстрактен и теоретичен интерес. Това, което го интересува преди всичко", казва архиепископ Василий, "е участието на човека в Божествения нетварен живот.” Оценявайки историческото значение на св. Григорий, архиепископ Василий отбелязва, че св. Григорий Палама е успял да намери „в учението на гръцките отци за Божественото и Неговото отношение към сътворения свят, богословска основа за реалността на мистичния опит на светците...“, че като надарен богослов и мощен диалектик той „успя да систематизира и даде богословски синтез на отделни твърдения на древните отци за Бога...”, че мистичното богословие на св. Григорий представлява в живота и мисленето на Православната католическа църква „ново движение, съзидателно и традиционно в същото време”. Архиепископ Василий нарича това „ново движение“ „велик синтез на богословието и мистицизма“, богословие, основано на опита от духовния живот на Църквата, творческо завръщане към светоотеческите извори и към библейското Откровение, в което св. Григорий Палама „намира своята представа за човека, създаден по Божия образ в неговата умствена и физическа цялост“ („Бюлетин на Руската Западноевропейска патриаршеска екзархия“, 1960, № 33–34, с. 113–114). Развиващата се творческа мисъл винаги е обусловена от обстоятелствата на времето и мястото, координирана от причинно-следствени и условни връзки и не може да се абстрахира от историческия и общокултурния контекст без значителна вреда за себе си. Системата на св. Григорий Палама е пример за тази жизненоважна връзка със ситуацията и условията на неговото време. Дейността на св. Григорий Палама е отговор на стремежа на простите християнски сърца да получат благодатен мир. Но самата тя далеч не беше спокойна, тъй като се проведе в остра борба с латинската експанзия, която преследваше политически цели под прикритието на религиозно знаме, на което противниците на Палама Варлаам и Акиндин бяха послушни инструменти (А. Катански. История на опитите за обединяване на гръцката и латинската църква в първите четири века след тяхното разделяне. Санкт Петербург, 1868, стр. 190–236). В същото време общият културен фон извежда на преден план идеите на хуманизма. Тези идеи намират жив отзвук на Изток и определят по-специално насочеността на св. Григорий Палама в областта на антропологията. Трябва да се каже, че антропологичният интерес е в същото време естествена стъпка в развитието на богословската традиция на Църквата, в която има последователност от триадология, христология, антропология и еклезиология. Полемичната обстановка и духът на времето, породени от епохата на св. Палама, се нуждаят от ценностно преосмисляне. Това преосмисляне в крайна сметка определя не само системата на богословието на св. Григорий Палама, но и развива метод за умерено включване в богословието на трите части, които го определят. Такива компоненти или определящи части в богословието на св. Григорий Палама са: 1) патристична традиция в тълкуването на Светото писание, 2) християнската философска традиция и 3) личният мистичен опит и мистичният опит на Църквата. 1. Патристична традиция Създаването на аскетическо-метафизическото богословие на св. Григорий Палама е предпоставено от някогашното аскетическо-догматическо богатство на Източната църква и най-вече от трудовете на св. Йоан Дамаскин. „Точно изложение на православната вяра“ от св. Йоан по някакъв начин е прототип на „Изповеданието на православната вяра“ на св. Григорий и методите на богословието на подвижника на лаврата преп. Сава Освещени са до известна степен модели за богословието на атонския „проповедник на Божествената светлина“. Византийската църковна традиция като цяло е свикнала с „богословието в рамките и в духа на светите отци” (архимандрит Киприан) и св. Григорий Палама, увенчал историята на византийското богословие, не е изключение от това общо правило. Богословието на св. Григорий е традиционно църковно богословие, основано на Божественото Откровение в Свещеното Писание, на решенията на съборите и на трудовете на отците на Църквата - св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, преп. Максим Изповедник, Макарий, Псевдо-Дионисий и Исаак Сирин. „За Св. Григорий, неговият мистичен опит се отъждествяваше с опита на всички светии и самата Църква" („Бюлетин", № 33–34, стр. 104–105). Наистина, отличителна черта на източното богословие беше, че огромното богатство от съчиненията на светите отци беше разпръснато из библиотеките на манастири и частни лица (което и до днес се наблюдава) и следователно не можеше да бъде правилно проучено и не е било поне приблизително систематизирано.“ Григорий Палама не може да не се сблъска с тази особеност, а и за него беше трудно да обобщи опита на Източната църква. Свети Григорий Палама следва светоотеческия пример в оценката на значението на философията за богословието. Най-близкият му пример е св. Йоан Дамаскин. Излагайки учението на Православната църква с помощта на категориите на логиката, св. Йоан Дамаскин поставя изискване за критично използване на това, което е ценно във философията, което може да се използва за разбиране на Откровението. В този смисъл той смята, че е възможно да се приложат категориите на Аристотел в богословието, като се използват за изясняване на някои точки от богооткровеното учение и, ако е необходимо, трансформиране и допълване на философията, така че да допринесе за разбирането на богословието на Църквата. Въпреки това, при всички условия на употреба, „външен“ е второстепенен. Най-напред св. Йоан Дамаскин разсъждава въз основа на триадологичната и христологичната диалектика на Вселенските събори. Според св. Йоан Дамаскин Аристотел не може да бъде „тринадесетият апостол”. В зората на богословската наука тези мисли бяха изразени от Климент Александрийски приблизително по следния начин: "Гръцката философия е ценна, тъй като е била необходима за образованието на гърците преди идването на Христос; Тя е полезна и за християните, тъй като помага да се докаже истината на вярата. Но въпреки че Платон и други гръцки философи притежаваха семената на истината, поетите също написаха нещо истинско и добро, но най-висшите истини за Бог и безсмъртието на душата и за спасението са ясно разкрити само в Свещеното писание...” (Я. Елпидински. Обща църковна история. СПб., 1912). В едно от съчиненията си срещу Варлаам („Трактат“) св. Григорий Палама твърди, че „някои от богословските теми могат да бъдат доказани философски“, но според него методът, който използва Аристотел („чисто аристотелов“), е неподходящ в богословието. В книга VI "Против Акиндина" св. Григорий Палама говори за философията като цяло по следния начин: "Философията, която философства както според елементите на света, така и според Христос, има една цел - истината. Но щом някой прекрачи правилните граници на която и да е област на философията и започне да се доверява до крайност на изводите, той неизбежно ще се отклони от основното целта на мъдростта и изпадане в грешка.” Много добре св. Григорий говори за философията в своето „Послание към мъдрите Йоан и Теодор“. „И така“, пише им Св. Григорий, служителю на словото, разумно използвай словото и направи великото име на мъдростта (философията) общо и за себе си, и за живота” (епископ Арсений, цит. съч., стр. 3). В полемичната борба св. Григорий Палама противопоставя тогавашното латинско „аристотелово богословие” на богословие, познато на неоплатоническите идеи на Плотин, които са усвоени от отшелниците на Света гора чрез трудовете на Псевдо-Дионисий. Но дори и повърхностното запознаване със системата на св. Григорий Палама показва, че тези идеи са преминали през призмата на неговото църковно съзнание. Архимандрит Киприан пише: "Палама е не само специфично църковен феномен. Той навлиза дълбоко в почвата на философските търсения, които определят византийското средновековие. Но, от друга страна, той е органично свързан с монашеската среда, с мистиката, той произлиза от атонския исихазъм" (Арх. Киприан. Антропология, с. 41). Неговата философия е средство, което улеснява мисълта за Бога, но не я замества. Свети Григорий Палама от двадесетгодишна възраст се подвизавал първо в лаврата на св. Атанасий на Атон, а след това в уединена пещера близо до манастира Вери. Тук, в скита, неговият подвиг на пост и молитва в безмълвие и съзерцание продължи десет години. След това св. Григорий прекарва известно време в Есфигменския манастир, където живее сред братята. Животът на св. Григорий на Атон допринесе за натрупването от него на необходимия мистичен опит, който по-късно стана основа на неговото богословие. В заключенията си св. Григорий изхожда от фактическата невъзможност за познаване на вътрешния живот на Бога с тварния ум, а от наличието на знание за Божиите действия от човешката душа, която е подобна по своето действие на Бога. Той обаче придава специално значение на това знание. Според св. Григорий Палама мистичното съзерцание е озарение и непосредствено боговиждане, надминаващо и чувството, и ума. Това така наречено „интелигентно и божествено чувство“, което надхвърля обикновеното дискурсивно мислене и обикновените чувства, е по-скоро „единение“ с Бог, отколкото „познание“ за Него. „Мистичният живот за Палама, пише архиепископ Василий, беше животът на Самия Бог в нас... Подобно на Божествения живот, както и живота на Христос в нас, това проявление на Бога е нетварно, вечно, без начало и край, какъвто е и Самият Бог, разкриващ Себе Си в нас със Своята благодат, слава и светлина, Своите нетварни действия...” Участвайки вече тук на земята в този нетварен Божествен живот и без да губи в същото време своята сътворена природа, не се отъждествява с Божествената природа, целият човек, създаден по Божия образ, става несътворен по благодат и безначален, подобно на „Мелхиседек, за когото се казва, че дните му нямаха начало и животът му нямаше край“ („Пратеник“, № 33–34, стр. 107). Много е важно да се отбележи, когато се разглежда тази точка от учението на св. Григорий, че той не смята човешкия живот в Бога за вид умъртвяване на личността, бездействено потапяне в Божественото. Безстрастието на атонските исихасти не е просто умъртвяването на страстното начало в човека, а най-добрата енергия на тялото („Томос“). Следователно безстрастието на аскетите представлява преобразено същество, „нов етап в действие“ („Антропология“, стр. 51). Този възглед, необходим за правилното разбиране на християнското нравствено учение, не съответства на установената погрешна концепция за „исихастката почивка” като пълно бездействие. Твърдейки, че пътят на мистиката е пътят на истинското навлизане в планинския живот, св. Григорий Палама обаче разбира, че този път може да не е достъпен за всеки и да не бъде разбран от всеки. Той забелязва отклонения от този път, близки до месалианството и богомилството, и се обявява против тях (К. Радченко. Религиозно-книжовно движение в България. Киев, 1898, с. 127; също игумен Модест. Св. Григорий Палама. Киев, 1860, с. 15). Затова св. Григорий Палама предупреждава да не се стига до крайности онези, които искат да поемат по пътя на мистичното богознание. Той не смяташе за възможно този път да лежи извън общия църковен живот. Въпреки че мистицизмът, според учението на св. Григорий, е неразделна страна от живота на Църквата, той не трябва да го замества. Ето защо св. Григорий е наречен „велик религиозен мислител“ и те намират, че той е успял да улови мистичните преживявания на исихастките аскети във философски концепции и, като преведе въпроса в ясни и точни концепции, успя да докаже, че исихастката мистика е близка на духа на Православната църква. Подчинението на мистицизма на духа на църковността не е недостатък на св. Григорий Палама, а голямото достойнство на неговото богословие. И така, според учението на св. Григорий Палама, разбирането на пътя на живота в Бога е възможно при хармонично съчетание на трите елемента на разглежданото богословие. При разглеждане на богословието на Св. Григорий Палама, от гледна точка на развитието на богословската мисъл на Изтока и като се вземе предвид тази комбинация от елементи, не остава място за твърденията на А. Харнак, че Източната църква е „гръцко творение с християнски уклон“ и че Източната църква се предполага, че е „в култово-магически ступор според състоянието на 3 век“. Мисълта на православните изследователи на богословието на св. Григорий Палама се потвърждава по-скоро от антитезата на д-р Хилдегард Шедер, която твърди, че „истинската победа на „гръцката религиозна история” в източното християнство се случва в подчиняването на критично модифицирания елинизъм на християнско-църковното битие и богословие” (N. Schaeder. Die Christianisierung. Athens, 1962, p. 4). Именно това хармонично съчетание или синтез, чиято доминираща основа е в църковното съзнание, подхранвано от свещените извори на учението и благодатта на Светия Дух, говорим за метода на богословието на св. Григорий Палама, тъй като този метод определя преди всичко стойността на неговите богословски съждения. Необходимо е да се споменат и външните техники, които изграждат лъскавото облекло, в което св. Григорий Палама е прегърнал мислите си за Бога. Свети Григорий Палама е наричан блестящ и могъщ диалектик, което означава с думата "диалектик" човек, който владее изкуството да намира причини за доказване на мисли и да опровергава противника, т.е. знаещ и умеещ да прилага законите и правилата на логиката. Диалектиката на св. Григорий Палама не е диалектика в съвременния смисъл на думата, въпреки че някои елементи на съвременното диалектическо мислене, в зародиш, са очертани в неговото богословие. Богословието на св. Григорий Палама е както апофатично, така и катафатично, т.е. едновременно отричащо всички интелигибилни качества в битието на Бога и в същото време утвърждаващо имената и символите на божествената дейност. Свети Григорий в едно отношение отрича възможността за познаване на Бога, а в друго – допуска тази възможност. Човекът, от една страна, е същество, безкрайно отдалечено от Бога (като творение), а от друга страна, толкова близо до Бога, че има възможност да влезе в контакт с Божественото в Неговите проявления и да постигне обожение. Изразите “светла сянка”, “светлоподобна тъмнина”, “неразделно съединени”, “неразделно разделени” са характерни за творчеството на св. Григорий. Тези диалектически противопоставяния, както в думи, така и в мисли, позволяват на св. Григорий е по-добре не само да изясни същността на въпроса, да го представи в по-разбираема за съзнанието форма, но и да въведе това съзнание в „свръхинтелектуалната визия на Бога“, сякаш в някакво ново измерение. Любимият метод на св. Григорий е методът на аналогията. В „Посланието до премъдрите Йоан и Теодор” св. Григорий пише: „Който е получил от Висшия Дух съвършено и чисто обновление на ума (Рим. 12:2), той вижда достоверно както Него, така и това, което идва от Него в себе си... Оттук и словото, което обяснява взаимоотношенията на съществата и разкрива в своята чистота тайните на природата, чрез които, въз основа на подобие (аналогия), мисълта за верен се издига до разбирането на свръхестествените обекти, които самият „баща на словото“ (т.е. умът) възприема като нематериално докосване. Специално внимание св. Григорий Палама отделя на изясняване на термините, главно в онези негови съчинения, в които се разгръща полемика. Подобно изясняване е било необходимо при разсъжденията за лицата на Света Троица, за същността и енергиите в Божествеността, за нетварността на божествените действия и пр. Такива външни техники се оценяват, разбира се, именно като външни и от гледна точка на самия светец. Григорий Палама. Цялото блестящо изкуство на неговата диалектика на св. Григорий е насочено не към областта на богопознанието, а към утвърждаването на богословските заключения. Външните методи на богословието са изцяло насочени към обосноваване на вътрешния, същностен метод, който е пътят на „светоотеческия синтез и божествената мъдрост, свързани с мистичния и светотайнствен живот на Църквата“ (Статия на архиепископ Василий в „Бюлетин“ № 33–34, стр. 114). Този метод е пътят на православното богословие, чиято основа е в Свещеното Писание и Свещеното Предание и чието развитие става с пряко осветяване от Светия Дух, обитаващ Църквата. Това е начинът да се съхрани ценното наследство от миналото, като се установят всички обективни обстоятелства на настоящето, тоест реалният живот на човека и Църквата в условията на развиващия се свят, чието развитие е предвидено от божествения план преди светът да съществува. Този метод придобива своята особена стойност за православното богословие в наше време, когато проявите на Божественото Провидение в нас и в света се наблюдават толкова осезаемо, когато светът в значителна част се движи към социален прогрес, към всестранно развитие на човешката личност, когато думите на Христос „Бъдете съвършени” се превръщат в настоятелен призив към човечеството. преподавател в Ленинградската духовна академия