За животот и теолошкото наследство на свети Григориј Палама, архиепископ Солунски

Свети Григориј Палама (околу 1296–1359, 14 ноември; неговиот спомен се празнува во 2-та недела од Великиот пост и на 14 ноември по стар стил) израснал како најстаро дете во големо семејство на висок византиски достоинственик. Неговиот татко Константин Палама, кој потекнувал од аристократско семејство во Мала Азија, се преселил во Константинопол на крајот на 13 век. Семејството живеело според правилата на строга побожност; Константин бил толку потопен во умствена молитва среде актуелните работи што еден ден на состанокот на Сенатот не ги слушнал зборовите на царот упатени до него. 1 Штом почнале да зборуваат, монасите биле поканети кај децата на духовно водство. Не случајно императорот Андроник II Палеолог (1282–1328) му го доверил на Константин образованието на својот внук, идниот император Андроник III. Григориј станал другар на кнезот, негов возраст, а по смртта на Константин Палама (околу 1303; пред неговата смрт, благочестивиот сенатор се заколнал на монашки завети) царот го земал на образование и обука. Свети Григориј не учел во Патријаршиската школа, туку, очигледно, во Царската школа, односно бил подготвен за јавна служба. Душата на училиштето беше најистакнатата фигура во палеолошката преродба, „олимпиецот на мудроста“, астроном, филозоф и неуморен писател, големиот логотет 2 Теодор Метохит (1260 или 1261–1332). Паламас не го заврши целиот курс. Неговите противници никогаш не заборавија да навестат дека учел само до својата 15-та година и едногласно го нарекувале „неук и неук“. Нема докази дека тој ја проучувал филозофијата на Платон, која во Византија започнала да се изучува по „кругот на науките“ заснован на аристотеловиот систем. Но, следнава приказна е зачувана за сериозни студии, па дури и за привремена страст за Аристотел. Свети Григориј зборува за себе во трето лице: „Кога еден ден големиот крал Андроник, дедото на кралевите, го замоли [Григориј] да разговара со него [во царскиот дворец] за логичките дела на Аристотел, Палама, кој имал 17 години, толку детално и толку добро го филозофирал и толку добро, што сите избраници и емператори кои биле избрани со мазот. сезнајниот голем логотет, полн со изненадување, му рекол на кралот: „Тој самиот Аристотел, да беше тука, ќе го пофалеше и додаде: „Тоа се природните својства што треба да ги имаат луѓето што сакаат да се вклучат во аристотелската логика“. 3 Може да се забележи дека судовите на Палама за Аристотел се чини дека секогаш се помалку остри отколку за Платон со неговите „злобни муабети“ или за Питагора, Сократ и другите „хеленски филозофи“ со нивните „основни учења“; Има одгласи на учењата на Аристотел во паламитскиот концепт за енергија. Се разбира, свети Григориј Палама во никој случај не треба да биде претставен како аристотелец, ниту, како што инсинуираше неговиот непријател Никифор Грегорас, 4 како платонист или неоплатонист, ниту како следбеник на реализмот во борбата против номиналистите. Кој го класифицира како една или друга филозофија, несвесно им се придружува на своите учени противници, кои секако сакале да го вовлечат свети Григориј во филозофски расправи и се огорчувале кога тој се спротивставувал. Свети Григориј постапил според правилото опишано во неговите „Триади“: добро е да се запознаеш со световната наука и литература во младоста, но да се софистицираш во нив до зрелоста е смешно, па дури и штетно за душата. Тој веќе му ги посветил на Бога своите световни активности; Пред да започне со студиите, трипати клекнал на молитва пред иконата на Богородица, барајќи од него да го просветли своето незнаење 5 . Но, неговата душа „повеќе лежеше кон монашкиот начин на живот, проучувањето на светите отци и упатствата на доблеста“. Кога епископот Филаделфиски Теолипт (види за него во Свети Григориј во Тријадите, I. 2, 12 и II. 2, 2) и другите монашки ментори го советувале да оди во манастир, тој веднаш се препуштил на крајниот подвиг, секогаш станувал пред зори, живеел на леб и вода 6 . На околу 20 години отишол на Света Гора, убедувајќи двајца браќа да го следат. Под влијание на тоа, мајка му, сестрите и многу слуги на куќата отишле во разни манастири во Цариград. На Атон, свети Григориј најпрво се потчинува на раководството на исихастот старец Никодим, кој живеел во околината на манастирот Ватопед, „неверојатен човек и во делата и во размислувањето“, а три години бил почетник, трудејќи се „во пост, бденија, трезвеност, трезвеност и неспокојство. братот Макариј бил примен во Големата Лавра на свети Атанасиј, каде што исто така живеел три години во цинамониум, назначен од игуменот во хорот на пејачи, но потоа се пензионирал да живее сам во одредено напуштено место Глосија, кое се наоѓа, можеби, во околината на Каракала и на северниот дел на Проватаслопесетерн, на островот Провата. Таму неговото подвиг продолжи две години под водство на учителот исихија Григориј, познат во тоа време на Атон, наречен Дримис (што значи „стрмни“ или „остри“); моштите на овој старец, кој заминал во Константинопол непосредно пред неговата смрт, подоцна биле прославени со знаците на Божјата милост. Дури и ако овој учител на Палама, како што сега се смета за докажано, не бил свети Григориј Синаит, кој живеел на Атон со своите ученици Исидор и Калист (идни патријарси) во манастирот Магул, недалеку од наводното место Глосија, и умрел во Бугарија (†l346), сепак, духовниот ученик на Палама е неспокојниот Синајт. И ако ниеден извор не содржи никакво спомнување на личните односи меѓу нив, тогаш тоа може да биде и знак за необичната длабочина на континуитет што го поврзува свети Григориј Палама со обновувачот на исихазмот на Атон. Во секој случај, Исидор, ученикот и духовен син на Григориј Синаит, му бил пријател на Палама, почнувајќи барем од 1325 година, кога поради рациите на Турците Селџуци, кои го принудиле Григориј Синаит да го напушти Атон, и двајцата морале да се населат во Солун. Исполнувајќи го послушанието на својот духовен отец, Исидор проповедал подвиг и тешка строгост на моралот во овој голем и богат град. Палама, кој го делеше со него „младешкиот ентузијазам“ на монашкото мисионерско дело во светот 8, го прифати свештенството овде на 30-годишна возраст, во кое во Византија обично, во согласност со каноните на Црквата, беа ракоположени за презвитер, но набрзо повторно отидоа во пустината на 5 од 5 км во близина на градот Верија9 југоисточно од Солун), каде што поминувал пет дена во неделата во потполна осаменост, тишина и умствена молитва, а во саботата доаѓал кај своите колеги пустиници да служи Божествена Литургија и разговори - начин на живот кој долго време се сметал за најдобар за исихастот 10 . Од непрекинато бдеење, пост и влага во пештерата, која му служела како ќелија, тешко се разболел, а менторите го благословиле да се пресели на друго место. Свети Григориј повторно се подвизувал на Атон, во исихастиријата (за објаснување, види забелешка 9) на Свети Сава, во близина на Лаврата на Свети Атанасиј. Атос во тоа време ја доживувал пролетта на исихастичкото обновување. Кога свети Григориј Синаитски дошол овде од Крит, тој, како што се вели во неговиот живот, најпрвин нашол само тројца монаси запознаени со вистинската исихија, а и тогаш само во мала мера. Очигледно, всушност имало повеќе исихасти (види за нив во Свети Григориј Палама во „Триади“: I. 2. 12 и II. 2, 3), а осудата на свети Григориј Синајтски е премногу сурова, но добро го отсликува засилениот и висок концепт на монашкиот повик што навлегувал понекогаш во животот на водечкиот атхо. вообичаен начин на монашки живот. Филотеј 11, веројатно, не случајно зборува за овој факт: еднаш на бдение на Велики четврток, свети Григориј Палама се налутил на разговорите на монасите за време на пеењето и ја претпочитал осаменичката умствена молитва пред општата служба. По некое време, свети Антониј му се јави во видение, прекорувајќи го за тоа и забранувајќи му да се повлече од општото богослужение, дури и ако умствената молитва изгледаше како поголема работа. Во говорот 7, „За постот“, одржан од свети Григориј за време на неговата епископија во Солун, ова прашање добива конечно решение: „Молитвата што се врши приватно и дома, па дури и на креветот, ја поттикнува молитвата што се прави во црквата, исто како што молитвата што се прави внатре, во умот, ја поттикнува молитвата на усните“. Од овој пример, може уште еднаш да се види дека суштината на обновениот византиски исихазам од 14 век не била толку во продлабочувањето на молитвата како таква, туку во интензивната потрага по договор помеѓу личното просветлување на благодатта Божја и животот на целиот свет. Различни сведоштва зборуваат за свети Григориј во врска со елементите на „месалијанизмот“, маркионизмот и другите еретици, кои долго време се вознемирени во близина на Атон и Солун, во античката земја на религиозната екстаза и дионизијанизмот 12 . Според Филотеј, свети Григориј влегол во теолошки спор со Богомилите уште во 1316–1317 година, кога на пат за Атон морал да презими со своите браќа во еден од манастирите на планината Папикион, меѓу Константинопол и Солун, на границата меѓу Тракија и Македонија, и наводно дошол кај него од страна на наводни луѓе. Напротив, Варлаам од Калабрија во антиисихастичкото дело „Против Месалијанците“, Акиндинус во некои негови писма и Никифор Грегорас во „Обвинителски и побивачки говори против Палама“ (1347) - за сите овие главни учесници во паламитските спорови, видете подолу - уверуваат дека тој меѓу Паламистите бил речиси близу- пророчица“ некои еретичка „калуѓерка“ Порина, ученичка на иконоборецот Георгиј и лично уништувала икони во црквите. Колку вреди обвинението на Палама како Богомилец, може да се процени со фактот дека Никифор Грегорас не го повторил ниту во својата „Византиска историја“, иако ова огромно дело инаку содржи напади против Палама. Зад контрадикторните пораки на пријателите и непријателите на Палама, не е тешко да се погоди што се случува: Свети Григориј го осудувал еретичкото размислување на богомилите, но кон нив го привлекувал ентузијазмот на верата, длабоката молитва и подвигот. „Исихастите, токму поради тоа што нивната активност се одвивала во самите кругови во кои се ширела ерес, можеле да се борат против неа подобро од кој било друг: ја задоволувале истата потреба за поинтензивен духовен живот, притоа нудејќи, сепак, вистинско и традиционално учење за молитвата и насока за духовност. Православната црква тоа народно движење кон духовно будење, кое богомилството го понесе по обиколници“ 13. Околу 1334 година, свети Григориј го напишал и, според обичајот што го усвоиле монасите од реторичките школи, им го донел на суд на браќата своето прво дело „Житието на свети Петар Атонски“ (можно е ова да не е целосно независно дело, туку преработка на неименувано дело од IX век). Потоа следеше голема „Беседа за влегувањето на Богородица во храмот“. Очигледно, во исто време биле напишани „Поглавја за молитвата и чистотата на срцето“ и „Одговор на Павел Асен за големиот монашки тон“. На Атон, Палама напиша и одржа проповед „За сечесниот Претеча Христов и Крстител Јован“ 14. Таму, кај Свети Сава, Паламас, околу 1336 година, во врска со посетата на папските легати во Константинопол и новите планови за унијата, зборуваше со зборовите „Аподиктичкиот процес“ (evidential the Hopodictic). Во истите тие години бил назначен за игумен на манастирот Есфигмен на северот на Атос, од каде што, сепак, набргу заминал, не се согласувајќи се со браќата, најверојатно поради сериозноста што почнал да ја внесува во литургискиот ред 15. Византискиот исихазам, како и подоцнежниот исихазам кај јужните Словени и во Русија, не бил ограничен на тишина и молитва, како што сугерира самиот збор, што значи тишина и тишина, туку довел до процут на теологијата и иконописот 16, до реформа на начинот на монашкиот живот, литургиското движење1 и духовното движење на духовното творештво. Така, дваесетгодишното подвиг на свети Григориј на Атон, Солун и Верија беше исполнето со вознемиреност за светот, грижа за верата и желба монашкиот живот да биде извор на заедничко спасение. Заради овие грижи, тој засекогаш ја напуштил својата осамена ќелија во исихастиријата на Свети Сава и се посветил на теологијата и политичката дејност. Зборувајќи за активноста и креативниот патос на исихазмот, историчарите обично се изненадени, а понекогаш дури и огорчени, што „свето молчеливите“ толку многу зборувале, пишувале и расправале. Но, во својата подвижничка концентрација, исихастите воопшто не се оградувале од настаните од надворешната историја; во нив се случи онаа акумулација на духовност на која, во крајна линија, почива светот, прероден во убавина, збогатен во култура. Од високото достоинство до кое се издига човечкото срце во заедница со Бога, произлезе откровението за светот и одговорноста за него, теолошката и граѓанската смелост. Новата служба на свети Григориј започна со пишувањето на неговата книга - првата „Тријада“ - против учениот монах Варлаам (1290-1348), православен, барем така се нарекуваше себеси во почетокот, Грк од градот Семинара во Калабрија; овој регион во јужна Италија имал грчки населби уште од античко време 18. Понекогаш се верува дека спорот започнал дури кога Паламас решил да ги брани исихастите од Варлаам, кои нивните состојби на молитва ги нарекувале фантазии. Но, конфронтацијата започна многу порано. Свети Григориј сигурно слушнал за Варлаам околу 1330 година, кога овој четириесетгодишен брилијантен научник, експерт за Евклид, Аристотел, Платон и Птоломеј, плоден и искусен писател, се појавил во Константинопол, веднаш станувајќи славна личност, блиска до Андроник III, кому му бил потребен учен дипломат за преговори со поп. Варлаам дури стана игумен на манастирот на Спасителот во Константинопол и ја доби титулата дидаскал (грчки - „учител“ - Ед.) на теологијата. Но, тој жестоко се скарал со константинополските научници и писатели, чијшто признат светител Никифор Григора никогаш не сакал да му го отстапи приматот на дојденецот. Се одржа јавна дебата, во која победи Грегорас; барем вака тој самиот ја претставил работата во својот дијалог „Флоренциј“, каде Варлаам е претставен како фалбаџија чиј единствен интерес е да ги дискредитира другите филозофи 19 . Варлаам, „полн со збунетост и гнев, побегнал во Солун“ околу 1332 година, во град кој, според неговото мислење, исто така бил „лишен од секакво образование“ и имал потреба од неговите образовни активности. Во врска со теолошките дискусии со папските легати во Константинопол во 1334–1335 година, Варлаам, дури и порано од Палама, напишал неколку „антилатински трактати“ со следнава главна идеја: бидејќи Бог е мистериозен и неспознат, обидите на римските теолози убедливо да ја докажат поворката на Светиот Дух се без значење; во однос на верата не може да се потпре на разумот. Овие дела му биле познати на Григориј Палама. Неговите два „Аподиктички трактати“ несомнено беа скриена полемика против Варлаам: и овде, доктрината за поворката на Светиот Дух и од Синот беше побиена, но од гледна точка дека доказите за прашањата на верата се можни и неопходни. Се разбира, под „докази“ во теологијата, Григориј Палама не мислел на логичните заклучоци за кои зборува Варлаам, туку на веродостојноста на духовното искуство, за кое се зборува во Тријадите. Зарем не, прашува Паламас, Бог, кој на свети Дионисиј Ареопагит и на другите рани учители на Црквата им откри големи тајни за Себе, не може да се открие со истата јасност и сигурност преку Светиот Дух на теолозите на денешната Црква? Во ера кога догматското, а всушност и секое друго црковно творештво, на пример, литургиско, се чинеше дека одамна згаснало 20, свети Григориј Палама ја објави можноста за нејзино оживување 21. Неговите пријатели во Солун, на кои им ги испратил своите аподиктички трактати, веднаш ја виделе нивната полемика. Самиот Палама, преку својот духовен син и ученик, кој подоцна го предал, Григориј Акиндинос, кој тогаш живеел во Солун и комуницирал со Варлаам, се обидел да му ги предочи своите приговори на учениот монах 22 . Потоа разменил неколку писма со Варлаам и се расправал со него на лични средби. Или огорчен од храброста на еден млад теолог малку познат надвор од Атон и планирајќи да го тестира, или решавајќи да ги прошири своите образовни активности на Атон, Варлаам сретнал некои непознати исихасти, велејќи дека сака да научи од нив светата тишина. Многу брзо тој разви уверување дека молитвеното единство со Бога го постигнуваат исихастите речиси механички, преку посебна, „завиткана“ положба на телото, задржување на здивот, фокусирање на погледот кон себе и бескрајно повторување на Исусовата молитва. Всушност, само неколку редови во делата на исихастот од втората половина на 13 век се посветени на овие таканаречени „психотехнички техники“. Никифор Исповедник, свети Григориј Синајски и други учители исихасти (за жал, за овие неколку делови зборуваат овие писатели повеќе од било што друго), а може само да се претпостави колку слични техники се користеле во практикувањето на молитвата, што, се разбира, постоело меѓу средновековното источно монаштво. Сведувањето на целокупната визија за Бога на технологија од страна на неговиот учител исихаст непријатно го погоди Варлаам (според Џон Кантакузен, тој бил многу тесноград, „речиси див“ монах). Несомнено се работеше за некој вид на прекумерно вежбање, но Варлаам реши да размисли за такво отстапување како исихастичката практика. Факт е дека за „Кантијанецот од 14 век“, како што современиот истражувач А.Ф. го нарекува Варлаам. Лосев, воопшто, секој разговор за мистериозното претчувство на Бога за време на молитвата, во принцип, изгледаше апсурдно: Бог е апсолутно непознат и невидлив, а зборовите за неговата јасна визија се едноставно опис на различни човечки сензации. Уверен во силата на основите на својата теорија, Варлаам вербално и во бројни списи ги напаѓал најтајните работи за исихастите, нарекувајќи ја практиката на молитвено размислување за несоздадената Светлина сензуална и заводлива визија на другите сили. И наскоро, како однапред подготвена, како одговор следеше првата „Тријада“ од главното дело на свети Григориј „Во одбрана на светото тивко“. Како порано во однос на богословието, така и сега во однос на таинствените созерцанија, свети Григориј смело тврдел дека овие созерцанија не завршиле во времето на апостолите и големите подвижници, туку се достапни за чистите срца на денешните молитвеници. Оставајќи го патот за помирување, тој сè уште не го повика Варлаам по име. Од своја страна, Акиндин, дури и кога бил ученик на свети Григориј, не го советувал Варлаам да влезе во отворен спор со јеромонахот, веќе познат на Атон по светоста на својот живот. - Остави! - рече Варлаам. - Ќе го понижам! - и даде слобода на потсмев и исмејување на „неуките“ и „неуките“, кои се осмелуваат да го наведат божественото достоинство и правото на грубите монаси на познанието на Бога, а тие, можеби, цел живот не ги напуштиле ѕидините на манастирот и знаат само едно Свето Писмо. За Варлаам, важно беше да ги побие мислите за директната визија на несоздадената Светлина не само заради престиж и заштита на неговите верувања, туку и заради спроведување на планот на целиот негов живот: од неможноста да ги спознае Божјите Тајни со докази, тој сакаше да ја изведе секундарната природа на која било догма и да го предложи ова гледиште на црквата како основа за црковните цели. Во 1339 година, во име на императорот, тој отиде во Авињон, каде што го претстави овој план. Но, папата Бенедикт XII не го прифати концептот на догматски релативизам, а амбасадата не донесе значителен успех. Кога Варлаам се вратил во Византија, втората „Тријада“ на свети Григориј се проширила во Солун. Карактеристично е што исихастите не го прифатиле Варлаам, водени од истата религиозна љубомора поради која неговото учење било отфрлено на Запад. Сложената и длабока теолошка работа спроведена во „Триадите“ оди подалеку од опсегот на полемиката со Варлаам, но сепак е поттикната од единствениот и непосреден импулс на верното срце: Свети Григориј најмногу се плаши дека човекот е обесхрабрен пред Бога, дека шпекулативните конструкции ќе ја одвојат душата од живата Божја љубов во минатото и дека комуникацијата со големата молитва ќе остане во минатото. гледачи на Бога, или ќе се преселат некаде во далечната иднина, зад превезот на шпекулациите, без кои, според Варлаам, не можеме „прецизно да ги издигнеме светите симболи на нивните нематеријални прототипови“ (види: „Тријади“, I.1:5), односно, не можеме правилно да го разбереме Писмото. За да го оправда живото искуство на верникот, свети Григориј ја формулира и брани доктрината за вечно блескавите енергии, кои слободно и мистериозно течат од Божјата Суштина, или дејствија, пред кои секое човечко срце има еднакви права и преку кои секој може да општи со Бога, односно да постигне обожение, само ако Го засакал Бога со чиста восхит и себичност, без себичност. За свети Григориј, „несоздадената Светлина на Преображението Христово“ служи како евангелска потврда и природен (т.е. истосуштински) симбол на овие Божествени енергии. Причеста со Божествената Светлина е вистинска само кога го опфаќа не само умот, туку и целата душа и целото тело. Се чини дека Варлаам го обзеде радост кога го прочита ова од Палама: тој одлучи дека успеал да идентификува искрена теолошка ерес. Дали светлината на Тавор е несоздадена? Не! Тоа се дитеизмот и месалијанизмот; Само Бог е несоздаден 23. Варлаам директно за Палама го пишува есејот „Против Месалијанците“ и го доставува до патријархот Јован XIV Калекас (1334–1347) со барање Палама да биде суден на следниот синод. Варлаам инсистирал на ополномоштена синодска катедрала, со задолжително присуство на царот, која се состанувала само еднаш годишно. Користејќи ја својата слава на суд, тој се погрижил Палама, како виновен монах, да биде побаран преку властите на Солун во главниот град на дисциплински начин. Паламас веднаш дојде на повикот - ова беше во пролетта 1341 година, но тој веќе ја напиша третата „Тријада“ против Варлаам. Тој беше придружуван од Исидор и други верни монаси, а што е најважно, во рацете го имаше т.н. препознатлив за оние кои се очистиле преку доблеста“, потврдува доктрината за несоздадените енергии и поддршка била изразена за „нашиот брат Григориј, најпочитуваниот јеромонах, кој пишувал книги во одбрана на исихастите“. Томосот го потпишаа епископот Иерида и Атос, протоереј Исак Атонски и игумените на главните манастири, меѓу кои и грузискиот Иверон и српскиот Хилендар 24. Соборот-Синод се одржа во црквата Света Софија на 10 јуни 1341 година, но однапред беше развиена „оикономија“ меѓу патријархот, епископите и царот (тука: договор. - Ед.), која се сведуваше на тоа да не се доведе предметот на теолошка расправа, да не се дозволи тужбата на Варлаам против тој апостофил да продолжи. не разбирам нешто во древната и сложена практика на исихазмот и помири ги страните како во лична кавга. Кога Варлаам, кој прв делуваше како обвинувач, почна да ја осудува теологијата на Григориј Палама, патријархот Филотеј го прекина со тоа што му укажа дека, според каноните на претходните собори, само епископите можат да се занимаваат со прашања од догматското учење. Варлаам продолжил кон конкретни тврдења (Светлината на Тавор, која исихастите ја гледаат, всушност е сензуална; постојаната практика на Исусовата молитва ги приближува исихастите до богомилите, а треба да се воведат и појаснувања во самата молитва) и на тој начин брзо се нашол во губитничка позиција на личност која излегла со „источни заклучоци и илјадагодишни заклучоци“ монаштвото. Иако рече дека видливата светлина не може да се нарече несоздадена, тој цврсто се потпираше на учењето на свети Дионисиј Ареопагит и не можеше да се побие, но штом се обиде да ја примени оваа позиција на апофатичка теологија во најголема смисла и ја прогласи таворската светлина создадена, од тужител се претвори во обвинет: светлината на Преображението Христово не може да се нарече во неа. Плашејќи се дека ќе биде обвинет, Варлаам побрза да даде не многу искрена исповед: („... Сега сум целосно уверен дека тие [исихастите] подобро размислувале за темата на нашиот спор, но инаку немам несогласувања со нив и верувам и признавам дека светлината што светна на Таворот на учениците е вечна“ 25). Речиси следниот ден тој замина за Авињон, ја прифати унијата (или можеби се врати во неа?), беше назначен од папата Климент V, не без покровителство на Франческо Петрарка, кого го предаваше грчкиот, во епископското седиште на Хиеракс (Гераце) во Калабрија (1342) и оттаму им напиша на „пријателите за римската предност во Грција“ неколку писма од римскиот род. Постои тенденција да се поедностави толкувањето на фактот за заминувањето на Варлаам на Запад, прикажувајќи ја работата како во лицето на Варлаам, свети Григориј да се расправа со римски исповедник, како и со „номиналистичкиот хуманизам“, па дури и со „почетната ренесанса“, но тоа е неточно 26 . Прво, како и да е, критиките кон Паламас беа првенствено предизвикани од „антилатинските“ пишувања на Варлаам. Продолжувачот на „варлаамската ерес“, Акиндинус, бил многу понетолерантен кон „латинската мисла“ од свети Григориј, и го обвини вториот за преписката што подоцна, во заробеништво од Турците (1343–1347), ја водел со џеновските католици во Галата и со Големиот мајстор на Р. Второ, спорот со Варлаам беше за искуството на православното монаштво; Номиналистичките тези дури подоцна ги изнесе Никифор Григора, па дури и тогаш еднострано, бидејќи Паламас решително ја напушти дискусијата по оваа основа. Трето, Варлаам бил грчко-византиец, а не западен хуманист, и секако не хуманист на италијанската ренесанса 27 . За Петрарка, тој е „пример за грчката мудрост“ 28, византиски полиматик, „изобилен во грчкиот јазик, како беспомошен во латинската елоквенција, флексибилен во умот, но несмасен во изразувањето на чувствата“ 29. Ако се потсетиме дека уметноста на зборување беше за Петрарка главен критериум на хуманист, овие зборови значеа verdictable an irrevlaoc. Теологијата на варлаамската смисла, исто така, беше целосно туѓа на Петрарка 30. Парадоксално, Петрарка, всушност, стоеше многу поблиску до Палама отколку до Варлаам, кога тој ја осуди ароганцијата, развратот и неверувањето на Авињон, рече дека „да се филозофира значи да се сака мудроста, а на Христос му се обраќа на вистинската мудрост“1. луѓе кои заборавиле на Божјата жива љубов: „Зошто неуморно работите залудно, несреќници, и го окупирате својот ум со чудни суптилности? Зошто, заборавајќи на суштината на постоењето, стареете меѓу зборовите и, со седа коса и збрчкано чело, се препуштате на детската глупост, а Бог не ви дава штета само на вашите лудило? 32. По Соборот од 1341 година, патријархот Јован Калекас, во окружната порака, им наредил на жителите на Константинопол и другите градови на империјата, под закана од екскомуникација, да ги предадат сите книги на Варлаам против исихастите во своите раце на црковните власти за јавно палење. Отсега, свети Григориј Палама дефинитивно би можел мислењето за создадената и сетилна природа на таворската светлина да го нарече Варлаамска ерес. Може да се запраша: зошто по оваа достојна одбрана на исихазмот, тој не се вратил во својата ќелија за време на исихастиријата на Свети Сава на Атон, туку останал во Цариград? Факт е дека, како што можеше да види, патријархот Јован Калекас и синодот брзаа да го вратат мирот и едногласноста во Црквата и не сакаа да разговараат за суштински теолошки прашања. Тие беа задоволни што Варлаам ја препозна Таворската светлина како вечна. Но, свети Григориј ги донесе „Тријадите“ во Константинопол, каде што енергијата на Божјото просветлување беше наречена не само вечна, туку и несоздадена, односно припаѓање на Самиот Бог. Штом отворено проговори за тоа, наиде на силен отпор. Најпрво остро му се спротивставил неговиот ученик Акиндин, кој неодамна му се спротивставил на Варлаам. „Во Бога“, изјави тој, „постои само самоидентитет и неразличност, освен посебноста по која се разликуваат Божествените Личности“. Следејќи го Варлаам, Акиндин ја докажал филозофската неоснованост на одвојувањето на Божјата Суштина од енергиите: на крајот на краиштата, за разлика од суштината на создадените нешта на кои Бог им дава постоење, Неговата Суштина е самото Битие Божјо, и ова Битие, се разбира, навистина, односно, ефективно постои како Мудрост, Божествена Вистина нема никаква дополна, сила во волјата и Суштината, енергијата Божја посебно 33. Многумина се плашеа дека богословието на свети Григориј Палама ќе ги разниша темелите на Црквата. Патријархот Јован Калекас, со посебен декрет, на Палама му ја прошири забраната на секој верник под епископскиот чин да теологизира за догмите на Црквата. Свети Григориј не ја послушал наредбата на патријархот. Беше сигурен дека не внесува новини во православното богословие, туку го враќа на живите корени. Не случајно во текот на целата дебата негов главен аргумент останаа светоотечките текстови. Задачата на свети Григориј, како што ја формулирал, била да ги „развие“ бројните судови за Божјото дејство (енергија) што веќе ги имаат учителите на Црквата. „Нема суштина по природа без енергија (дејствие)“, пишува свети Василиј Велики, „ниту каква било енергија без суштина, а згора на тоа, суштината ја познаваме преку енергијата, имајќи ја за идентификација токму оваа енергија како показател (деигма) на суштината: на крајот на краиштата, никој никогаш не ја видел Божјата суштина3, но ние сè уште ја знаеме оваа суштина. „Дејствата [=енергијата] се различни, но Суштината е едноставна, и ние велиме дека можеме да го спознаеме нашиот Бог по Неговите постапки, но не потврдуваме дека можеме да се приближиме до Самата Негова Суштина: на крајот на краиштата, Неговите енергии слегуваат до нас, но Неговата Суштина останува недостапна“ 35. Свети Григориј Ниски, во спорот со Евномиј, изведен од единството на дејствување на Отецот, Синот и Светиот Дух, единството на нивната суштина и природа 36. „Во Божеството“, пишува тој, „не се забележува разлика ниту на природата ниту на енергијата“ 37. Единството на активната страна на Бога, како што вели Александриел Тој „не е одделен, иако може да се замисли дека дејствува на различни и различни начини“ 38 . И свети Јован Златоуст вели дека единствената енергија Божја е разновидна во светот, за што сведочи мноштвото на ангелската хиерархија; разновидноста на дејствата дозволува Бог да добие различни имиња, иако овие имиња во никој случај не значат разлика во Божјата Суштина 39 . „Исус Христос го нарекуваме Еден“, пишува свети Кирил Ерусалимски, „за да не доведе многубројноста на Неговите постапки до несветото умножување на синовите: на крајот на краиштата, Тој се нарекува Порта... и Патот... и Јагнето... и Пастирот“ 40. Долго пред свети Григориј Палама, тие зборувале за духовната енергија на Бога како светлина на Божјата енергија. Така, свети Василиј Велики во врска со текстот на Посланието до Ефесјаните 1:17-21: „... за Бог... да ги просветли очите на твоето срце, за да знаеш... колку е неизмерно големината на Неговата сила во нас кои веруваме преку дејството [=енергијата] на Неговата суверена сила, која ја вршеше во Христа, воскреснувајќи го од мртвите над Неговите раце. сето кнежевство, и моќ, и сила, и власт, и секое име“, пишува: „Како што е моќта на видот во здравото око, така и енергијата на Духот е во очистената душа“ 41. Така, учителите на Црквата детално зборуваат за Божествените енергии. Во никој случај учењето на свети Григориј Палама не треба да се сфаќа само во смисла на едноставно толкување, разбирање или генерализирање на светоотечките судови. Паламас не бил научник со академски начин на размислување; од отците на Црквата тој зеде, пред сè, смелост во пристапот кон догматското творештво и во тезата за божествените енергии изнесе не некој вид сумирање на рационален концепт, туку мистериозен симбол дизајниран да ја продолжи библиската и евангелската историја на Живиот и Создател Бог. Затоа, паламитската теологија не е јасно изведена од претходната христијанска теологија, и покрај сите нејзини корени во неа, и тоа е разбирливо: ако мислата на Црквата е жива историја на Духот, тогаш секое нејзино продолжение мора да биде и живо сведоштво. Византиските архиереи не биле подготвени за таква иновација. Како што споменавме погоре, на сите им се чинеше дека времето за создавање доктринарни догми одамна поминало. Не е без причина што за да се искаже идејата за продолжување на црковното учење „дури и во неодамнешно време од нас“, светогорските монаси кои го поддржувале Свети Григориј морале да направат посебна резервација 42. Воведувањето на значајни појаснувања во христијанската догматика од страна на свети Григориј Палама немаше да се реализира доколку не беше неговото потпирање на монашкото искуство и духовната пракса, што за некои учени теолози не значеше ништо (на пример, за свети Димитриј Кидонис, свети Симеон Новиот Богослов и „т.н. исихасти“ се едноставно мрачни луѓе3, туку мрачни луѓе3. Ако свети Атанасиј Велики, Кападоките, Свети Дионисиј Ареопагит, Свети Максим Исповедник и другите рани учители на Црквата свети Григориј ги сметал за едногласни експоненти на вистината, и секој што ја зборувал вистината морал нужно да се согласи со нив, тогаш „кои живееле кратко пред нас“, како што вели од Филаделфија, Цариградскиот патријарх Атанасиј I и други благочестиви луѓе, кои светителот ги нарекува свои непосредни учители, за него биле живи примери на вистината, нивниот пример повикувал на продолжување на истата неуморна праведна дејност. Иако Григориј Палама никаде не го спомнува свети Григориј Синаит, тоа не значи, како што веќе беше кажано, дека нема ништо заедничко меѓу нив: напротив, Палама очигледно прифатил многу од мислите на свети Григориј Синаит и неговиот начин на живот толку длабоко што тој самиот го кажал истото, само на проповеднички, а не на психолошки и доктрински начин. Некогаш при читањето на свети Григориј Синајтски, само карактеристичната последна согласка и грациозната (потсеќа на стилот на свети Јован Климакус) ритмичност не спречува да мислиме дека читаме Палама, нивните мисли се толку идентични. „Без интелигентно чувство“, пишува свети Григориј Синајски, „невозможно е да се вкуси задоволството на Божествените Тајни со чувство. Како што оној што ги затапил своите сетила ги направил неактивни (анергетски) во однос на сетилните работи и не ги гледа, не слуша, не ги мириса, како парализиран, или подобро кажано, како полумртов човек, така и оној што ги убивал природните сили на душата со страсти, ги направил нечувствителни на енергија (енергетски, духовно: не се чувствува духовно, кој не гледа, мртов. бидејќи ниту Христос живее во него, ниту тој се движи. и не работи (energoumenos) во Христа“ 44. Овде не само што ги има сите концепти и теми кои подоцна ќе го заземат главното место во свети Григориј Палама, туку, што е најважно, постои апсолутно исто разбирање за потребата човекот активно да се стреми кон Бога со сета сила на душата, без да ги убие нејзините природни сили. 12–24), може да се смета дека едноставно го продолжува и брани ова учење за дејството на Божествените енергии во човечката душа, во својата теологија, тој развил догматски израз на духовноста во атмосферата во која тој самиот работел и живеел. Ова ја оправдува и објаснува истрајноста што го одликуваше на Соборите и во полемиката. Во истата 1341 година, Григориј Палама најде неочекувана поддршка од поранешниот покровител на Варлаам, големиот домашен (палата министер) Џон Кангакузен (1282–1383; од 1347 до 1354 година - царот Јован VI), иако оваа поддршка можеби не беше целосно искрена. Цар Андроник III почина четвртиот ден по Соборот, на 10 јуни, според лекарите, од пост и прекумерен напор. Зад себе остави млад син, идниот император Јован V и започна борба за власт меѓу големиот домашен и патријархот. Во август 1341 година, Кантакузен, искористувајќи ја својата привремена политичка предност, одлучил повторно да го свика Соборот-Синодот за да ја зајакне својата позиција, на што, генерално кажано, само императорот имал право да го направи. Овој Собор ја отфрли тезата дека признавањето на Светлината од Тавор како несоздадена води кон битеизам и го осуди Акиндин како „Варлаамец“ за „богохулни и клеветнички говори за недостапната и Божествена Светлина“ и за мислењето дека светците општат – „над чувствата, умот и разумот“. Августовскиот Собор-Синод се состана во катихуменската соба на црквата Света Софија со нецелосен состав. Не е ни јасно дали на неа бил присутен патријархот, кој не веднаш и само под притисок ја потпишал одлуката на Советот и ја споил со одлуката на јунскиот Собор, така што во документите овие два Собора се појавуваат како еден. А сепак, главното прашање за Григориј Палама за Божјата Суштина и енергии повторно беше допрено само индиректно; по упорна желба на патријархот, повторно е направено сè што е можно за лично помирување на спорниците и итно прекинување на спорот околу догмите. Во октомври 1341 година, Кантакузен, принуден да го напушти главниот град за време на политичката борба, беше лишен од сите позиции и чинови во отсуство; власта ја презеле патријархот Јован и мегадук (командант) Алексеј Апокавкос, кои почнале да владеат заедно со вдовицата на Андроник III, Ана Савојска. Новиот режим остро се спротивстави на феудалната аристократија, од која и беше конфискувано богатството, а во својата политика се потпираше на плебејските маси. На 26 октомври, Кантакузен во градот Дидимотица, од своја страна, се прогласил себеси за цар-совладетел на наследникот; Започнала граѓанска војна, која продолжила со прекини до 1357 година. Патријархот му понудил на свети Григориј епископско седиште во замена за помош против Кантакузен. Григориј Палама одговорил дека Велики Домаќин бил способен и верен државник на Православието, кој бил „неправедно наклеветен“. Потпирајќи се на неговото запознавање со царското семејство, тој се обидел да ги помири со Кантакузен, а по неуспехот во овие обиди останал во Цариград, чекајќи го решавачкиот Собор. На крајот на 1341 година - почетокот на 1342 година, тој ги напиша „Дијалог меѓу православните и варлаамите“, „Извинување“ во три трактати против Акиндин и, можеби, дијалогот „Теофан, или за божеството и неговото неучество и вклучување“. Овие и следните полемички дела ја повторуваат и ја разјаснуваат теолошката мисла на Тријадите. До крајот на постот 1342 година, стана јасно дека „патријархот-политарх“, како што го нарече Григориј Палама Јован Калекас, сака да го замолчи упорниот теолог. Во мај, следниот Собор-Синод одлучи во отсуство да ги уништи сите дела на Григориј Палама напишани по август 1341 година. Четири месеци подоцна, беше извршен претрес во ќелијата на манастирот во Хераклеја, каде што Палама се пензионираше, со цел да се открие сомнителната преписка меѓу него и Кантакузен; не биле пронајдени писма, но Григориј Палама сепак бил уапсен и донесен во кралската палата. Овде се случи нешто како соборен суд, по што, по наредба на патријархот, свети Григориј беше затворен без право да комуницира со надворешниот свет, прво, како што може да се помисли, во резиденцијата на самиот патријарх, а потоа во манастирот на Незнајниот Бог, за, според планот на неразумните прогонувачи, да биде неспособен за мислите на прогонителите. откажете се од премногу смели обиди да навлезете во тајната на Божјите постапки. На крајот на 1342 година или почетокот на 1343 година, Палама, кој претходно постигнал отстранување на вооружените стражари од манастирот преку мегадукот Апокавка, влегол во црквата Света Софија со уште 11 монаси и, наведувајќи ја древната привилегија овој храм да биде прибежиште за прогонетите, останал таму да бара големиот собор за два месеци. До крајот на 1344 година, не сметајќи ги писмата до атонските монаси, пријатели и други лица, Григориј Палама напишал 7 трактати „Против Акиндин“, односно одговорил на сите 7 книги во кои Акиндин, по договор со патријархот, го обвинува Свети Григориј за „дитеизам“. На 4 ноември 1344 година, патријархот и синодот објавија декрет за екскомуницирање на Палама поради неговата теологија („...оние кои се осмелуваат да кажат дека Божјата благодат е несоздадена, но различна од Божјата Суштина е анатема“ 45), поради „неовластено разбрана реинтерпретација“ на соборната смисла на томос Варлаам и Акиндин, но и во смисла на целосна согласност со доктрината за енергиите) и поради одбивањето да се сеќава на името на патријархот на литургијата. Патријархот го симна и Исидор, кој веќе беше епископ во Монемвасија, го засили прогонството на „паламитите“ и постави многу „антипаламити“ за епископи, меѓу кои беше и Акиндин (прв ракополагаше за ѓакон). Сега зборот на Акиндин, набргу како епископ, требаше да добие пресудна важност, а Палама беше предодреден за безгласност. И тогаш свети Григориј неочекувано доби помош од царицата Ана: таа не го одобри поставувањето како епископ на човек кој, како што беше потврдено од катедралниот томос од 1341 година, под нејзиниот сопруг Андроник III, па дури и нареди апсење на Акиндин. Таа, исто така, внимателно испитала два „догматски збора“ во одбрана на свети Григориј Палама, кои Филотеј Кокин ги составил во име на светогорските монаси. (Погоре беше спомнато дека Филотеј Кокин подоцна ќе стане патријарх, бидејќи сега е јеромонах на Света Гора Атон. - Автор) Помошта на царицата на нејзиниот заробеник може да изгледа неразбирлива без разјаснување на една околност. Трпението, истрајноста на свети Григориј, непроменливоста на неговата положба во услови на граѓански и црковни превирања неминовно го направија фокусот од кој произлегоа и извлекуваа активните умови на православието. Така, речиси независно од него, беа формирани партиите „паламит“ и „антипаламит“. Тој самиот не ја поттикнал оваа поделба, стремејќи се само кон единство во вистината. Дури и во затвор, тој истовремено изразил сочувство за Кантакузин и останал верен на царицата и младиот наследник. Кога победничката Кантакузен го окупирала главниот град и Ана се нашла под опсада во својот дворец, таа повторно го испратила свети Григориј Палама да преговара со него, ослободувајќи го од затвор специјално за таа цел. Непристрасноста на свети Григориј се манифестирала и подоцна, во 1354–1355 година, кога Јован V, откако се сместил во Солун и барајќи ги своите права на престолот, го испратил солунскиот архиепископ да преговара со Кантакузиос 46 . Во истите тие години, свети Григориј дејствувал како помирувач меѓу двајца претенденти за патријаршискиот престол на Константинопол - Калист и Филотеј. „До самиот крај“, пишува Кантакузен за свети Григориј, „и покрај бројните несреќи што мораше да ги поднесе заради правдата и вистината, ниту со дело ниту со збор не беше виновен за ниту една подлост“ 47 . Понекогаш се вели дека Паламас припаѓал на партијата на големите земјопоседници и аристократи, кои се бореле против ревнителите - партијата на сиромашните. Меѓутоа, во првиот разговор, одржан на почетокот на 1350 година, на третиот ден по неговото пристигнување во Солун, кој уште не се оладил од огнот на граѓанската војна, свети Григориј за сите несреќи ја обвинува не оваа или онаа политичка групација, туку човечката грешност и повикува на меѓусебно едногласност. Една година подоцна, тој им прекорува на богатите кои излегле како победници во граѓанската војна: „Можеме само да се пофалиме дека си навредуваме едни на други и ги навредуваме сиромашните... Дури и за момент да изгледа дека постои видлив договор меѓу нас, во реалноста го зголемуваме насилството извршено врз сиромашните, наметнувајќи сè потешки даноци за оние кои работат со свои раце. Каде е војникот кој е задоволен од својата плата? Каде е функционерот кој не се впушта во кражби?.. Сиромашните веќе не можат да ја издржат безмилосната нечовечност на даночниците, постојаното насилство и неправди на кои ги подложувате, бидејќи сте помоќни од оние што ја обработуваат земјата...“ 48. Да се ​​вратиме во февруари 1347 година. Кантакузен се вратил во главниот град, патријархот Јован Калекас бил сменет од царицата Ана малку порано (починал на крајот на истата година на возраст од околу 65 години), Акиндин бил повторно осуден и прогонет (исто така умрел една година подоцна), „Паламит“ Исидор (1347) Теологијата на свети Григориј беше одобрена на Соборот одржан во пролетта 1347 година. Паламитските формули за суштината и енергијата беа додадени на исповедањето на верата што се бара од епископите пред нивното посветување. Се појави цела „паламитска“ литература: Давид Дисипат, Јосиф Калофет, патријарсите Исидор и Филотеј, Марк Курт, како и многу други чии имиња останаа непознати, пишуваат во одбрана на свети Григориј и во побивање на Акиндин. Меѓутоа, дваесетина епископи, почнувајќи од истата 1347 година, се спротивставиле на теолошките и канонските иновации. И покрај депонирањето и другите казни на кои биле подложни императорот и патријарх Калист (декември 1349 - почетокот на 1354), ова противење не стивнува. На чело на него бил најистакнатиот научник и писател Никифор Григора (1295 - околу 1360 г.). Се појави потреба од свикување на нов Совет. Тоа се случило во 1351 година во трпезаријата на палатата Блахерни, која под Алексеј Комненос била украсена со фрески на кои се прикажани Вселенските собори. Катедралата од 1351 година била невообичаено многубројна. Се одржа со голема свеченост. На состаноците на 28 и 30 мај, 8 и 9 јуни, неколкуте „антипаламитски“ епископи кои сè уште беа на слобода, како и Никифор Григора 49, имаа можност да се изјаснат. Пред сè, тие беа незадоволни од новитетите како такви, особено од промените во епископската формула за исповедање на верата и во литургијата. Протестот беше предизвикан, на пример, од химната на Исидор на Пресвета Троица: „Твоето дејство [= енергија] го нарекуваме Божество, но повеќе Твоја Природа, бидејќи тие подеднакво Ти припаѓаат и Тебе; Тебе Тебе, Троица, како Едно Несоздадено Божество“. Свети Григориј како одговор истакна дека неговото богословие не е во спротивност со учењето на светите отци и актите на Вселенските собори, особено на VI Собор со неговата дефиниција за двете енергии, односно волји Христови. Григориј Палама и исихастите биле обвинети и за „непочитување на светите икони, светите садови и другите христијански деканти“. Овде се мислеше на строгата едноставност што исихазмот ја спротивставуваше со официјалната помпа на богослужбата, како и добронамерниот однос на „паламитите“ кон одземањето на монашките, па дури и на црковните имоти во корист на државата. Зад грубиот и очигледно неправеден прекор за отфрлањето на иконите се криеше подлабок и не сите го сфатија стравот, што само Никифор Грегорас можеше јасно да го формулира: според неговата мисла, ако Божјите енергии го осветуваат до состојбата на обожение не само умот на внатрешниот човек, туку и надворешното тело, тогаш природниот поредок од телото веќе не може да биде исклучен и од телото. да биде прикажан како таков. Преку дејството на несоздадените енергии, како самото земно тело на светецот да е „изгорено“, да го напушта видливиот свет и да му избега на обичниот поглед. Укорот на „иконоборството“ од овие позиции, убедлив на прв поглед, во суштина беше предизвикан од фактот што исихазмот зборуваше со нова длабочина за тајната на Воплотувањето донесена во светот од христијанството. Понатаму, Никифор Грегорас и антипаламитските епископи, како Акиндин, изјавиле дека пренесувањето на значењето на концептот на Божеството на енергија води до политеизам. Кога стана збор за ова обвинување, мирната дискусија во Советот како конечно да престана. Поради нивната нумеричка супериорност, победија „паламитите“. Митрополитот Тирски Арсениј, кој го претставува Антиохискиот патријарх, го напушти Соборот. Непокајаните „антипаламити“ беа анатемизирани, затворани или ставени во домашен притвор. Никифор Григора бил затворен во Хорскиот манастир, од каде што излегол дури во 1354 година. Во јули, се состана „друг Собор“ 50, или, подобро кажано, се одржа последниот состанок на истиот Собор, каде, во отсуство на „антипаламитите“, Кантакузен предложи Патријархот и Советот да разговараат за неколку „догматски поглавја“. На второто им беа дадени недвосмислени одговори, поткрепени со извадоци од светите отци. (1) Дали во Бог постои „богодостојна разлика“ на Суштината и енергијата? - Да; во Едниот Бог постои Суштината и нејзината суштинска (природна) енергија, и тие „се разликуваат без дивергенција“ (ἀδιάστατος διαφορά), како она што постои само по себе, и она што не постои само по себе, како причина и предизвикано, како она што не дозволува учество во Себе, и она што дозволува учество во Себеси, како она за што се зборува само во онаа и во сингуларната што може да се зборува, множина, како именливо и неименувано. (2) Дали тогаш енергијата е создадена или несоздадена? – Несоздадено: енергијата е „несоздадена и природна благодат и просветлување, која незапирливо произлегува“ од Божјата Суштина. (3) Како тогаш може да се избегне сложеноста во Бога? – Со припишување и Суштина и енергија на Единиот Жив Бог: „и по оваа боговредна разлика, Божјата едноставност е совршено зачувана“. (4) Дали е можно да се прикачи името на „Божеството“ на енергијата без целосно да се избегне бигизмот? – Да, затоа што тоа го направија отците на црквата, кои не можат да бидат обвинети за битеизам. (5) Дали е правилно и во согласност со Преданието да се каже дека Суштината е повисока од енергијата? - Да. (6) Дали учеството во Бог е учество во Неговата Суштина или Неговата енергија? – Енергија. (7) Дали е создадена светлината на Преображението? – Не 51. Овие „догматски поглавја“ подоцна беа малку ревидирани и во оваа форма постепено беа официјално прифатени од православните цркви во текот на 14 век, иако во почетокот беа отфрлени од многумина, вклучувајќи го и митрополитот Киевски Теогност. Во 1470 година, Арсениј Тирски, откако станал патријарх Антохиски, подготвил материјали и нацрт-соборна одлука за деканонизација на свети Григориј Палама и укинување на одредбите изнесени во неговата теологија, но бил сменет. Догмата за неразбирливата разлика на Суштината и енергиите во апсолутно едноставното Божество на Соборот во 1351 година беше прифатена од Православната источна црква. Формулацијата на Советот од 1351 година не е сосема јасна во сите погледи. Сеопфатниот развој на „најтешкото теолошко прашање“ поставено овде 52 несомнено беше попречен од избрзаното отстранување на противниците на овие дефиниции. Самиот свети Григориј најмалку тврдеше дека верува дека „домот на вистината“ е целосно изграден од него (види „Тријади“ I 3, 48–51). Како и во многу негови списи, така и на Соборот од 1351 година, тој зборуваше за недоволноста на какви било вербални формули во споредба со вистината: „Суштината на нештата не е во имињата, туку, напротив, во нештата е суштината на имињата“, и лесно призна дека во неговите полемички списи изразите честопати биле неточни. Точно, тој инсистираше на конечноста на збиените формули на неговата епископска „Исповед на православната вера“. До Божјата Суштина, што се вели овде, има „благодат, моќ, енергија, сјај, Царство, нераспадливост и воопшто сè што [во Бога] дозволува учество во Себе“. Енергијата е „една во Отецот, Синот и Светиот Дух“. Бог во Неговото Едно Божество „не отстапува од едноставноста ниту поради одвоеноста и различноста на Ипостасите, ниту поради одвоеноста и различноста на силите и енергиите“, бидејќи „никој нема да го нарече силното ниту композитно затоа што ја манифестира својата сила, односно врз основа на тоа што има сила или сили“ 53 . Но, токму поради нивната краткост, овие формулации бараат нови појаснувања. Вакви појаснувања побарал Јован V Палеолог кога, откако го соборил Кантакузен, го ослободил Никифор Грегора од манастирот и по извесно време ги поканил него и свети Григориј во неговиот дворец на расправија. Никифор Григора ја предложи следнава дилема. Ако има многу Божествени енергии, односно ако тие се различни, тогаш тие повеќе не можат да бидат несоздадени, бидејќи „невозможно е да се размислува за разлика помеѓу несоздаденото и несоздаденото“ 54: во Едното несоздадено постои само незамисливата разлика на неспоени и неделиви Ипостази, и воведување на каква било нова, всушност, нова хипотеза. И ако самата Божја енергија е една и се множи само во создадениот свет, како што поучуваше свети Јован Дамаскин, на пример, 55 „тогаш нема потреба да се разликува од Суштината: на крајот на краиштата, за разлика од човечката личност, која секогаш изгледа нецелосно реализирана, која само може да се оствари и никогаш не е еднаква на нејзините постапки, Бог останува во ништо неограничено во полнотата на реалноста. енергија. Свети Григориј го напуштил филозофскиот спор и го повторил стариот аргумент: Бог не може да се види и невозможно е да се придружиме на Неговата Суштина, но ние живееме само од Бога, што значи дека Едниот и Неподелен Бог е донекаде недостапен, а во некој друг степен достапен, а Бог, до степенот на Неговата достапност, односно, со други зборови, во степенот на Неговото дејство е неспособен и вечен Бог. Никифор Грегора огорчено изјавил дека „тоа не се вклопува ниту во природните концепти, ниту во концептите на научното знаење“ 56 и тој беше во право: „неразделната разлика“ што ја објави свети Григориј меѓу суштината и дејството во Едниот и апсолутно едноставен Бог стана нерешлива загатка за рационалната мисла. од татковска грижа цврсто да ја втемели во формулите на доктрината - грижа туѓа за противникот на Паламас, за кого целиот свет беше сконцентриран околу неговите сопствени литературни списи. Никифор Григора беше болно горд, остар јазик, театрален, саркастичен, склон кон злонамерни или жолчни набљудувања на судбината и целосно лишен од она главното што го одредуваше животот на свети Григориј: духот на тајното овчарство. Контемплациите кои воделе до обожение за кои зборувал Паламас биле за скептикот Грегорас едноставно „похота, опиеност и раскош на сензуалните очи“ 59 . Никифор Григора го прикажал своето однесување на ноќната расправа во 1355 година (не е познато на кој датум се одржала) многу поволно за себе во големата 30-та книга од неговата „Византиска историја“ 60; Свети Григориј овде е претставен како злонамерен еретик, полош од Ариј, груб неук и лицемер. Палама одговорил со два трактати под псевдонимот „Констанциј, јеромонах од Свјатогорск“, а во 1358 година, на барање на Филотеј, составил уште два трактати со приговори до Никифор Григора. Освен последниот догматски спор на Соборот во 1368 година, на кој свети Григориј бил канонизиран, дебатата за „Суштината и енергиите“ почнала да преминува во чисто книжевна сфера од 1350-тите. Ова во голема мера беше олеснето со фактот што императорот Јован V Палеолог (владеел со прекини од 1341 до 1391 година), кој се преобратил во католицизам во 1369 година, одамна престанал да се интересира за внатрешните работи на Црквата и, според традицијата, важните црковни прашања не можеле да се решат без учество и заклучок на царот. Во 14 век, јеромонахот Дејвид Дисипат напишал во одбрана на Палама („Лекот на богохулењето на Варлаам и Акиндин“ 61), Патријархот Филофен Кокин („Против Никифор Грегорас“ во 14 книги), императорот Јован Кантакузен („Побивање на делото на Џонфун Кантакузен“ на Прохор Кидонис“, „Побивање на Исак Аргирес“, извинување за паламитската доктрина наменета за Павле Смирнски, „латинскиот патријарх на Константинопол“), митрополитот Теофан од Никеја (одговор на Павле Смирнски), наследник на свети Григориј во Солун, Архилоски, исто така, бискуп на Кавала, Солун († 1371), и на крајот митрополитот Силимврски Филотеј, кој го напишал „Дијалог за догматската теологија“ е драма во која учествуваат Варлаам, Никифор Грегорас, Палама, Акиндин, Филотеј Кокин и „хорот на софисти“, кои, како и античкиот хор, советуваат, судат и судат завршува со великодушни пофалби на свети Григориј. Во 15 век, мислата на Палама ја развиле Јосиф Бриениус, епископот Марко од Ефес (побивање на книгата на Мануел Калекас „За суштината и енергијата“, одбрана на паламизмот на соборот во Фиренца) и патријархот Генадиј (Џорџ) Сколариј. Еромонахот Нифон, кипарскиот хуманист Георгиј Лапит, патријархот Јован Калекас од Константинопол, патријархот Игнатиј Антиохиски, епископот Матеј од Ефес, јеромонахот Прохор Кидонис („За суштината и енергијата“ во шест книги), Теодор Дексиј, Исак Аргирметиј, како и великиот поддржувач: logothetos), Џон Кипаризиотис (веќе споменатите „Паламитски злосторства“, како и „Изложба на теолошките принципи“ во 10 децении) и католикот Мануел Калекас. Споровите „за суштината и енергиите“ продолжија до падот на Византија. Учењето на свети Григориј (по неговата смрт) наиде на суров и подготвен критичар во лицето на светомонахот Прохор Кидонис, експерт за западна теологија и преведувач на Тома Аквински на грчки јазик. Патријархот Филотеј и неговите епископи очигледно не биле во можност да го следат текот на неговите мисли кога тој сам зборувал против сите на Соборот во 1368 година: за нив било повообичаено да се докажува „од Божественото Писмо“ со „цитирање на зборовите на светите отци“, а јеромонахот Прохор Кидонис користел „свое расудување, архиерејско размислување“ на отците на Соборот дека Кидонис постојано си противречи, „како камелеон, кој го менува својот изглед“ 63. Но Филотеј, сакал-несака, морал да воведе големи делови од своето размислување во томосот на катедралата. Во фрагментарното прикажување може да се погоди доследната мисла на византискиот томис. Најпрво, Кидонис сметаше дека е неверојатно што во евангелските зборови „Господи, покажи ни го Отецот, и доволно ни е“ (Јован 14:8) е изразена желбата да не го видиме Бога, туку само Неговите енергии. Дури и кога ја спознаваме само Божествената добрина, вистината, убавината, тврди Кидонис, ние го гледаме целиот Бог во Неговата Суштина, иако не на совршен начин. На крајот на краиштата, доброто и така натаму не се „состојби“ Божји, Бог не се „пројавува“ преку доброто, не преминува од можноста да се биде добар кон вистинска и делотворна добрина: и Неговата вистина, и добрината и убавината се Самиот Тој во Неговата вечно ефективна Суштина. Дали сеопфатниот Божји Дух навистина не е доволен, праша Кидонис, за да ги благослови сите нешта, а потребни се дополнителни, пониски енергии? Таворската светлина, продолжи тој, не била директно Божество: на крајот на краиштата, поради семоќноста Божја, оваа светлина можела да биде бескрајно посветла, а тоа значи дека останала неспоредлива разлика помеѓу појавата што им се јавила на апостолите на Тавор и вистинското појавување на Бога. Исто така, каде се случи Преображението? - Во Кесарија Филипи. Кога? – Околу шест дена по уште еден евангелски настан. Каква беше светлината? - Како бело. Нарекувајќи ја Светлината на Тавор директна пројава на Самиот Бог, ние ќе ги асимилираме во Неговата неразбирлива и незамислива Вистина овие просторни, временски и материјални дефиниции, кои се целосно непристојни за Божественото. Конечно, светлината на Преображението Господово не е единственото Богојавление, и припишувајќи му несоздаденост, односно Божество, Палама на крајот ќе мора да воведе многу божества ограничени во просторот и времето. Таворската светлина, според Кидонис, некако била и несоздадена и создадена, како што во Христа, од Кого произлегла, се соединиле несоздадените и создадените природи. На соборните отци им се чинеше дека го фатиле јеромонахот Прохор Кидонис во груба противречност 64: од една страна, тој вели дека секое поимање на добрината, вистината, убавината, светлината и така натаму е разбирање на Самиот Бог во Неговата Суштина, а од друга страна, дека дури и преобразбата не е светлината на преобразбата; ова беше снимено како бесрамно самопобивање на антипаламитот. Меѓутоа, токму тоа беше суштината на мислата на Кидонис: вистината, добрината и другите енергии и сили Божји се Самиот Бог во Неговата наједноставна ефективна Суштина, а Неговата ефективна Суштина исто така се согледува; но, бидејќи се восприема од создадените суштества, таа станува сразмерна со оние кои перцепираат, односно, исто така, барем во одреден поглед, создадени. На крајот на краиштата, дури и со обожение исполнето со благодат, човекот не се разделува со својата создадена човечка суштина. Затоа, според Кидонис, сосема е можно да се каже, како што тоа го правеше Паламас во неговите младешки списи, дека постојат „пониски и повисоки божества и божества“, ако само се потсетиме дека овие разлики се случуваат во создаденото божество на идолизираните луѓе, а не во самата Божествена природа 65. дистинкција која започна дури по Создавањето и е вкоренета не во Бога, туку во создадената личност. Како што беше случајот за време на спорот меѓу Паламас и Никифор Григора, спорот меѓу соборните татковци и Прохор Кидонис всушност не се случи. Подготвувајќи се за канонизација, Соборот почнал да ги анализира документите кои сведочат за подвигот на свети Григориј и чудесните исцеленија што ги извршил за време на неговиот живот и по неговата смрт. Кидонис не дојде на оваа последна средба 66 во знак на протест. Сите последователни критики на „паламизмот“ се врти околу горенаведените аргументи на Кидонис. Меѓутоа, сто години подоцна, друг византиски томист, поглаварот на православните противници на Фирентинската унија, патријархот Генадиј (Џорџ) Сколариј (околу 1405 - околу 1468 година) презентираше подеднакво убедливо филозофско оправдување за доктрината за Суштината и енергиите. Сколариус го зеде како своја основа аргументот што некогаш го користеа против Палама Акиндин и Никифор Грегорас: за разлика од сето она што го гледаме во создадениот свет, каде што суштината на нештата се гледа одделно и нивните постапки се набљудуваат одделно, кои, дури и да се „суштински“, сепак се случајни (т.е. вечен. Но, само ако Божјата Суштина е „формално“ (во нејзината идеја) бесконечна, тогаш нејзиното дејство не е формално бесконечно, бидејќи Божјото дејство се манифестира во многу нешта и околности и не може да има многу актуелни (т.е. навистина постоечки) бесконечности. Освен тоа, „бидејќи, како што бара Божјата едноставност, тие [Суштината и енергијата] имаат ист начин на постоење, тие се и Една Бесконечност и Еден Бог, и нивната формална разлика не може да произведе [во Бога] ниту вистинска разлика ниту состав: на крајот на краиштата, таа [разликата на Суштината и енергијата] почива на единствена основна основа, на апсолутната едноставност на Божјата природа67. и еден од друг не е имагинарен, не е воведен од нашата свест - Самиот Бог, откако „зачнал“ небесконечен свет, се „согласил“ со неограниченоста на Неговите постапки во него - сепак, не е толку силна како разликата меѓу Божествените Личности. Разликата помеѓу Суштината и енергиите, пишува Сколариус во друго дело, не е ниту целосно реална, ниту целосно ментална: сосема реалната разлика би ја уништила Божјата едноставност, чисто ментална разлика „ќе ја направи нашата теологија празна и излишна“. Секое Божествено совршенство (дејство) „е одредена посебна реалност во Бога, ако ја разбираме реалноста во послаба смисла на зборот, бидејќи е јасно дека за заемно разграничување на секундарните ментални концепти нужно мора да има нешто реално во реалноста што тие ја означуваат“ 68. Со други зборови, иако концептите на Божествената вистина, љубовта, убавината и така натаму не ни даваат вистинска разлика од Бога. неразбирливо, основа за нашите дистинкции меѓу овие концепти. Во 20 век, грчкиот теолог Х. вистинските односи на бесконечниот Бог со ограничениот свет“ 69. Аргументите на Сколариус, мора да се каже, не ги спречија противниците на доктрината за енергиите. Остра критика на учењата на Палама од гледна точка на рационалистичката, особено томистичката и неотомистичката западна теологија продолжи до средината на 20 век, кога оживувањето на „паламизмот“ во делата на православните теолози доведе до постепено сфаќање на фактот дека и покрај тоа што концептот за енергија во свети Григориј Палама воопшто не одговара на концептот на енергијата на свети Григориј Палама. терминолошки идентитет („чин“ е превод на грчкиот „енергија“). Од страна на византискиот теолог, овој концепт бил исполнет со мистично-симболичко и морално значење и се префрлил од низа рационални вистини за Божественото во низа суперрационални догми на верата 70. Затоа, патријархот Генадиј Сколариј „докажал“ дека не е токму она што свети Григориј го имал на ум. Концептот на спасоносните и спасувачките дејства Божји, дури и без доказ, ја задржува непобитната моќ на експерименталниот доказ дека во нашиот видлив материјален свет, преку чистите срца, постојано се манифестира невидливото, вечното и несоздаденото значење. И свети Григориј го користел концептот на „суштина“ во однос на Божеството не во филозофска и томистичка смисла на „активно постоење“, туку во смисла на „објективна содржина“. Затоа, неразбирливоста на Божјата Суштина не значи за свети Григориј Палама апсолутна непристапност на Бога, туку само неможност, сега или во следниот век, да се исцрпи Него со значајни дефиниции: „несфатливоста на Суштината Божја“ е едноставно конвенционална ознака за повторното утврдување на неговата неподобност на човекот. голема и неразбирлива разлика во нашата создадена и Неговата создавачка природа. Богот на свети Григориј е толку голем што Тој не е ниту суштина, ниту пак суперсуштина, туку „бескрајно повисок од самата над-суштина“ („Против Акиндин“, IV 7). Григориј Палама Бог го нарекува не „суштина“, туку Битие, а притоа лично. „Разговарајќи со Мојсеј“, пишува тој, „Бог рече не „Јас сум суштината“, туку „Јас сум Оној што е“ (2. Мојсеева 3:14), бидејќи не е од суштината дека Едното постои, туку од Битието – суштината: Оној што постои во Себе го опфаќа целото постоење“ („2, T. 1“). „Суштината е нужно и битие, но битието не мора да се сведува на една суштина“ („Против Акиндинус“, III 10). На крајот, суштината и енергијата се само дистинкции воведени од нас, иако не создадени од нас, туку оправдани со Божествената реалност во Единиот Личен Бог. Во Божјите енергии, нагласува свети Григориј Палама, она што дејствува не е некое безлично „едно“, туку „Едното“ („Против Акиндин“, V 13), не суштина, туку Постоечкото, Постоечкото. Затоа, строго кажано, енергијата не е дејство на Божјата Суштина, туку на таа „целосно Присутност“ („Извинување“), Личен Бог, кај кого и енергијата е како Негова несоздадена реалност и Суштината како Негова несфатлива сеопфатна полнота. Доктрината за Божјите спасителни енергии не се појави како плод на толкувачката теологија, туку како нова врска во тековната историја на духовното Откровение 71 . Расте во стакленикот на верата, во скриените и тивки длабочини на молитвениот свет, чија постојана поткрепа беа подвижничката праведност и светото старешина. Светлината на Тавор, вели Синодот на Неделата на Православието, е „неискажлива слава на Божествената, безвременска слава на Синот, Царството Божјо, вистинската и сакана Убавина“. Оваа исповед на љубов кон Бога може да се смета за вистински тестамент на свети Григориј Палама, суштината на неговото учење. Ни се чини дека свети Григориј не би бил многу загрижен за последователните филозофски побивања или докази за неговото учење. „Секој збор се бори со еден збор“, му вели тој на почетокот на „Триади“ на ученикот, упатувајќи го да се потпре на делата и искуството, „односно, тоа значи дека со него се бори и друг збор, и невозможно е да се измисли збор што е целосно победнички и не познава пораз, што следбениците на Хелените и оние за кои сметаат дека постојано гледаат мудри луѓе, го докажуваат меѓусебно со вербален доказ дека го докажуваат“. Не случајно во спорот со Никифор Григора во 1455 година, Паламас поминал покрај маестралните аргументи на својот противник. Свети Григориј отворено рекол дека не се бори за зборови, туку „за догми, односно за дела“ (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων 72); догмата за него била дел од животот на Црквата. Почнувајќи од 1350 година, благодарение на победата на Кантакузен над Зелотите 73, свети Григориј можел да ја прифати својата епископска столица во Солун и целосно да се посвети на пастирска служба. Тој бил прекинат дури од март 1354 година до пролетта 1355 година, кога поради неочекуваното заземање на пристаништето Галиполис од страна на Турците, тој бил заробен од Турците. Раскажува за неговите средби со христијаните кои живеат под власта на Турците, за расправијата со одредени „хиони“ (според една претпоставка, тоа биле византиските „јудејски“ караити 74), за неговата мисионерска работа меѓу следбениците на исламот. Григориј Палама бил откупен или од српскиот крал, во чија сфера на влијание бил Атос во тоа време, или, можеби, од штотуку соборениот Кантакузен, чија ќерка Теодора била во брак со емирот Урхан од 1345 година. што му го издаде непријателот на Кантакузен, императорот Јован В. Во збирката на Дискурсите на свети Григориј, кои ја опфаќаат практично целата литургиска година, речиси и да нема ни трага од расправа за енергијата и суштината. Овие Разговори се извонредни по богатството на нивните пастирски упатства и длабочината на нивното живо толкување на Светото писмо. Умешноста на свети Григориј како толкувач на светата симболика е впечатлива на секоја страница од неговите Разговори. Тој ја сфатил задачата на егзегетот како „преобразување на писмото во дух“. „Има некои граници на морето“, рече тој, „каде што се наоѓаат големи животни - китови; затоа, оние што пловат во тие граници висат ѕвона од нивните бродови, така што, погодени од нивното ѕвонење, животните ќе бегаат. Морето на нашиот живот, исто така, раѓа многу повеќе страшни животни, мислам на лошите страсти и нивните господари; Брод, Црква Божја И наместо ѕвона, таа има духовни ментори, за да може со светото ѕвонење на нивното учење да ги избрка духовните ѕверови... А ние, вредно преведувајќи го писмото во дух, ќе ви заѕвониме во духовна смисла“ (Разговор 13). Свети Григориј секогаш зборувал за најбитните работи за секојдневниот живот на градот: за воздржувањето и борбата против развратот и алчноста, за помагањето на сиромашните, за потребата од мир, работа и немилосрдна желба за Бога. Неговите проповеди се полни со прашања, извици и директни апели до неговите слушатели. Честата употреба на Светото Писмо помага да се разбере дека нема ништо толку модерно и толку директно насочено кон непосредниот живот на една личност како библиски, евангелски зборови и слики. Тие изгледаат како да ја осветлуваат личноста, а во нивната светлина човекот се обновува како целина, создадена со прекрасна мудрост од Бога и повикана да го сака Бога. Славата на свети Григориј како „исцелител, чувар и посредник“ на градот Солун и околината се зголемила по неговата смрт на 14 ноември 1359 година. Чудотворната моќ на неговите останки, поставени во Солунската катедрала во името на Света Софија, и неговите икони, кои биле насликани за време на неговиот живот5, биле насликани од него5. Место за почит станала и Лаврата на свети Атанасиј на Атон, каде што живеел свети Григориј. Во 1368 година, патријархот Филотеј и Соборот го благословија поклонувањето на нов светител во Големата црква - Света Софија Цариградска, по чиј пример почитувањето на свети Григориј Палама се прошири и во другите цркви во Византија и низ православниот свет. Во исто време, како уште едно сеќавање на празникот Триумф на Православието, споменот на свети Григориј требаше да се празнува во Втората недела од Великиот пост; Службата за овој ден вклучувала стихира, тропарија и кондак составена од патријархот Филотеј, како и канонот на празникот составен од извесен Георгиј 76. Синодиката на Неделата на Православието почна да завршува со навестување „вечен спомен“ на свети Григориј, Неговата Светост Архиепископот Солунски 77 г. Филофеј (Кокин). Пофално слово во светиите до нашиот отец Григориј, архиепископот Солунски Палама, кој делумно ја содржи историјата на некои негови чуда. – PG 151, 555 п.н.е. Големиот логотет под Палеологосот бил задолжен за издавање сертификати на локалните владетели, државните библиотеки и архиви, иако првично логотетот бил чувар на државната каса. Григориј Палама. Против Григора, јас; види и: Филотеј. Уредба. cit., PG 151, 559 D – 560 A. Никифор Григора. Византиска историја, XXXV 4. – PG 149, 425 B – 428 A. Филофеј. Уредба. цит., 559 В. Филофеј. Уредба. оп., 560 V, Филофеј. Уредба. cit., 566 В. Meyendorff J. Вовед à l'étude de Grégoire Palamas. Париз, 1959 г. 2. Кантакузен вели (Историја, II, 39. – PG 153, 665 C): „...во предниот дел на Берејскиот манастир“. Стариот збор „фронтистериум“ (се среќава во комедијата на Аристофан „Облаци“, т. 142 итн., означувајќи ја „мисловната соба“ на Сократ), аскетизам или исихастириум се однесувал на затскриени места за молитва и контемплација - манастири на подвижници или едноставно монашки ќелии и пештери. Џон Мош. Духовна ливада, 4 и 5, – PG 87, 2856 VS. Филофеј. Уредба. cit., 579 VS. Месалијанството е ерес осудена од Црквата во 5 век. за асимилација на преголемото значење на личната молитва на штета на Светите Тајни и црковната дисциплина. Месалиите биле нарекувани и Евхити (од грчкиот „eyche“ - молитва), ентузијасти (поради возбудата што ги совладувала на молитвените состаноци), скокачи итн. Во 6 век. Месалијците биле поистоветени со Маркијаните - следбеници на еретикот Маркијан, менувач на пари по професија, кој основал своја евхијска „црква“. Маркијаните често биле мешани со Маркионитите - ученици на гностичкиот Маркион, кој исто така го создал уште во 2 век. посебна „црква“ која се сметала за единствена вистинска црква на Христос и Неговиот апостол Павле. Заедниците на Маркионската црква „биле расфрлани низ просторот од Галија, Италија и Африка до Мала Азија, каде што постоеле до 10 век, за потоа, спојувајќи се со Манихејците, повторно да се родат во бугарското богомилство (XI–XII век) и западноевропскиот катаризам или албигенизам (XIV век). (Карсавин Л.П. Свети Отци и учители на Црквата. Париз, 1926 година, стр. 42.) Во византиски за време на свети Григориј Палама, Месалијците и Маркионитите, поради сличноста или континуитетот на еретичките грешки, се нарекувале богомили. Последниве биле особено активни на места во близина на Атон и Солун. Мевендо рфф Ј. Уредба. оп. PG 151, 496–513. Рус. лента види во книгата: Разговори на свети Григориј Палама. Монтреал, 1968, стр. 139–152. Филофеј. Уредба. cit., 581 D - 583 C. Успенски Л. Исихазам и хуманизам: палеолог процут. – Билтен на Руската западноевропска патријаршиска егзархија, 1967 година, бр.58. Исихастите „вдале нов живот во осифицираното и склеротично христијанско општество на Византија“. – Меуендо рфф Ј. Уредба. оп. (види Поглавје I, дел „Природата на обновувањето на исихастот“). За парадоксалната, на прв поглед, комбинација на контемплативно и активно во православниот подвижник - исихија, погледнете го извештајот на игуманијата Еуфразија на VI Собрание на ССЦ во Ванкувер. – ЖМП. 1984, бр. 2, стр. 68–71. За Варлаам, види: Schir ó G. V- αἰῶνα. Θεσσαλονίκη. 1959 година. ср. Медведев I. P. Византиски хуманизам од XIV-XV век. Л., 1976, стр. 15-16; види таму за описи на книжевната средина од таа ера. ср. модерното мислење: „Максим Исповедникот († 662) е последниот носител на творечкиот богословски дух во светоотечката црква... Богословската мисла, се разбира, не умре. Но нејзините начини се променија. Од една страна, се чинеше дека се концентрирала во себе, влегувајќи во контемплативната тишина на ќелиите и пустините, а таму се остварил вистинскиот живот на светот, од друга страна, се реализирал вистинскиот живот на светот; знаење за самиот свет“. – Во книгата: Уредба на Карсавин Л.П. cit., стр. 243, 246-247. За „новите хоризонти на теологијата“ што ги отвори свети Григориј, види: Кипријан, архимандрит. Духовни предци на свети Григориј Палама (искуство на мистична генеалогија). – Теолошка мисла. Париз, 1942 година, број. IV, стр. 102. Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais. – „L'Eglise et les Eglises“, II, Chevetogne, 1954, стр. 48–50. Џон Кантакузен. Историја, II, 39. – PG 153, 669 pp. Свјатогорск томос во одбрана на молчеливите, против оние кои поради своето неискуство и недоверба кон светителите ги омаловажуваат мистериозните духовни енергии кои дејствуваат над разумот кај оние кои живеат по Дух и се манифестираат со дела, но не се докажуваат со расудување. – PG 150, d 1225–1236. Превод (со амандмани) цит. од: Соколов И.И. Преглед на книгата Γ. Papamihael. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις – Ἀλεξάνδρεια, 1911. – Весник на Министерството за народна просвета, нова серија, дел 44, јуни 1913, стр. 411; Соколов I. I. Свети Григориј Палама, архиепископ Солунски. Неговите дела и учење за исихија. Санкт Петербург, 1913 година, стр. 46. ​​Г. Папамихаил ги цитира зборовите на Варлаам според Кантакузн (Историја, II, 39. – PG 153, 676 Б) поради недостаток на посигурен извор. Cp. Jugie M. Palamite (Контроверза). – Dictionnaire de théologie catholique, т. 11, 2-ме стр. Париз, 1932 година, пол. 1778 година; Лоски В. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. – Теолошки дела. М., 1972 година, колек. 8, стр. 196–197. „Пред сè, теолог и математичар, Варлаам немаше ништо хуманист и, иако беше малку вклучен во грчката секуларна литература, остана речиси целосно туѓ на латинската литература“ (Voigt G. Wiederbelebung der klassischen Altertums: Das erste Jahrhundert des Humanismus, 2. II810., Берлин. Петрарка Франческо. За сопственото и туѓото незнаење. – Pera rcha Franciscus, Opera omnia. Basileae, 1581 година. Петрарка Франческо. Книга за секојдневните работи, XVIII, 2. Во книгата: Петрарка Ф. Естетски фрагменти. М„ 1982, стр. 172. П. де Нолхак. Petrarque et Barlaam.– Revue des études Grecques, кн. 5, 1892, стр. 97. Цитат бр.: Foscolo U. Saggi sopra il Petrarca. Ланчиано, 1911, стр. 104. Петрарка Франческо. Дијалози за презир кон светот, јас (во книгата: Петрарка Ф. Избрани. М., 1974). Спореди во св. Григориј Палама: „Триади“, I. 1, 6 итн., каде се речиси истите буквални изрази. Акиндин Григориј. За суштината и енергијата, 1. 4 („За суштината на Бога и неговото битие“); II. 11 („За фактот дека Божјата интелигентна енергија е Неговата Суштина“). – PG 151, 1201 A – 1205 A; 1220 A (достапно само заглавие). Зборовите на свети Василиј Велики, цитирани во дело од VII век. „Учењето на татковците за воплотувањето на зборот“, 14, 9. – Дикамп Ф. (уред.). Doctrina patrum de incarnation verbi. Münster, 1907, стр. 88. Свети Василиј Велики. Писмо 234, 1– PG 32, 869 А. Свети Григориј Ниски. До Евстатиј за Троица, 6.–PG 32, 969, I ff.; Против Евномиј 1; 4; 7.– PG 45, 373 CD; 384 AB; 676 А; 765 А. За тоа дека нема три бога. –ПГ 45, 133 А. Свети Кирил Александриски. Толкување на Евангелието по Јован, 10, 2, – PG 73, 859 Д. Свети Јован Златоуст. Разговор 32, 1, за Евангелието по Јован. Свети Кирил Ерусалимски. Зборот катехетски за просветлените, 10, 3, – Reischl W. K. Cyrilli opera, I. Munchen, 1848 (= PG 33). Свети Василиј Велики. Книга на Светиот Дух, 61.– PG 32, 180 C. Свјатогорск Томос, крај. – PG 150, 1236 Д. Кидонис Димитри. Против Паламас, почеток. – PG 154, 840 А. Свети Григориј Синајски. Поглавја со рабови [акростихови], многу корисни, нивните рабови се следните: Разни зборови за заповеди, догми, закани и ветувања; повеќе за мислите, страстите и доблестите, а повеќе за тишината и молитвата, 97. – PG 150, 1272 A. Патријархот Филотеј. Пофалба. – ПГ 151, 626 А. Кантакузен Џон. Приказна. III 100: PG 153, 1300 В. Свети Григориј Палама. Разговор 63. Види: Соборниот томос даден од Божествениот и Свет Собор, кој се собра против оние кои мислат едно со Варлаам и Акиндинос за време на владеењето на нашите побожни и православни кралеви Кантакузен и Палеолог: PG 151, 717–764. Види: Катедрала Томос...: PG 151, 732 A. Катедрала Томос...: PG 151. 732 A–754 D. Монакс Василиј (Кривошеин). Подвижничкото и богословското учење на свети Григориј Палама. „Семинариум Кондаковианум“, кн. VIII. Прага, 1936, стр. 128. Исповед на православната вера дадена од Неговата Светост Митрополитот Солунски г. Григориј Палама: PG 151, 766 VS. Никифор Григора. Византиска историја. ХХХ 4: PG 149, 241 Д. Божјиот сјај, т.е. енергијата, бидејќи е нешто единствено, едноставно и без составни делови, останува едноставно дури и кога благотворно се диверзифицира во одделни нешта и сè во светот обдарува со творечката моќ на својата природа (Св. Јован Дамаскин. Четири книги за православната вера. I 14: PG 94, 860 C). Никифор Григора. Уредба. cit., XXVIII 15: PG 149. Монах Василиј (Кривошеин). Уредба. cit., стр. 125. Сре: Лоски В. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. – Теолошки дела. М., 1972 година, колек. 8, стр. 39–50, 197. Никифор Григора. Уредба cit., XXXV 12: PG 149. 381 pp. PG 149, 233–308. Следните XXXI–XXXVI „догматски“ книги се исто така посветени на побивањето на Палама. Стариот руски превод на делото на Дејвид Диспат „За ежот да не падне во ерес на Варлаам и Акиндин, излагањето на Давид мислителот и филозофот“, видете во збирката. TODRL, XXXIII, L., 1979, стр. 47–54. Соборниот томос против јеромонахот Прохор Кндонис, кој се придржува до убедувањата на Варлаам и Акиндин, од кои јасно се гледа не само светоста на Григориј Палама, туку и фактот дека, според одлуката на Соборот, е утврдено празнувањето на неговиот годишен спомен: PG 151, 699 V. Патријархот Генадиј (Ѓорѓи) Сколариј. На Кир Јован, прашувајќи се за изразот на блажениот Теодор Граптус, за кој празноумните акиндинисти прават врева, а и за тоа што измислуваат во врска со Светиот Дух: Жорж Сколариос. Операциите се комплетираат. Париз, 1930 година, кн. III, стр. 225–226. За тоа како Божјите дејства се разликуваат едни од други и од Божјата Суштина, чии дејства се и во кои престојуваат. - На истото место р. 235–239. Ἀνδρούτσος Χ. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1907, σ 44. Лоски В. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. – Теолошки дела. М., 1972 година, колек. 8. стр. 39, 41-42, 49; Lossky V. Синтеза на паламит. - На истото место, с. 197. Флоровски Г. Свети Григориј Палама и преданието на Отците. – Во: Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox view. Белмонд (Маса.) 1972 година, кн. 13 часот III. Катедрала Томос... [1351]: PG 151, 725 a. Солунските зилоти, партија на трговци и сопственици на мали градови, потпирајќи се на силата на воените морнари, немаа мала врска со религиозните арсенитски зелоти, кои се бореле за авторитетот на Црквата во секуларните работи. Прохоров Г.М. Дебата на Григориј Палама со „Хиони и Турци“. – TODRL, L., 1972, кн. XXVII, стр. 334–338. Патријархот Филотеј. Пофални зборови. 647 АБ. Карабинов I. Посни триод. Санкт Петербург, 1910. стр. 200. Неодамнешно дело за Свети Григориј Палама, повторувајќи ја во омекната форма „западната“ критика на паламизмот (Wittig A. Gregorios Palamas - Metropolit von Thessaloniki. Lehrer der Kirche. - „Der christliche Osten“. ја греши оваа критика. Хесихија како „уметност на уметностите“ - техне технон (Триади, 112, 2) каде што технаи вклучува артес во средновековна смисла на логичко-филозофските науки, не се спротивставува во св. Григориј на рационалното размислување, како што мисли А. Витиг, туку го потчинува духовното дело на повисоките Згора на тоа, Евангелието и црковното предание ја задржуваат сета своја важност, бидејќи, според исихастичката мисла, самата личност на подвижникот се формира само во нивната животна асимилација. А. Витиг, очигледно, немал можност да земе предвид дека свети Григориј Палама секогаш зборува за Божествените енергии во врска со човечкиот одговор на нив. Енергијата Божја е и највисокото „дејство“ на човекот, кој, соединувајќи се со Создателот, го постигнува сопственото постоење; присуството на Несоздаденото се открива меѓу земните нешта преку човекот, и само преку него. Така, Божествената енергија како благодат прифатена од светот се разликува од онаа во Божествената реалност што се одвива без учество или помош на човекот. Божествената суштина во разбирањето на Палама не е Самиот Личен Бог, туку Божествената природа. Затоа, непристапноста на суштината на Бога во прагматичната, онтолошко-етичка антропологија на Палама не е „чекор назад во споредба со класичното троично учење“ (Wittig, S. 99), туку, во најмала рака, потсетување на вистината дека дури и во благодатното обожение (теоза) разликата помеѓу Божествената и човечката природа останува.