О животу и богословском наслеђу Светог Григорија Паламе, Архиепископа солунског

Свети Григорије Палама (око 1296–1359, 14. новембар; његов спомен празнује се 2. недеље Великог поста и 14. новембра по старом стилу) одрастао је као најстарије дете у великој породици високог византијског достојанственика. Његов отац, Константин Палама, који је потицао из малоазијске аристократске породице, доселио се у Цариград крајем 13. века. Породица је живела по правилима строге побожности; Константин је био толико удубљен у умну молитву усред текућих послова да једног дана на седници Сената није чуо речи цара упућене њему. 1 Чим су почели да говоре, монаси су били позвани код деце ради духовног руковођења. Није случајно да је цар Андроник ИИ Палеолог (1282–1328) поверио Константину образовање његовог унука, будућег цара Андроника ИИИ. Григорије је постао кнежев друг, свог узраста, а после смрти Константина Паламе (око 1303; пре смрти, благочестиви сенатор се замонашио) узео га је цар на школовање и обуку. Свети Григорије није учио у Патријаршијској школи, већ, по свему судећи, у Царској школи, односно припремао се за јавну службу. Душа школе био је најистакнутија личност у Палеологанском препороду, „олимпијац мудрости“, астроном, филозоф и неуморни писац, велики логотет 2 Теодор Метохит (1260 или 1261–1332). Палама није завршио цео курс. Његови противници никада нису заборавили да повремено наговесте да је учио само до своје 15. године, и једногласно су га називали „неуким и неуким“. Нема доказа да је проучавао Платонову филозофију, која је у Византији почела да се изучава након „круга наука“ заснованог на аристотеловском систему. Али о озбиљним студијама, па чак и о привременој страсти према Аристотелу, сачувана је следећа прича. Свети Григорије говори о себи у трећем лицу: „Када је једног дана велики цар Андроник, деда царева, замолио њега [Григорија] да говори са њим [у царској палати] о логичким делима Аристотела, Палама је, са 17 година, философирао тако детаљно и тако добро био са философима који су били изабрани сви философи, чувени и свезнајући велики логотет, пун изненађења, рече краљу: „Он сам Аристотел, да је овде, похвалио би га и додао: „То су природна својства која треба да имају људи који желе да се баве аристотеловском логиком. 3 Може се приметити да су Паламини судови о Аристотелу увек мање оштри него о Платону са његовим „злим брбљањем“ или о Питагори, Сократу и другим „хеленским филозофима“ са њиховим „основним учењима“; У паламитском концепту енергије има одјека Аристотеловог учења. Наравно, свети Григорије Палама ни у ком случају не треба да буде представљен као аристотелијанац, нити, како је инсинуирао његов непријатељ Никифор Грегора, 4 као платониста или неоплатоник, нити као следбеник реализма у борби против номиналиста. Ко га сврстава у једну или другу философију, несвесно се придружује својим ученим противницима, који су свакако желели да светог Григорија увуку у философске расправе и негодовали када се он томе успротивио. Свети Григорије је поступио по правилу описаном у његовим „Тријадама“: добро је упознати се са световном науком и књижевношћу у младости, али се у њима усавршавати до пунолетства смешно је, па чак и штетно за душу. Своје световне активности је већ посветио Богу; Пре него што је започео студије, три пута је клекнуо у молитви пред иконом Мајке Божије, молећи га да просветли своје незнање 5 . Али његова душа је била „више ка монашком начину живота, проучавању светих отаца и поукама врлина“. Када су му епископ Филаделфијски Теолип (видети о њему у Светом Григорију у Тријади, И. 2, 12 и ИИ. 2, 2) и други монашки учитељи саветовали да оде у манастир, он се одмах препустио крајњем подвигу, увек је устајао пре зоре, живео је од хлеба и воде 6. Са око 20 година отишао је на Свету Гору, убедивши два брата да га следе. Под утицајем овога и његова мајка, сестре и многе кућне слуге одлазиле су у разне манастире у Цариграду. На Атосу се свети Григорије најпре потчинио руководству исихастичког старца Никодима, који је живео у близини манастира Ватопеда, „човека чудесног и по делима и у созерцању“, а три године је био искушеник, подвизавајући се „у посту, бдењу, трезвењу, умртвљењу и смрћу и опоравку брата“ свога7. Макарије су примљени у Велику лавру светог Атанасија, где је и он живео три године у цинамонијуму, додељен од игумана у певачки хор, али се потом повукао да живи сам у извесном пустом месту Глосија, које се налазило, можда, у близини Каракале и Проватаса на североистоку Атлопа. Ту се његово подвижништво наставило две године под руководством учитеља исихија Григорија, познатог у то време на Атосу, званог Дримис (што значи „стрм” или „оштар”); мошти овог старца, који је непосредно пре смрти отишао у Цариград, касније су прослављене знацима милости Божије. Чак и да овај Паламин учитељ, како се сада сматра доказаним, није свети Григорије Синаит, који је живео на Атосу са својим ученицима Исидором и Калистом (будућим патријарсима) у манастиру Магул, недалеко од наводног места Глосије, и упокојио се у Бугарској (†л346), ипак је духовни ученик Григорија Сина упокојио се у Бугарској (†л346). А ако ниједан извор не помиње личне односе међу њима, онда и то може бити знак необичне дубине континуитета која је повезивала Светог Григорија Паламу са обновитељем исихазма на Атосу. У сваком случају, Исидор, ученик и духовни син Григорија Синаита, био је Паламин пријатељ, почев од 1325. године, када су, због налета Турака Селџука, који су Григорија Синаита натерали да напусти Атос, обојица морали да се населе у Солуну. Испуњавајући послушање свог духовног оца, Исидор је проповедао подвижништво и строгу строгост морала у овом великом и богатом граду. Палама, који је са њим делио „младачки ентузијазам“ монашког мисионарског рада у свету 8, примио је овде свештенство са 30 година, у којем су у Византији обично, по канонима Цркве, хиротонисани за презвитера, али убрзо поново оде у пустињу на 5 година од планине Вера 7 на 5. југоисточно од Солуна), где је пет дана у недељи проводио у потпуној самоћи, тишини и умној молитви, а у суботу је долазио код својих сабрата пустињака да служе Божанствену Литургију и разговоре – начин живота који се дуго сматрао најбољим за исихасту 10 . Од непрекидног бдења, поста и влаге у пећини, која му је служила као келија, тешко се разболео, а његови ментори су га благословили да се пресели на друго место. Свети Григорије се поново подвизавао на Атосу, у исихастерији (објашњење видети нап. 9) Светог Саве, код Лавре Светог Атанасија. Атос је у то време доживљавао пролеће исихастичке обнове. Када је свети Григорије Синаит дошао овамо са Крита, он је, како пише у његовом житију, најпре затекао само три монаха упозната са правом исихијом, и то само у малој мери. Исихаста је, по свему судећи, заправо било више (видети о њима код Светог Григорија Паламе у „Тријадама“: И. 2. 12 и ИИ. 2, 3), а осуда Светог Григорија Синаитског је сувише оштра, али добро осликава појачан и висок концепт монашког позива који је понекад ушао у сукобе са Атхосом, чак и у сукобима. уобичајен начин монашког живота. Филотеј 11, вероватно, није случајно што говори о овој чињеници: једном на бдењу на Велики четвртак, Свети Григорије Палама је био огорчен на разговоре монаха током појања и више је волео усамљену умну молитву од опште службе. Нешто касније јави му се свети Антоније у виђењу, прекоревши га због тога и забранивши му да се удаљи од општег богослужења, чак и ако се чинило да је умна молитва већа ствар. У Беседи 7, „О посту“, коју је изрекао Свети Григорије за време свог епископовања у Солуну, ово питање добија коначно решење: „Молитва која се обавља насамо и код куће, па чак и на кревету, подстиче молитву која се врши у цркви, као што молитва која се врши унутра, у уму, подстиче молитву на уснама. Из овог примера се још једном може видети да суштина обновљеног византијског исихазма 14. века није била толико у продубљивању молитве као такве, колико у интензивном трагању за сагласности између личног просветљења благодати Божије и живота целог света. Разна сведочанства говоре о светом Григорију у вези са елементима „месалијанства“, маркионизма и других јеретика, који су дуго били узбуркани код Атоса и Солуна, у древној земљи верског заноса и дионизијанства 12 . Према Филотеју, Свети Григорије је ступио у богословски спор са Богомилима још 1316–1317. године, када је на путу за Атос морао да презими са својом браћом у једном од манастира на гори Папикион, између Цариграда и Солуна, на граници Тракије и свих Македонија, на границу Тракије и Македоније је дошао овде покушај отруј га. Напротив, Варлаам Калабријски у антиисихастичком делу „Против Месалијанаца“, Акиндин у неким својим писмима и Никифор Грегора у „Оптужним и побијајућим говорима против Паламе“ (1347) – о свим овим главним учесницима паламитских спорова, види доле у близини – да је међу познатим Паламама уверавао да је овде скоро чувени Палама био. „пророчички певала” нека јеретичка „монахиња” Порина, ученица иконоборца Георгија, и лично уништавала иконе у црквама. Колико вреди оптужба Паламе као богумилијана, може се судити по томе што Никифор Грегора то није поновио ни у својој „Историји византијске“, иако ово огромно дело иначе садржи нападе на Паламу. Иза контрадикторних порука Паламиних пријатеља и непријатеља није тешко претпоставити шта се дешавало: Свети Григорије је осудио јеретичко размишљање богумила, али га је привукао занос вере, дубока молитва и подвижништво. „Исихасти су, управо због тога што се њихова делатност одвијала у самим круговима у којима се јерес ширила, умели да се боре против ње боље од било кога другог: задовољавали су исту потребу за интензивнијим духовним животом, нудећи, међутим, истинско и традиционално учење о молитви и смер духовности. И сасвим је очигледно да су свој коначни успех у византијском току приписивали томе да се умеће у византијском свету приписати непосредној чињеници. Православна црква тај народни покрет ка духовном буђењу, који је богумилство заобилазним путем однело” 13. Свети Григорије је око 1334. године написао и, по обичају који су усвојили монаси из реторичких школа, изнео на суд братији своје прво дело „Житије Светог Петра Атонског” (могуће је да се не ради о потпуно самосталном делу, већ о преради неименованог дела из 9. века). Уследила је велика „Беседа о Ваведењу Богородице у храм“. По свему судећи, у исто време су написане „Поглавља о молитви и чистоти срца“ и „Одговор Павлу Асену о великом монашком постригу“. На Атосу је и Палама написао и одржао беседу „О Свечесном Претечи Христовом и Крститељу Јовану” 14. Ту, код Светог Саве, Палама је око 1336. године, поводом посете папских легата Цариграду и нових планова за унију, говорио са „Аподијским речима о Хороскопском процесу (Ед.)”. Тих истих година постављен је за игумана манастира Есфигмена на северу Атоса, одакле је, међутим, убрзо отишао, не слажући се са братијом, највероватније због строгости коју је почео да уводи у литургијски поредак 15. Византијски исихазам, као и каснији исихазам код јужних Словена и на Русију, није био ограничен само на безмолвије и молитву, као што сугерише сама реч, која значи тишину и ћутање, већ је довео до процвата богословља и иконописа 16, до реформе начина монашког живота, литургијског стваралаштва17, до препорода духовног покрета. Тако је двадесетогодишње подвижништво Светог Григорија на Атосу, Солуну и Верији било испуњено стрепњом за свет, бригом за веру и жељом да се монашки живот учини извором заједничког спасења. Ради ових брига, заувек је напустио своју усамљену келију у светосавској исихастерији и посветио се богословљу и политичком деловању. Говорећи о делатности и стваралачком патосу исихазма, историчари су обично изненађени, а понекад и огорчени, што су „светоћутљиви“ толико говорили, писали и расправљали. Али у својој аскетској сабраности, исихасти се уопште нису оградили од догађаја спољашње историје; у њима се одвијала она акумулација духовности на којој, у крајњој линији, почива свет, препорођен у лепоти, обогаћен културом. Из високог достојанства до којег се уздиже људско срце у заједници са Богом, проистекло је откровење о свету, и одговорност за њега, теолошка и грађанска смелост. Ново служење Светог Григорија отпочело је писањем његове књиге – прве „Тријаде“ – против ученог монаха Варлаама (1290-1348), православца, барем је тако себе у почетку називао, Грка из града Семинаре у Калабрији; овај регион у јужној Италији имао је грчка насеља од давнина 18. Понекад се верује да је спор почео тек када је Палама одлучио да брани исихасте од Варлаама који су своја стања називали молитвеним фантазијама. Али сукоб је почео много раније. Свети Григорије је сигурно чуо за Варлаама око 1330. године, када се овај четрдесетогодишњи сјајни научник, познавалац Еуклида, Аристотела, Платона и Птоломеја, плодан и загријан писац, појавио у Цариграду, одмах поставши славна личност, блиска Андронику ИИИ, коме је за преговоре био потребан учени дипломата. Варлаам је чак постао игуман манастира Спаситеља у Цариграду и добио титулу дидаскала (грчки – „учитељ.” – Ред.) теологије. Али се жестоко свађао са цариградским научницима и писцима, чији признати светионик Никифор Григора никада није желео да препусти примат дошљаку. Одржала се јавна дебата, у којој је Грегорас победио; барем, тако је он сам представио ствар у свом дијалогу „Флорентије“, где је Варлаам приказан као хвалисавац чији је једини интерес да дискредитује друге филозофе 19 . Варлаам, „пун збуњености и гнева, побегао је у Солун” око 1332. године, у град који је, по његовом мишљењу, такође био „лишен сваког образовања” и коме је била потребна његова просветна делатност. Што се тиче богословских расправа са папским легатима у Цариграду 1334–1335, Варлаам је, чак и раније од Паламе, написао неколико „антилатинских расправа“ са следећом главном идејом: пошто је Бог тајанствен и неспознатљив, покушаји римских теолога да убедљиво докажу ход Светога Духа су бесмислени и бесмислени; у питањима вере се не може ослонити на разум. Ова дела била су позната Григорију Палами. Његова два „аподиктичка трактата“ су несумњиво била скривена полемика против Варлаама: и овде је побијана доктрина о ходу Светога Духа и од Сина, али са становишта да су докази у питањима вере могући и неопходни. Наравно, под „доказима“ у теологији Григорије Палама није мислио на логичке закључке о којима говори Варлаам, већ на поузданост духовног искуства, о чему се говори у Тријади. Није ли, пита Палама, да Бог, који је открио велике тајне о Себи светом Дионисију Ареопагиту и другим раним учитељима Цркве, не може са истом јасноћом и сигурношћу кроз Духа Светога открити Себе теолозима данашње Цркве? У доба када је догматско, па и свако друго црквено стваралаштво, на пример литургијско, изгледало давно замрло 20, Свети Григорије Палама је најавио могућност његовог оживљавања 21. Његови пријатељи у Солуну, којима је послао своје Аподиктичке расправе, одмах су видели њихову полемику. Сам Палама је преко свог духовног сина и ученика, који га је касније издао, Григорија Акиндина, који је тада живео у Солуну и општио са Варлаамом, настојао да своје замерке доведе до знања ученог монаха 22 . Затим је разменио неколико писама са Варлаамом и расправљао се с њим током личних састанака. Или огорчен храброшћу младог богослова мало познатог ван Атоса и планирајући да га искуша, или одлучивши да своју просветну делатност прошири на Атос, Варлаам је срео неке непознате исихасте, рекавши да жели да се од њих научи светом ћутању. Врло брзо је развио уверење да молитвено јединство са Богом исихасти постижу готово механички, посебним, „свијеним” положајем тела, задржавањем даха, усредсређивањем погледа на себе и бескрајним понављањем Исусове молитве. У ствари, само неколико редова у списима исихаста из друге половине 13. века посвећено је овим такозваним „психотехничким техникама“. Никифора Исповедника, Светог Григорија Синаита и других учитеља исихаста (нажалост, о ових неколико одломака говоре ови писци више од било чега другог), а може се само нагађати у којој мери су сличне технике коришћене у пракси молитве, која је, наравно, постојала у средњовековном источном монаштву. Свођење целокупне визије Бога на технологију од стране његовог учитеља исихаста, непријатно је погодило Варлаама (према Јовану Кантакузену, био је веома ускогрудан, „скоро дивљи“ монах). Радило се несумњиво о некој врсти претераног вежбања, али Варлаам је одлучио да управо такво одступање сматра исихастичком праксом. Чињеница је да за „Кантијана из 14. века“, како савремени истраживач А.Ф. назива Варлаама. Лосев, уопште, сваки разговор о тајанственом предосећању Бога током молитве, у принципу, изгледао је апсурдно: Бог је апсолутно неспознатљив и невидљив, а речи о његовој јасној визији су једноставно опис разних људских сензација. Уверен у снагу темеља своје теорије, Варлаам је вербално и у бројним списима нападао најтајније ствари за исихасте, називајући праксу молитвеног созерцања нестворене Светлости чулном и заводљивом визијом других сила. И убрзо, као унапред припремљена, уследила је прва „Тријада” главног дела Светог Григорија, „У одбрану свештеноћутног”, као одговор. Како раније у односу на богословље, тако и сада у односу на тајанствена созерцања, свети Григорије је смело тврдио да се та созерцања нису завршила у доба апостола и великих подвижника, већ су доступна чистим срцима данашњих молитвеника. Остављајући пут помирењу, Варлаама још није назвао по имену. Са своје стране, Акиндин, чак ни док је био ученик Светог Григорија, није саветовао Варлаама да ступи у отворену расправу са јеромонахом, већ познатим на Атосу по светости свог живота. "Остави то! - рече Варлаам. "Понизићу га!" – и дао слободу поругу и руглу „незналица“ и „незналица“, који се усуђују да афирмишу божанско достојанство и право грубих монаха на богопознање, а они, можда, нису читавог живота напустили зидине манастира и познају само једно Свето писмо. За Варлаама је било важно да побије размишљања о директном виђењу нестворене Светлости не само ради престижа и заштите својих веровања, већ и због спровођења плана целог свог живота: из немогућности сазнања Тајни Божијих доказима, он је желео да изведе секундарност било које догмате и предложи црквено гледиште као основу овог погледа. Године 1339, у име цара, отишао је у Авињон, где је изложио овај план. Али папа Бенедикт КСИИ није прихватио концепт догматског релативизма, а амбасада није донела значајан успех. Када се Варлаам вратио у Византију, у Солуну се проширила друга „Тријада“ Светог Григорија. Карактеристично је да исихасти нису прихватили Варлаама, вођени истом религиозном љубомором због које је његово учење одбачено на Западу. Сложени и дубоки богословски рад који се обавља у „Тријадама“ превазилази оквире полемике са Варлаамом, али је, упркос свему, подстакнут једним и непосредним поривом верујућег срца: свети Григорије се највише плаши да се човек обесхрабри пред Богом, да ће спекулативне конструкције одвојити душу од живе љубави Божије у молитви прошлих времена и да ће остати нека комуникација са великим Богом у молитви прошлих времена. Бог, или ће се преселити негде у далеку будућност, иза вела нагађања, без којих, по Варлааму, не можемо „тачно уздигнути свете симболе до њихових нематеријалних прототипова” (видети: „Тријаде”, И.1:5), односно не можемо исправно разумети Свето писмо. Да би оправдао животно искуство верника, Свети Григорије формулише и брани учење о вечно светлећим енергијама, слободно и тајанствено проистеклим из Божије Суштине, или радњама, пред којима свако људско срце има једнака права и кроз које свако може да општи са Богом, односно да постигне обожење, само ако је Бога заволео чистоћом и самољубљем, без самољубља. За светог Григорија, „нестворена Светлост Преображења Христовог” служи као јеванђелска потврда и природни (тј. јединствени) симбол ових Божанских енергија. Заједништво са Божанском светлошћу је истинито само када обухвата не само ум, него и целу душу и цело тело. Чини се да је Варлаам био обузет одушевљењем када је ово прочитао од Паламе: закључио је да је успео да идентификује директну теолошку јерес. Да ли је светлост Таворска нестворена? Не! То су дитеизам и месализам; Само је Бог нестворен 23. Варлаам директно о Палами пише есеј „Против Месалијана” и предаје га патријарху Јовану КСИВ Калеки (1334–1347) са захтевом да се Палама суди на следећем сабору. Варлаам је инсистирао на опуномоћеној саборној саборној цркви, уз обавезно присуство цара, која се састајала само једном годишње. Користећи своју славу на двору, обезбедио је да Палама, као крив монах, буде дисциплински затражен преко солунских власти у престоницу. Палама је одмах дошао на позив - то је било у пролеће 1341. године, али је већ написао трећу „Тријаду“ против Варлаама. Пратили су га Исидор и други верни монаси, а што је најважније, имао је у рукама такозвани Свјатогорски Томос – својеврсни манифест светогорског монаштва, који је саставио лично Палама (могуће уз помоћ будућег патријарха Филотеја Кокина), тада прописника светогорског архијереја „Атонског архијереја“. тајне, које спознају они који су се кроз врлину очистили“, потврђује учење о нествореним енергијама и изражена је подршка „брату нашем Григорију, преподобном јеромонаху, који је писао књиге у одбрану исихаста“. Томос су потписали Епископ јериски и атоски протојереј Исак светски и игумани главних манастира, међу којима су грузијски Иверон и српски Хилендар 24. Сабор-синод је одржан у цркви Свете Софије 10. јуна 1341. године, али је унапред развијена „оикономија“ између патријарха, епископа и цара (овде: договор. – Ред.), која се сводила на то да се ствар не изнесе на теолошку расправу, не дозволи да се Варлаамова тужба против атомоферизма доведе до тужбе против атомоферизма. да није разумео нешто у древној и сложеној пракси исихазма и помирио странке као да су у личној свађи. Када је Варлаам, који је прво деловао као тужитељ, почео да осуђује богословље Григорија Паламе, патријарх Филотеј га је прекинуо истичући да се, по канонима претходних сабора, само епископи могу бавити питањима догматског учења. Варлаам је прешао на конкретне тврдње (Светлост Тавора, коју виде исихасти, у ствари је чулна; стално практиковање Исусове молитве приближава исихасте богумилима, а потребно је унети и појашњења у саму молитву) и тако се брзо нашао у губитничкој позицији особе која је изашла са „доказима старе хиљадугодишње праксе“ монаштво. Док је говорио да се видљива светлост не може назвати нествореном, он се чврсто ослањао на учење светог Дионисија Ареопагита и није га могао оповргнути, али чим је покушао да примени овај став апофатичке теологије у крајњем смислу и прогласио Таворску светлост створеном, од тужитеља се претворио у оптуженог: светлост Господа се не може назвати Преображењем Христа, јер се она не може назвати Преображењем Христа. Плашећи се да ће бити оптужен, Варлаам је пожурио да направи не баш искрено признање: („... Сада сам потпуно уверен да су они [исихасти] боље размислили о предмету нашег спора, али иначе немам несугласица са њима и верујем и признајем да је светлост која је обасјала Тавор ученика вечна“ 25). Сабор се истог дана завршио општим помирењем, али, Варла је одмах изишао у град.“ Скоро следећег дана је отишао у Авињон, прихватио унију (или се можда вратио у њу?), именовао га је папа Клемент В, не без покровитељства Франческа Петрарке, кога је подучавао грчки, на епископску столицу Хијеракса (Гераце) у Калабрији (1342) и одатле писао Грчкој о „пријатељима“ римских католика у писму. Постоји тежња да се упрошћава тумачење чињенице Варлаамовог одласка на Запад, представљајући ствар као да се свети Григорије у личности Варлаама полемише са римским исповедником, као и са „номиналистичким хуманизмом“, па чак и са „почетном ренесансом“, али то је нетачно 26. Прво, како год било, критику Паламе су првенствено изазвали „антилатински“ списи Варлаама. Настављач „варлаамске јереси“, Акиндин, био је много нетолерантнији према „латинској мисли“ од Светог Григорија, и окривио га је за преписку коју је касније, у заточеништву од Турака (1343–1347), водио са Ђеновљанским католицима у Галати и са Великим Мајстором Реда, види у њиховом разумевању. Друго, спор са Варлаамом је био око искуства православног монаштва; номиналистичке тезе изнео је тек касније Никифор Григора, и то једнострано, јер је Палама одлучно одустао од расправе на овој основи. Треће, Варлаам је био грчко-византијски, а не западни хуманиста, а свакако ни хуманиста италијанске ренесансе 27 . За Петрарку, он је „пример грчке мудрости” 28, византијски полиматичар, „обилује грчким као беспомоћан у латинској елоквенцији, флексибилан умом, али неспретан у изражавању осећања” 29. Ако се сетимо да је уметност говора за Петрарку била главни критеријум за верског хуманисте, ове речи Варво мецант. Теологија варлаамског смисла такође је била потпуно туђа Петрарки 30. Петрарка је, парадоксално, стајао, у ствари, много ближи Палами него Варлааму, када је осудио арогантност, изопаченост и неверу Авињона, рекао да „филозофирати значи волети мудрост, а од Исуса Христа је безмудрост1. обратио се људима који су заборавили на живу љубав Божију: „Зашто неуморно радите узалудно, несрећници, и заокупљате свој ум ћудљивим суптилностима? Зашто, заборављајући на суштину постојања, старите међу речима и, са седом косом и набораним челом, упуштате се у пустоловину да ли вам Бог не даје штету само детињастим глупостима? умови!” 32. После Сабора 1341. године, патријарх Јован Калекас је у Окружној посланици наредио становницима Цариграда и других градова царства, под претњом екскомуникације, да све Варлаамове књиге против исихаста у њиховим рукама предају црквеним властима на јавно спаљивање. Од сада би свети Григорије Палама став о створеној и чулној природи Таворског светла дефинитивно могао назвати варлаамском јересју. Неко се може запитати: зашто се после ове достојне одбране исихазма није вратио у своју келију за време исихастерије Светог Саве на Атосу, него је остао у Цариграду? Чињеница је да су, како је видео, патријарх Јован Калекас и синод журили да поврате мир и једнодушност у Цркви и нису желели да расправљају о суштинским теолошким питањима. Били су задовољни што је Варлаам препознао Таворску светлост као вечну. Али Свети Григорије је донео „Тријаде“ у Цариград, где је енергија Божијег просветљења названа не само вечном, већ и нествореном, односно припадањем Самом Богу. Чим је о томе отворено проговорио, наишао је на снажан отпор. Пре свега, оштро му се супротставио његов ученик Акиндин, који се недавно супротставио Варлааму. „У Богу“, изјавио је он, „постоји само идентитет и неразлучивост, осим посебности по којој се Божанске Личности разликују. Следећи Варлаама, Акиндин је доказао филозофску неоснованост одвајања Божије Суштине од енергија: уосталом, за разлику од суштине створених ствари којима Бог даје постојање, Његова Суштина је само Биће Божије, а ово Биће, наравно, стварно, односно ефективно постоји као Премудрост, Истина, Воља и друга Божанска Моћ, тако да нема никакве тачке у Божанској Моћи. Суштина, енергија Божија посебно 33. Многи су се плашили да ће богословље Светог Григорија Паламе уздрмати темеље Цркве. Патријарх Јован Калекас је посебним указом проширио на Паламу забрану сваком вернику испод чина епископа да теологизира о догмама Цркве. Свети Григорије се оглушио о наређење патријарха. Био је сигуран да не уноси новине у православну теологију, већ је враћа њеним живим коренима. Није случајно што су у целој дебати његов главни аргумент остали патристички текстови. Задатак Светог Григорија, како га је он формулисао, био је да „разгрне“ бројне судове о Божијем деловању (енергији) које учитељи Цркве већ имају. „Нема суштине по природи без енергије (дејства)“, пише свети Василије Велики, „нити било које врсте енергије без суштине, и, штавише, ми спознајемо суштину кроз енергију, имајући за идентификацију управо ову енергију као индикацију (деигму) суштине: уосталом, нико никада није видео Божију суштину кроз њену суштину3, али ми ту Божију суштину још увек знамо кроз њену суштину. „Делавања [=енергија] су разноврсна, али суштина је једноставна, и ми кажемо да свог Бога можемо спознати по Његовим делима, али не тврдимо да можемо да се приближимо самој Његовој Суштини: на крају крајева, Његове енергије силазе до нас, али Његова суштина остаје недоступна“ 35. Свети Григорије Ниски је у спору са Евномијем из јединства деловања Оца, Сина и Светога Духа извео јединство Њихове Суштине и Природе 36. „У Божанству се“, пише он, „не назире разлика ни по природи ни по енергији“ 37. Јединство природе, како каже, у Александру Кирилу, значи јединство природе Божије. Он „није одвојен, иако се може замислити да делује на различите и различите начине“ 38 . Свети Јован Златоуст такође каже да је једна енергија Божија разнородна у свету, о чему сведочи многострукост анђелске јерархије; разноврсност радњи омогућава да се Богу дају различита имена, иако та имена ни на који начин не значе разлику у Божјој суштини 39 . „Исуса Христа називамо једним“, пише свети Кирил Јерусалимски, „да нас многострукост Његових дела не доведе до несветог умножавања синова: он се, уосталом, зове и Врата... и Пут... и Јагње... и Пастир“ 40. Много пре Светог Григорија Паламе говорили су о енергији духовној светлости Божијој. Тако свети Василије Велики у вези са текстом Посланице Ефесцима 1,17-21: „...да Бог... просветли очи срца твога, да знаш... како је неизмерна величина силе Његове у нама који верујемо дејством [=енергије] суверене силе Његове, коју је Он вршио у Христу, удесно из мртвих, раи. све начелство, и моћ, и сила, и власт, и свако име“, пише: „Као што је моћ вида у здравом оку, тако је енергија духа у очишћеној души“ 41. Тако учитељи Цркве детаљно говоре о Божанским енергијама. Ни у ком случају учење светог Григорија Паламе не треба схватати само у смислу једноставног тумачења, схватања или уопштавања патристичких судова. Палама није био научник академског начина размишљања; преузео је од Отаца Цркве, пре свега, смелост у приступу догматском стваралаштву и у тези о Божанским енергијама изнео не неку врсту сумирања рационалног појма, већ тајанствени симбол који је осмишљен да настави библијску и јеванђелску историју Бога Живога и Стварајућег. Дакле, паламитско богословље није јасно изведено из претходног хришћанског богословља, упркос свим својим коренима у њему, и то је разумљиво: ако је мисао Цркве жива историја Духа, онда сваки њен наставак мора бити и живо сведочанство. Византијски јерарси нису били спремни за такву иновацију. Као што је горе поменуто, свима се чинило да је време стварања доктринарних догми одавно прошло. Није без разлога да су светогорски монаси који су подржавали Светог Григорија морали да ставе посебну резерву, да би изразили идеју о наставку црквеног учења „чак и у време које није давно од нас“ 42. Увођење значајних појашњења у хришћанску догматику од стране Светог Григорија Паламе не би било остварено да није било његовог ослањања на монашко искуство и духовну праксу, што за неке учене богослове није значило ништа (нпр. за Светог Димитрија Кидониса, Светог Симеона Новог Богослова и „тзв. исихастичке вере“, а за мене су мрачни исихасти, једноставно, мрачни јеретици43). Ако су Светог Атанасија Великог, Кападокијце, Светог Дионисија Ареопагита, Светог Максима Исповедника и друге рани учитеље Цркве свети Григорије доживљавао као једнодушне излагаче истине, и свако ко је говорио истину морао је нужно да се сложи са њима, онда „који је живео мало пре нас“, каже свети Григорије, како каже свети Григорије. Теолипт Филаделфијски, цариградски патријарх Атанасије И и други благочестиви људи, које светитељ назива својим непосредним учитељима, били су за њега живи примери истине, њихов пример је позивао на наставак исте неуморне праведне делатности. Иако Григорије Палама нигде не помиње светог Григорија Синаита, то не значи, као што је већ речено, да између њих није било ништа заједничко: напротив, Палама је очигледно прихватио многе мисли светог Григорија Синаита и његов начин живота толико дубоко да је и сам рекао исто, само проповеднички, а не психолошки и доктрински. Понекад нас при читању Светог Григорија Синаита само карактеристична последња сагласност и благодатна (подсећа на стил светог Јована Климака) ритмичност спречава да помислимо да читамо Паламу, толико су им мисли идентичне. „Без умног осећања“, пише свети Григорије Синајски, „немогуће је осећањем окусити насладу божанских Тајни. Као што их је онај ко је отупио своја чула учинио неактивним (анергетским) у односу на чулне ствари и не види их, не чује, не мирише, као паралитичар, или боље речено, као полумртав, тако их је онај ко је страстима убио природне силе душе, учинио их неосетљивим на енергију (енергетику) и духа не осећа: тај не чује, не осећа причешће. духовно мртви, јер нити Христос живи у њему, нити се он креће. и не делује (енергоуменос) у Христу” 44. Овде не само да постоје сви појмови и теме које ће касније заузети главно место код Светог Григорија Паламе, већ, што је најважније, постоји апсолутно исто схватање потребе да човек свом снагом душе активно тежи Богу, а да не убије њене природне силе. ИИ „Палати Свети Гргур 2 пример. 12–24), може се сматрати да једноставно наставља и брани ово учење о деловању Божанских енергија у људској души, он је у својој теологији развио догматски израз духовности у атмосфери у којој је и сам радио и живео. То оправдава и објашњава упорност која га је одликовала на Саборима и у полемикама. Исте 1341. Григорије Палама је наишао на неочекивану подршку бившег Варлаамовог заштитника, великог домаћег (министра палате) Јована Кангакузена (1282–1383; од 1347. до 1354. – цара Јована ВИ), иако та подршка можда није била сасвим искрена. Цар Андроник ИИИ је преминуо четвртог дана после Сабора, 10. јуна, по речима лекара, од поста и пренапрезања. Иза себе је оставио малог сина, будућег цара Јована В, и почела је борба за власт између великог дома и патријарха. У августу 1341. Кантакузен је, искористивши своју привремену политичку предност, одлучио да поново сазове сабор-синод да би ојачао своју позицију, на шта је, уопштено говорећи, имао право само цар. Овај Сабор је одбацио тезу да признавање Таворске светлости као нестворене води у битеизам, и осудио Акиндина као „Варлаамица“ због „хулне и клеветничке говоре о неприступачној и Божанској Светлости“ и за мишљење да се светитељи општењују – „изнад“ – већ осећањима – не самим умом и Енергијама Бога, него осећањима. Августовски сабор-синод састао се у катихуменској просторији цркве Аја Софија у непотпуном саставу. Није јасно ни да ли је томе присуствовао патријарх, који је одлуку Сабора потписао не одмах и само под притиском, и спојио је са одлуком Јунског Сабора, тако да се у документима ова два Сабора појављују као један. Па ипак, главно питање за Григорија Паламу о Божјој Суштини и енергијама поново је дотакнуто само посредно; на упорну жељу патријарха поново је учињено све што је било могуће за лично помирење завађених и моментални прекид спора око догмата. Октобра 1341. Кантакузену, принуђеном да напусти престоницу током политичке борбе, у одсуству су одузети сви положаји и чинови; власт су преузели патријарх Јован и мегадук (заповедник) Алексеј Апокавкос, који је почео да влада заједно са удовицом Андроника ИИИ, Аном Савојском. Нови режим се оштро супротставио феудалној аристократији, којој је одузето богатство, а у својој политици се ослањао на плебејске масе. 26. октобра Кантакузен у граду Дидимотици се, са своје стране, прогласио за цара-савладара наследника; Почео је грађански рат, који је трајао с прекидима до 1357. Патријарх је понудио светом Григорију епископску столицу у замену за помоћ против Кантакузена. Григорије Палама је одговорио да је Велики Доместик био способан и веран државник Православљу, који је „неправедно оклеветан“. Ослањајући се на своје познанство са царском породицом, покушао је да их измири са Кантакузеном, и после неуспеха у овим покушајима остао је у Цариграду, чекајући одлучујући Сабор. Крајем 1341 - почетком 1342. написао је „Дијалог између православних и Варлаамица“, „Апологију“ у три трактата против Акиндина и, могуће, дијалог „Теофан, или о божанству и његовом неучеству и укључивању“. Ова и каснија полемичка дела понављају и разјашњавају теолошку мисао Тријада. До краја поста 1342. постало је јасно да „патријарх-политарх“, како је Григорије Палама назвао Јована Калеку, жели да ућутка упорног теолога. У мају је следећи сабор-синод одлучио у одсуству да уништи сва дела Григорија Паламе написана после августа 1341. Четири месеца касније извршен је претрес у ћелији манастира у Хераклеји, где се Палама повукао, како би се открила сумња на преписку између њега и Кантакузена; никаква писма нису пронађена, али је Григорије Палама ипак био ухапшен и доведен у царску палату. Овде се одиграло нешто попут саборног двора, након чега је, по налогу патријарха, свети Григорије био затворен без права општења са спољним светом, најпре, како се мисли, у конаку самог патријарха, а затим у манастиру Неспознајног Бога, да би, по плану, у мисаоним палатама прогонитељима, прогонитељима, напусти претерано смеле покушаје да проникне у тајну Божијег деловања. Крајем 1342. или почетком 1343. Палама, који је раније преко мегадука Апокавке постигао уклањање наоружане страже из манастира, са још 11 монаха ушао је у цркву Свете Софије и, позивајући се на древну привилегију овог храма да буде уточиште, тражио је тамо велика два месеца уточишта. Савета. До краја 1344. године, не рачунајући писма светогорским монасима, пријатељима и другим лицима, Григорије Палама је написао 7 расправа „Против Акиндина“, односно одговорио је на свих 7 књига у којима је Акиндин, по договору са патријархом, оптужио Светог Григорија за „дитеизам“. Патријарх и синод су 4. новембра 1344. објавили декрет којим се Палама изопштава због његовог богословља („...они који се усуђују да кажу да је благодат Божија нестворена, али другачија од суштине Божије је анатема“ 45), за „неовлашћено реинтерпретацију“ саборног тумачења саборног томоса, а не само у смислу конпала1341 Варлаама и Акиндина, али и у смислу потпуне сагласности са учењем о енергијама) и због одбијања да се сети имена патријарха на литургији. Патријарх је такође свргнуо Исидора, који је већ био епископ у Монемвасији, појачао прогон „Паламита“ и поставио за епископе многе „антипаламце“, међу којима је био и Акиндин (први га је хиротонисао за ђакона). Сада је реч Акиндина, убрзо као епископа, требало да добије одлучујући значај, а Палама је била предодређена за безгласност. А онда је Свети Григорије неочекивано добио помоћ од царице Ане: она није одобрила постављање за епископа човека који је, како сведочи катедрални томос из 1341. године, под њеним мужем Андроником ИИИ, па чак и наредила хапшење Акиндина. Такође је пажљиво испитала две „Догматске речи” у одбрану Светог Григорија Паламе, које је Филотеј Кокин саставио у име светогорских монаха. (Горе је поменуто да ће Филотеј Кокин касније постати патријарх; за сада је јеромонах на Светој Гори Атонској. - Аутор) Царичина помоћ њеном заробљенику може изгледати несхватљиво без разјашњења једне околности. Стрпљење, истрајност Светог Григорија, непроменљивост његовог положаја у условима грађанских и црквених превирања неминовно су га чинили жариштем из којег су избијали и црпили делатни умови православља. Тако су, готово независно од њега, формиране „паламитске” и „антипаламитске” странке. Он сам није подстицао ову поделу, тежећи само јединству у истини. Чак иу затвору, он је истовремено изражавао симпатије према Кантакузину и остао веран удовици царици и младом наследнику. Када је победоносни Кантакузен заузео престоницу и Ана се нашла опкољена у својој палати, она је поново послала светог Григорија Паламу да преговара са њим, пуштајући га из тамнице управо за ту сврху. Непристрасност светог Григорија се показала и касније, 1354–1355, када је Јован В, учврстивши се у Солуну и полажући своја права на престо, послао солунског архиепископа да преговара са Кантакузијем 46 . Тих истих година Свети Григорије је деловао као помиритељ између два претендента на цариградски патријаршијски престо – Калиста и Филотеја. „До самог краја“, пише Кантакузен о светом Григорију, „и поред бројних недаћа које је морао да претрпи ради правде и истине, ни на делу ни на речима није био крив ни за једну нискост“ 47 . Понекад се каже да је Палама припадао партији крупних земљопоседника и аристократа, који су се борили против зилота – партији сиромаха. Међутим, у првом разговору, вођеном почетком 1350. године, трећег дана по свом доласку у Солун, који се још није био охладио од пожара грађанског рата, свети Григорије за све недаће не криви ову или ону политичку групацију, већ људску грешност и позива на међусобно једноумље. Годину дана касније, он замера богатима који су у грађанском рату изашли као победници: „Можемо се само похвалити да једни другима наносимо штету и вређамо сиромашне... Чак и ако се на тренутак чини да међу нама постоји видљива сагласност, у стварности повећавамо насиље над сиромашнима, намећући све веће порезе онима који својим рукама раде. Где је војник који је задовољан својом платом? Где је чиновник који се не упушта у крађу?.. Сиромах не може више да трпи немилосрдну нечовечност порезника, стална насиља и неправде којима их подвргаваш, пошто си моћнији од оних који обрађују земљу...” 48. Вратимо се фебруару 1347. Кантакузен се вратио у престоницу, патријарха Јована Калека је нешто раније збацила царица Ана (умро је крајем исте године у око 65. години), Акиндин је поново осуђен и прогнан (умро је такође годину дана касније), „Паламит“ (Маламит) -74 Децембар 139 постао је Исид. патријарх. Богословље Светог Григорија је одобрено на Сабору одржаном у пролеће 1347. Паламитске формуле које се тичу суштине и енергије додане су исповедању вере које се тражи од епископа пре њиховог посвећења. Појавила се читава „паламитска” литература: Давид Дисипат, Јосиф Калофет, патријарси Исидор и Филотеј, Марк Курт, као и многи други чија су имена остала непозната, писали су у одбрану Светог Григорија и оповргавање Акиндина. Међутим, двадесетак епископа, почев од исте 1347. године, успротивило се теолошким и канонским новотаријама. Упркос депозицији и другим казнама којима су били подвргнути цару и патријарху Калисту (децембар 1349 – почетак 1354), ово противљење није јењавало. На њеном челу је био најистакнутији научник и писац Никифор Григора (1295 - око 1360). Указала се потреба за сазивањем новог Сабора. То се одиграло 1351. године у трпезарији палате Влахерна, која је под Алексејем Комненом била украшена фрескама са приказом Васељенских сабора. Катедрала из 1351. била је необично бројна. Одржано је са великом свечаношћу. На састанцима 28. и 30. маја, 8. и 9. јуна, малобројни „антипаламитски“ епископи који су још били на слободи, као и Никифор Григора 49, имали су прилику да говоре. Пре свега, били су незадовољни иновацијама као таквим, посебно изменама епископске формуле за исповедање вере и у литургији. Протест је изазвала, на пример, Исидорова химна Пресветој Тројици: „Твоје деловање [= енергија] називамо Божанством, а више Твојом Природом, јер Теби подједнако припадају; Певамо Те, Тројице, као Јединствено Нестворено Божанство. Свети Григорије је у одговору истакао да његово богословље не противречи учењу светих отаца и актима Васељенских Сабора, посебно ВИ Сабора са својом дефиницијом две енергије, односно воље Христове. Григорије Палама и исихасти су такође оптужени за „непоштовање светих икона, сасуда и других хришћанских деканата“. Овде се мислило на строгу једноставност коју је исихазам супротставио званичној помпи богослужења, као и на благонаклон однос „паламитаца” према одузимању манастирске, па и црквене имовине у корист државе. Иза грубог и очигледно неправедног прекора због одбацивања икона крио се дубљи и несви уочени страх, који је једино Никифор Грегора могао јасно да формулише: по његовој мисли, ако Божије енергије освештавају у стање обожења не само ум унутрашњег човека, већ и спољашњу плот, онда се тело од светога више не може искључити из природног поретка и не може више бити искључено из природног поретка. као такав. Деловањем нестворених енергија као да се само земаљско тело светитеља „сагорева“, напушта видљиви свет и измиче обичном погледу. Замер „иконоборства” са ових позиција, на први поглед убедљив, у суштини је изазван чињеницом да је исихазам са новом дубином говорио о тајни Оваплоћења коју је у свет донело хришћанство. Даље, Никифор Грегора и антипаламитски епископи, попут Акиндина, изјавили су да преношење значења појма Божанства на енергију води у политеизам. Када је у питању ова оптужба, мирна расправа на Сабору као да је коначно престала. Због своје бројчане надмоћи победили су „Паламитци”. Сабор је напустио митрополит Арсеније, који је представљао антиохијског патријарха. Непокајани „антипаламити“ су анатемисани, затварани или стављени у кућни притвор. Никифор Григора је био затворен у Хорском манастиру, одакле је изашао тек 1354. године. У јулу се састао „још један Сабор“ 50, или, боље речено, последњи састанак истог Сабора, где је, у одсуству „антипаламита“, Кантакузен предложио да Патријарх и Сабор расправљају о неколико „догматских поглавља“. На ово последње су дати недвосмислени одговори, поткрепљени изводима светих отаца. (1) Да ли постоји „богу достојна разлика“ суштине и енергије у Богу? - Да; у Једном Богу постоји Суштина и њена суштинска (природна) енергија, и они се „разлику без разилажења“ (αδιαστατος διαφορα), као оно што постоји само по себи, и оно што не постоји само по себи, као узрок и узрок, као оно што не допушта учешће у себи, допушта само учешће у себи, и само по себи. једнине, и оно о чему се може говорити и у једнини и у множини, као о именљивом и неименутом. (2) Да ли је енергија тада створена или нестворена? – Нестворена: енергија је „нестворена и природна милост и просветљење, која неумитно извире“ из Божије Суштине. (3) Како се онда може избећи сложеност у Богу? – Приписивањем и суштине и енергије Једном Живом Богу: „и после ове богодостојне разлике, Божја једноставност је савршено очувана. (4) Да ли је могуће приписати назив „Божанство“ енергији без потпуног избегавања бигизма? – Да, јер тако су радили оци Цркве, који се не могу оптужити за битеизам. (5) Да ли је исправно и у складу са Предањем рећи да је Суштина виша од енергије? - Да. (6) Да ли је учешће у Богу учешће у Његовој суштини или Његовој енергији? – Енергија. (7) Да ли је створена светлост Преображења? – Не 51. Ова „догматска поглавља” су касније мало ревидирана и у овом облику су постепено званично прихваћена од православних цркава током 14. века, иако су их у почетку многи одбацивали, укључујући и кијевског митрополита Теогноста. Године 1470. Арсеније Тирски, поставши патријарх Антнохије, припремио је материјале и нацрт саборне одлуке за деканонизацију Светог Григорија Паламе и укидање одредби изнесених у његовој теологији, али је свргнут. Догмат о несхватљивој различитости Суштине и енергија у апсолутно простом Божанству на Сабору 1351. године прихватила је Православна Источна Црква. Формулација Сабора из 1351. није у свему јасна. Свеобухватни развој „најтежег теолошког питања” који се овде поставља 52 несумњиво је био ометен исхитреним уклањањем противника ових дефиниција. Сам Свети Григорије је најмање тврдио да верује да је „кућу истине“ у потпуности саградио он (видети „Тријаде“ И 3, 48–51). Као и у многим својим списима, и на Сабору 1351. године, он је говорио о недостатку било каквих вербалних формула у поређењу са истином: „Суштина ствари није у именима, већ, напротив, у стварима је суштина имена“, и спремно је признао да су у његовим полемичким списима често били јасни изрази. Истина, он је инсистирао на коначности сажетих формула свог епископског „Исповедања православне вере“. Поред Божије Суштине, овде се каже, постоји „благодат, сила, енергија, сјај, Царство, нетрулежност и уопште све што [у Богу] дозвољава учешће у Себи“. Енергија је „једна у Оцу, Сину и Светом Духу“. Бог у Свом Јединственом Божанству „не одступа од једноставности ни због одвојености и различитости Ипостаси, ни због одвојености и различитости сила и енергија“, јер „силу нико неће назвати сложеном јер испољава своју снагу, односно на основу тога што има снагу или силе“ 53 . Али управо због своје краткоће, ове формулације захтевају нова појашњења. Таква појашњења захтевао је Јован В Палеолог када је, збацивши Кантакузена, ослободио Никифора Григору из манастира и после извесног времена позвао њега и светог Григорија у своју палату на расправу. Никифор Григора је предложио следећу дилему. Ако има много Божанских енергија, односно ако су различите, онда оне више не могу бити нестворене, јер „немогуће је мислити на разлику између нествореног и нествореног” 54: у Једном Нествореном постоји само несагледива разлика несливених и недељивих Ипостаси, а увођење сваке нове, несхватљиве ипостаси заправо уводи нову, несхватљиву разлику. А ако је сама енергија Божија једна и умножава се само у створеном свету, како учи, на пример, свети Јован Дамаскин, 55 „онда нема потребе да је разликујемо од Суштине: уосталом, за разлику од људске личности, која увек изгледа непотпуно остварена, која се само још може остварити и никада није равна својим дејствима, Бог не пребива у стварности, што не би било ништа у нестварности. неограничена енергија. Свети Григорије је напустио философски спор и поновио стари аргумент: Бог се не види и немогуће је придружити се Његовој Суштини, него живимо само Богом, што значи да је Бог Један и Нераздељиви донекле недоступан, а у другој мери приступачан, а Бог, у мери Своје приступачности, односно на делу Његовог деловања, тј. Вечни и Нестворени. Никифор Грегора је огорчено изјавио да се „ово не уклапа ни у природне појмове ни у појмове научног сазнања” 56, и био је у праву: „недељива разлика” коју је прогласио свети Григорије између суштине и деловања у Једном и апсолутно једноставном Богу постала је неразрешива загонетка за рационално мишљење, личног искуства 57. Не израста из овог система учења личног присуства Бога. 58 и из очинске бриге да то чврсто утврди у формулама доктрине – брига туђа Паламином противнику, за кога је цео свет био усредсређен око његових сопствених књижевних списа. Никифор Григора је био болно горд, бритког језика, театралан, саркастичан, склон злонамерном или жучном запажању судбине и потпуно лишен онога главног што је одредило живот Светог Григорија: духа тајног пастира. Контемплације које воде до обожења о којима је говорио Палама биле су за скептика Грегору једноставно „пожуда, опијеност и раскош чулних очију“ 59 . Своје понашање на ноћној расправи 1355. године (не зна се ког датума) Никифор Григора је врло повољно приказао у великој 30. књизи своје „Византијске историје” 60; Свети Григорије је овде представљен као злонамерни јеретик, гори од Арија, груби незналица и лицемер. Палама је одговорио са две расправе под псеудонимом „Констанције, јеромонах Свјатогорски“, а 1358. године, на захтев Филотеја, саставио је још две расправе о приговорима Никифору Григори. Осим последњег догматског спора на Сабору 1368. године, на коме је свети Григорије канонизован, расправа о „суштини и енергијама“ је од 1350-их почела да прелази у чисто књижевну сферу. Томе је умногоме допринела чињеница да је цар Јован В Палеолог (владао са прекидима од 1341. до 1391.), који је прешао у католичанство 1369. године, давно престао да се интересује за унутрашња питања Цркве, и, по предању, важна црквена питања нису се могла решавати без учешћа и закључка императора. У 14. веку, јеромонах Давид Дисипат писао је у одбрану Паламе („Положај о хули Варлаама и Акиндина“ 61), патријарха Филофена Кокина („Против Никифора Грегоре“ у 14 књига), цара Јована Кантакузена (побијање дела Јована Кримитијана „побијање дела Јована Кримитиса“ од Кпаипарисфумеса). Прохор Кидонис“, „Побијање Исака Аргира“, извињење за паламитско учење намењено Павлу Смирнском, „Латинском патријарху цариградском“), митрополиту никејском Теофану (одговор Павлу Смирнском), наследнику Светог Григорија у Солунској столици, Нилу, архиепископу Николају Кавасију, Николају Кабинском. (†1371), и на крају митрополит силимвријски Филотеј, који је написао „Дијалог о догматском богословљу” је драма у којој учествују Варлаам, Никифор Грегора, Палама, Акиндин, Филотеј Кокин и „хор софиста”, који, као хор у античкој трагедији, саветујемо и судимо родовима похвале светом Григорију. У 15. веку, Паламину мисао су развили Јосиф Бријеније, епископ Ефески Марко (побијање књиге Мануела Калекаса „О суштини и енергији“, одбрана паламизма на Фирентинском сабору) и патријарх Генадије (Ђорђе) Шоларије. Јеромонах Нифон, кипарски хуманиста Георгије Лапит, патријарх цариградски Јован Калекас, антиохијски патријарх Игњатије, епископ Ефески Матеј, јеромонах Прохор Кидонис („О суштини и енергији“ у шест књига), Теодор Дексије, као и велики Исак као присталице Деметрије, логотхетос), Јован Кипарисиотис (већ поменути „Паламитски злочини”, као и „Излагање теолошких принципа” у 10 деценија) и католик Мануел Калекас. Спорови „о суштини и енергијама“ настављени су све до пада Византије. Учење светог Григорија (после његове смрти) наишло је на оштрог и припремљеног критичара у лику атонског јеромонаха Прохора Кидониса, стручњака за западну теологију и преводиоца Томе Аквинског на грчки. Патријарх Филотеј и његови епископи очигледно нису били у стању да прате ток његових мисли када је он једини говорио против свих на Сабору 1368. године: за њих је било уобичајеније доказивати „из Божанског Писма” „цитирајући речи светих отаца”, а јеромонах Прохор Кидонис је користио „своје доказе, аристотеловство” и26. чинило се саборским оцима да Кидонис непрестано противречи себи, „као камелеон мењајући изглед” 63. Али Филотеј је, хтео-не хтео, морао да унесе велике одломке свог расуђивања у томос катедрале. У фрагментарном приказу може се наслутити доследан ток мисли византијског томисте. Пре свега, Кидонис је сматрао невероватним да се у јеванђељским речима „Господе, покажи нам Оца, и доста нам је“ (Јован 14,8) изражава жеља да видимо не Бога, већ само Његове енергије. Чак и када спознајемо само Божанску доброту, истину, лепоту, тврдио је Кидонис, видимо целог Бога у Његовој суштини, иако не на савршен начин. Уосталом, добро и тако даље нису „стања“ Бога, Бог се не „пројављује“ кроз добро, не прелази од могућности да буде добар ка стварној и делотворној доброти: и Његова истина, и доброта, и лепота су Он сам у Својој вечно делотворној Суштини. Да ли свепрожимајући Дух Божији заиста није довољан, упитао је Кидонис, да благослови све ствари, и да су потребне додатне, ниже енергије? Таворска светлост, наставио је он, није била директно Божанство: уосталом, због свемоћи Божије, ова светлост је могла бити бескрајно светлија, а то значи да је остала несамерљива разлика између изгледа који се јавио апостолима на Тавору и истинског јављања Бога. Такође, где се догодило Преображење? - У Цезареји Филиповој. када? – Отприлике шест дана после другог јеванђељског догађаја. Каква је била светлост? - Као да је бело. Називајући Таворску Светлост директном пројавом Самог Бога, ми ћемо са Његовом несхватљивом и незамисливом Истином припасти ове просторне, временске и материјалне дефиниције, које су потпуно неприличне Божанском. Најзад, светлост Преображења Господњег није једино Богојављење, а приписујући му нествореност, односно Божанство, Палама ће на крају морати да уведе многа просторно и временски ограничена божанства. Таворска светлост, по Кидонису, била је некако и нестворена и створена, као што су се у Христу, од кога је произашла, сјединиле нестворене и створене природе. Саборним оцима се чинило да су јеромонаха Прохора Кидониса ухватили у грубој противречности 64: с једне стране, он каже да је свако поимање доброте, истине, лепоте, светлости и тако даље поимање самога Бога у Његовој Суштини, а с друге стране, да чак ни преображење у смислу Преображења није; ово је забележено као еклатантно самопобијање антипаламита. Међутим, управо је то била суштина Кидонисове мисли: истина, доброта и друге енергије и моћи Божије су сам Бог у Својој најједноставнијој делотворној Суштини, а његова делотворна суштина се такође опажа; али, пошто га опажају створена бића, постаје сразмерна онима који опажају, односно такође, бар у извесном погледу, створени. Уосталом, и са благодатним обожењем, човек се не растаје са својом створеном људском суштином. Стога је, према Кидонису, сасвим могуће рећи, као што је Палама чинио у својим младалачким списима, да постоје „нижа и виша божанства и обожења“, само ако се сетимо да се те разлике дешавају у створеном божанству идолизованих људи, а не у самој Божанској природи 65. Раздвајање суштине и енергије у самом Богу, Проходо Кјојро приписује мишљење Проходоу К. Њега је разликовање које је почело тек после стварања и није укорењено у Богу, већ у створеној личности. Као што је то био случај током спора између Паламе и Никифора Григоре, до спора између саборних отаца и Прохора Кидониса заправо није дошло. Припремајући се за канонизацију, Сабор је почео да анализира документе који сведоче о подвигу Светог Григорија и чудесним исцељењима која је вршио за живота и после смрти. Кидонис није дошао на овај последњи састанак 66 у знак протеста. Све накнадне критике „паламизма” се врте око горе наведених аргумената Кидониса. Међутим, сто година касније, други византијски томиста, поглавар православних противника Фирентинске уније, патријарх Генадије (Ђорђе) Шоларије (око 1405 – око 1468) изнео је подједнако убедљиво философско оправдање учења о суштини и енергијама. Сцхолар је за основу узео аргумент који су против Паламе некада користили Акиндин и Никифор Грегора: за разлику од свега што видимо у створеном свету, где се суштина ствари сагледава одвојено и посебно посматрају њихови поступци, који су, иако су „суштински“, ипак случајни (тј. нису се могли десити и могли су се десити и Његово дејство је увек другачије, Његово дејство је увек једнако са Богом). нестворена и вечна. Али само ако је суштина Божија „формално” (у својој идеји) бесконачна, онда њено деловање није формално бесконачно, јер се Божије деловање манифестује у многим стварима и околностима, а не може бити много стварних (тј. стварно постојећих) бесконачности. Штавише, „пошто, како то захтева Божија једноставност, они [суштина и енергија] имају исти начин постојања, они су и једна бесконачност и један Бог, и њихова формална разлика не може произвести [у Богу] ни стварну разлику ни састав: на крају крајева, она [разлика суштине и енергије] почива на једној основној основи, на апсолутној једноставности67 Божије „разлике“ од „Есформске природе“ од „Есформске природе“. једно друго није имагинарно, није уведено нашом свешћу – сам Бог је, „зачевши“ небесконачан свет, „пристао“ на бесконачност својих радњи у њему – међутим, то није тако снажно као разлика између Божанских Лица. Разлика између суштине и енергија, пише Сцхолариус у другом делу, није ни сасвим стварна ни потпуно ментална: потпуно стварна разлика би уништила Божју једноставност, чисто ментално разликовање би „нашу теологију учинило празном и сувишном“. Свако Божанско савршенство (радња) „је нека посебна стварност у Богу, ако стварност схватимо у слабијем смислу те речи, пошто је јасно да за међусобно разграничење секундарних менталних појмова нужно мора постојати нешто реално у стварности коју они означавају” 68. Другим речима, иако појмови Божанске истине, љубави, лепоте и тако даље Бог не даје, Бог нам не даје неке стварне разлике. несхватљиво, основа за наше разлике између ових појмова. У 20. веку, грчки теолог Кс. Андроутсос, у књизи „Догматика православне источне цркве,” износи учење о суштини и енергијама према Сцхоларију: „Право разумевање Божијих својстава лежи у средини, између њиховог стварног и номиналистичког схватања; они нису о празним идејама и супротстављеним идејама Бога, разликама у називу субјекта. стварни односи бесконачног Бога према коначном свету” 69. Сцхолариусови аргументи, мора се рећи, нису зауставили противнике доктрине енергија. Оштра критика Паламиног учења са становишта рационалистичке, посебно томистичке и неотомистичке западне теологије наставила се све до средине 20. века, када је оживљавање „паламизма” у делима православних теолога довело до постепеног увиђања чињенице да концепт енергије код Светог Григорија „не одговара концепту светог Григорија”. терминолошки идентитет („чин” је превод грчког „енергија”). Од византијског теолога, овај концепт је био испуњен мистичко-симболичким и моралним значењем и прешао је од низа рационалних истина о Божанском до низа нат-рационалних догмата вере 70. Дакле, патријарх Генадиј Схоларије „доказао” није баш оно што је свети Григорије имао на уму. Концепт спасоносног и спасоносног деловања Божијег, чак и без доказа, задржава непобитну моћ експерименталног доказа да се у нашем видљивом материјалном свету, кроз чиста срца, непрестано испољава невидљиви, вечни и нестворени смисао. Свети Григорије је такође користио појам „суштине“ у односу на Божанство не у философском и томистичком смислу „активног постојања“, већ у смислу „објективног садржаја“. Дакле, несхватљивост суштине Божије за светог Григорија Паламу не значи апсолутну неприступачност Бога, већ само немогућност, ни сада ни у наредном веку, да се Он исцрпи смисленим дефиницијама: „несхватљивост Суштине Божије“ је просто конвенционално означавање Његове велике несамерљивости и непоновљивости Његове несамерљивости. несхватљива разлика у нашој створеној и Његовој стваралачкој Природи. Бог Светог Григорија је толики да није ни суштина, па чак ни надсуштина, већ „бескрајно виши од саме надсуштине“ („Против Акиндина“, ИВ 7). Григорије Палама Бога назива не „суштином“, већ бићем, и то личним. „Разговарајући са Мојсијем“, пише он, „Бог није рекао „Ја сам суштина“, него „Ја сам Онај који јесте“ (Изл. 3:14), јер не постоји од суштине Један, већ од Бића што је суштина: Онај који постоји обухвата у Себи целокупно постојање“ („Триаде“, ИИИ,12). „Суштина је нужно и биће, али биће није нужно сведено на једну суштину“ („Против Акиндина“, ИИИ 10). На крају крајева, суштина и енергија су само од нас уведене разлике, иако не створене од нас, али оправдане Божанском стварношћу у Једном Личном Богу. У Божијим енергијама, истиче свети Григорије Палама, не делује оно што је безлично „једно“, него „Једно“ („Против Акиндина“, В 13), не суштина, већ Оно Постојеће, Постојеће. Дакле, строго говорећи, енергија није дејство Божије Суштине, већ оног „потпуно Присутног“ („Апологија“), Личног Бога, код кога је и енергија као Његова нестворена стварност, а Суштина као Његова несхватљива свеобухватна Пуноћа. Доктрина о Божијим спасоносним енергијама није се појавила као плод интерпретативне теологије, већ као нова карика у текућој историји духовног Откривења 71 . Она је расла у стакленику вере, у скривеним и тихим дубинама молитвеног света, чији су стални ослонац били аскетска праведност и свето старешинство. Светлост Таворска, каже Синод Седмице Православља, јесте „неисказана слава Божанска, надвременска слава Сина, Царства Божијег, истинске и љубљене Лепоте. Ово исповедање љубави према Богу може се сматрати правим тестаментом Светог Григорија Паламе, суштином његовог учења. Чини нам се да се свети Григорије не би много забринуо због каснијих философских оповргавања или доказивања његовог учења. „Свака реч се бори са једном речју“, каже он ученику на почетку „Тријаде“, упућујући га да се ослони на дела и искуство, „то јест, значи да се с њом бори и друга реч, а немогуће је измислити реч која је потпуно победничка и не познаје пораз, који следбеници Хелена једни са другима сматрају мудрима, а они које једни другима доказују као јаке. вербални докази“. Није случајно што је у спору са Никифором Григором 1455. Палама прошао мимо мајсторских аргумената свог противника. Свети Григорије је отворено рекао да се бори не о речима, већ „о догматима, то јест о делима“ (περι δογματων και πραγματων 72); догмат је за њега био део живота Цркве. Почев од 1350. године, захваљујући победи Кантакузена над зилотима 73, свети Григорије је могао да прихвати своје епископско столовање у Солуну и потпуно се посветио пастирској служби. Прекинут је тек од марта 1354. до пролећа 1355. године, када су га, због неочекиваног заузимања Галипољске луке од стране Турака, заузели Турци. Говори о његовим сусретима са хришћанима који су живели под влашћу Турака, о спору са одређеним „хионима“ (према једној претпоставци, то су били византијски „јудаизирани“ Караити 74), о његовом мисионарском раду међу следбеницима ислама. Григорија Паламу откупио је или српски краљ, у чијој је сфери утицаја тада био Атос, или, можда, управо свргнути Кантакузен, чија је ћерка Теодора била удата за емира Урхана од 1345. Ако је друго тачно, онда се може видети још један доказ политичке независности и чињеница да је Свети Григорије вратио135 већ у лето. Солун са писмима која му је издао Кантакузенов непријатељ, цар Јован В. У зборнику Беседа Светог Григорија, који обухватају практично целу литургијску годину, готово да нема ни трага расправе о енергији и суштини. Ови Разговори су изузетни по богатству својих пастирских упутстава и дубини њиховог живог тумачења Светог писма. Умеће Светог Григорија као тумача сакралне симболике упада у очи на свакој страници његових Разговора. Он је задатак егзегета схватио као „претварање слова у дух“. "Постоје неке границе мора", рекао је, "где се налазе велике животиње - китови; они који у тим границама плове, зато окаче звона са својих бродова, да би, погођене њиховом звоњавом, животиње побегле. Море нашег живота рађа и много страшније животиње, мислим на зле страсти и њихове господаре - препредену Цркву, препредену флоту." И уместо звона, она има духовне менторе, да свештеном звоњавом њиховог учења одагна духовну звер... А ми, приљежно преводећи слово у дух, зазвонићемо за тебе у духовном смислу“ (Разговор 13). Свети Григорије је увек говорио о најбитнијим стварима за свакодневни живот града: о уздржању и борби против разврата и похлепе, о помоћи сиромашнима, о потреби мира, рада, немилосрдној жељи за Богом. Његове беседе пуне су питања, узвика и директних позива слушаоцима. Честа употреба Светог писма помаже да се схвати да нема ничег тако модерног и тако директно упућеног непосредном животу човека као библијске, јеванђељске речи и слике. Они као да осветљавају човека, а у њиховој светлости човек се обнавља као целовито биће, створено дивном мудрошћу од Бога и позвано да воли Бога. Слава Светог Григорија као „исцелитеља, чувара и заступника” града Солуна и околине порасла је после његове смрти 14. новембра 1359. године. Чудотворна моћ његових остатака, смештених у Солунској катедрали у име Свете Софије, и његових икона, које су за живота насликане, откривене су за време његовог живота75. Лавра Светог Атанасија на Атосу, у којој је живео Свети Григорије, постала је и место поклоњења. Патријарх Филотеј и Сабор су 1368. године благословили поштовање нове светитељке у Великој цркви – Аја Софије Цариградске, по узору на коју се поштовање Светог Григорија Паламе проширило и на друге цркве Византије и широм православног света. Истовремено, као још једно сећање на празник Тријумфа Православља, спомен на Светог Григорија требало је да се прославља у 2. недељу Великог поста; Служба за овај дан обухватала је стихире, тропаре и кондак које је саставио патријарх Филотеј, као и канон празника који је саставио извесни Георгије 76. Синодика Седмице Православља почела је да се завршава проглашењем „вечнаја памјаја“ Светом Григорију, Његовој Светости Архиепископу Солунском 77. Филофеј (Кокин). Похвално слово у светима оцу нашем Григорију, архиепископу солунском Палами, у коме се делом налази историја неких његових чуда. – ПГ 151, 555. пре Христа. Велики логотет под Палеологом је био задужен за издавање потврда локалним владарима, државним библиотекама и архивима, иако је у почетку логотет био чувар државне благајне. Григорије Палама. Против Григоре, И; такође видети: Филотеј. Уредба. цит., ПГ 151, 559 Д – 560 А. Никифор Григора. Византијска историја, КСКСКСВ 4. – ПГ 149, 425 Б – 428 А. Филофеи. Уредба. цит., 559 В. Филофеи. Уредба. оп., 560 В, Филофеи. Уредба. цит., 566 В. Меиендорфф Ј. Интродуцтион а л'етуде де Грегоире Паламас. Париз, 1959, гл. 2. Кантакузен каже (Историја, ИИ, 39. – ПГ 153, 665 Ц): „...у фронтистеријуму берејског манастира. Стара реч „фронтистеријум“ (налази се у Аристофановој комедији „Облаци“, ст. 142, итд., означавајући Сократову „мисаону собу“), аскетизам или исихастиријум односила се на забачена места за молитву и созерцање – манастире подвижника или једноставно монашке келије и пећине. Џон Мош. Духовна ливада, 4 и 5, – ПГ 87, 2856 ВС. Филофеи. Уредба. цит., 579 ВС. Месалијанизам је јерес коју је Црква осудила у 5. веку. за асимилацију претераног значаја личној молитви на штету Светих Тајни и црквене дисциплине. Месалијци су се називали и евхитима (од грчког „еицхе” - молитва), ентузијастима (због стања узбуђења које их је савладавало на молитвеним састанцима), скакачима итд. У 6. веку. Месалијци су поистовећени са Маркијанитима - следбеницима јеретика Маркијана, по занимању мењача новца, који је основао сопствену евхитску „цркву“. Марцијаните су често мешали са маркионитима – ученицима гностичког Маркиона, који су га такође створили још у 2. веку. посебна „црква“ која је себе сматрала једином истинском црквом Христа и његовог апостола Павла. Заједнице маркионитске цркве „биле су раштркане по простору од Галије, Италије и Африке до Мале Азије, где су постојале до 10. века, да би се потом, спајајући се са манихејцима, поново родиле у бугарском богумилству (КСИ–КСИИ век) и западноевропском катаризму или албигензијанству (КСИИИ–КСИВ век).“ (Карсавин Л.П. Свети Оци и Учитељи Цркве. Париз, 1926, стр. 42.) У Византији за време Светог Григорија Паламе, Месалијанци и маркионити, због сличности или континуитета јеретичких грешака, називани су богумилима. Ови последњи су били посебно активни у местима близу Атоса и Солуна. Мевендо рфф Ј. Уредба. Оп. ПГ 151, 496–513. Рус. лане видети у књизи: Разговори светог Григорија Паламе. Монтреал, 1968, стр. 139–152. Филофеи. Уредба. цит., 581 Д – 583 Ц. Успенски Л. Исихазам и хуманизам: процват палеолога. – Гласник Руског западноевропског патријаршијског егзархата, 1967, бр.58. Исихасти су „удахнули нови живот окошталом и склеротичном хришћанском друштву Византије“. – Меуендо рфф Ј. Уредба. Оп. (види поглавље И, одељак „Природа обнове исихаста“). О парадоксалном, на први поглед, споју контемплативног и делатног у православном подвижништву – исихији, погледајте извештај игуманије Еуфрасије на ВИ Сабору ССЦ у Ванкуверу. – ЗхМП. 1984, бр. 2, стр. 68–71. О Варлааму видети: Сцхир о Г. В- αιωνα. Θεσσαλονικη. 1959. ср. Медведев И.П. Византијски хуманизам КСИВ–КСВ века. Л., 1976, стр. 15–16; видети тамо за описе књижевне средине тог доба. ср. савременог мишљења: „Максим Исповедник († 662) је последњи носилац стваралачког богословског духа у светоотачкој Цркви... Богословска мисао, наравно, није умрла. Али су се њени путеви променили. С једне стране, чинило се да се концентрише у себи, залазећи у контемплативну тишину келија и пустиња, и тамо се остварила у светској основи, у стварности живота, а с друге стране, остварена је свет у истинском животу, с друге стране, у стварности живота. себе“. – У књизи: Указ Карсавин Л.П. цит., стр. 243, 246–247. О „новим хоризонтима богословља“ које је отворио Свети Григорије видети: Кипријан, архимандрит. Духовни преци Светог Григорија Паламе (искуство мистичног родослова). – Богословска мисао. Париз, 1942, бр. ИВ, стр. 102. Меиендорфф Ј. Ун мауваис тхеологиен де л'уните ау КСИВ сиецле: Барлаам ле Цалабраис. – „Л'Еглисе ет лес Еглисес”, ИИ, Цхеветогне, 1954, стр. 48–50. Јован Кантакузен. Историја, ИИ, 39. – ПГ 153, 669 стр. Свјатогорски томос у одбрану тихих, од оних који због свог неискуства и неповерења према светињама омаловажавају тајанствене духовне енергије које делују изнад разума код оних који живе по Духу и пројављују се делима, али нису доказиви расуђивањем. – ПГ 150, д 1225–1236. Превод (са амандманима) цит. аутор: Соколов И.И. Приказ књиге Γ. Παπαμιχαηλ. Ο αγιος Γρηγοριος Παλαμας, αρχιεπισκοπος Θεσσαλονικης. Πετρουπολις – Αλεξανδρεια, 1911. – Весник Министарства народне просвете, нова серија, 44. део, јун 1913, стр. 411; Соколов И. И. Свети Григорије Палама, архиепископ солунски. Његова дела и учење о исихији. Санкт Петербург, 1913, стр. 46. ​​Г. Папамихаил цитира Варлаамове речи према Кантакузнн (Историја, ИИ, 39. – ПГ 153, 676 Б) због недостатка поузданијег извора. Цп. Југие М. Паламите (Цонтроверсе). – Дицтионнаире де тхеологие цатхоликуе, т. 11, 2-ме стр. Париз, 1932, кол. 1778; Лосски В. Есеј о мистичкој теологији источне цркве. – Богословска дела. М., 1972, зв. 8, стр. 196–197. „Пре свега, као теолог и математичар, Варлаам није имао ништа од хуманисте и, иако се мало бавио грчком световном књижевношћу, остао је готово потпуно стран латинској књижевности“ (Воигт Г. Виедербелебунг дер классисцхен Алтертумс: Дас ерсте Јахрхундерт дес Хуманисмус, 2. ИИ.180 Б, Берлин). Петрарка Франческо. О свом и туђем незнању. – Пера рцха Францисцус, Опера омниа. Басилеае, 1581. Петрарка Франческо. Тхе Боок оф Еверидаи Аффаирс, КСВИИИ, 2. У књизи: Петрарка Ф. Естетски фрагменти. М„ 1982, стр.172. П. де Нолхац. Петраркуе ет Барлаам.– Ревуе дес етудес Грецкуес, вол. 5, 1892, стр. 97. Цитат број: Фосцоло У. Сагги сопра ил Петрарца. Ланциано, 1911, стр. 104. Петрарка Франческо. Дијалози о презиру света, И (у књизи: Петрарка Ф. Изабрано. М., 1974). Упореди код Светог Григорија Паламе: „Тријаде”, И. 1, 6, итд., где су скоро исти дословни изрази. Акиндин Григорије. О суштини и енергији, 1. 4 („О суштини Бога и његовог бића“); ИИ. 11 („О чињеници да је Божја интелигентна енергија Његова суштина“). – ПГ 151, 1201 А – 1205 А; 1220 А (доступно само заглавље). Речи светог Василија Великог, наведене у делу ВИИ века. „Учење отаца о оваплоћењу речи“, 14, 9. – Диекамп Ф. (ур.). Доцтрина патрум де инцарнатион верби. Мунстер, 1907, стр. 88. Свети Василије Велики. Писмо 234, 1– ПГ 32, 869 А. Свети Григорије Ниски. Евстатију о Тројици, 6.–ПГ 32, 969, И фф.; Против Евномија 1; 4; 7.– ПГ 45, 373 ЦД; 384 АБ; 676 А; 765 А. Да нема три бога. –ПГ 45, 133 А. Свети Кирило Александријски. Тумачење Јеванђеља по Јовану, 10, 2, – ПГ 73, 859 Д. Свети Јован Златоусти. Разговор 32, 1, о Јеванђељу по Јовану. Свети Кирило Јерусалимски. Реч катихетска за просвећене, 10, 3, – Реисцхл В. К. Цирилли опера, И. Мунцхен, 1848 (= ПГ 33). Свети Василије Велики. Књига Светог Духа, 61.– ПГ 32, 180 Ц. Свиатогорск Томос, крај. – ПГ 150, 1236 Д. Кидонис Димитри. Против Паламе, поч. – ПГ 154, 840 А. Свети Григорије Синаит. Поглавља са ивицама [акростих], веома корисна, ивице су им следеће: Разне речи о заповестима, догмама, претњама и обећањима; више о помислима, страстима и врлинама, и више о ћутању и молитви, 97. – ПГ 150, 1272 А. патријарх Филотеј. Похвала. – ПГ 151, 626 А. Кантакузен Јован. Прича. ИИИ 100: ПГ 153, 1300 В. Свети Григорије Палама. Разговор 63. Видети: Саборни томос који је дао Божански и Свети Сабор, који се окупио против оних који мисле једно са Варлаамом и Акиндином за време владавине наших благочестивих и православних царева Кантакузена и Палеолога: ПГ 151, 717–764. Видети: Саборни Томос...: ПГ 151, 732 А. Саборни Томос...: ПГ 151. 732 А–754 Д. Монак Василиј (Кривошеин). Подвижничко и богословско учење Светог Григорија Паламе. „Семинариум Кондаковианум“, књ. ВИИИ. Праг, 1936, стр. 128. Исповедање вере православне од Његове Светости Митрополита солунског господина Григорија Паламе: ПГ 151, 766 ВС. Никифор Григора. византијска историја. КСКСКС 4: ПГ 149, 241 Д. Божији сјај, односно енергија, будући да је нешто једно, једноставно и без саставних делова, остаје једноставна и онда када се благотворно разнороди у одвојеним стварима и све у свету обдари стваралачком снагом своје природе (Св. Јован Дамаскин. Четири књиге о вери православној. И 14: ПГ 94, 860 Ц). Никифор Григора. Уредба. цит., КСКСВИИИ 15: ПГ 149. Монах Василије (Кривошеин). Уредба. цит., стр. 125. Сре: Лосски В. Есеј о мистичкој теологији Источне Цркве. – Богословска дела. М., 1972, зв. 8, стр. 39–50, 197. Никифор Григора. Декрет цит., КСКСКСВ 12: ПГ 149. 381 стр. ПГ 149, 233–308. Побијању Паламе посвећене су и следеће КСКСКСИ–КСКСКСВИ „догматске” књиге. Стари руски превод дела Давида Диспата „О јежу да не падне у јерес Варлаама и Акиндина, излагање Давида мислиоца и филозофа“, види у зборнику. ТОДРЛ, КСКСКСИИИ, Л., 1979, стр. 47–54. Саборни томос против јеромонаха Прохора Кндониса, који се придржава убеђења Варлаама и Акиндина, из којег се јасно види не само светост Григорија Паламе, већ и чињеница да је, по одлуци Сабора, установљено празновање његовог годишњег спомена: ПГ 151, 699 В. Патријарх Генадиј (Ђорђе) Сцхолар. Киру Јовану, питајући о изразу блаженопочившег Теодора Грапта, око кога дижу галаму празнодушни акиндинисти, а такође и о томе шта измишљају у вези са Светим Духом: Георгес Сцхолариос. Оеуврес цомплетес. Париз, 1930, књ. ИИИ, стр. 225–226. О томе како се Божија дела разликују једно од другог и од Божије Суштине, чије су акције и у којој бораве. - На истом месту, р. 235–239. Ανδρουτσος Χ. Δογματικη της ορθοδοξου ανατολικης Εκκλησιας. Αθηναι, 1907, σ 44. Лосски В. Есеј о мистичкој теологији источне цркве. – Богословска дела. М., 1972, зв. 8. п. 39, 41–42, 49; Лосски В. Синтеза паламита. - На истом месту, с. 197. Флоровски Г. Свети Григорије Палама и предање Отаца. – У: Флоровски Г. Библе, Цхурцх, Традитион: Ан Еастерн Ортходок виев. Белмонд (Масс.) 1972, књ. 13:00 ИИИ. Катедрала Томос... [1351]: ПГ 151, 725 а. Солунски зилоти, група трговаца и малих градских власника, ослањајући се на снагу војних морнара, имали су мало везе са религиозним арсенитским зилотима, који су се борили за ауторитет Цркве у световним пословима. Прокхоров Г.М. Расправа Григорија Паламе са „Хионима и Турцима”. – ТОДРЛ, Л., 1972, књ. КСКСВИИ, стр. 334–338. патријарх Филотеј. Реч хвале. 647 АБ. Карабинов И. Великопосни Триод. Санкт Петербург, 1910. стр. 200. Недавни рад о Светом Григорију Палами, понављајући у ублаженој форми „западну” критику паламизма (Виттиг А. Грегориос Паламас - Метрополит вон Тхессалоники. Лехрер дер Кирцхе. - „Дер цхристлицхе Остен”. Вурзбург. КСКСКС3ВИИИ, 1983, 1983, С. 906, бр. није ослобођена старих грешака ова критика. Исихија као „уметност уметности” – тецхне тецхнон (Тријаде, 112, 2) где тецхнаи укључује артес у средњовековном смислу логичко-филозофских наука, не супротставља се код Светог Григорија рационалном мишљењу, како мисли А. Витиг, већ га подређује вишем духовном раду. Штавише, Јеванђеље и Црквено Предање задржавају сву своју актуелност, будући да се, по исихастичкој мисли, сама личност подвижника формира тек у њиховој животној асимилацији. А. Витиг, очигледно, није имао прилику да узме у обзир да Свети Григорије Палама увек говори о Божанским енергијама у вези са људским одговором на њих. Енергија Божија је и највише „дејство” човека, који сједињујући се са Творцем остварује сопствено постојање; присуство Нествореног се открива међу земаљским стварима кроз човека, и само кроз њега. Дакле, Божанска енергија као благодат прихваћена од света разликује се од оне у Божанској стварности која се одвија без учешћа или помоћи човека. Божанска суштина у схватању Паламе није сам Лични Бог, већ Божанска природа. Недоступност суштине Божије у прагматичној, онтолошко-етичкој антропологији Паламе, дакле, није „корак уназад у поређењу са класичним тројичним учењем“ (Виттиг, С. 99), већ, у најмању руку, подсећање на истину да чак и у благодатном обожењу (теози) остаје разлика између Божанске и људске природе.