Despre viața și moștenirea teologică a Sfântului Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului

Sfântul Grigorie Palama (c. 1296–1359, 14 noiembrie; amintirea sa este sărbătorită în Duminica a II-a a Postului Mare și 14 noiembrie a Stilului Vechi) a crescut ca cel mai mare copil într-o familie numeroasă a unui înalt demnitar bizantin. Tatăl său, Constantin Palamas, care provenea dintr-o familie aristocratică din Asia Mică, s-a mutat la Constantinopol la sfârșitul secolului al XIII-lea. Familia trăia după regulile evlaviei stricte; Constantin a fost atât de cufundat în rugăciunea mentală în mijlocul treburilor curente, încât într-o zi, la o ședință a Senatului, nu a auzit cuvintele împăratului care i-au fost adresate. 1 De îndată ce au început să vorbească, călugării au fost invitați la copii pentru îndrumare spirituală. Nu este o coincidență că împăratul Andronic al II-lea Paleolog (1282–1328) i-a încredințat lui Constantin educația nepotului său, viitorul împărat Andronic al III-lea. Grigorie a devenit tovarăș cu prințul, de vârsta lui, iar după moartea lui Constantin Palama (c. 1303; înainte de moartea sa, evlaviosul senator a luat jurăminte monahale) a fost luat de împărat pentru educație și pregătire. Sfântul Grigorie nu a studiat la Școala Patriarhală, ci, se pare, la Școala Imperială, adică a fost pregătit pentru serviciul public. Sufletul școlii a fost cea mai proeminentă figură din renașterea paleologului, „olimpianul înțelepciunii”, astronom, filozof și scriitor neobosit, marele logotet 2 Theodore Metochites (1260 sau 1261–1332). Palamas nu a finalizat cursul complet. Oponenții săi nu au uitat niciodată să sugereze că a studiat doar până la 15 ani și, în unanimitate, l-au numit „ignorant și ignorant”. Nu există dovezi că ar fi studiat filosofia lui Platon, care în Bizanț a început să fie studiată după „cercul științelor” bazat pe sistemul aristotelic. Dar povestea următoare a fost păstrată despre studii serioase și chiar despre o pasiune temporară pentru Aristotel. Sfântul Grigorie vorbește despre sine la persoana a treia: „Când într-o zi marele rege Andronic, bunicul regilor, l-a rugat [Grigorie] să vorbească cu el [în palatul imperial] despre lucrările logice ale lui Aristotel, Palama, în vârstă de 17 ani, a filozofat atât de amănunțit și atât de bine, încât toți cei aleși cu filozofi și renumiți au fost cu filozofi, împărați și împărați aleși. marele logotet atotștiutor, plin de surpriză, i-a spus regelui: „El însuși Aristotel, dacă ar fi aici, l-ar lăuda și a adăugat: „Acestea sunt proprietățile naturale pe care ar trebui să le aibă oamenii care vor să se angajeze în logica aristotelică”. 3 Se poate observa că judecățile lui Palama despre Aristotel par a fi întotdeauna mai puțin aspre decât despre Platon cu „păvălirea lui rea” sau despre Pitagora, Socrate și alți „filozofi eleni” cu „învățăturile lor de bază”; Există ecouri ale învățăturilor lui Aristotel în conceptul palamit de energie. Desigur, în niciun caz nu trebuie să fie reprezentat Sfântul Grigorie Palama ca un aristotelic, nici, după cum a insinuat inamicul său Nikephoros Gregoras, 4 ca un platonic sau neoplatonist, nici ca un adept al realismului în lupta împotriva nominaliştilor. Cine îl încadrează ca una sau alta filozofie se alătură fără să vrea oponenților săi învățați, care cu siguranță au vrut să-l implice pe Sfântul Grigorie în dezbaterile filozofice și s-au indignat când i s-a opus. Sfântul Grigorie a acționat după regula descrisă în „Triadele” sale: este bine să te familiarizezi cu știința și literatura seculară în tinerețe, dar să devii sofisticat în ele până la maturitate este ridicol și chiar dăunător sufletului. El și-a dedicat deja activitățile seculare lui Dumnezeu; Înainte de a-și începe studiile, a îngenuncheat în rugăciune de trei ori în fața icoanei Maicii Domnului, cerându-i să-și lumineze ignoranța 5 . Dar sufletul său s-a îndreptat „mai mult către stilul de viață monahal, studiul sfinților părinți și instrucțiunile virtuții”. Când episcopul Theoliptus al Filadelfiei (vezi despre el în Sfântul Grigorie în Triade, I. 2, 12 și II. 2, 2) și alți mentori monahali l-au sfătuit să meargă la o mănăstire, s-a dedat imediat la o asceză extremă, se trezea mereu înainte de zori, trăia din pâine și apă 6 . La vârsta de vreo 20 de ani a plecat la Sfântul Munte, convingând doi frați să-l urmeze. Sub influența acesteia, mama lui, surorile și mulți slujitori ai casei au mers și ei la diferite mănăstiri din Constantinopol. Pe Athos, Sfântul Grigorie s-a subordonat mai întâi conducerii bătrânului isihast Nicodim, care locuia în vecinătatea mănăstirii Vatopedi, „un om uimitor atât în fapte, cât și în contemplare”, iar timp de trei ani a fost novice, muncind „în post, privegheri, sobrietate și rugăciune neîncetată”, a primit fratele lui Macariu7 și după moartea lui Macarie. Lavra Mare a sfântului Atanasie, unde a locuit și trei ani în cinnamonium, fiind repartizat de stareț în corul cântăreților, dar apoi s-a retras să locuiască singur într-un anume loc pustiu al Glossiei, situat, poate, în vecinătatea Caracallei și Provatei, pe versanții nord-estici ai Athosului. Acolo asceza sa a continuat timp de doi ani sub îndrumarea profesorului de isihie Grigore, celebru pe atunci pe Athos, supranumit Drimis (care înseamnă „abrupt” sau „ascuțit”); moaștele acestui bătrân, care a mers la Constantinopol cu ​​puțin timp înainte de moartea sa, au fost ulterior glorificate de semnele milei lui Dumnezeu. Chiar dacă acest dascăl al lui Palama a fost, așa cum se consideră acum dovedit, nu Sfântul Grigorie Sinaitul, care a trăit pe Athos cu ucenicii săi Isidor și Calist (viitori patriarhi) în mănăstirea Magul, nu departe de presupusul loc al Glossiei, și a murit în Bulgaria (†l346), totuși ucenicia spirituală a lui Grigore Sinaitul nu este ucenicia duhovnicească. Și dacă nicio sursă nu conține vreo mențiune despre relațiile personale dintre ei, atunci acesta poate fi, de asemenea, un semn al profunzimii neobișnuite de continuitate care l-a conectat pe Sfântul Grigorie Palama de renovatorul isihasmului de pe Athos. În orice caz, Isidor, studentul și fiul spiritual al lui Grigore Sinaite, a fost prieten cu Palama, începând cel puțin din 1325, când, din cauza raidurilor turcilor selgiucizi, care l-au obligat pe Grigore Sinaite să părăsească Athos, ambii au fost nevoiți să se stabilească la Tesalonic. Îndeplinind ascultarea părintelui său spiritual, Isidor a propovăduit asceza și severitatea moravurilor în acest oraș mare și bogat. Palama, care a împărtășit cu el „entuziasmul tineresc” al lucrării misionare monahale în lume 8, a acceptat aici preoția la vârsta de 30 de ani, în care în Bizanț, de obicei, conform canoanelor Bisericii, erau hirotonșiți ca presbiter, dar curând au mers din nou în deșert timp de 5 ani 9 (în apropierea orașului Veria 75 km, în sud-estul orașului Veria). Salonic), unde petrecea cinci zile pe săptămână în deplină singurătate, liniște și rugăciune mintală, iar sâmbătă a venit la colegii săi pustnici pentru a sluji Dumnezeiasca Liturghie și conversații - un mod de viață care a fost mult timp considerat cel mai bun pentru un isihast 10 . Din privegheri continue, post și umezeală din peșteră, care îi servea drept chilie, s-a îmbolnăvit grav, iar mentorii l-au binecuvântat să se mute în alt loc. Sfântul Grigorie și-a săvârșit din nou asceza pe Athos, în isihasteria (pentru explicație, vezi nota 9) a Sfântului Sava, lângă Lavra Sfântului Atanasie. Athos trăia în acel moment primăvara reînnoirii isihaste. Când Sfântul Grigorie Sinaitul a venit aici din Creta, el, după cum se spune în viața sa, a găsit la început doar trei călugări familiarizați cu isihia adevărată, și chiar și atunci doar într-o mică măsură. Se pare că au existat de fapt mai mulți isihaști (vezi despre ei în Sfântul Grigorie Palama în „Triade”: I. 2. 12 și II. 2, 3), iar condamnarea Sfântului Grigorie Sinaitul este prea dură, dar reflectă bine conceptul înălțat și înalt al chemării monahale care a intrat în viața unui clashos, uneori chiar conducând la chahos. mod obișnuit de viață monahală. Filoteu 11, probabil, nu întâmplător vorbește despre acest fapt: odată la o priveghere în Joia Mare, Sfântul Grigorie Palama s-a indignat de convorbirile călugărilor din timpul cântării și a preferat rugăciunea mintală solitară slujbei generale. După ceva timp, Sfântul Antonie i s-a arătat într-o vedenie, reproșându-i acest lucru și interzicându-i să se retragă de la închinarea generală, chiar dacă rugăciunea mintală părea a fi o problemă mai mare. În Discursul 7, „Despre post”, rostit de Sfântul Grigorie în timpul episcopiei sale din Tesalonic, această întrebare primește o soluție finală: „Rugăciunea făcută în privat și acasă, și chiar pe pat, încurajează rugăciunea care se face în biserică, așa cum rugăciunea făcută în interior, în minte, încurajează rugăciunea pe buze”. Din acest exemplu, se poate observa încă o dată că esența isihasmului bizantin reînnoit al secolului al XIV-lea nu a fost atât în ​​adâncirea rugăciunii ca atare, cât într-o intensă căutare a acordului între iluminarea personală a harului lui Dumnezeu și viața întregii lumi. Diverse mărturii vorbesc despre Sfântul Grigorie în legătură cu elementele „Mesalianismului”, Marcionismului și alți eretici, care au fost de multă vreme agitate lângă Athos și Tesalonic, în străvechea țară a extazului religios și a dionisianismului 12 . Potrivit lui Filoteu, Sfântul Grigorie a intrat într-o dispută teologică cu bogomilii încă din anii 1316–1317, când, în drum spre Athos, a trebuit să-și petreacă iarna cu frații săi într-una dintre mănăstirile de pe Muntele Papikion, între Constantinopol și Salonic, la granița Traciei și Macedoniei, și acesta a venit aici la o tentativă de otrăvire a unor pretinși otrăviți. Dimpotrivă, Barlaam din Calabria în lucrarea anti-isihastă „Împotriva mesalienilor”, Akindinus în unele dintre scrisorile sale și Nikephoros Gregoras în „Discursuri acuzatoare și infirmatoare împotriva lui Palamas” (1347) - despre toți acești principali participanți la disputele palamite, vezi mai jos - asigură că Palamas, aproape că era „un faimos de aici aproape ca Palama” profetesă” unii „călugărița” eretică Porina, o elevă a iconoclatului Gheorghe, și a distrus personal icoane în biserici. Valoarea acuzației lui Palamas ca bogomilian poate fi judecat după faptul că Nikephoros Gregoras nu a repetat-o ​​nici măcar în „Istoria bizantină”, deși această lucrare uriașă conține altfel atacuri împotriva lui Palamas. În spatele mesajelor contradictorii ale prietenilor și dușmanilor lui Palama, nu este greu de ghicit ce se întâmplă: Sfântul Grigorie a condamnat gândirea eretică a bogomililor, dar a fost atras de ei de entuziasmul credinței, al rugăciunii profunde și al ascezei. „Isihaștii, tocmai pentru că activitatea lor s-a desfășurat chiar în cercurile în care se răspândea erezia, au putut să lupte împotriva ei mai bine decât oricine altcineva: au satisfăcut aceeași nevoie de o viață spirituală mai intensă, oferind totuși o învățătură autentică și tradițională despre rugăciune și o direcție pentru spiritualitate. Și este destul de evident că succesul lor final ar fi fost atribuit faptului că lumea lor bizantină ar trebui să fie atribuită faptului că lumea lor finală ar trebui să fie atribuită succesului lor final. direct în curentul principal al Bisericii Ortodoxe acea mișcare populară spre trezirea spirituală, care a fost dusă de bogomilism pe ocoliri” 13. În jurul anului 1334, Sfântul Grigorie a scris și, după obiceiul adoptat de călugării din școlile de retorică, a adus la judecata fraților prima sa lucrare, „Viața Sfântului Petru din Athos” (e posibil ca aceasta să nu fie o lucrare complet independentă, ci o reelaborare a unei lucrări fără nume din secolul al IX-lea). Aceasta a fost urmată de o mare „Predică despre intrarea Maicii Domnului în Biserică”. Se pare că, în același timp, au fost scrise „Capitole despre rugăciune și curăția inimii” și „Răspunsul lui Pavel Asen despre marea tonsura monahală”. Despre Athos, Palama a scris și rostit și o predică „Despre Prea cinstitul înaintemergător al lui Hristos și Ioan Botezătorul” 14. Acolo, la Sfântul Sava, Palama, în jurul anului 1336, referitor la vizita legaților papali la Constantinopol și noile planuri de unire, a vorbit cu „Cuvintele apodictice (evidențiale) despre procesul Sfântului Duh”. În aceiași ani, a fost numit stareț al mănăstirii Esphigmen din nordul Athosului, de unde însă a plecat curând, neînțelegându-se cu frații, cel mai probabil din cauza severității pe care a început să o introducă în rânduiala liturgică 15. Isihasmul bizantin, ca și isihasmul de mai târziu în rândul slavilor din sud și în Rusia, nu s-a limitat la tăcere și rugăciune, așa cum sugerează cuvântul însuși, care înseamnă liniște și liniște, ci a condus la înflorirea teologiei și picturii icoanelor 16, la reforma modului de viață monahală, a creativității liturgice și a mișcării spirituale17 a reînnoirii civile. Așadar, asceza de douăzeci de ani a Sfântului Grigorie pe Athos, Tesalonic și Veria a fost plină de neliniște pentru lume, grija pentru credință și dorința de a face din viața monahală un izvor de mântuire comună. De dragul acestor preocupări, el și-a părăsit pentru totdeauna chilia singuratică din isihasteria Sfântului Sava și s-a dedicat teologiei și activității politice. Vorbind despre activitatea și patosul creator al isihasmului, istoricii sunt de obicei surprinși, și uneori chiar indignați, că „cei tăcuți sacru” au vorbit, au scris și au argumentat atât de mult. Dar în concentrarea lor ascetică, isihaștii nu s-au îngrădit deloc de evenimentele istoriei exterioare; în ele a avut loc acea acumulare de spiritualitate pe care, în ultimă instanţă, se sprijină lumea, renascută în frumuseţe, îmbogăţită în cultură. Din înalta demnitate la care se ridică inima omului în comuniune cu Dumnezeu, a venit revelația despre lume și responsabilitatea pentru ea, îndrăzneala teologică și civilă. Noua slujire a Sfântului Grigorie a început odată cu scrierea cărții sale – prima „Triadă” – împotriva călugărului învățat Varlaam (1290-1348), ortodox, cel puțin așa s-a numit la început, grec din orașul Seminara din Calabria; această regiune din sudul Italiei a avut așezări grecești din cele mai vechi timpuri 18. Uneori se crede că disputa a început abia atunci când Palama a decis să-i apere pe isihaștii de la Barlaam, care le numea stările de rugăciune fantezii. Dar confruntarea a început mult mai devreme. Sfântul Grigorie trebuie să fi auzit de Varlaam în jurul anului 1330, când acest strălucit om de știință în vârstă de patruzeci de ani, expert în Euclid, Aristotel, Platon și Ptolemeu, un scriitor prolific și aprins, a apărut la Constantinopol, devenind imediat o celebritate, apropiată de Andronikos al III-lea, care avea nevoie de un diplomat învățat cu popegoti. Varlaam a devenit chiar stareț al Mănăstirii Mântuitorului din Constantinopol și a primit titlul de didaskal (greacă - „învățător.” - Nd.) de teologie. Dar s-a certat aprig cu oamenii de știință și scriitori de la Constantinopol, a căror luminare recunoscută Nikifor Grigora nu a vrut niciodată să renunțe la primatul noului venit. A avut loc o dezbatere publică, în care Gregoras a câștigat; cel puțin, așa a prezentat el însuși chestiunea în dialogul său „Florentius”, unde Varlaam este înfățișat ca un lăudăros al cărui singur interes este să discrediteze alți filozofi 19 . Varlaam, „plin de confuzie și mânie, a fugit la Tesalonic” în jurul anului 1332, într-un oraș care, în opinia sa, era și „lipsit de orice educație” și avea nevoie de activitățile sale educaționale. În ceea ce privește discuțiile teologice cu legații papali la Constantinopol în anii 1334–1335, Barlaam, chiar mai devreme decât Palama, a scris mai multe „tratate anti-latine” cu următoarea idee principală: întrucât Dumnezeu este misterios și de necunoscut, încercările teologilor romani de a dovedi în mod convingător procesiunea Duhului Sfânt și de la Fiul sunt lipsite de sens; în chestiuni de credinţă nu se poate baza pe raţiune. Aceste lucrări erau cunoscute de Grigory Palamas. Cele două „Tratate apodictice” ale sale au fost, fără îndoială, o polemică ascunsă împotriva lui Varlaam: și aici a fost respinsă doctrina procesiunii Duhului Sfânt și a Fiului, dar din punctul de vedere că dovezile în materie de credință sunt posibile și necesare. Desigur, prin „dovezi” în teologie, Grigory Palamas nu se referea la concluziile logice despre care vorbește Varlaam, ci la fiabilitatea experienței spirituale, despre care se discută în Triade. Nu cumva, întreabă Palama, Dumnezeu, care a dezvăluit mari secrete despre Sine Sfântului Dionisie Areopagitul și altor învățători timpurii ai Bisericii, nu se poate dezvălui cu aceeași claritate și certitudine prin Duhul Sfânt teologilor Bisericii de astăzi? Într-o epocă în care dogmatica, și într-adevăr orice altă creativitate bisericească, de exemplu, liturgică, părea să se fi stins cu mult timp în urmă 20, Sfântul Grigorie Palama a anunțat posibilitatea reînvierii sale 21. Prietenii săi din Tesalonic, cărora le-a trimis Tratatele sale apodictice, au văzut imediat polemicile lor. Însuși Palama, prin fiul și discipolul său duhovnicesc, care l-a trădat ulterior, Grigore Akindinos, care locuia atunci la Tesalonic și comunica cu Varlaam, a încercat să aducă obiecțiile sale în atenția călugărului învățat 22 . Apoi a schimbat mai multe scrisori cu Varlaam și s-a certat cu el în timpul întâlnirilor personale. Fie revoltat de curajul unui tânăr teolog puțin cunoscut în afara Athosului și care plănuia să-l testeze, fie hotărând să-și extindă activitățile educaționale în Athos, Varlaam a întâlnit niște isihaști necunoscuți, spunând că vrea să învețe de la ei tăcerea sacră. Foarte repede și-a dezvoltat convingerea că unitatea în rugăciune cu Dumnezeu este realizată de isihaști aproape mecanic, printr-o poziție specială, „încrețită” a corpului, ținându-și respirația, concentrându-și privirea asupra propriei persoane și repetând la nesfârșit Rugăciunea lui Isus. De fapt, doar câteva rânduri din scrierile isihatului din a doua jumătate a secolului al XIII-lea sunt dedicate acestor așa-numite „tehnici psihotehnice”. Nikefor Mărturisitorul, Sfântul Grigorie Sinaiul și alți profesori isihaști (din păcate, despre aceste câteva pasaje sunt vorbite mai mult decât orice altceva de către acești scriitori), și se poate doar ghici în ce măsură s-au folosit tehnici similare în practica rugăciunii, care, desigur, a existat în rândul monahismului oriental medieval. Reducerea de către profesorul său isihast a întregii viziuni a lui Dumnezeu la tehnologie l-a lovit în mod neplăcut pe Varlaam (după John Cantacuzene, el era un călugăr foarte îngust la minte, „aproape sălbatic”). Era, fără îndoială, un fel de exercițiu excesiv, dar Varlaam a decis să ia în considerare o astfel de abatere ca practica isihastă. Cert este că pentru „Kantianul secolului al XIV-lea”, așa cum îl numește cercetătorul modern A.F. Varlaam. Losev, în general, orice discuție despre premoniția misterioasă a lui Dumnezeu în timpul rugăciunii, în principiu, părea absurdă: Dumnezeu este absolut de necunoscut și invizibil, iar cuvintele despre viziunea lui clară sunt pur și simplu o descriere a diferitelor senzații umane. Încrezător în forța fundamentelor teoriei sale, Varlaam a atacat verbal și în numeroase scrieri cele mai secrete lucruri pentru isihaști, numind practica contemplării în rugăciune a Luminii necreate o viziune senzuală și seducătoare a altor forțe. Și curând, ca și cum ar fi fost pregătită dinainte, a urmat ca răspuns prima „Triadă” a lucrării principale a Sfântului Grigorie, „În apărarea sfântului tăcut”. La fel ca mai devreme în legătură cu teologia, la fel și acum în legătură cu contemplațiile tainice, Sfântul Grigorie a afirmat cu îndrăzneală că aceste contemplații nu s-au încheiat în epoca apostolilor și a marilor asceți, ci sunt accesibile inimilor curate ale cărților de rugăciuni de astăzi. Lăsând calea împăcării, nu l-a chemat încă pe nume pe Varlaam. La rândul său, Akindinus, chiar și când era ucenic al Sfântului Grigorie, nu l-a sfătuit pe Varlaam să intre într-o dispută deschisă cu ieromonahul, cunoscut deja pe Athos pentru sfințenia vieții sale. „Lăsați-o! – a spus Varlaam. „Îl voi smeri!” - și a dat frâu liber batjocurii și ridicolului „neștiuților” și „neștiuților”, care îndrăznesc să afirme demnitatea dumnezeiască și dreptul monahilor nepoliticoși la cunoașterea lui Dumnezeu, iar ei, poate, nu au părăsit zidurile mănăstirii toată viața și nu cunosc decât o singură Sfântă Scriptură. Pentru Varlaam, a fost important să respingă gândurile despre viziunea directă a Luminii necreate nu numai de dragul prestigiului și protecției credințelor sale, ci și pentru punerea în aplicare a planului întregii sale vieți: din imposibilitatea de a cunoaște Tainele lui Dumnezeu cu dovezi, a vrut să deducă caracterul secundar al oricăror dogme și să propună această viziune ca bază a unității Bisericii. În 1339, în numele împăratului, a plecat la Avignon, unde a schițat acest plan. Însă Papa Benedict al XII-lea nu a acceptat conceptul de relativism dogmatic, iar ambasada nu a adus un succes semnificativ. Când Barlaam s-a întors în Bizanț, a doua „Triadă” a Sfântului Grigorie s-a răspândit în Tesalonic. Este caracteristic faptul că isihaștii nu l-au acceptat pe Barlaam, mânați de aceeași gelozie religioasă din cauza căreia învățăturile sale au fost respinse în Occident. Lucrarea teologică complexă și profundă desfășurată în „Triade” depășește sfera polemicii cu Varlaam, dar cu toate acestea este alimentată de un singur și imediat impuls al inimii credincioase: Sfântul Grigorie se teme cel mai mult că omul este descurajat în fața lui Dumnezeu, că construcțiile speculative vor despărți sufletul de iubirea vie a lui Dumnezeu în vremurile trecute și că va rămâne undeva în vremurile de rugăciune vie a lui Dumnezeu. marii văzători ai lui Dumnezeu, sau se vor muta undeva în viitorul îndepărtat, în spatele vălului speculației, fără de care, potrivit lui Varlaam, nu putem „înălța cu exactitate simbolurile sacre la prototipurile lor imateriale” (vezi: „Triadele”, I.1:5), adică nu putem înțelege corect Scriptura. Pentru a justifica experiența vie a credinciosului, Sfântul Grigorie formulează și apără doctrina energiilor veșnic strălucitoare, curgând liber și misterios din Esența lui Dumnezeu, sau acțiuni, în fața cărora fiecare inimă umană are drepturi egale și prin care toată lumea poate să comunice cu Dumnezeu, adică să realizeze îndumnezeirea, dacă numai L-a iubit pe Dumnezeu cu dragoste curată, fără amestec și egoism de egoism. Pentru Sfântul Grigorie, „Lumina necreată a Schimbării la Față a lui Hristos” servește ca confirmare a Evangheliei și simbol natural (adică consubstanțial) al acestor energii divine. Comuniunea cu Lumina Divină este adevărată numai atunci când cuprinde nu numai mintea, ci și întregul suflet și întregul corp. Se pare că Barlaam a fost copleșit de bucurie când a citit asta din Palama: a decis că a reușit să identifice o erezie teologică de-a dreptul. Este lumina Taborului necreată? Nu! Acestea sunt diteismul și mesalianismul; Numai Dumnezeu este necreat 23. Varlaam scrie direct despre Palama eseul „Împotriva mesalianilor” și îl înaintează Patriarhului Ioan XIV Kalekas (1334–1347) cu cererea ca Palama să fie judecat la următorul sinod. Varlaam a insistat asupra unui sinod-catedral plenipotențiar, cu prezența obligatorie a împăratului, care se întrunește doar o dată pe an. Folosindu-și faima la curte, el s-a asigurat că Palama, în calitate de călugăr vinovat, a fost solicitat prin autoritățile Tesalonicului în capitală în mod disciplinar. Palamas a venit imediat la apel - aceasta a fost în primăvara anului 1341, dar el scrisese deja a treia „Triadă” împotriva lui Varlaam. El a fost însoțit de Isidore și de alți călugări credincioși și, cel mai important, l-a avut în mâinile sale pe așa-numitul Svyatogorsk Tomos - un fel de manifest al monahismului athonit, întocmit de însuși Palama (posibil cu ajutorul viitorului patriarh Philotheus Kokkin, apoi un ieromonah athonit), care afirmă secretele profetice ale acelor semnificații spirituale care au fost purificați prin virtute”, confirmă doctrina energiilor necreate și s-a exprimat sprijinul pentru „fratele nostru Grigorie, cel mai venerabil ieromonah, care a scris cărți în apărarea isihaștilor”. Tomosul a fost semnat de Episcopul de Ieris și Athos, protopopul Isaac de Athos și stareții principalelor mănăstiri, printre care georgianul Iveron și sârbul Hilendar 24. Sinodul-Sinodul a avut loc în Biserica Sf. Sofia la 10 iunie 1341, dar în prealabil s-a dezvoltat o „oikonomie” între patriarh, episcopi și împărat (aici: acord. - N.d.), care s-a rezumat la a nu aduce chestiunea la o discuție teologică, nepermițând procesul lui Varlaam să continue procesul lui Varlaam, ajungând să recunoască faptul că filozofiul nu a înțeles că filozofiul nu a înțeles că el a înțeles că filozoful nu a înțeles ceva în practica antică și complexă a isihasmului și împacă părțile ca fiind într-o ceartă personală. Când Varlaam, care a acționat mai întâi ca acuzator, a început să condamne teologia lui Grigore Palama, Patriarhul Filoteu l-a întrerupt subliniind că, conform canoanelor conciliilor anterioare, numai episcopii se puteau ocupa de problemele învățăturii dogmatice. Varlaam a trecut la pretenții specifice (Lumina Taborului, pe care isihaștii o văd, este de fapt senzuală; practica constantă a Rugăciunii lui Iisus îi apropie pe isihaști de bogomili și trebuie introduse și clarificări în rugăciunea însăși) și, astfel, s-a trezit rapid în poziția pierzătoare a unei persoane care a ieșit cu „deduceri” împotriva practicii monismului-geometrice și a miilor de ani. În timp ce spunea că lumina vizibilă nu poate fi numită necreată, s-a bazat cu fermitate pe învățătura Sfântului Dionisie Areopagitul și nu a putut fi infirmată, dar de îndată ce a încercat să aplice această poziție a teologiei apofatice în sensul cel mai bun și a declarat lumina Tabor creată, dintr-un acuzator s-a transformat într-un acuzat: lumina Domnului nu se poate numi Schimbarea la Față, pentru că nu a fost creată de Domnul Hristos. De teamă că va fi acuzat, Varlaam s-a grăbit să facă o mărturisire nu prea sinceră: („... Acum sunt pe deplin convins că ei [isihaștii] s-au gândit mai bine la subiectul disputei noastre, dar, în rest, nu am dezacord cu ei și cred și mărturisesc că lumina care a strălucit asupra Taborului ucenicilor este veșnică” 25). Sinodul în aceeași zi s-a încheiat cu împăcare generală, dar, ieșind acolo, totul a fost declarat „acolo în oraș, Varlaam”. Aproape a doua zi a plecat la Avignon, a acceptat unirea (sau poate s-a întors la ea?), a fost numit de Papa Clement al V-lea, nu fără patronajul lui Francesco Petrarh, pe care îl preda greacă, la scaunul episcopal de la Hierax (Gerace) din Calabria (1342) și de acolo a scris „prietenilor din Grecia despre avantajele catolicismului” mai multor catolici. Există tendința de a simplifica interpretarea faptului plecării lui Varlaam în Occident, prezentând problema de parcă, în persoana lui Varlaam, Sfântul Grigorie s-ar fi certat cu un confesor roman, precum și cu „umanismul nominalist” și chiar cu „începutul Renașterii”, dar acest lucru este incorect 26 . În primul rând, oricum ar fi, critica la adresa lui Palamas a fost cauzată în primul rând de scrierile „anti-latine” ale lui Varlaam. Continuatorul „ereziei barlaamite”, Akindinus, era mult mai intolerant față de „gândirea latină” decât Sfântul Grigorie și l-a învinuit pe acesta din urmă pentru corespondența pe care mai târziu, în robia turcilor (1343–1347), a condus-o cu catolicii genovezi din Galata și cu Marele Maestru al Ordinului Ospitalier, înțelegându-l pe regele lui Rhodes. În al doilea rând, disputa cu Varlaam a fost despre experiența monahismului ortodox; teze nominaliste au fost înaintate abia mai târziu de Nikifor Grigora, și chiar și atunci în mod unilateral, deoarece Palamas a abandonat hotărât discuția pe această bază. În al treilea rând, Varlaam a fost un greco-bizantin, și nu un umanist occidental și cu siguranță nu un umanist al Renașterii italiene 27 . Pentru Petrarh, el este „un exemplu de înțelepciune grecească” 28, un polimat bizantin, „la fel de abundent în greacă pe cât de neputincios în elocvența latină, flexibil la minte, dar stângaci în exprimarea sentimentelor” 29. Dacă ne amintim că arta de a vorbi era pentru Petrarh principalul criteriu al unui umanist, aceste cuvinte însemnau un verdict irevocabil asupra lui Varlaam. Teologia sensului barlaamit i-a fost și ea complet străină de Petrarh 30. Petrarh, în mod paradoxal, a stat, de fapt, mult mai aproape de Palama decât de Varlaam, când a denunțat aroganța, depravarea și necredința din Avignon, a spus că „a filozofa înseamnă a iubi înțelepciunea, iar adevărata înțelepciune se adresează lui Iisus Hristos și neînțelepciunii”31. uitat de iubirea vie a lui Dumnezeu: „De ce muncești neobosit în zadar, nefericiți, și îți ocupi mintea cu subtilități capricioase? De ce, uitând de esența existenței, îmbătrânești printre cuvinte și, cu părul cărunt și fruntea încrețită, te răsfăți cu prostii copilărești? Să dea Dumnezeu ca nebunii și nebunii tale să nu-ți facă rău mintea și nebunia doar tinerilor!” 32. După Sinodul din 1341, patriarhul Ioan Kalekas, într-un mesaj districtual, a ordonat locuitorilor din Constantinopol și din alte orașe ale imperiului, sub amenințarea cu excomunicarea, să predea toate cărțile lui Varlaam împotriva isihaștilor în mâinile lor autorităților bisericești pentru ardere publică. De acum înainte, Sfântul Grigorie Palama ar putea cu siguranță să numească părerea despre natura creată și senzuală a luminii Tabor drept erezie barlaamita. Se poate întreba: de ce, după această vrednică apărare a isihasmului, nu s-a întors în chilia sa în timpul isihasteriei Sfântului Sava de pe Athos, ci a rămas la Constantinopol? Cert este că, după cum a putut vedea, Patriarhul Ioan Kalekas și sinodul s-au grăbit să restabilească pacea și unanimitatea în Biserică și nu au vrut să discute probleme teologice de fond. Au fost mulțumiți că Varlaam a recunoscut lumina Tabor ca fiind eternă. Dar Sfântul Grigorie a adus „Triadele” la Constantinopol, unde energia luminii lui Dumnezeu era numită nu numai eternă, ci și necreată, adică aparținând lui Dumnezeu Însuși. De îndată ce a vorbit deschis despre asta, a întâlnit o rezistență puternică. În primul rând, elevul său Akindinus, care se opusese recent lui Varlaam, i s-a opus aspru. „În Dumnezeu”, a declarat el, „există numai identitate de sine și indistinguire, cu excepția particularității prin care se disting Persoanele Divine”. Urmându-l pe Varlaam, Akindinus a dovedit lipsa de temei filosofică a separării Esenței lui Dumnezeu de energii: la urma urmei, spre deosebire de esența lucrurilor create cărora Dumnezeu le dă existență, Esența Lui este însăși Ființa lui Dumnezeu, iar această Ființă, desigur, într-adevăr, adică există efectiv ca Înțelepciune, Adevăr, Voință și, deci, nu există nici un scop în introducerea Puterii Divine, a Puterii Divine. energia lui Dumnezeu separat 33. Mulţi se temeau că teologia Sfântului Grigorie Palama va zgudui temeliile Bisericii. Patriarhul Ioan Kalekas, printr-un decret special, a extins la Palama interdicția oricărui credincios sub gradul de episcop de a teologiza despre dogmele Bisericii. Sfântul Grigorie nu a ascultat de porunca patriarhului. Era sigur că nu introduce inovații în teologia ortodoxă, ci o întoarce la rădăcinile ei vii. Nu întâmplător, pe tot parcursul dezbaterii, principalul său argument au rămas textele patristice. Sarcina Sfântului Grigorie, așa cum a formulat-o, a fost să „desfășoare” numeroasele judecăți despre acțiunea (energia) lui Dumnezeu pe care le au deja învățătorii Bisericii. „Nu există esență prin natură fără energie (acțiune),” scrie Sfântul Vasile cel Mare, „și nici un fel de energie fără esență și, în plus, cunoaștem esența prin energie, având pentru identificare chiar această energie ca o indicație (deigma) a esenței: la urma urmei, nimeni nu a văzut niciodată Esența lui Dumnezeu, dar încă cunoaștem în mod sigur această Esență, dar energiile sunt variate prin acțiunile ei. Esența este simplă și spunem că Îl putem cunoaște pe Dumnezeu prin acțiunile Sale, dar nu afirmăm că ne putem apropia de Esența Sa Însăși: până la urmă, energiile Lui coboară la noi, dar Esența Lui rămâne inaccesibilă” 35. Sfântul Grigorie de Nyssa, într-o dispută cu Eunomie, a derivat din unitatea de acțiune a Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt unitatea Esenței și Naturii Lor 36. „În Divinitate”, scrie el, „nu se distinge nicio deosebire de natură sau energie” 37. Unitatea naturii lui Dumnezeu înseamnă, așa cum spune Sfântul Chiril, că nu separă „partea activă” a lui Alexandria, Him. deşi se poate imagina că acţionează în moduri diverse şi diferite” 38 . Sfântul Ioan Gură de Aur mai spune că singura energie a lui Dumnezeu este diversificată în lume, dovadă fiind multiplicitatea ierarhiei îngereşti; varietatea acțiunilor permite lui Dumnezeu să i se dea diverse nume, deși aceste nume nu înseamnă în niciun caz o diferență în Esența lui Dumnezeu 39 . „Noi Îl numim pe Iisus Hristos Unul”, scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului, „pentru ca multitudinea acțiunilor Sale să nu ne conducă la înmulțirea nesfântă a fiilor: până la urmă, El se numește Poarta... și Calea... și Mielul... și Păstorul” 40. Cu mult înainte de Sfântul Grigorie Palama, se vorbea despre acțiunea spirituală a energiei lui Dumnezeu ca lumină. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare referitor la textul Epistolei către Efeseni 1, 17-21: „... ca Dumnezeu... să lumineze ochii inimii voastre, ca să știți... cât de nemăsurată este măreția puterii Sale în noi, cei care credem prin acțiunea [=energie] puterii Sale suverane, pe care El a exercitat-o și a exersat-o în Hristos din dreapta Sa, demultând-o de la El. Cerul, mai presus de orice stăpânire, și putere, și tărie și stăpânire și orice nume”, scrie: „Precum puterea vederii este într-un ochi sănătos, tot așa energia Duhului este într-un suflet purificat” 41. Astfel, profesorii Bisericii vorbesc în detaliu despre energiile divine. În niciun caz învățătura Sfântului Grigorie Palama nu trebuie înțeleasă decât în ​​sensul unei simple interpretări, înțelegeri sau generalizări a judecăților patristice. Palamas nu era un om de știință cu o mentalitate academică; a luat de la Părinții Bisericii, în primul rând, îndrăzneala în abordarea creativității dogmatice și a propus în teza despre energiile divine nu un fel de concept rațional rezumativ, ci un simbol misterios menit să continue istoria biblică și evanghelică a Dumnezeului Viu și Creator. Prin urmare, teologia palamita nu este derivată clar din teologia creștină anterioară, în ciuda tuturor rădăcinilor sale în ea, iar acest lucru este de înțeles: dacă gândul Bisericii este istoria vie a Duhului, atunci orice continuare a ei trebuie să fie și o mărturie vie. Ierarhii bizantini nu erau pregătiți pentru o asemenea inovație. După cum am menționat mai sus, tuturor li s-a părut că timpul creării dogmelor doctrinare a trecut de mult. Nu fără motiv, pentru a exprima ideea de a continua învățătura bisericească „chiar și într-un timp nu cu mult timp în urmă de la noi”, călugării athoniți care l-au sprijinit pe Sfântul Grigorie au fost nevoiți să facă o rezervă specială 42. Introducerea unor clarificări semnificative în dogmatica creștină de către Sfântul Grigorie Palama nu s-ar fi realizat dacă nu s-ar fi bazat pe experiența monahală și pe practica spirituală, care pentru unii teologi învățați nu a însemnat nimic (de exemplu, pentru Sfântul Dimitrie Kydonis, Sfântul Simeon Noul Teolog și „așa-zișii isihaști” sunt pur și simplu oameni credincioși întunecați 43). Dacă Sfântul Atanasie cel Mare, Capadocienii, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul și alți învățători timpurii ai Bisericii au fost percepuți de Sfântul Grigorie ca exponenți unanimi ai adevărului, iar toți cei care spuneau adevărul trebuiau neapărat să fie de acord cu ei, atunci „care a trăit cu puțin timp înaintea noastră”, spune Episcopul Grigore, Sfântul Grigore. Teoliptul Filadelfiei, Patriarhul Atanasie I al Constantinopolului și alți oameni evlavioși, pe care sfântul îi numește învățători imediati, au fost pentru el exemple vii ale adevărului, exemplul lor cerea continuarea aceleiași neobosite activități drepte. Deși Grigorie Palama nu-l menționează nicăieri pe Sfântul Grigorie Sinaitul, asta nu înseamnă, așa cum s-a spus deja, că nu era nimic în comun între ei: mai degrabă, dimpotrivă, Palama a acceptat atât de profund multe dintre gândurile Sfântului Grigorie Sinaitul și modul său de viață, încât el însuși a spus același lucru, doar într-un mod predicator și doctrinar, și nu apsihologic. Uneori, când citim Sfântul Grigorie Sinaitul, doar ultima consonanță caracteristică și ritmicitatea grațioasă (amintește de stilul Sfântului Ioan Climac) ne împiedică să credem că citim Palama, gândurile lor sunt atât de identice. „Fără simțire inteligentă”, scrie Sfântul Grigorie Sinaiul, „este imposibil să gusti cu simțire plăcerea Divinelor Taine. Așa cum cel care și-a tocit simțurile le-a făcut inactive (anenergetice) în raport cu lucrurile senzoriale și nu le vede, nu aude, nu le miroase, ca un paralitic, sau mai degrabă, ca un om pe jumătate moartă, tot așa cel care a ucis forțele naturale ale sufletului cu pasiuni i-a făcut insensibil la energie (energeian) și nu vede, nu vede, nu vede, nu vede. sentimentul este mort spiritual, pentru că nici Hristos nu trăiește în el și nici nu se mișcă. și nu lucrează (energoumenos) în Hristos” 44. Aici nu numai că sunt toate conceptele și temele care mai târziu vor ocupa locul principal în Sfântul Grigorie Palama, dar, cel mai important, există absolut aceeași înțelegere a necesității ca o persoană să lupte activ pentru Dumnezeu cu toată puterea sufletului, fără a-și ucide forțele naturale. (de exemplu, Sfântul Grigorie al II-lea. 12–24), poate fi considerat că pur și simplu continuă și apără această învățătură despre acțiunea energiilor divine în sufletul uman. În teologia sa, el a dezvoltat o expresie dogmatică a spiritualității în atmosfera în care el însuși a muncit și a trăit. Aceasta justifică și explică tenacitatea care l-a distins la Consilii și în polemici. În același 1341, Grigore Palamas a găsit un sprijin neașteptat din partea fostului patron al lui Varlaam, marele casnic (ministru de palat) John Kangakuzen (1282–1383; din 1347 până în 1354 - împăratul Ioan al VI-lea), deși acest sprijin nu a fost poate în întregime sincer. Țarul Andronic al III-lea a murit în a patra zi după Sinod, 10 iunie, potrivit medicilor, din cauza postului și a efortului excesiv. A lăsat în urmă un fiu tânăr, viitorul împărat Ioan al V-lea, și a început o luptă pentru putere între marele domestic și patriarh. În august 1341, Cantacuzene, profitând de avantajul său politic temporar, a hotărât să convoace din nou Sinodul-Sinod pentru a-și întări poziția, ceea ce, în general, numai împăratul avea dreptul să o facă. Acest Conciliu a respins teza conform căreia recunoașterea Luminii Taborului ca necreată duce la biteism și l-a condamnat pe Akindinus drept „Barlaamit” pentru „discursuri blasfemiante și calomnioase despre Lumina inabordabilă și Divină” și pentru opinia că sfinții comunică – „mai presus de sentimente, mintea și rațiunea”, dar nu cu Esența lui Dumnezeu. Sinodul-August s-a întrunit în sala de catehumeni a Bisericii Hagia Sofia cu o compunere incompletă. Nici măcar nu este clar dacă la ea a fost prezent patriarhul, care a semnat hotărârea Consiliului nu imediat și doar sub presiune, și a combinat-o cu hotărârea Consiliului din iunie, astfel încât în ​​acte aceste două Consilii apar ca una. Și totuși, întrebarea principală pentru Grigory Palamas despre Esența și energiile lui Dumnezeu a fost din nou atinsă doar indirect; la dorința insistentă a patriarhului, s-a făcut din nou tot posibilul pentru împăcarea personală a disputanților și încetarea imediată a disputei asupra dogmelor. În octombrie 1341, Cantacuzene, nevoit să părăsească capitala în timpul luptei politice, a fost lipsit de toate funcțiile și gradele în lipsă; puterea a fost preluată de patriarhul Ioan și megaduk (comandant) Alexei Apokavkos, care au început să conducă împreună cu văduva lui Andronikos al III-lea, Ana de Savoia. Noul regim s-a opus aspru aristocrației feudale, căreia i-au fost confiscate averea, iar în politicile sale s-a bazat pe masele plebeilor. La 26 octombrie, Cantacuzene din orasul Didimotica s-a proclamat, la randul sau, imparat-codomanitor al mostenitorului; A început un război civil, care a continuat cu intermitențe până în 1357. Patriarhul i-a oferit Sfântului Grigorie scaunul episcopal în schimbul ajutorului împotriva lui Cantacuzen. Grigory Palamas a răspuns că Marele Domestic era un om de stat capabil și credincios ortodoxiei, care fusese „calomniată pe nedrept”. Bazându-se pe cunoștințele sale cu familia imperială, a încercat să-i împace cu Cantacuzenus, iar după eșecul acestor încercări a rămas la Constantinopol, în așteptarea Sinodului decisiv. La sfârșitul anului 1341 - începutul anului 1342, a scris „Dialog între ortodocși și barlaamiți”, „Apologie” în trei tratate împotriva lui Akindin și, eventual, dialogul „Teofan, sau despre divinitate și neparticiparea și includerea Lui”. Aceste și lucrările polemice ulterioare repetă și clarifică gândirea teologică a Triadelor. Până la sfârșitul Postului Mare a anului 1342, a devenit clar că „patriarhul-politarh”, așa cum l-a numit Grigory Palamas pe John Kalekas, a vrut să-l reducă la tăcere pe teologul persistent. În mai, următorul Sinod-Sinod a hotărât în ​​lipsă distrugerea tuturor lucrărilor lui Grigore Palama scrise după august 1341. Patru luni mai târziu, s-a făcut o percheziție în chilia mănăstirii din Herakleia, unde Palama se retrăsese, pentru a se descoperi o corespondență bănuită între el și Cantacuzenus; nu s-au găsit scrisori, dar Grigory Palama a fost încă arestat și adus la palatul regal. Aici a avut loc ceva asemănător unei curți de catedrală, după care, din ordinul patriarhului, Sfântul Grigorie a fost întemnițat fără dreptul de a comunica cu lumea exterioară, mai întâi, după cum s-ar putea crede, la reședința patriarhului însuși și apoi în mănăstirea Dumnezeului Necunoscut, pentru ca, după planul pătrunsilor, să părăsească în gânduri despre persecuția divină, în încercarea de a pătrunde boldul divin. în misterul acţiunilor lui Dumnezeu. La sfârșitul anului 1342 sau începutul anului 1343, Palamas, care mai devreme obținuse îndepărtarea gărzilor înarmate din mănăstire prin megaducul Apokavka, a intrat în Biserica Hagia Sofia împreună cu alți 11 călugări și, invocând privilegiul străvechi al acestui biserică de a fi un refugiu pentru cei persecutați, a rămas un mare pretenție pentru cei persecutați timp de două luni. Până la sfârșitul anului 1344, fără a număra scrisorile către călugării athoniți, prieteni și alte persoane, Grigore Palama a scris 7 tratate „Împotriva lui Akindinus”, adică a răspuns la toate cele 7 cărți în care Akindinus, de comun acord cu patriarhul, îl acuza pe Sfântul Grigorie de „diteism”. La 4 noiembrie 1344, patriarhul și sinodul au anunțat un decret de excomunicare a lui Palama pentru teologia sa („...cei care îndrăznesc să spună că harul lui Dumnezeu este necreat, dar diferit de Esența lui Dumnezeu este anatema” 45), pentru „reinterpretarea neautorizată” a tomosului conciliar (nu numai în sensul condamnării lui Palama 1341). Varlaam și Akindinus, dar și în sensul acordului complet cu doctrina energiilor) și pentru refuzul de a-și aminti numele patriarhului la liturghie. Patriarhul l-a detronat și pe Isidor, care era deja episcop în Monemvasia, a intensificat persecuția „palamiților” și a instalat ca episcopi mulți „antipalamiți”, printre care s-a numărat și Akindinus (primându-l hirotonit ca diacon). Acum, cuvântul lui Akindinus, de curând ca episcop, avea să capete o importanță decisivă, iar Palamas era destinat lipsirii de voce. Și atunci Sfântul Grigorie a primit pe neașteptate ajutor de la împărăteasa Ana: ea nu a aprobat instalarea ca episcop a unui om care, după cum o arată catedrala tomos din 1341, sub soțul ei Andronikos al III-lea, și chiar a ordonat arestarea lui Akindinus. De asemenea, a examinat cu atenție două „Cuvinte dogmatice” în apărarea Sfântului Grigorie Palama, pe care Philotheus Kokkin le-a compus în numele călugărilor athoniți. (S-a menționat mai sus că Philotheus Kokkin va deveni mai târziu patriarh; deocamdată este ieromonah pe Sfântul Munte Athos. - Autor) Ajutorul împărătesei față de prizonierul ei poate părea de neînțeles fără clarificarea unei circumstanțe. Răbdarea, perseverența Sfântului Grigorie, invariabilitatea poziției sale în condiții de frământare civilă și bisericească l-au făcut inevitabil focarul din care au emanat și s-au tras mințile active ale Ortodoxiei. Astfel, aproape independent de el, s-au format partidele „Palamit” și „anti-Palamit”. El însuși nu a încurajat această împărțire, luptă doar pentru unitate în adevăr. Chiar și în închisoare, el și-a exprimat simultan simpatie pentru Cantacuzinus și a rămas credincios împărătesei văduve și tânărului moștenitor. Când biruitorul Cantacuzene a ocupat capitala și Anna s-a trezit asediată în palatul ei, l-a trimis din nou pe Sfântul Grigorie Palama să negocieze cu el, eliberându-l din închisoare special pentru acest scop. Imparțialitatea Sfântului Grigorie s-a manifestat și mai târziu, în anii 1354–1355, când Ioan al V-lea, stabilit la Tesalonic și revendicându-și drepturile la tron, l-a trimis pe Arhiepiscopul Tesalonicului să negocieze cu Cantacuzios 46 . În aceiași ani, Sfântul Grigorie a acționat ca un împăcat între doi pretendenți la tronul patriarhal al Constantinopolului - Calist și Filotheus. „Până la capăt”, scrie Cantacuzene despre Sfântul Grigorie, „în ciuda numeroaselor nenorociri pe care a trebuit să le îndure de dragul dreptății și al adevărului, nici în faptă, nici în cuvânt nu s-a făcut vinovat de o singură josnicie” 47 . Se spune uneori că Palamas aparținea partidului marilor proprietari și aristocrați, care luptau împotriva zeloților - partidul săracilor. Totuși, în prima convorbire, rostită la începutul anului 1350, în a treia zi după sosirea sa la Salonic, care încă nu se răcise din focul războiului civil, Sfântul Grigorie dă vina tuturor nenorocirilor nu pe cutare sau pe acel grup politic, ci pe păcătoșenia umană și solicită unanimitatea reciprocă. Un an mai târziu, îi reproșează bogaților care au ieșit învingători în războiul civil: „Nu putem decât să ne lăudăm că ne facem rău unii altora și îi jignim pe săraci... Chiar dacă pentru o clipă poate părea că există o înțelegere vizibilă între noi, în realitate creștem violențele comise împotriva săracilor, impunând taxe din ce în ce mai grele celor care lucrează cu propriile mâini. Unde este soldatul care este mulțumit de salariu? Unde este funcționarul care nu se complace cu furtul?.. Săracii nu mai pot îndura nemilosita neomenire a vameșilor, violența și nedreptățile constante la care îi supui, întrucât tu ești mai puternic decât cei care cultivă pământul...” 48. Să ne întoarcem la februarie 1347. Cantacuzene s-a întors în capitală, patriarhul Ioan Kalekas fusese detronat de împărăteasa Anna puțin mai devreme (a murit la sfârșitul aceluiași an la vârsta de aproximativ 65 de ani), Akindinus a fost recondamnat și exilat (a murit și el un an mai târziu), „Palamitul” a devenit patriarul Isidore (decembrie 1349). Teologia Sfântului Grigorie a fost aprobată la Sinodul ținut în primăvara anului 1347. Formulele palamite referitoare la Esență și Energie au fost adăugate la mărturisirea de credință cerută episcopilor înainte de consacrarea lor. A apărut o întreagă literatură „palamită”: David Disipat, Joseph Kalofet, Patriarhii Isidore și Filoteu, Mark Kurt, precum și mulți alții ale căror nume au rămas necunoscute, au scris în apărarea Sfântului Grigorie și în infirmarea lui Akindin. Cu toate acestea, aproximativ douăzeci de episcopi, începând din același an 1347, s-au opus inovațiilor teologice și canonice. În ciuda depoziției și a altor pedepse la care au fost supuși de către împăratul și patriarhul Calist (decembrie 1349 - începutul lui 1354), această opoziție nu s-a domolit. A fost condusă de cel mai important om de știință și scriitor Nikifor Grigora (1295 - ca. 1360). A apărut necesitatea convocării unui nou Consiliu. A avut loc în 1351 în trapeza Palatului Blachernae, care sub Alexei Comnenos a fost decorat cu fresce înfățișând Sinoadele Ecumenice. Catedrala din 1351 era neobișnuit de numeroasă. S-a ținut cu mare solemnitate. La ședințele din 28 și 30 mai, 8 și 9 iunie, puținii episcopi „antipalamiți” care se aflau încă în libertate, precum și Nicephorus Grigora 49, au avut ocazia să ia cuvântul. În primul rând, au fost nemulțumiți de inovațiile ca atare, mai ales de schimbările din formula episcopală de mărturisire de credință și din liturghie. Protestul a fost provocat, de exemplu, de imnul lui Isidor către Preasfânta Treime: „Noi numim acțiunea Ta [= energie] Divinitate, dar cu atât mai mult Natura Ta, căci ei Ție îți aparțin în egală măsură; Te cântăm pe Tine, Treimea, ca Divinitate Unică Necreată”. Sfântul Grigorie a subliniat ca răspuns că teologia sa nu contrazice învățăturile sfinților părinți și actele Sinoadelor Ecumenice, în special Sinodul VI cu definiția sa a celor două energii, sau voințe ale lui Hristos. Grigore Palama și isihaștii au fost, de asemenea, acuzați de „nerespect pentru sfintele icoane, vase sacre și alte protopopiate creștine”. Ceea ce s-a înțeles aici era simplitatea aspră pe care isihasmul o contrasta cu fastul oficial al cultului, precum și atitudinea binevoitoare a „Palamiților” față de acapararea proprietăților monahale și chiar bisericești în favoarea statului. În spatele reproșului nepoliticos și evident nedrept pentru respingerea icoanelor s-a ascuns o teamă mai profundă și nu toată lumea și-a dat seama, pe care doar Nikephoros Gregoras a putut-o formula clar: conform gândului său, dacă energiile lui Dumnezeu sfințesc la starea de îndumnezeire nu numai mintea omului interior, ci și carnea exterioară, atunci carnea naturală a naturii nu mai poate fi înfățișată și exclusă din ordinea naturală a naturii. ca atare. Prin acțiunea energiilor necreate, este ca și cum carnea pământească a sfântului însuși ar fi „arsă”, părăsește lumea vizibilă și scăpa de privirea obișnuită. Reproșul „iconoclasmului” din aceste poziții, convingător la prima vedere, a fost cauzat în esență de faptul că isihasmul vorbea cu o nouă profunzime despre misterul Întrupării adus în lume de creștinism. Mai mult, Nikephoros Gregoras și episcopii anti-palamiți, precum Akindinus, au declarat că transferarea semnificației conceptului de Divinitate la energie duce la politeism. Când a fost vorba de această acuzație, discuția calmă de la Consiliu părea să fi încetat în sfârșit. Datorită superiorității lor numerice, „Palamiții” au câștigat. Mitropolitul Arsenios al Tirului, reprezentând Patriarhul Antiohiei, a părăsit Sinodul. „Anti-Palamiții” nepocăiți au fost anatematizați, închiși sau puși în arest la domiciliu. Nikifor Grigora a fost închis în mănăstirea Khorsky, de unde a ieșit abia în 1354. În iulie, s-a întrunit „un alt Consiliu” 50 sau, mai bine zis, a avut loc ultima ședință a aceluiași Consiliu, unde, în lipsa „anti-palamiților”, Cantacuzene a propus ca Patriarhul și Consiliul să discute mai multe „capitole dogmatice”. Celor din urmă au fost date răspunsuri fără ambiguitate, susținute de extrase din sfinții părinți. (1) Există o „diferențiere demnă de Dumnezeu” de Esență și energie în Dumnezeu? - Da; în Unul Dumnezeu există Esența și energia ei esențială (naturală) și ei „distinge fără divergențe” (ἀδιάστατος διαφορά), ca ceea ce există în sine și ceea ce nu există în sine, ca cauză și cauzat, ca ceea ce nu permite participarea la Sine, și ceea ce permite doar ceea ce permite participarea la Sine și ceea ce permite singular despre care se vorbește atât la singular, cât și la plural, ca fiind numit și nenumit. (2) Este atunci energia creată sau necreată? – Necreat: energia este „har și iluminare necreată și naturală, emanând inexorabil” din Esența lui Dumnezeu. (3) Atunci cum poate fi evitată combinația în Dumnezeu? – Atribuind atât Esența, cât și energia Unicului Dumnezeu Viu: „și după această distincție demnă de Dumnezeu, simplitatea lui Dumnezeu este perfect păstrată”. (4) Este posibil să atașăm energiei numele de „Divinitate” fără a evita complet bigismul? – Da, pentru că așa au făcut Părinții Bisericii, care nu pot fi acuzați de biteism. (5) Este corect și în conformitate cu Tradiția să spunem că Esența este mai înaltă decât energia? - Da. (6) Este participarea la Dumnezeu o participare la Esența Sa sau la energia Sa? – Energie. (7) A fost creată lumina Schimbării la Față? – Nr 51. Aceste „capitole dogmatice” au fost ulterior puțin revizuite și sub această formă au fost acceptate oficial treptat de către Bisericile Ortodoxe în cursul secolului al XIV-lea, deși la început au fost respinse de mulți, inclusiv de Mitropolitul Teognost al Kievului. În 1470, Arsenie al Tirului, devenit Patriarh al Antnohiei, a pregătit materiale și un proiect de hotărâre conciliară pentru decanonizarea Sfântului Grigorie Palama și desființarea prevederilor propuse în teologia sa, dar a fost destituit. Dogma diferenței de neînțeles de Esență și energii în Divinitatea absolut simplă la Sinodul din 1351 a fost acceptată de Biserica Ortodoxă de Răsărit. Formularea Consiliului din 1351 nu este pe deplin clară din toate punctele de vedere. Dezvoltarea cuprinzătoare a „cea mai dificilă chestiune teologică” ridicată aici 52 a fost, fără îndoială, împiedicată de îndepărtarea grăbită a oponenților acestor definiții. Sfântul Grigorie însuși a susținut cea mai mică pretenție de a crede că „casa adevărului” a fost construită în întregime de el (vezi „Triadele” I 3, 48–51). La fel ca în multe dintre scrierile sale, și la Conciliul din 1351, el a vorbit despre insuficiența oricăror formule verbale în comparație cu adevărul: „Esența lucrurilor nu este în nume, ci, dimpotrivă, în lucruri este esența numelor”, și a admis cu ușurință că în scrierile sale polemice expresiile erau adesea inexacte. Adevărat, el a insistat asupra finalității formulelor condensate ale sale episcopale „Mărturisirea credinței ortodoxe”. Alături de Esența lui Dumnezeu, se spune aici, există „har, putere, energie, strălucire, Împărăția, incoruptibilitatea și, în general, tot ceea ce [în Dumnezeu] permite participarea la Sine”. Energia este „una în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt”. Dumnezeu, în Divinitatea Sa Unică „nu se abate de la simplitate nici din cauza separării și deosebirii Ipostasurilor, nici din cauza separării și diversității forțelor și energiilor”, pentru că „nimeni nu-l va numi pe cel puternic nici compus pentru că își manifestă puterea, adică pe baza că are putere sau forțe” 53 . Dar tocmai din cauza conciziei lor, aceste formulări necesită noi clarificări. Asemenea lămuriri au fost cerute de Ioan al V-lea Paleolog când, după ce l-a răsturnat pe Cantacuzenos, l-a eliberat de la mănăstire pe Nicefor Gregoras și, după un timp, l-a invitat pe el și pe Sfântul Grigorie la palatul său pentru o dispută. Nikifor Grigora a propus următoarea dilemă. Dacă există multe energii divine, adică dacă sunt diferite, atunci ele nu mai pot fi necreate, pentru că „este imposibil să ne gândim la o diferență între necreat și necreat” 54: în Cel Necreat nu există decât diferența de neconceput a Ipostasurilor necontopite și indivizibile, iar introducerea oricărei ipostaze noi, de neînțeles, introduce de fapt o nouă diferență. Și dacă energia lui Dumnezeu însăși este una și se înmulțește numai în lumea creată, așa cum ne-a învățat, de exemplu, Sfântul Ioan Damaschin55, „atunci nu este nevoie să o deosebim de Esență: la urma urmei, spre deosebire de personalitatea umană, care pare întotdeauna nerealizată pe deplin, care poate deveni încă adevărată și nu este niciodată egală cu acțiunile sale, Dumnezeu rămâne în plinătatea ei, nimic nu s-ar fi realizat în plinătatea realității, fără limită de realitate. energie. Sfântul Grigorie a abandonat disputa filozofică și a repetat vechiul argument: Dumnezeu nu poate fi văzut și este imposibil să ne alăturăm Esenței Sale, dar noi trăim numai de Dumnezeu, ceea ce înseamnă că Dumnezeul Unic și Indivizibil este într-o oarecare măsură inaccesibil, și într-o altă măsură accesibil, iar Dumnezeu, în măsura accesibilității Sale, adică în măsura în care este și energia (energia, eternitatea) Lui asupra acțiunii Sale. Necreat. Nikephoros Gregoras a declarat indignat că „aceasta nu se încadrează nici în conceptele naturale, nici în conceptele cunoașterii științifice” 56 și avea dreptate: „diferența indivizibilă” proclamată de Sfântul Grigorie între Esență și acțiune în Unul și absolut simplu Dumnezeu a devenit o ghicitoare insolubilă pentru gândirea rațională 57. preocuparea de a o stabili ferm în formulele doctrinei – o preocupare străină de adversarul lui Palamas, pentru care întreaga lume era centrată în jurul propriilor sale scrieri literare. Nikifor Grigora era dureros de mândru, cu limba ascuțită, teatral, sarcastic, predispus la observații răutăcioase sau bilioase ale sorții și complet lipsit de principalul lucru care a determinat viața Sfântului Grigorie: spiritul păstoritului secret. Contemplările care duceau la îndumnezeire despre care vorbea Palamas erau pentru scepticul Gregoras pur și simplu „pofta, beția și luxul ochilor senzuali” 59 . Nikifor Grigora și-a descris foarte favorabil comportamentul la dezbaterea nocturnă din 1355 (nu se știe la ce dată a avut loc) în marea carte a 30-a din „Istoria bizantină” 60; Sfântul Grigorie este prezentat aici ca un eretic răutăcios, mai rău decât Arie, un ignorant grosolan și un ipocrit. Palama a răspuns cu două tratate sub pseudonimul „Constantius, ieromonah de Svyatogorsk”, iar în 1358, la cererea lui Filotheus, a alcătuit încă două tratate de obiecții la adresa lui Nikephoros Grigora. În afară de ultima dispută dogmatică de la Sinodul din 1368, la care a fost canonizat Sfântul Grigorie, dezbaterea despre „Esență și Energii” a început să se mute într-o sferă pur literară din anii 1350. Acest lucru a fost foarte facilitat de faptul că împăratul Ioan al V-lea Paleolog (condus intermitent între 1341 și 1391), care s-a convertit la catolicism în 1369, încetase cu mult înainte să fie interesat de treburile interne ale Bisericii și, conform tradiției, problemele importante ale bisericii nu puteau fi rezolvate fără participarea și încheierea împăratului. În secolul al XIV-lea, ieromonahul David Dissipate a scris în apărarea lui Palama („Lay of the Blasfemy of Barlaam and Akindinus” 61), Patriarhul Philofenus Kokkin („Împotriva Nicephorus Gregoras” în 14 cărți), Împăratul Ioan Kantacuzenes (refuzarea lucrării lui John Kyparisiomes, „Refutația lui Ioan Kyparisiomes” „Refutarea lui Isaac Argyres”, o apologie pentru doctrina palamită destinată lui Pavel al Smirnei, „Patriarhul latin al Constantinopolului”), Mitropolitul Teofan al Niceei (răspuns către Pavel al Smirnei), succesorul Sfântului Grigorie în scaunul din Tesalonic, Nil, Nicolae Cabasilas, care a fost și Arhiepiscopul Tesalonicului (Fil.) Silimvria, care a scris „Dialogul teologiei dogmatice” este o dramă în care participă Varlaam, Nikephoros Gregoras, Palamas, Akindinus, Philotheus Kokkin și „corul sofiștilor”, care, ca și corul din tragedia antică, judecă, sfătuiește, plânge, simpatizează și încheie cu generos laude Sfântul Grigore. În secolul al XV-lea, gândirea lui Palama a fost dezvoltată de Joseph Bryennius, episcopul Mark al Efesului (o respingere a cărții lui Manuel Kalekas „Despre esență și energie”, apărarea palamismului la Sinodul de la Florența) și Patriarhul Gennadius (George) Scholarius. Ieromonahul Nifon, umanistul cipriot George Lapith, patriarhul Ioan Kalekas al Constantinopolului, patriarhul Ignatie al Antiohiei, episcopul Matei al Efesului, ieromonahul Prochorus Kydonis („Despre esență și energie” în șase cărți), Teodor Dexius, Teodor Argir, precum și susținătorii uniunii, Isaac Argir, deja marele Ioan Kydonis (Demetrithe Kydonis): a menționat „Crimele Palamitului”, precum și „Expunerea principiilor teologice” în 10 decenii) și catolicul Manuel Kalekas. Disputele „despre esență și energii” au continuat până la căderea Bizanțului. Învățătura Sfântului Grigorie (după moartea sa) a întâlnit un critic aspru și pregătit în persoana ieromonahului athonit Prochorus Kydonis, expert în teologia occidentală și traducător al lui Toma d'Aquino în greacă. Patriarhul Filoteu și episcopii săi se pare că nu au putut să-și urmeze cursul gândurilor atunci când el singur a vorbit împotriva tuturor la Sinodul din 1368: pentru ei, era mai obișnuit să se dovedească „din Scriptura Divină” prin „citarea cuvintelor sfinților părinți”, iar ieromonahul Prohor Kydonis a folosit „propriul raționament și dovezi ale lui Aristotelian Syllo62 și aristoteliane. Părinții Sinodului pe care Kydonis s-a contrazis în mod constant, „ca un cameleon, schimbându-și înfățișarea” 63. Dar Filotheus, vrând-nevrând, a trebuit să introducă pasaje mari din raționamentul său în tomosul catedralei. În prezentarea fragmentară se poate ghici trenul consistent de gândire al tomistului bizantin. În primul rând, Kydonis a considerat incredibil că în cuvintele Evangheliei „Doamne, arată-ne pe Tatăl și ne este de ajuns” (Ioan 14:8) se exprimă dorința de a-L vedea nu pe Dumnezeu, ci doar energiile Lui. Chiar și atunci când cunoaștem numai bunătatea divină, adevărul, frumusețea, a argumentat Kydonis, îl vedem pe tot Dumnezeu în Esența Sa, deși nu într-un mod perfect. La urma urmei, binele și așa mai departe nu sunt „stări” ale lui Dumnezeu, Dumnezeu nu „se manifestă” prin bine, nu trece de la posibilitatea de a fi bun la bunătatea reală și efectivă: atât adevărul, cât și bunătatea și frumusețea Lui sunt El Însuși în Esența Sa veșnic eficientă. Într-adevăr, Spiritul atotpătrunzător al lui Dumnezeu nu este suficient, a întrebat Kydonis, pentru a binecuvânta toate lucrurile și sunt necesare energii suplimentare, mai joase? Lumina Tabor, a continuat el, nu era direct Divinitatea: la urma urmei, datorită atotputerniciei lui Dumnezeu, această lumină ar fi putut fi infinit mai strălucitoare, iar aceasta înseamnă că a rămas o diferență incomensurabilă între înfățișarea care le-a apărut apostolilor pe Tabor și adevărata înfățișare a lui Dumnezeu. De asemenea, unde a avut loc Schimbarea la Față? - În Cezareea Filipi. Când? – La aproximativ șase zile după un alt eveniment al Evangheliei. Cum era lumina? - Parcă alb. Numind Lumina Taborului o manifestare directă a lui Dumnezeu Însuși, vom asimila Adevărului Său de neînțeles și de neconceput aceste definiții spațiale, temporale și materiale, care sunt complet nepotrivite Divinului. În cele din urmă, lumina Schimbării la Față a Domnului nu este singura Bobotează și, atribuindu-i necreatul, adică Divinitatea, Palama va trebui în cele din urmă să introducă multe zeități limitate în spațiu și timp. Lumina Tabor, după Kydonis, a fost cumva atât necreată, cât și creată, așa cum în Hristos, de la Care a emanat, naturile necreate și create au fost unite. Părinților conciliari li s-a părut că l-au prins pe ieromonahul Prokhor Kydonis într-o contradicție grosolană 64: pe de o parte, el spune că orice înțelegere a bunătății, adevărului, frumuseții, luminii și așa mai departe este înțelegerea lui Dumnezeu Însuși în Esența Sa și, pe de altă parte, că nici lumina Schimbării la Față nu este Divinitatea în sensul propriu; aceasta a fost înregistrată ca o auto-refutare flagrantă a antipalamitului. Cu toate acestea, aceasta a fost tocmai esența gândirii lui Kydonis: adevărul, bunătatea și alte energii și puteri ale lui Dumnezeu sunt Dumnezeu Însuși în cea mai simplă esență eficientă a Sa, iar Esența Sa efectivă este, de asemenea, percepută; dar, întrucât este perceput de ființele create, devine proporțional cu cei care percep, adică și, cel puțin într-o anumită privință, creat. La urma urmei, chiar și cu îndumnezeirea plină de har, o persoană nu se desparte de esența sa umană creată. Prin urmare, potrivit lui Kydonis, este foarte posibil să spunem, așa cum a făcut Palamas în scrierile sale din tinerețe, că există „zeități și divinități inferioare și mai înalte”, dacă doar ne amintim că aceste diferențe au loc în divinitatea creată a oamenilor idolatrați și nu în natura divină însăși distincție care a început abia după Creație și are rădăcini nu în Dumnezeu, ci în personalitatea creată. Așa cum s-a întâmplat în timpul disputei dintre Palamas și Nikephoros Grigora, disputa dintre părinții conciliari și Prokhor Kydonis nu a avut loc de fapt. În pregătirea canonizării, Sinodul a început să analizeze documente care mărturiseau asceza Sfântului Grigorie și vindecările miraculoase pe care le-a făcut în timpul vieții și după moartea sa. Kidonis nu a venit la această ultimă întâlnire 66 în semn de protest. Toate criticile ulterioare la adresa „palamismului” se învârt în jurul argumentelor de mai sus ale lui Kydonis. Cu toate acestea, o sută de ani mai târziu, un alt tomist bizantin, șeful oponenților ortodocși ai Uniunii Florentine, patriarhul Ghenady (George) Scholarius (c. 1405 - c. 1468) a prezentat o justificare filozofică la fel de convingătoare pentru doctrina Esenței și a energiilor. Scholarius a luat drept bază argumentul folosit cândva împotriva lui Palamas de Akindinus și Nicephorus Gregoras: spre deosebire de tot ceea ce vedem în lumea creată, unde esența lucrurilor este văzută separat și acțiunile lor sunt observate separat, care, chiar fiind „esențiale”, sunt încă întâmplătoare (adică nu s-ar fi putut întâmpla și s-ar fi putut întâmpla altfel), cu Dumnezeu, de asemenea, natura Sa infinită este egală cu acțiunea Lui nelimitată. etern. Dar numai dacă Esența lui Dumnezeu este „formal” (în ideea ei) infinită, atunci acțiunea sa nu este formal infinită, deoarece acțiunea lui Dumnezeu se manifestă în multe lucruri și împrejurări și nu pot exista multe infinitate actuale (adică, existente cu adevărat). Mai mult, „deoarece, așa cum cere simplitatea lui Dumnezeu, ele [Esența și energia] au același mod de existență, sunt amândoi Un Infinit și Un singur Dumnezeu, iar diferența lor formală nu poate produce [în Dumnezeu] nici diferență reală, nici compoziție: la urma urmei, [diferența de Esență și energie] se bazează pe o singură bază subiacentă, pe absolută simplitate a naturii și a diferenței de esență a fiecărei forme a lui Dumnezeu. celălalt nu este imaginar, nu este introdus de conștiința noastră - Dumnezeu Însuși, după ce a „conceput” o lume neinfinită, „a fost de acord” cu non-infinitul acțiunilor Sale în ea - cu toate acestea, nu este la fel de puternic ca diferența dintre Persoanele Divine. Diferența dintre Esență și energii, scrie Scholarius într-o altă lucrare, nu este nici în întregime reală, nici în întregime mentală: o diferență complet reală ar distruge simplitatea lui Dumnezeu, o distincție pur mentală „ar face teologia noastră goală și de prisos”. Fiecare perfecțiune (acțiune) divină „este o anumită realitate specială în Dumnezeu, dacă înțelegem realitatea în sensul mai slab al cuvântului, deoarece este clar că pentru delimitarea reciprocă a conceptelor mentale secundare trebuie neapărat să existe ceva real în realitatea pe care o desemnează” 68. Cu alte cuvinte, deși conceptele de adevăr divin, iubire, frumusețe etc. de neînțeles, bază pentru distincțiile noastre între aceste concepte. În secolul al XX-lea, teologul grec X. Androutsos, în cartea „Dogmatica Bisericii Ortodoxe de Răsărit”, expune doctrina Esenței și energiilor după Scholarius: „Adevărata înțelegere a proprietăților lui Dumnezeu se află la mijloc, între înțelegerea lor reală și nominalistă, nu sunt diferențe opuse în numele lui Dumnezeu, ci relațiile noastre subiective despre numele lui Dumnezeu, ci despre relațiile noastre subiective ale numelui real. Dumnezeul infinit către lumea finită” 69. Argumentele lui Scholarius, trebuie spus, nu i-au oprit pe adversarii doctrinei energiilor. Critica severă la adresa învățăturilor lui Palama din punctul de vedere al teologiei occidentale raționaliste, în special tomiste și neotomiste, a continuat până la mijlocul secolului XX, când renașterea „palamismului” în lucrările teologilor ortodocși a condus la realizarea treptată a faptului că conceptul de energie din Sfântul Grigore Palama nu corespunde deloc terminologiei „teologilor”; identitate („act” este o traducere a grecescului „energie”). De către teologul bizantin, acest concept a fost plin de sens mistico-simbolic și moral și a trecut de la o serie de adevăruri raționale despre Divin la o serie de dogme de credință supra-raționale 70. Prin urmare, Patriarhul Ghenadie Scholarius „a dovedit” nu tocmai ceea ce avea în minte Sfântul Grigorie. Conceptul de acțiuni mântuitoare și mântuitoare ale lui Dumnezeu, chiar și fără dovezi, păstrează puterea de nerefuzat a dovezilor experimentale că în lumea noastră materială vizibilă, prin inimile curate, sensul invizibil, etern și necreat se manifestă în mod constant. Sfântul Grigorie a folosit și conceptul de „esență” în raport cu Divinitatea nu în sensul filozofic și tomist de „existență activă”, ci în sensul de „conținut obiectiv”. Așadar, neînțelesul Esenței lui Dumnezeu nu înseamnă pentru Sfântul Grigorie Palama inaccesibilitatea absolută a lui Dumnezeu, ci doar imposibilitatea, nici acum, nici în secolul următor, de a-L epuiza cu definiții semnificative: „neînțelesul Esenței lui Dumnezeu” este pur și simplu o desemnare convențională a incomensurabilității Sale, a neînțelegerii Sale reversibile, a neînțelegerii Sale reversibile. în Natura noastră creată și a Sa creatoare. Dumnezeul Sfântului Grigorie este atât de mare încât nu este nici o esență, nici măcar o supra-esență, ci „la infinit mai presus decât supra-esența însăși” („Împotriva Akindinus”, IV 7). Grigory Palamas îl numește pe Dumnezeu nu o „esență”, ci o Ființă și, în plus, una personală. „Convorbindu-se cu Moise”, scrie el, „Dumnezeu a spus nu „Eu sunt esența”, ci „Eu sunt Cel ce este” (Ex. 3:14), pentru că nu din esență există Unul, ci din Ființă esența: Cel care există îmbrățișează în Sine întreaga existență” („Triadele”, III 2, 112). „Esența este în mod necesar și ființă, dar ființa nu este neapărat reductibilă la o singură esență” („Împotriva Akindinus”, III 10). În cele din urmă, esența și energia sunt doar distincții introduse de noi, deși nu sunt create de noi, ci justificate de realitatea Divină în Unicul Dumnezeu Personal. În energiile lui Dumnezeu, subliniază Sfântul Grigorie Palama, ceea ce acționează nu este un „unul” impersonal, ci „Unul” („Împotriva Akindinus”, V 13), nu o esență, ci Cel Existent, Cel Existent. Prin urmare, strict vorbind, energia nu este acțiunea Esenței lui Dumnezeu, ci a acelui „în întregime Prezent” („Scuză”), Dumnezeu Personal, cu care atât energia este ca realitate necreată, cât și Esența ca Plenitudinea Sa de neînțeles atotcuprinzătoare. Doctrina energiilor mântuitoare ale lui Dumnezeu a apărut nu ca rod al teologiei interpretative, ci ca o nouă verigă în istoria în curs a Revelației spirituale 71 . A crescut în sera credinței, în adâncurile ascunse și tăcute ale lumii rugăciunii, al cărei sprijin constant a fost neprihănirea ascetică și prezența sfântă. Lumina Taborului, spune Sinodul Săptămânii Ortodoxiei, este „slava nespusă a Divinului, slava veșnică a Fiului, Împărăția lui Dumnezeu, Frumusețea adevărată și iubită”. Această mărturisire de dragoste pentru Dumnezeu poate fi considerată adevăratul testament al Sfântului Grigorie Palama, esența învățăturii sale. Ni se pare că Sfântul Grigorie nu ar fi foarte îngrijorat de respingerea filozofică ulterioară sau de dovezile învățăturii sale. „Fiecare cuvânt se luptă cu un cuvânt”, îi spune elevului la începutul „Triadelor”, instruindu-l să se bazeze pe fapte și experiență, „adică înseamnă că și un alt cuvânt se luptă cu el și este imposibil să inventezi un cuvânt care este complet victorios și nu cunoaște înfrângerea, pe care adepții elenilor și pe cei pe care i-au dovedit în mod constant respingându-i verbal pe ceilalți. dovezi.” Nu întâmplător, într-o dispută cu Nikephoros Grigora din 1455, Palamas a trecut pe lângă argumentele magistrale ale adversarului său. Sfântul Grigorie a spus deschis că nu se luptă despre cuvinte, ci „despre dogme, adică despre fapte” (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων 72); Dogma a fost pentru el o parte din viața Bisericii. Începând cu anul 1350, datorită victoriei lui Cantacuzen asupra zeloților 73, Sfântul Grigorie a putut să-și accepte scaunul episcopal din Tesalonic și s-a dedicat în întregime slujirii pastorale. A fost întreruptă abia din martie 1354 până în primăvara anului 1355, când, din cauza cuceririi neașteptate a portului Gallipolis de către turci, a fost capturat de către turci. Povestește despre întâlnirile sale cu creștinii care trăiesc sub stăpânirea turcilor, despre o dispută cu anumiți „chioni” (după o presupunere, aceștia erau caraiți „iudaizatori” bizantini 74), despre lucrarea sa misionară printre adepții islamului. Grigorie Palama a fost răscumpărat fie de regele sârb, în a cărui sferă de influență se afla la acea vreme Athos, fie, poate, de tocmai răsturnat Cantacuzenus, a cărui fiică Teodora era căsătorită cu Emirul Urhan din 1345. Dacă a doua este adevărată, atunci se pot vedea alte dovezi ale independenței politice în momentul în care Sfântul Grego s-a întors deja în vara55. Tesalonic cu scrisori trimise lui de dușmanul lui Cantacuzen, împăratul Ioan al V-lea. În colecția de Discursuri ale Sfântului Grigorie, care acoperă practic întregul an liturgic, nu există aproape nicio urmă de dezbatere despre energie și Esență. Aceste Convorbiri sunt remarcabile pentru bogăția instrucțiunilor lor pastorale și profunzimea interpretării lor vie a Scripturii. Îndemânarea Sfântului Grigorie ca interpret al simbolismului sacru este izbitoare pe fiecare pagină a Convorbirilor sale. El a înțeles sarcina exegetului ca „transformarea literei în spirit”. "Există niște limite ale mării", a spus el, "unde se găsesc animale mari - balenele; cei care navighează în aceste limite, așadar, atârnă clopoței de navele lor, astfel încât, lovite de sunetul lor, animalele vor fugi. Marea vieții noastre reproduce și multe alte animale îngrozitoare, mă refer la pasiunile rele și la stăpânii lor; Doamne Iar în loc de clopote, ea are mentori spirituali, pentru ca cu sunetul sacru al învățăturii lor să poată alunga fiarele spirituale... Și noi, traducând cu sârguință litera în duh, vă vom suna în sens spiritual” (Convorbirea 13). Sfântul Grigorie a vorbit mereu despre cele mai vitale lucruri pentru viața de zi cu zi a orașului: despre abstinență și lupta împotriva desfrânării și lăcomiei, despre ajutorul săracilor, despre nevoia de pace, de muncă și de o dorință necruțătoare pentru Dumnezeu. Predicile sale sunt pline de întrebări, exclamații și apeluri directe către ascultătorii săi. Folosirea frecventă a Sfintelor Scripturi ajută la înțelegerea faptului că nu există nimic atât de modern și atât de direct adresat vieții imediate a unei persoane precum cuvintele și imaginile biblice, ale Evangheliei. Ele par să lumineze o persoană, iar în lumina lor o persoană este restaurată ca o ființă întreagă, creată cu o înțelepciune minunată de Dumnezeu și chemată să-L iubească pe Dumnezeu. Faima Sfântului Grigorie ca „vindecător, păzitor și mijlocitor” al orașului Tesalonic și al împrejurimilor a crescut după moartea sa, la 14 noiembrie 1359. Puterea miraculoasă a rămășițelor sale, așezate în Catedrala din Salonic în numele Sfintei Sofia, și icoanele sale, care au fost pictate de el, au fost dezvăluite în timpul vieții sale75. Lavra Sfântului Atanasie de pe Athos, unde a locuit Sfântul Grigorie, a devenit și ea un loc de venerare. În 1368, Patriarhul Filoteu și Sinodul au binecuvântat cinstirea unui nou sfânt în Biserica Mare - Hagia Sofia a Constantinopolului, după exemplul căruia cinstirea Sfântului Grigorie Palama s-a răspândit în alte biserici din Bizanț și în întreaga lume ortodoxă. Totodată, ca o altă pomenire a sărbătorii Triumfului Ortodoxiei, pomenirea Sfântului Grigorie trebuia să fie sărbătorită în Duminica a II-a din Postul Mare; Slujba pentru această zi a cuprins stichera, troparia și condacul compuse de patriarhul Filoteu, precum și canonul sărbătorii întocmit de un anume Gheorghe 76. Sinodicul Săptămânii Ortodoxiei a început să se încheie cu proclamarea „memoriei veșnice” către Sfântul Grigorie, Preasfințitul Arhiepiscop al Tesalonicului 77. Filofey (Kokkin). Un cuvânt de laudă în sfinți către părintele nostru Grigorie, Arhiepiscopul Tesalonicului, Palama, care conține parțial istoria unora dintre minunile sale. – PG 151, 555 î.Hr. Marele logotet de sub Palaiolog era însărcinat cu eliberarea de certificate conducătorilor locali, bibliotecilor de stat și arhivelor, deși inițial logotetul era custodele vistieriei statului. Grigore Palama. Împotriva Grigorei, eu; vezi şi: Philotheus. Decret. cit., PG 151, 559 D – 560 A. Nikifor Grigora. Istoria bizantină, XXXV 4. – PG 149, 425 B – 428 A. Filofey. Decret. cit., 559 V. Filofey. Decret. op., 560 V, Filofey. Decret. cit., 566 V. Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, cap. 2. Cantacuzene spune (Istorie, II, 39. – PG 153, 665 C): „...în frontisteria mănăstirii Berean.” Vechiul cuvânt „frontisterium” (se găsește în comedia lui Aristofan „Norii”, v. 142 etc., desemnând „cameră de gândire” a lui Socrate), asceză sau isihastire se referea la locuri izolate de rugăciune și contemplare - mănăstiri ale asceților sau pur și simplu chilii și peșteri monahale. John Mosch. Lunca duhovnicească, 4 și 5, – PG 87, 2856 VS. Filofey. Decret. cit., 579 VS. Mesalianismul este o erezie condamnată de Biserică în secolul al V-lea. pentru asimilarea unei importanțe excesive rugăciunii personale în detrimentul Sacramentelor și disciplinei bisericești. Mesalienii erau numiți și euhiți (din grecescul „eyche” - rugăciune), entuziaști (datorită stării de entuziasm care îi învingea la întâlnirile de rugăciune), săritorii etc. În secolul al VI-lea. Mesalienii au fost identificați cu marcianiții - adepți ai ereticului Marcian, schimbător de bani de profesie, care și-a fondat propria „biserică” euchită. Marcianiții au fost adesea confundați cu marcioniții - discipoli ai gnosticului Marcion, care l-au creat și în secolul al II-lea. o „biserică” specială care se considera singura biserică adevărată a lui Hristos și a Apostolului Său Pavel. Comunitățile Bisericii Marcionite „au fost împrăștiate în spațiul din Galia, Italia și Africa până în Asia Mică, unde au existat până în secolul al X-lea, pentru ca apoi, contopindu-se cu maniheii, să renaască în bogomilismul bulgar (secolele XI–XII) și catarismul sau albigensismul vest-european (secolele XI–XIV).” (Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii. Paris, 1926, p. 42.) În bizantin pe vremea Sfântului Grigorie Palama, mesalienii și marcioniții, datorită asemănării sau continuității erorilor eretice, au fost numiți bogomili. Aceștia din urmă erau activi mai ales în locurile din apropierea Athosului și Salonicului. Mevendo rff J . Decret. op. PG 151, 496–513. Rus. lane vezi in cartea: Convorbiri ale Sf. Grigorie Palama. Montreal, 1968, p. 139–152. Filofey. Decret. cit., 581 D – 583 C. Uspensky L. Isihasm și umanism: înflorirea paleologului. – Buletinul Exarhatului Patriarhal Rus Europei de Vest, 1967, nr. 58. Isihaștii „au dat o nouă viață societății creștine osificate și sclerotice din Bizanț”. – Meuendo rff J . Decret. op. (vezi Capitolul I, secțiunea „Natura reînnoirii isihaste”). Despre combinația paradoxală, la prima vedere, dintre contemplativ și activ în asceza ortodoxă - isihie, vezi raportul stareței Euphrasia la a VI-a Adunare a CMB de la Vancouver. – ZhMP. 1984, nr. 2, p. 68–71. Despre Varlaam, vezi: Schir ó G. V- αἰῶνα. Θεσσαλονίκη. 1959. mier. Medvedev I.P. Umanismul bizantin din secolele XIV-XV. L., 1976, p. 15–16; vezi acolo pentru descrieri ale mediului literar al acelei epoci. mier. opinie modernă: „Maximus Mărturisitorul († 662) este ultimul purtător al spiritului teologic creator în Biserica patristică... Gândirea teologică nu a murit, desigur. Dar căile ei s-au schimbat. Pe de o parte, părea să se concentreze în sine, intrând în tăcerea contemplativă a chiliilor și a pustiilor, și acolo s-a realizat, pe cealaltă parte, viața reală a lumii; cunoștințe pentru lumea însăși.” – În carte: Decretul Karsavin L.P. cit., p. 243, 246–247. Despre „noile orizonturi ale teologiei” deschise de Sfântul Grigorie, vezi: Ciprian, arhimandrit. Strămoșii spirituali ai Sfântului Grigorie Palama (experiență de genealogie mistică). – Gândirea teologică. Paris, 1942, numărul. IV, p. 102. Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais. – „L'Eglise et les Eglises”, II, Chevetogne, 1954, p. 48–50. Ioan Cantacuzene. Istorie, II, 39. – PG 153, 669 p. Svyatogorsk tomos în apărarea celor tăcuți, împotriva celor care, datorită lipsei de experiență și neîncrederii lor față de sfinți, subjugează energiile spirituale misterioase care acționează mai presus de rațiune la cei care trăiesc prin Duhul și se manifestă prin fapte, dar nu pot fi demonstrate prin raționament. – PG 150, d 1225–1236. Traducere (cu amendamente) cit. de: Sokolov I.I. Recenzia cărții Γ. Παπαμιχαήλ. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις – Ἀλεξάνδρεια, 1911. – Jurnalul Ministerului Învățământului Public, serie nouă, partea 44, iunie 1913, p. 411; Sokolov I. I. Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului. Lucrările și învățătura lui despre isihie. Sankt Petersburg, 1913, p. 46. ​​​​G. Papamikhail citează cuvintele lui Varlaam după Kantakuznn (Istorie, II, 39. – PG 153, 676 B) din lipsa unei surse mai sigure. Cp. Jugie M. Palamite (Controversa). – Dictionnaire de théologie catholique, or. 11, 2-me p. Paris, 1932, col. 1778; Lossky V. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. – Lucrări teologice. M., 1972, col. 8, p. 196–197. „În primul rând, teolog și matematician, Varlaam nu avea nimic de umanist și, deși era puțin implicat în literatura seculară greacă, a rămas aproape complet străin de literatura latină” (Voigt G. Wiederbelebung der klassischen Altertums: Das erste Jahrhundert des Humanismus, Berlin, 2.18 A. IIufl., 2.18 A. IIufl. 105). Petrarh Francesco. Despre ignoranța ta și a celorlalți. – Pera rcha Franciscus, Opera omnia. Basileae, 1581. Petrarh Francesco. Cartea treburilor cotidiene, XVIII, 2. În cartea: Petrarh F. Fragmente estetice. M„ 1982, p. 172. P. de Nolhac. Petrarque et Barlaam.– Revue des études Grecques, vol. 5, 1892, p. 97. Citat nr: Foscolo U. Saggi sopra il Petrarca. Lanciano, 1911, p. 104. Petrarh Francesco. Dialoguri despre dispreţul faţă de lume, I (în cartea: Petrarh F. Selected. M., 1974). Compară la Sfântul Grigorie Palama: „Triade”, I. 1, 6 etc., unde aproape aceleași expresii literale. Akindin Gregory. Despre esență și energie, 1. 4 („Despre esența lui Dumnezeu și a ființei sale”); II. 11 („Despre faptul că energia inteligentă a lui Dumnezeu este Esența Sa”). – PG 151, 1201 A – 1205 A; 1220 A (disponibil doar antet). Cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, citate într-o lucrare din secolul al VII-lea. „Învățătura Părinților despre întruparea Cuvântului”, 14, 9. – Diekamp F. (ed.). Doctrina patrum de incarnation verbi. Münster, 1907, p. 88. Sfântul Vasile cel Mare. Scrisoarea 234, 1– PG 32, 869 A. Sfântul Grigorie de Nyssa. Lui Eustathius despre Treime, 6.–PG 32, 969, I și urm.; Împotriva lui Eunomius 1; 4; 7.– PG 45, 373 CD; 384 AB; 676 A; 765 A. Că nu există trei zei. –PG 45, 133 A. Sfântul Chiril al Alexandriei. Interpretarea Evangheliei după Ioan, 10, 2, – PG 73, 859 D. Sfântul Ioan Gură de Aur. Conversația 32, 1, despre Evanghelia după Ioan. Sfântul Chiril al Ierusalimului. Cuvântul catehetic la luminat, 10, 3, – Reischl W. K. Cyrilli opera, I. Munchen, 1848 (= PG 33). Sfântul Vasile cel Mare. Cartea Duhului Sfânt, 61.– PG 32, 180 C. Svyatogorsk Tomos, sfârșit. – PG 150, 1236 D. Kidonis Dimitri. Împotriva lui Palamas, începutul. – PG 154, 840 A. Sfântul Grigorie Sinaiul. Capitole cu margini [acrostice], foarte utile, marginile lor sunt următoarele: Diverse cuvinte despre porunci, dogme, amenințări și promisiuni; mai multe despre gânduri, patimi și virtuți și mai multe despre tăcere și rugăciune, 97. – PG 150, 1272 A. Patriarhul Filoteu. Recomandare. – PG 151, 626 A. Cantacuzenus Ioan. Poveste. III 100: PG 153, 1300 V. Sfântul Grigorie Palama. Conversația 63. Vezi: Tomosul conciliar dat de Divinul și Sfântul Sinod, care s-a adunat împotriva celor care gândesc una cu Barlaam și Akindinos în timpul domniei evlavioșilor și ortodocșilor noștri regi Cantacuzenus și Paleologus: PG 151, 717–764. Vezi: Catedrala Tomos...: PG 151, 732 A. Catedrala Tomos...: PG 151. 732 A–754 D. Monax Vasily (Krivoshein). Învățăturile ascetice și teologice ale Sfântului Grigorie Palama. „Seminarium Kondakovianum”, vol. VIII. Praga, 1936, p. 128. Mărturisirea de credință ortodoxă dată de Preasfințitul Mitropolit al Tesalonicenii, domnul Grigore Palama: PG 151, 766 VS. Nikifor Grigora. istorie bizantină. XXX 4: PG 149, 241 D. Strălucirea lui Dumnezeu, adică energia, fiind ceva unic, simplu și fără părți componente, rămâne simplă chiar și atunci când se diversifică benefic în lucruri separate și înzestrează totul în lume cu puterea creatoare a naturii sale (Sf. Ioan Damaschin. Patru cărți despre credința ortodoxă. I 14: PG 94, 860 C). Nikifor Grigora. Decret. cit., XXVIII 15: PG 149. Călugărul Vasily (Krivoshein). Decret. cit., p. 125. Miercuri: Lossky V. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. – Lucrări teologice. M., 1972, col. 8, p. 39–50, 197. Nikifor Grigora. Decret cit., XXXV 12: PG 149. 381 p. PG 149, 233–308. Următoarele cărți „dogmatice” XXXI–XXXVI sunt, de asemenea, dedicate respingerii lui Palamas. Traducere veche în limba rusă a lucrării lui David Dispat „Despre ariciul să nu cadă în erezia lui Varlaam și Akindinus, expunerea lui David gânditorul și filozoful”, vezi în colecție. TODRL, XXXIII, L., 1979, p. 47–54. Tomosul conciliar împotriva ieromonahului Prokhor Kndonis, care aderă la convingerile lui Varlaam și Akindinus, din care reiese nu numai sfințenia lui Grigore Palamas, ci și faptul că, potrivit hotărârii Sinodului, a fost stabilită celebrarea amintirii sale anuale: PG 151, 699 V. Patriarhul Ghenadie (George) Scholarius. Lui Cyrus Ioan, întrebându-l despre expresia fericitului Teodor Graptus, despre care akindiniştii cu mintea goală fac tam-tam, dar şi despre ce inventează ei cu privire la Duhul Sfânt: Georges Scholarios. Oeuvres complètes. Paris, 1930, voi. III, p. 225–226. Despre modul în care acțiunile lui Dumnezeu diferă unele de altele și de Esența lui Dumnezeu, ale căror acțiuni sunt și în care rezidă. - În același loc, r. 235–239. Ἀνδρούτσος Χ. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1907, σ 44. Lossky V. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. – Lucrări teologice. M., 1972, col. 8. p. 39, 41–42, 49; Lossky V. Sinteza palamitului. - În același loc, s. 197. Florovsky G. Sfântul Grigorie Palama și tradiția Părinților. – În: Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox view. Belmond (Mass.) 1972, voi. 1 p.m. III. Catedrala Tomos... [1351]: PG 151, 725 a. Zeloții tesaloniceni, un partid de negustori și mici proprietari de orașe, bazandu-se pe forța marinarilor militari, nu aveau nicio legătură cu zeloții religioși arseniți, care luptau pentru autoritatea Bisericii în treburile seculare. Prohorov G.M. Dezbaterea lui Grigore Palama cu „Chionii și Turcii”. – TODRL, L., 1972, voi. XXVII, p. 334–338. Patriarhul Filoteu. Un cuvânt de laudă. 647 AB. Karabinov I. Triodul Postului Mare. Sankt Petersburg, 1910. p. 200. O lucrare recentă despre Sfântul Grigorie Palama, repetând într-o formă atenuată critica „occidentală” a palamismului (Wittig A. Gregorios Palamas - Metropolit von Thessaloniki. Lehrer der Kirche. - „Der christliche Osten”. Wurzburg. XXXVIII, 1983, Nr. 6-90, nu este liber din vechiul 3-93, 9, S. greseste aceasta critica. Hesychia ca „arta artelor” - techne technon (Triadele, 112, 2) unde technai include artes în sensul medieval al științelor logico-filosofice, nu se opune la Sfântul Grigorie gândirii raționale, așa cum crede A. Wittig, ci o subordonează lucrării spirituale superioare. Mai mult, Evanghelia și Tradiția Bisericii își păstrează toată relevanța, întrucât, potrivit gândirii isihaste, însăși personalitatea ascetului se formează doar în asimilarea vieții lor. A. Wittig, se pare, nu a avut ocazia să țină cont de faptul că Sfântul Grigorie Palama vorbește întotdeauna despre energiile divine în legătură cu răspunsul uman la acestea. Energia lui Dumnezeu este și cea mai înaltă „acțiune” a omului, care, unindu-se cu Creatorul, își realizează propria existență; prezența Necreatului se descoperă printre lucrurile pământești prin om și numai prin el. Astfel, energia divină ca har acceptată de lume diferă de cea din realitatea divină care are loc fără participarea sau asistența omului. Esența divină în înțelegerea lui Palamas nu este Dumnezeul Personal Însuși, ci natura divină. Inaccesibilitatea esenței lui Dumnezeu în antropologia pragmatică, ontologică-etică a lui Palamas nu este așadar „un pas înapoi în comparație cu învățătura trinitariană clasică” (Wittig, S. 99), ci, cel puțin, o amintire a adevărului că chiar și în îndumnezeirea grațioasă (teoza) diferența dintre naturile Divine și umane rămâne.