Sur la vie et l'héritage théologique de saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique

Saint Grégoire Palamas (vers 1296-1359, 14 novembre ; sa mémoire est célébrée le 2e dimanche du Grand Carême et le 14 novembre de l'ancien style) a grandi comme l'aîné d'une famille nombreuse d'un haut dignitaire byzantin. Son père, Constantin Palamas, issu d'une famille aristocratique d'Asie Mineure, s'installe à Constantinople à la fin du XIIIe siècle. La famille vivait selon les règles d'une stricte piété ; Constantin était tellement plongé dans l'oraison mentale au milieu de l'actualité qu'un jour, lors d'une réunion du Sénat, il n'entendit pas les paroles de l'empereur qui lui étaient adressées. 1 Dès qu'ils commencèrent à parler, les moines furent invités auprès des enfants pour une guidance spirituelle. Ce n'est pas un hasard si l'empereur Andronikos II Paléologue (1282-1328) a confié à Constantin l'éducation de son petit-fils, le futur empereur Andronikos III. Grégoire devint un camarade du prince, de son âge, et après la mort de Constantin Palamas (vers 1303 ; avant sa mort, le pieux sénateur prononça ses vœux monastiques) fut pris par l'empereur pour y suivre une éducation et une formation. Saint Grégoire n'a pas étudié à l'École patriarcale, mais apparemment à l'École impériale, c'est-à-dire qu'il était préparé au service public. L’âme de l’école était la figure la plus marquante du renouveau paléologue, « l’Olympien de la sagesse », l’astronome, philosophe et écrivain infatigable, le grand logothète 2 Théodore Métochites (1260 ou 1261-1332). Palamas n’a pas terminé le cursus complet. Ses adversaires n’ont jamais oublié de laisser entendre à l’occasion qu’il n’avait étudié que jusqu’à l’âge de 15 ans et l’ont unanimement qualifié d’« ignorant et ignorant ». Il n'y a aucune preuve qu'il ait étudié la philosophie de Platon, qui, à Byzance, a commencé à être étudiée après le « cercle des sciences » basé sur le système aristotélicien. Mais l'histoire suivante a été préservée sur des études sérieuses et même une passion temporaire pour Aristote. Saint Grégoire parle de lui-même à la troisième personne : « Lorsqu'un jour le grand roi Andronic, le grand-père des rois, lui demanda [Grégoire] de parler avec lui [dans le palais impérial] des œuvres logiques d'Aristote, Palamas, âgé de 17 ans, philosophait avec tant de détails et si bien que tous les philosophes choisis qui étaient avec l'empereur en furent étonnés, et le célèbre et omniscient grand logothète, plein de surprise, dit au roi : « Il Aristote lui-même, s'il était là, le louerait et ajoutait : « Ce sont les propriétés naturelles que devraient avoir ceux qui veulent s'engager dans la logique aristotélicienne. » 3 On peut noter que les jugements de Palamas sur Aristote semblent toujours moins sévères que sur Platon avec ses « bavardages maléfiques » ou sur Pythagore, Socrate et autres « philosophes helléniques » avec leurs « enseignements bas » ; Il y a des échos des enseignements d’Aristote dans le concept palamite de l’énergie. Bien entendu, saint Grégoire Palamas ne doit en aucun cas être représenté comme un aristotélicien, ni, comme l'insinuait son ennemi Nikephoros Gregoras 4, comme un platonicien ou un néoplatonicien, ni comme un adepte du réalisme dans la lutte contre les nominalistes. Quiconque le classe dans telle ou telle philosophie rejoint involontairement ses savants adversaires, qui voulaient certainement impliquer saint Grégoire dans les débats philosophiques et s'indignaient lorsqu'il s'y opposait. Saint Grégoire a agi selon la règle décrite dans ses « Triades » : il est bon de se familiariser dès la jeunesse avec la science et la littérature profanes, mais s'y perfectionner jusqu'à l'âge adulte est ridicule, voire nuisible à l'âme. Il consacrait déjà ses activités laïques à Dieu ; Avant de commencer ses études, il s'est agenouillé en prière trois fois devant l'icône de la Mère de Dieu, lui demandant d'éclairer son ignorance 5 . Mais son âme était « plutôt tournée vers la vie monastique, l’étude des saints pères et les instructions de la vertu ». Lorsque l'évêque Théolipte de Philadelphie (voir à son sujet dans Saint Grégoire dans les Triades, I. 2, 12 et II. 2, 2) et d'autres mentors monastiques lui conseillèrent d'aller dans un monastère, il se livra immédiatement à une ascétisme extrême, se levait toujours avant l'aube, vivait de pain et d'eau 6 . À l’âge d’environ 20 ans, il se rendit à la Montagne Sainte, convainquant deux frères de le suivre. Sous l'influence de cela, sa mère, ses sœurs et de nombreux domestiques de la maison se rendirent également dans divers monastères de Constantinople. Sur Athos, saint Grégoire se soumit d'abord à la direction de l'ancien hésychaste Nicodème, qui vivait à proximité du monastère de Vatopedi, « un homme étonnant tant par ses actes que par sa contemplation », et pendant trois ans il fut novice, travaillant « au jeûne, aux veillées, à la sobriété et à la prière incessante », 7 et après la mort de Nicodème, lui et son frère Macaire furent acceptés dans la Grande Laure de saint Athanase, où il il vécut également pendant trois ans dans le cannelle, étant affecté par l'abbé au chœur des chanteurs, mais se retira ensuite pour vivre seul dans un certain lieu désert de Glossia, situé peut-être à proximité de Caracalla et de Provata, sur les pentes nord-est de l'Athos. Là, son ascèse se poursuivit pendant deux ans sous la direction du professeur d'hésychia Grégoire, alors célèbre sur Athos, surnommé Drimis (ce qui signifie « raide » ou « pointu ») ; les reliques de cet ancien, parti à Constantinople peu avant sa mort, furent plus tard glorifiées par les signes de la miséricorde de Dieu. Même si ce professeur de Palamas n'était pas, comme cela est maintenant considéré comme prouvé, saint Grégoire le Sinaïte, qui vivait sur l'Athos avec ses disciples Isidore et Callistus (futurs patriarches) dans le monastère de Magul, non loin du lieu supposé de Glossia, et mourut en Bulgarie (†l346), la disciple spirituelle de Palamas avec Grégoire le Sinaïte est néanmoins incontestable. Et si aucune source ne contient la moindre mention de relations personnelles entre eux, cela peut aussi être le signe de la profondeur inhabituelle de continuité qui reliait saint Grégoire Palamas au rénovateur de l'hésychasme sur l'Athos. Quoi qu'il en soit, Isidore, l'étudiant et le fils spirituel de Grégoire Sinaite, était un ami de Palamas, au moins à partir de 1325, lorsque, en raison des raids des Turcs seldjoukides, qui contraignirent Grégoire Sinaite à quitter l'Athos, tous deux durent s'installer à Thessalonique. Accomplissant l'obéissance de son père spirituel, Isidore prêchait l'ascèse et la sévère sévérité des mœurs dans cette grande et riche ville. Palamas, qui partageait avec lui « l'enthousiasme juvénile » du travail missionnaire monastique dans le monde 8, a accepté le sacerdoce ici à l'âge de 30 ans, au cours duquel à Byzance, habituellement, conformément aux canons de l'Église, ils étaient ordonnés prêtres, mais sont rapidement retournés dans le désert pendant 5 ans 9 sur l'une des montagnes près de la ville de Veria (à environ 75 km au sud-est de Thessalonique), où il a passé cinq jours par semaine. dans une solitude totale, le silence et la prière mentale, et le samedi il est venu chez ses confrères ermites pour servir la Divine Liturgie et les conversations - un mode de vie qui a longtemps été considéré comme le meilleur pour un hésychaste 10 . À cause des veillées continues, du jeûne et de l'humidité dans la grotte qui lui servait de cellule, il tomba gravement malade et ses mentors le bénirent pour qu'il déménage ailleurs. Saint Grégoire accomplit de nouveau son ascétisme sur Athos, dans l'hésychasterie (pour explication, voir note 9) de Saint Sava, près de la Laure de Saint Athanase. Athos connaît alors le printemps du renouveau hésychaste. Lorsque saint Grégoire de Sinaite est venu ici de Crète, comme il est dit dans sa vie, il n'a d'abord trouvé que trois moines familiers avec la véritable hesychia, et même alors seulement dans une faible mesure. Apparemment, il y avait en fait plus d'hésychastes (voir à leur sujet chez saint Grégoire Palamas dans « Triades » : I. 2. 12 et II. 2, 3), et la condamnation de saint Grégoire de Sinaite est trop sévère, mais elle reflète bien le concept élevé et élevé de la vocation monastique qui est entré dans la vie d'Athos à travers les hésychastes, conduisant parfois même à des conflits avec le mode de vie monastique habituel. Philothée 11, probablement, ce n'est pas par hasard qu'il parle de ce fait : un jour lors d'une veillée le Jeudi Saint, saint Grégoire Palamas s'est indigné des conversations des moines pendant le chant et a préféré la prière mentale solitaire au service général. Quelque temps plus tard, saint Antoine lui apparaît dans une vision, lui reprochant cela et lui interdisant de se retirer du culte général, même si l'oraison mentale semble être une affaire plus importante. Dans le discours 7, « Du jeûne », prononcé par saint Grégoire lors de son évêché de Thessalonique, cette question reçoit une solution définitive : « La prière faite en privé et à la maison, et même sur le lit, encourage la prière qui se fait à l'église, tout comme la prière faite à l'intérieur, dans l'esprit, encourage la prière sur les lèvres. » À partir de cet exemple, on peut voir une fois de plus que l’essence de l’hésychasme byzantin renouvelé du XIVe siècle n’était pas tant dans l’approfondissement de la prière en tant que telle, mais dans une intense recherche d’accord entre l’illumination personnelle de la grâce de Dieu et la vie du monde entier. Divers témoignages parlent de saint Grégoire à propos des éléments du « messalisme », du marcionisme et autres hérétiques, qui s'agitent depuis longtemps près d'Athos et de Thessalonique, dans l'antique terre de l'extase religieuse et du dionysianisme 12 . Selon Philothée, saint Grégoire aurait eu une dispute théologique avec les Bogomiles dès 1316-1317, lorsque, sur le chemin de l'Athos, il dut passer l'hiver avec ses frères dans l'un des monastères du mont Papikion, entre Constantinople et Thessalonique, à la frontière de la Thrace et de la Macédoine, et que des hérétiques irrités auraient tenté de l'empoisonner. Au contraire, Barlaam de Calabre dans l'ouvrage anti-hésychaste « Contre les Messaliens », Akindinus dans certaines de ses lettres et Nikephoros Gregoras dans « Discours accusateurs et réfutants contre Palamas » (1347) - à propos de tous ces principaux participants aux conflits palamites, voir ci-dessous - assurent que Palamas était presque parmi les célèbres hérétiques proches d'Athos, qu'il « chantait comme une prophétesse » certains des hérétiques. « nonne » Porina, élève de l'iconoclaste Georges, et détruisit personnellement les icônes des églises. Ce que vaut l’accusation de Palamas comme Bogomilien peut être jugé par le fait que Nikephoros Gregoras ne l’a pas répété même dans son « Histoire byzantine », bien que cet énorme ouvrage contienne par ailleurs des attaques contre Palamas. Derrière les messages contradictoires des amis et des ennemis de Palamas, il n’est pas difficile de deviner ce qui se passait : saint Grégoire condamnait la pensée hérétique des Bogomiles, mais il était attiré vers eux par l’enthousiasme de la foi, la prière profonde et l’ascétisme. "Les hésychastes, précisément parce que leur activité se déroulait dans les cercles mêmes où se propageait l'hérésie, savaient mieux que quiconque lutter contre elle : ils satisfaisaient le même besoin d'une vie spirituelle plus intense, tout en offrant cependant un enseignement authentique et traditionnel sur la prière et une direction de la spiritualité. Et il est bien évident que leur succès final dans le monde byzantin doit être attribué au fait qu'ils ont su orienter dans le courant dominant de l'Église orthodoxe ce mouvement populaire d'éveil spirituel, qui a été emporté. par le bogomilisme au fil des détours »13. Vers 1334, saint Grégoire écrivit et, selon l'usage adopté par les moines des écoles de rhétorique, porta au jugement des frères son premier ouvrage, « La Vie de saint Pierre d'Athos » (il est possible qu'il ne s'agisse pas d'un ouvrage totalement indépendant, mais d'une reprise d'un ouvrage sans nom du IXe siècle). Cela a été suivi d'un grand « Sermon sur l'entrée de la Mère de Dieu au Église ». Apparemment, au même moment, des « Chapitres sur la prière et la pureté du cœur » et « Réponse à Pavel Asen sur la grande tonsure monastique » ont été écrits. Sur l'Athos, Palamas a également écrit et prononcé un sermon «Sur le très honorable précurseur du Christ et Jean-Baptiste» 14. Là, à Saint-Sava, Palamas, vers 1336, à propos de la visite des légats pontificaux à Constantinople et des nouveaux projets d'union, a prononcé des «paroles apodictiques (évidences - NDLR) sur la procession du Saint-Esprit». Dans ces mêmes années, il fut nommé abbé du monastère d'Esphigmen au nord d'Athos, d'où il quitta cependant bientôt, ne s'entendant pas avec les frères, probablement à cause de la sévérité qu'il commença à introduire dans l'ordre liturgique 15. L'hésychasme byzantin, comme plus tard l'hésychasme chez les Slaves du sud et en Russie, ne se limita pas au silence et à la prière, comme le suggère le mot lui-même, signifiant calme et silence, mais conduisit à l'épanouissement de la théologie et de la peinture d'icônes 16, à la réforme du mode de vie monastique, à la créativité liturgique, au mouvement de renouveau spirituel et civil 17. Ainsi, les vingt années d'ascèse de saint Grégoire sur l'Athos, Thessalonique et Véria furent remplies d'inquiétude pour le monde, de souci de la foi et du désir de faire de la vie monastique une source de salut commun. C'est pour répondre à ces préoccupations qu'il quitta pour toujours sa cellule solitaire de l'hésychastère de Saint-Sava et se consacra à la théologie et à l'activité politique. Parlant de l'activité et du pathos créatif de l'hésychasme, les historiens sont généralement surpris, et parfois même indignés, que les « sacrément silencieux » parlent, écrivent et argumentent autant. Mais dans leur concentration ascétique, les hésychastes ne se sont pas du tout isolés des événements de l'histoire extérieure ; en eux s'est produite cette accumulation de spiritualité sur laquelle repose finalement le monde, renaissant en beauté, enrichi en culture. De la haute dignité à laquelle s'élève le cœur humain dans la communion avec Dieu, sont nées la révélation sur le monde et sa responsabilité, l'audace théologique et civile. Le nouveau ministère de saint Grégoire commença avec l'écriture de son livre - la première "Triade" - contre le savant moine Barlaam (1290-1348), un orthodoxe, du moins c'est ainsi qu'il s'appelait au début, un grec de la ville de Seminara en Calabre ; cette région du sud de l'Italie comptait des colonies grecques depuis l'Antiquité 18. On pense parfois que le conflit n'a commencé que lorsque Palamas a décidé de défendre les hésychastes de Barlaam, qui qualifiait leurs états de prière de fantasmes. Mais la confrontation a commencé bien plus tôt. Saint Grégoire a dû entendre parler de Varlaam vers 1330, lorsque ce brillant scientifique d'une quarantaine d'années, spécialiste d'Euclide, d'Aristote, de Platon et de Ptolémée, écrivain prolifique et passionné, apparut à Constantinople, devenant immédiatement une célébrité, proche d'Andronikos III, qui avait besoin d'un savant diplomate pour négocier avec le pape. Varlaam est même devenu abbé du monastère du Sauveur à Constantinople et a reçu le titre de didaskal (grec - « professeur. » - NDLR) de théologie. Mais il s'est farouchement disputé avec les scientifiques et les écrivains de Constantinople, dont la sommité reconnue Nikifor Grigora n'a jamais voulu céder la primauté au nouveau venu. Un débat public a eu lieu, dans lequel Gregoras a gagné ; C'est du moins ainsi qu'il a lui-même présenté le sujet dans son dialogue « Florentius », où Varlaam est dépeint comme un fanfaron dont le seul intérêt est de discréditer les autres philosophes 19 . Varlaam, « plein de confusion et de colère, s'enfuit à Thessalonique » vers 1332, dans une ville qui, selon lui, était également « dépourvue de toute éducation » et avait besoin de ses activités éducatives. Concernant les discussions théologiques avec les légats pontificaux à Constantinople en 1334-1335, Barlaam, avant Palamas, a écrit plusieurs « traités anti-latins » avec l'idée principale suivante : puisque Dieu est mystérieux et inconnaissable, les tentatives des théologiens romains pour prouver de manière convaincante la procession du Saint-Esprit et du Fils n'ont aucun sens ; en matière de foi, on ne peut pas se fier à la raison. Ces œuvres étaient connues de Grégory Palamas. Ses deux « Traités apodictiques » étaient sans aucun doute une polémique cachée contre Barlaam : ici aussi, la doctrine de la procession du Saint-Esprit et du Fils a été réfutée, mais du point de vue que la preuve en matière de foi est possible et nécessaire. Bien sûr, par « preuves » en théologie, Grégoire Palamas n'entendait pas les conclusions logiques dont parle Varlaam, mais la fiabilité de l'expérience spirituelle, qui est discutée dans les Triades. N'est-ce pas, demande Palamas, que Dieu, qui a révélé de grands secrets sur lui-même à saint Denys l'Aréopagite et à d'autres premiers enseignants de l'Église, ne peut pas se révéler avec la même clarté et la même certitude par l'intermédiaire du Saint-Esprit aux théologiens de l'Église d'aujourd'hui ? À une époque où la dogmatique, et même toute autre créativité ecclésiale, par exemple liturgique, semblait éteinte depuis longtemps 20, saint Grégoire Palamas a annoncé la possibilité de sa renaissance 21. Ses amis de Thessalonique, à qui il envoya ses Traités apodictiques, virent immédiatement leurs polémiques. Palamas lui-même, par l'intermédiaire de son fils spirituel et disciple, qui l'a trahi plus tard, Grégoire Akindinos, qui vivait alors à Thessalonique et communiquait avec Varlaam, a tenté de porter ses objections à l'attention du savant moine 22 . Ensuite, il a échangé plusieurs lettres avec Varlaam et s'est disputé avec lui lors de rencontres personnelles. Soit indigné par le courage d'un jeune théologien peu connu en dehors d'Athos et envisageant de le tester, soit décidant d'étendre ses activités éducatives à Athos, Varlaam rencontra des hésychastes inconnus, disant qu'il voulait apprendre d'eux le silence sacré. Très vite, il développa la conviction que l’unité de prière avec Dieu est obtenue par les hésychastes presque mécaniquement, à travers une position particulière, « recourbée » du corps, retenant sa respiration, concentrant son regard sur soi-même et répétant sans cesse la prière de Jésus. En fait, seules quelques lignes des écrits des hésychastes de la seconde moitié du XIIIe siècle sont consacrées à ces soi-disant « techniques psychotechniques ». Nicéphore le Confesseur, saint Grégoire du Sinaï et d'autres professeurs hésychastes (malheureusement, ces quelques passages sont évoqués plus que toute autre chose par ces écrivains), et on ne peut que deviner dans quelle mesure des techniques similaires ont été utilisées dans la pratique de la prière, qui, bien sûr, existait dans le monachisme oriental médiéval. La réduction par son professeur hésychaste de la vision entière de Dieu à la technologie a désagréablement frappé Varlaam (selon John Cantacuzene, il était un moine très borné, « presque sauvage »). Il s'agissait sans aucun doute d'une sorte d'exercice excessif, mais Varlaam a décidé de considérer une telle déviation comme une pratique hésychaste. Le fait est que pour le « kantien du XIVe siècle », comme l’appelle le chercheur moderne A.F. Varlaam. Losev, en général, tout discours sur la mystérieuse prémonition de Dieu pendant la prière semblait en principe absurde : Dieu est absolument inconnaissable et invisible, et les mots sur sa vision claire sont simplement une description de diverses sensations humaines. Confiant dans la force des fondements de sa théorie, Varlaam a attaqué verbalement et dans de nombreux écrits les choses les plus secrètes pour les hésychastes, qualifiant la pratique de la contemplation priante de la Lumière incréée de vision sensuelle et séduisante d'autres forces. Et bientôt, comme préparée à l'avance, la première « Triade » de l'œuvre principale de saint Grégoire « Pour la défense du sacrément silencieux » a suivi en réponse. Comme autrefois à propos de la théologie, ainsi aujourd'hui à propos des contemplations mystérieuses, saint Grégoire affirmait avec audace que ces contemplations ne s'arrêtaient pas au temps des apôtres et des grands ascètes, mais qu'elles étaient accessibles aux cœurs purs des livres de prières d'aujourd'hui. Laissant la voie à la réconciliation, il n'a pas encore appelé Varlaam par son nom. De son côté, Akindinus, même lorsqu'il était disciple de saint Grégoire, ne conseilla pas à Varlaam d'entrer en conflit ouvert avec le hiéromoine, déjà connu sur Athos pour la sainteté de sa vie. "Laisse tomber! - dit Varlaam. "Je vais l'humilier!" - et a donné libre cours à la moquerie et au ridicule des « ignorants » et des « ignorants », qui osent affirmer la dignité divine et le droit des moines grossiers à la connaissance de Dieu, et ils n'ont peut-être pas quitté les murs du monastère toute leur vie et ne connaissent qu'une seule Sainte Écriture. Pour Varlaam, il était important de réfuter les pensées sur la vision directe de la Lumière incréée non seulement pour le prestige et la protection de ses croyances, mais aussi pour la mise en œuvre du projet de toute sa vie : de l'impossibilité de connaître les Mystères de Dieu avec preuve, il voulait déduire le caractère secondaire de tout dogme et proposer cette vision comme base de l'unité des Églises. En 1339, au nom de l'empereur, il se rend à Avignon où il expose ce projet. Mais le pape Benoît XII n'a pas accepté le concept de relativisme dogmatique et l'ambassade n'a pas apporté de succès significatif. Lorsque Barlaam revint à Byzance, la deuxième « Triade » de saint Grégoire se répandit à Thessalonique. Il est caractéristique que les hésychastes n'aient pas accepté Barlaam, poussés par la même jalousie religieuse à cause de laquelle ses enseignements ont été rejetés en Occident. Le travail théologique complexe et profond mené dans les « Triades » dépasse le cadre de la polémique avec Barlaam, mais il est néanmoins alimenté par une impulsion unique et immédiate du cœur croyant : saint Grégoire craint avant tout que l'homme ne soit découragé devant Dieu, que des constructions spéculatives séparent l'âme de l'amour vivant de Dieu et que la communication avec Dieu dans la prière reste quelque part dans le passé, au temps des grands voyants de Dieu, ou se déplace quelque part dans un avenir lointain, derrière le voile de la spéculation, sans lequel, selon Varlaam, nous ne pouvons pas « élever avec précision les symboles sacrés à leurs prototypes immatériels » (voir : « Triades », I.1 : 5), c'est-à-dire que nous ne pouvons pas comprendre correctement l'Écriture. Pour justifier l’expérience vivante du croyant, saint Grégoire formule et défend la doctrine des énergies éternellement brillantes, jaillissant librement et mystérieusement de l’Essence ou des actions de Dieu, devant lesquelles tout cœur humain a des droits égaux et par lesquelles chacun peut communier avec Dieu, c’est-à-dire parvenir à la déification, pour peu qu’il ait aimé Dieu d’un amour pur, sans mélange d’égoïsme et d’égoïsme. Pour saint Grégoire, la « Lumière incréée de la Transfiguration du Christ » sert de confirmation évangélique et de symbole naturel (c'est-à-dire consubstantiel) de ces énergies divines. La communion avec la Lumière Divine n'est vraie que lorsqu'elle embrasse non seulement l'esprit, mais aussi l'âme tout entière et le corps tout entier. Il semble que Barlaam ait été submergé de joie lorsqu'il a lu ceci dans Palamas : il a décidé qu'il avait réussi à identifier une pure hérésie théologique. La lumière du Thabor est-elle incréée ? Non! Ce sont le dithéisme et le messalisme ; Seul Dieu est incréé 23. Varlaam écrit directement à propos de Palamas l'essai « Contre les Messaliens » et le soumet au patriarche Jean XIV Kalekas (1334-1347) en exigeant que Palamas soit jugé lors du prochain synode. Varlaam a insisté sur une cathédrale-synode plénipotentiaire, avec la présence obligatoire de l'empereur, qui ne se réunissait qu'une fois par an. Utilisant sa renommée à la cour, il fit en sorte que Palamas, en tant que moine coupable, soit invité par les autorités de Thessalonique à se rendre dans la capitale de manière disciplinaire. Palamas a immédiatement répondu à l'appel - c'était au printemps 1341, mais il avait déjà écrit la troisième « Triade » contre Varlaam. Il était accompagné d'Isidore et d'autres moines fidèles, et surtout, il avait entre les mains le soi-disant Svyatogorsk Tomos - une sorte de manifeste du monachisme athonite, compilé par Palamas lui-même (peut-être avec l'aide du futur patriarche Philothée Kokkin, alors hiéromoine athonite), qui affirme la signification prophétique des « secrets spirituels, connaissables par ceux qui ont été purifiés par la vertu », confirme la doctrine de des énergies incréées et un soutien ont été exprimés pour « notre frère Grégoire, le hiéromoine le plus vénérable, qui a écrit des livres pour défendre les hésychastes ». Le tomos a été signé par l'évêque d'Ieris et d'Athos, l'archiprêtre Isaac d'Athos et les abbés des principaux monastères, dont le géorgien Iveron et le serbe Hilendar 24. Le Concile-Synode a eu lieu dans l'église Sainte-Sophie le 10 juin 1341, mais au préalable une « oikonomia » s'est développée entre le patriarche, les évêques et l'empereur (ici : accord. - NDLR), qui se résumait à ne pas amener la question à une discussion théologique, à ne pas permettre que le procès de Varlaam contre le monachisme athonite se poursuive, à faire admettre au philosophe qu'il ne comprenait pas quelque chose dans la pratique ancienne et complexe de la religion. hésychasme, et réconcilier les parties comme s'il s'agissait d'une querelle personnelle. Lorsque Varlaam, qui agissait d'abord comme accusateur, commença à condamner la théologie de Grégoire Palamas, le patriarche Philothée l'interrompit en soulignant que, selon les canons des conciles précédents, seuls les évêques pouvaient s'occuper des questions d'enseignement dogmatique. Varlaam est passé à des affirmations précises (la Lumière du Thabor, que voient les hésychastes, est en fait sensuelle ; la pratique constante de la prière de Jésus rapproche les hésychastes des Bogomiles, et des éclaircissements doivent également être introduits dans la prière elle-même) et s'est ainsi rapidement retrouvé dans la position perdante d'un homme qui a fait des « déductions et des preuves géométriques » contre la pratique millénaire du monachisme oriental. S'il disait que la lumière visible ne peut pas être qualifiée d'incréée, il s'appuyait fermement sur l'enseignement de saint Denys l'Aréopagite et ne pouvait être réfuté, mais dès qu'il essayait d'appliquer cette position de la théologie apophatique au sens le plus extrême et déclarait la lumière du Thabor créée, d'accusateur il se transforma en accusé : la lumière de la Transfiguration du Christ ne peut pas être appelée créée, puisque le Seigneur lui-même s'est révélé en elle. Craignant d'être accusé, Varlaam s'empressa de faire des aveux pas très sincères : («... Maintenant, je suis pleinement convaincu qu'ils [les hésychastes] ont mieux pensé au sujet de notre dispute, mais pour le reste, je n'ai aucun désaccord avec eux et je crois et avoue que la lumière qui a brillé sur le Thabor des disciples est éternelle. »25) Le concile du même jour s'est terminé par une réconciliation générale, mais, sortant dans la ville, Varlaam a immédiatement déclaré que tout là-bas était « réglé ». Presque le lendemain, il partit pour Avignon, accepta l'union (ou peut-être y revint ?), fut nommé par le pape Clément V, non sans le patronage de Francesco Pétrarque, à qui il enseigna le grec, au siège épiscopal de Hierax (Gerace) en Calabre (1342) et écrivit de là à ses « amis en Grèce » plusieurs lettres sur les avantages du catholicisme romain. On a tendance à simplifier l’interprétation du fait du départ de Varlaam vers l’Occident, en présentant la question comme si, dans la personne de Varlaam, saint Grégoire discutait avec un confesseur romain, ainsi qu’avec « l’humanisme nominaliste » et même avec le « début de la Renaissance », mais c’est inexact 26 . Quoi qu’il en soit, premièrement, la critique de Palamas était principalement motivée par les écrits « anti-latins » de Varlaam. Le successeur de « l’hérésie barlaamite », Akindinus, était beaucoup plus intolérant à l’égard de la « pensée latine » que saint Grégoire, et reprochait à ce dernier la correspondance qu’il entretint plus tard, en captivité des Turcs (1343-1347), avec les catholiques génois de Galata et avec le Grand Maître de l’Ordre Hospitalier de Rhodes, cherchant à les faire comprendre sa théologie. Deuxièmement, le différend avec Varlaam portait sur l'expérience du monachisme orthodoxe ; Les thèses nominalistes n’ont été avancées que plus tard par Nikifor Grigora, et encore unilatéralement, parce que Palamas a définitivement abandonné la discussion sur cette base. Troisièmement, Varlaam était un humaniste gréco-byzantin, et non un humaniste occidental, et certainement pas un humaniste de la Renaissance italienne 27 . Pour Pétrarque, il est « un exemple de sagesse grecque » 28, un mathématicien byzantin, « aussi abondant en grec qu'impuissant en éloquence latine, flexible d'esprit, mais maladroit dans l'expression des sentiments » 29. Si l'on se souvient que l'art de s'exprimer était pour Pétrarque le critère principal d'un humaniste, ces paroles signifiaient un verdict irrévocable sur Varlaam. La théologie au sens barlaamite était également complètement étrangère à Pétrarque 30. Pétrarque, paradoxalement, était en fait beaucoup plus proche de Palamas que de Varlaam, lorsqu'il dénonçait l'arrogance, la dépravation et l'incrédulité d'Avignon, disait que « philosopher signifie aimer la sagesse, et la vraie sagesse est Jésus-Christ » 31, et au nom du bienheureux Augustin s'adressait à des gens qui avaient oublié l'amour vivant de Dieu : « Pourquoi travaillez sans relâche en vain, malheureux, et occupez-vous votre esprit de subtilités fantaisistes ? Pourquoi, oubliant l'essence de l'existence, vieillissez-vous parmi les mots et, avec les cheveux gris et le front ridé, vous livrez-vous à des bêtises enfantines ? 32. Après le Concile de 1341, le patriarche Jean Kalekas, dans un message de district, ordonna aux habitants de Constantinople et d'autres villes de l'empire, sous menace d'excommunication, de remettre tous les livres de Varlaam contre les hésychastes entre leurs mains aux autorités ecclésiastiques pour les incendier publiquement. Désormais, saint Grégoire Palamas pouvait définitivement qualifier d'hérésie barlaamite l'opinion sur la nature créée et sensuelle du Thabor. On peut se demander : pourquoi, après cette digne défense de l'hésychasme, n'est-il pas retourné dans sa cellule lors de l'hésychastère de Saint Sava sur l'Athos, mais est-il resté à Constantinople ? Le fait est que, comme il pouvait le constater, le patriarche Jean Kalekas et le synode étaient pressés de rétablir la paix et l'unanimité dans l'Église et ne voulaient pas discuter de questions théologiques de fond. Ils étaient satisfaits que Varlaam reconnaisse la lumière du Thabor comme éternelle. Mais saint Grégoire a amené les « Triades » à Constantinople, où l’énergie de l’illumination de Dieu était appelée non seulement éternelle, mais aussi incréée, c’est-à-dire appartenant à Dieu lui-même. Dès qu’il en a parlé ouvertement, il s’est heurté à une forte résistance. Tout d'abord, son élève Akindinus, qui s'était récemment opposé à Varlaam, s'y est vivement opposé. « En Dieu, a-t-il déclaré, il n’y a qu’une identité propre et une indiscernabilité, à l’exception de la particularité par laquelle les Personnes divines se distinguent. » À la suite de Varlaam, Akindinus a prouvé le caractère philosophique de la séparation de l'Essence de Dieu des énergies : après tout, contrairement à l'essence des choses créées, à laquelle Dieu donne l'existence, Son Essence est l'Être même de Dieu, et cet Être, bien sûr, existe effectivement en tant que Sagesse, Vérité, Volonté et autres Pouvoirs Divins, il ne sert donc à rien d'introduire, en plus de l'Essence, l'énergie de Dieu séparément 33. Beaucoup avaient peur que la théologie de saint Grégoire Palamas n'ébranle le fondements de l'Église. Le patriarche Jean Kalekas, par un décret spécial, a étendu à Palamas l'interdiction à tout croyant inférieur au rang d'évêque de théologiser sur les dogmes de l'Église. Saint Grégoire a désobéi à l'ordre du patriarche. Il était sûr qu'il n'introduisait pas d'innovations dans la théologie orthodoxe, mais qu'il la ramenait à ses racines vivantes. Ce n’est pas un hasard si tout au long du débat, son argument principal est resté les textes patristiques. La tâche de saint Grégoire, telle qu’il l’a formulée, était de « dévoiler » les nombreux jugements sur l’action (l’énergie) de Dieu que portent déjà les maîtres de l’Église. « Il n'y a pas d'essence par nature sans énergie (action), écrit saint Basile le Grand, ni aucune sorte d'énergie sans essence, et de plus, nous connaissons l'essence par l'énergie, ayant pour identification cette énergie même comme indication (deigma) de l'essence : après tout, personne n'a jamais vu l'Essence de Dieu, mais nous connaissons toujours de manière fiable cette Essence à travers ses énergies » 34. « Les actions [=énergie] sont variées, mais l'Essence est simple, et nous disons que nous pouvons connaître notre Dieu par Ses actions, mais nous n'affirmons pas que nous puissions nous rapprocher de Son Essence elle-même : après tout, Ses énergies descendent jusqu'à nous, mais Son Essence reste inaccessible » 35. Saint Grégoire de Nysse, dans une dispute avec Eunome, tirait de l'unité d'action du Père, du Fils et du Saint-Esprit l'unité de leur essence et de leur nature 36. « Dans la Divinité », écrit-il, « aucune distinction de nature ou d'énergie n'est discernée ». voies » 38 . Saint Jean Chrysostome dit aussi que l'énergie unique de Dieu est diversifiée dans le monde, comme en témoigne la multiplicité de la hiérarchie angélique ; la variété des actions permet de donner à Dieu des noms différents, bien que ces noms ne signifient en aucun cas une différence dans l’Essence de Dieu 39 . « Nous appelons Jésus-Christ Un », écrit saint Cyrille de Jérusalem, « afin que la multiplicité de ses actions ne nous conduise pas à la multiplication impie des fils : après tout, il est appelé la Porte... et le Chemin... et l'Agneau... et le Berger » 40. Bien avant saint Grégoire Palamas, on parlait de l'action spirituelle de l'énergie de Dieu comme lumière. Ainsi, saint Basile le Grand à propos du texte de l'épître aux Éphésiens 1, 17-21 : "... afin que Dieu... éclaire les yeux de votre cœur, afin que vous sachiez... combien la grandeur de sa puissance est incommensurable en nous qui croyons par l'action [=énergie] de sa puissance souveraine, qu'il a exercée en Christ, le ressuscitant des morts et le faisant asseoir à sa droite. Le ciel, au-dessus de toute principauté, et puissance, et force, et domination, et chaque nom », écrit : « De même que le pouvoir de la vision est dans un œil sain, ainsi l'énergie de l'Esprit est dans une âme purifiée » 41. Ainsi, les enseignants de l'Église parlent en détail des énergies divines. En aucun cas l’enseignement de saint Grégoire Palamas ne doit être compris uniquement dans le sens d’une simple interprétation, compréhension ou généralisation des jugements patristiques. Palamas n’était pas un scientifique à l’esprit académique ; il a emprunté aux Pères de l'Église, tout d'abord, l'audace dans l'approche de la créativité dogmatique et a avancé dans la thèse sur les énergies divines non pas une sorte de concept rationnel résumant, mais un symbole mystérieux conçu pour continuer l'histoire biblique et évangélique du Dieu vivant et créateur. La théologie palamite n’est donc pas clairement dérivée de la théologie chrétienne antérieure, malgré toutes ses racines, et cela est compréhensible : si la pensée de l’Église est l’histoire vivante de l’Esprit, alors sa continuation doit aussi être un témoignage vivant. Les hiérarques byzantins n'étaient pas prêts pour une telle innovation. Comme mentionné ci-dessus, il semblait à tout le monde que le temps de la création de dogmes doctrinaux était révolu depuis longtemps. Ce n'est pas sans raison que pour exprimer l'idée de continuer l'enseignement de l'Église « même à une époque peu lointaine de chez nous », les moines athonites qui soutenaient saint Grégoire ont dû faire une réserve spéciale 42. L’introduction d’éclaircissements significatifs dans la dogmatique chrétienne par saint Grégoire Palamas n’aurait pas été réalisée sans sa confiance dans l’expérience monastique et la pratique spirituelle, qui pour certains érudits théologiens ne signifiaient rien (par exemple, pour saint Démétrius Kydonis, saint Siméon le Nouveau Théologien et les « soi-disant hésychastes » sont simplement de sombres hérétiques 43), mais signifiaient beaucoup pour les croyants. Si saint Athanase le Grand, les Cappadociens, saint Denys l'Aréopagite, saint Maxime le Confesseur et d'autres premiers enseignants de l'Église étaient perçus par saint Grégoire comme des représentants unanimes de la vérité, et que tous ceux qui disaient la vérité devaient nécessairement être d'accord avec eux, alors « ceux qui ont vécu peu de temps avant nous », comme le dit saint Grégoire, Nicéphore le Confesseur, l'évêque Théolipte de Philadelphie, le patriarche Athanase Ier de Constantinople et d'autres hommes pieux, que le saint appelle ses professeurs immédiats étaient pour lui des exemples vivants de la vérité, leur exemple appelait à la poursuite de la même activité juste et infatigable. Bien que Grégoire Palamas ne mentionne nulle part saint Grégoire Sinaite, cela ne signifie pas, comme nous l'avons déjà dit, qu'il n'y avait rien de commun entre eux : bien au contraire, Palamas a apparemment accepté si profondément beaucoup de pensées de saint Grégoire Sinaite et son mode de vie qu'il a lui-même dit la même chose, uniquement d'une manière prédication et doctrinale, et non d'une manière ésotérique et psychologique. Parfois, lors de la lecture de saint Grégoire de Sinaite, seule la dernière consonance caractéristique et la rythmicité gracieuse (rappelant le style de saint Jean Climaque) nous empêchent de penser que nous lisons Palamas, tant leurs pensées sont identiques. « Sans sentiment intelligent, écrit saint Grégoire du Sinaï, il est impossible de goûter avec émotion le plaisir des Mystères divins. De même que celui qui a émoussé ses sens les a rendus inactifs (anénergétiques) par rapport aux choses sensorielles et ne les voit pas, ne les entend pas, ne les sent pas, comme un paralytique, ou plutôt comme un homme à moitié mort, de même celui qui a tué les forces naturelles de l'âme par les passions les a rendus insensibles à l'énergie (énergétique) et à la communion de l'Esprit : celui qui ne voit pas, n'entend pas, ne sent pas est spirituellement mort, parce que ni le Christ ne vit en lui, ni est-ce qu'il bouge. et ne travaille pas (energoumenos) dans le Christ" 44. Ici non seulement se trouvent tous les concepts et thèmes qui occuperont plus tard la place principale chez saint Grégoire Palamas, mais, plus important encore, il y a absolument la même compréhension de la nécessité pour une personne de lutter activement vers Dieu de toutes les forces de l'âme, sans tuer ses forces naturelles. Saint Grégoire Palamas dans les "Triades" (par exemple, II. 2, 12-24), peut être considéré comme simplement continuer et défendre cet enseignement sur le action des énergies divines dans l'âme humaine. Dans sa théologie, il a développé une expression dogmatique de la spiritualité dans l'atmosphère dans laquelle il a lui-même travaillé et vécu. Ceci justifie et explique la ténacité qui le distinguait aux conciles et dans les polémiques. Dans le même 1341, Grégoire Palamas trouva un soutien inattendu de la part de l'ancien patron de Varlaam, le grand domestique (ministre du palais) John Kangakuzen (1282-1383 ; de 1347 à 1354 - l'empereur Jean VI), même si ce soutien n'était peut-être pas tout à fait sincère. Le tsar Andronikos III est décédé le quatrième jour après le Concile, le 10 juin, selon les médecins, des suites du jeûne et du surmenage. Il laisse derrière lui un jeune fils, le futur empereur Jean V, et une lutte pour le pouvoir s'engage entre le grand domestique et le patriarche. En août 1341, Cantacuzène, profitant de son avantage politique temporaire, décide de convoquer à nouveau le Concile-Synode pour renforcer sa position, ce que, d'une manière générale, seul l'empereur a le droit de faire. Ce Concile a rejeté la thèse selon laquelle la reconnaissance de la Lumière du Thabor comme incréée conduit au bithéisme, et a condamné Akindinus comme un « Barlaamite » pour « des discours blasphématoires et calomnieux sur la Lumière divine et inaccessible » et pour l'opinion selon laquelle les saints communient – ​​« au-delà des sentiments, de l'esprit et de la raison » – non pas avec les énergies, mais avec l'Essence même de Dieu. Le Concile-Synode d'août s'est réuni dans la salle des catéchumènes de l'église Sainte-Sophie avec une composition incomplète. Il n'est même pas clair si le patriarche y était présent, qui n'a pas signé la décision du Concile immédiatement et seulement sous pression, et l'a combinée avec la décision du Concile de juin, de sorte que dans les documents ces deux Conciles apparaissent comme un seul. Et pourtant, la question principale de Grégoire Palamas sur l’Essence et les énergies de Dieu n’a encore été abordée qu’indirectement ; à la demande insistante du patriarche, tout fut à nouveau fait pour la réconciliation personnelle des belligérants et la cessation immédiate de la dispute sur les dogmes. En octobre 1341, Cantacuzène, contraint de quitter la capitale pendant la lutte politique, fut privé de toutes charges et grades par contumace ; le pouvoir a été assumé par le patriarche Jean et le mégaduk (commandant) Alexei Apokavkos, qui ont commencé à régner avec la veuve d'Andronikos III, Anna de Savoie. Le nouveau régime s'opposa vivement à l'aristocratie féodale, à qui ses richesses furent confisquées, et s'appuya dans sa politique sur les masses plébéiennes. Le 26 octobre, Cantacuzène, dans la ville de Didimotica, se proclame pour sa part empereur-co-souverain de l'héritier ; Une guerre civile éclata, qui se poursuivit par intermittence jusqu'en 1357. Le patriarche offrit à saint Grégoire le siège épiscopal en échange de son aide contre Cantacuzène. Grégory Palamas a répondu que le Grand Domestique était un homme d'État capable et fidèle à l'Orthodoxie, qui avait été « injustement calomnié ». S'appuyant sur sa connaissance de la famille impériale, il tenta de les réconcilier avec Cantacuzène, et après l'échec de ces tentatives, il resta à Constantinople, en attendant le concile décisif. Fin 1341 - début 1342, il écrit « Dialogue entre les orthodoxes et les barlaamites », « Apologie » dans trois traités contre Akindinus et, éventuellement, le dialogue « Théophane, ou sur la Divinité et sa non-participation et inclusion ». Ces travaux polémiques et ultérieurs répètent et clarifient la pensée théologique des Triades. À la fin du Carême 1342, il devint clair que le « patriarche-politarque », comme Grégoire Palamas appelait Jean Kalekas, voulait faire taire le théologien persistant. En mai, le prochain Concile-Synode décida par contumace de détruire toutes les œuvres de Grégoire Palamas écrites après août 1341. Quatre mois plus tard, une perquisition fut effectuée dans la cellule du monastère d'Héraklée, où Palamas s'était retiré, afin de découvrir une correspondance suspecte entre lui et Cantacuzène ; aucune lettre n'a été trouvée, mais Grégory Palama a quand même été arrêté et amené au palais royal. Ici, quelque chose comme une cour de cathédrale a eu lieu, après quoi, sur ordre du patriarche, saint Grégoire a été emprisonné sans droit de communiquer avec le monde extérieur, d'abord, comme on pourrait le penser, à la résidence du patriarche lui-même, puis dans le monastère du Dieu inconnaissable, de sorte que, selon le plan des persécuteurs, en pensant à l'incompréhensibilité divine, Palamas abandonnerait les tentatives trop audacieuses de pénétrer dans le mystère des actions de Dieu. À la fin de 1342 ou au début de 1343, Palamas, qui avait auparavant obtenu le retrait des gardes armés du monastère par l'intermédiaire du mégaduk Apokavka, entra dans l'église de Sainte-Sophie avec 11 autres moines et, invoquant l'ancien privilège de cette église d'être un refuge pour les persécutés, y resta pendant deux mois, exigeant la convocation d'un grand concile. Jusqu'à la fin de 1344, sans compter les lettres aux moines, amis et autres personnes athonites, Grégoire Palamas écrivit 7 traités « Contre Akindinus », c'est-à-dire qu'il répondit aux 7 livres dans lesquels Akindinus, en accord avec le patriarche, accusait saint Grégoire de « dithéisme ». Le 4 novembre 1344, le patriarche et le synode annoncèrent un décret excommuniant Palamas pour sa théologie (« ...ceux qui osent dire que la grâce de Dieu est incréée, mais différente de l'essence de Dieu est anathème » 45), pour la « réinterprétation non autorisée » du tomos conciliaire de 1341 (Palama l'entendit non seulement dans le sens de condamner Varlaam et Akindinus, mais aussi dans le sens d'un accord complet avec la doctrine des énergies) et pour avoir refusé de se souvenir du nom du patriarche lors de la liturgie. Le patriarche a également déposé Isidore, qui était déjà évêque à Monemvasia, intensifié la persécution des « Palamites » et installé de nombreux « anti-Palamites » comme évêques, parmi lesquels se trouvait Akindinus (l'ordonnant d'abord diacre). Or, la parole d'Akindinus, bientôt évêque, allait acquérir une importance décisive, et Palamas était destiné à rester muet. Et puis saint Grégoire reçut de manière inattendue l'aide de l'impératrice Anne : elle n'approuva pas l'installation comme évêque d'un homme qui, comme en témoigne le tomos de la cathédrale de 1341, sous son mari Andronikos III, et ordonna même l'arrestation d'Akindinus. Elle a également examiné attentivement deux « Paroles dogmatiques » pour la défense de saint Grégoire Palamas, que Philothée Kokkin a composées au nom des moines athonites. (Il a été mentionné ci-dessus que Philothée Kokkine deviendrait plus tard patriarche ; car il est actuellement hiéromoine sur le Saint Mont Athos. - Auteur) L'aide apportée par l'impératrice à son captif peut sembler incompréhensible sans la clarification d'une circonstance. La patience, la persévérance de saint Grégoire, l'invariabilité de sa position dans des conditions de troubles civils et ecclésiaux en ont inévitablement fait le foyer d'où émanaient et étaient attirés les esprits actifs de l'Orthodoxie. Ainsi, presque indépendamment de lui, se formèrent les partis « Palamite » et « anti-Palamite ». Lui-même n’a pas encouragé cette division, luttant uniquement pour l’unité dans la vérité. Même en prison, il exprima simultanément sa sympathie pour Cantacuzin et resta fidèle à l'impératrice douairière et au jeune héritier. Lorsque le victorieux Cantacuzène occupa la capitale et qu'Anne se retrouva assiégée dans son palais, elle envoya de nouveau saint Grégoire Palamas négocier avec lui, le libérant de prison spécialement à cet effet. L'impartialité de saint Grégoire se manifesta également plus tard, en 1354-1355, lorsque Jean V, s'étant établi à Thessalonique et revendiquant ses droits au trône, envoya l'archevêque de Thessalonique négocier avec Cantacuzius 46 . Dans ces mêmes années, saint Grégoire agit comme un réconciliateur entre deux prétendants au trône patriarcal de Constantinople - Callistus et Philothée. « Jusqu'à la fin, écrit Cantacuzène à propos de saint Grégoire, malgré les nombreux malheurs qu'il dut endurer pour la justice et la vérité, ni en actes ni en paroles, il ne fut coupable d'une seule bassesse » 47 . On dit parfois que Palamas appartenait au parti des grands propriétaires terriens et des aristocrates, qui luttaient contre les fanatiques – le parti des pauvres. Cependant, dans la première conversation, prononcée au début de 1350, le troisième jour après son arrivée à Thessalonique, qui ne s'était pas encore calmée du feu de la guerre civile, saint Grégoire impute tous les malheurs non à tel ou tel groupe politique, mais au péché humain et appelle à l'unanimité mutuelle. Un an plus tard, il reproche aux riches sortis vainqueurs de la guerre civile : « Nous ne pouvons que nous vanter de nous faire du mal les uns aux autres et d'offenser les pauvres... Même si, pour un instant, il semble y avoir un accord visible entre nous, en réalité nous augmentons la violence commise contre les pauvres, en imposant des impôts de plus en plus lourds à ceux qui travaillent de leurs propres mains. Où est le soldat satisfait de son salaire ? Où est le fonctionnaire qui ne se livre pas au vol ?.. Les pauvres ne peuvent plus supporter l'inhumanité impitoyable des collecteurs d'impôts, la violence constante et les injustices auxquelles vous les soumettez, puisque vous êtes plus puissants que ceux qui cultivent la terre... » 48. Revenons à février 1347. Cantacuzène revint dans la capitale, le patriarche Jean Kalekas avait été destitué un peu plus tôt par l'impératrice Anne (il mourut à la fin de la même année à l'âge de 65 ans environ), Akindinus fut de nouveau condamné et exilé (il mourut également un an plus tard), le « Palamite » Isidore (mai 1347 - décembre 1349) devint patriarche. La théologie de saint Grégoire fut approuvée au concile tenu au printemps 1347. Les formules palamites concernant l'Essence et l'Énergie furent ajoutées à la confession de foi exigée des évêques avant leur consécration. Toute une littérature « palamite » apparaît : David Disipate, Joseph Kalofet, les patriarches Isidore et Philothée, Mark Kurt, ainsi que bien d'autres dont les noms restent inconnus, écrivent pour défendre saint Grégoire et réfuter Akindinus. Cependant, une vingtaine d'évêques, à partir de la même année 1347, s'opposèrent aux innovations théologiques et canoniques. Malgré la déposition et autres châtiments auxquels ils furent soumis par l'empereur et patriarche Calliste (décembre 1349 - début 1354), cette opposition ne s'apaisa pas. Il était dirigé par le scientifique et écrivain le plus éminent Nikifor Grigora (1295 - vers 1360). Le besoin s'est fait sentir de convoquer un nouveau Conseil. Elle eut lieu en 1351 dans le réfectoire du palais des Blachernes, qui, sous Alexeï Comnène, était décoré de fresques représentant les conciles œcuméniques. La cathédrale de 1351 était exceptionnellement nombreuse. Elle s'est déroulée avec une grande solennité. Lors des réunions des 28 et 30 mai, des 8 et 9 juin, les quelques évêques « anti-palamites » encore en liberté, ainsi que Nicéphore Grigora 49, ont eu l'occasion de s'exprimer. Tout d’abord, ils étaient mécontents des innovations en tant que telles, notamment des changements dans la formule épiscopale de la confession de foi et dans la liturgie. La protestation a été provoquée, par exemple, par l'hymne d'Isidore à la Très Sainte Trinité : "Nous appelons Ton action [= énergie] Divinité, mais plus encore Ta Nature, car elles T'appartiennent également ; Nous Te chantons, Toi, la Trinité, comme l'Unique Divinité Incréée." Saint Grégoire a répondu que sa théologie ne contredit pas les enseignements des saints pères et les actes des conciles œcuméniques, en particulier le VIe concile avec sa définition des deux énergies ou volontés du Christ. Grégoire Palamas et les hésychastes ont également été accusés de « manque de respect envers les icônes saintes, les vases sacrés et autres doyennés chrétiens ». Il s'agissait ici de la simplicité austère que l'hésychasme contrastait avec la pompe officielle du culte, ainsi que de l'attitude bienveillante des « Palamites » envers la saisie des propriétés monastiques et même ecclésiales en faveur de l'État. Derrière le reproche grossier et manifestement injuste concernant le rejet des icônes se cachait une peur plus profonde, que tout le monde n'avait pas compris, que seul Nikephoros Gregoras pouvait formuler clairement : selon sa pensée, si les énergies de Dieu sanctifient jusqu'à l'état de déification non seulement l'esprit de l'homme intérieur, mais aussi la chair extérieure, alors la chair du saint est ainsi exclue de l'ordre naturel de la nature et ne peut plus être représentée comme telle. Par l’action des énergies incréées, c’est comme si la chair terrestre du saint elle-même était « brûlée », quittait le monde visible et échappait au regard ordinaire. Le reproche d'« iconoclasme » de ces positions, convaincant à première vue, était essentiellement dû au fait que l'hésychasme parlait avec une profondeur nouvelle du mystère de l'Incarnation apporté au monde par le christianisme. De plus, Nikephoros Gregoras et les évêques anti-palamites, comme Akindinus, ont déclaré que transférer le sens du concept de Divinité à l'énergie conduit au polythéisme. A propos de cette accusation, la discussion calme au Conseil semblait avoir finalement pris fin. Grâce à leur supériorité numérique, les « Palamites » ont gagné. Le métropolite Arsène de Tyr, représentant le patriarche d'Antioche, quitte le concile. Les « anti-Palamites » impénitents ont été anathématisés, emprisonnés ou assignés à résidence. Nikifor Grigora fut emprisonné au monastère de Khorsky, d'où il n'en sortit qu'en 1354. En juillet, un « autre Concile » 50 s’est réuni, ou plutôt a eu lieu la dernière réunion du même Concile, où, en l’absence des « anti-Palamites », Cantacuzène a proposé que le Patriarche et le Concile discutent de plusieurs « chapitres dogmatiques ». Des réponses sans ambiguïté ont été apportées à ces derniers, appuyées par des extraits des saints pères. (1) Existe-t-il une « distinction digne de Dieu » entre l’Essence et l’énergie en Dieu ? - Oui; dans le Dieu Unique, il y a l'Essence et son énergie essentielle (naturelle), et elles « distinguent sans divergence » (ἀδιάστατος διαφορά), comme ce qui existe en soi, et ce qui n'existe pas en soi, comme cause et causé, comme ce qui ne permet pas la participation en Soi, et ce qui permet la participation en Soi, comme ce dont on parle seulement au singulier, et ce qui peut être parlé à la fois au singulier et au pluriel, comme le nommable et l'innommable. (2) L’énergie est-elle alors créée ou incréée ? – Incréé : l’énergie est « la grâce et l’illumination incréées et naturelles, émanant inexorablement » de l’Essence de Dieu. (3) Comment alors éviter la composition en Dieu ? – En attribuant à la fois Essence et énergie au Dieu Unique Vivant : « et après cette distinction digne de Dieu, la simplicité de Dieu est parfaitement préservée. » (4) Est-il possible d’attacher le nom de « Divinité » à l’énergie sans éviter complètement le bigisme ? – Oui, parce que c’est ce qu’ont fait les Pères de l’Église, qu’on ne peut accuser de bithéisme. (5) Est-il correct et conforme à la Tradition de dire que l'Essence est supérieure à l'énergie ? - Oui. (6) La participation à Dieu est-elle une participation à Son Essence ou à Son énergie ? - Énergie. (7) La lumière de la Transfiguration a-t-elle été créée ? – n° 51. Ces « chapitres dogmatiques » furent par la suite peu révisés et, sous cette forme, furent progressivement acceptés officiellement par les Églises orthodoxes au cours du XIVe siècle, même s'ils furent d'abord rejetés par beaucoup, dont le métropolite Théognoste de Kiev. En 1470, Arsène de Tyr, devenu patriarche d'Antnochia, prépara des documents et un projet de décision conciliaire pour la décanonisation de saint Grégoire Palamas et l'abolition des dispositions avancées dans sa théologie, mais fut destitué. Le dogme de la différence incompréhensible de l'Essence et des énergies dans la Divinité absolument simple au Concile de 1351 a été accepté par l'Église orthodoxe orientale. La formulation du Concile de 1351 n’est pas tout à fait claire à tous égards. Le développement global de la « question théologique la plus difficile » soulevée ici 52 a sans aucun doute été entravé par l'élimination précipitée des opposants à ces définitions. Saint Grégoire lui-même est celui qui prétend le moins croire que la « maison de vérité » a été entièrement construite par lui (voir « Triades » I 3, 48-51). Comme dans beaucoup de ses écrits, et au Concile de 1351, il parle de l'insuffisance de toute formule verbale par rapport à la vérité : « L'essence des choses n'est pas dans les noms, mais au contraire, dans les choses est l'essence des noms », et admet volontiers que dans ses écrits polémiques les expressions sont souvent inexactes. Il a certes insisté sur le caractère définitif des formules condensées de sa « Confession de la foi orthodoxe » épiscopale. À côté de l’Essence de Dieu, dit-on ici, il y a « la grâce, la puissance, l’énergie, le rayonnement, le Royaume, l’incorruptibilité et en général tout ce qui [en Dieu] permet la participation à Lui-même ». L’énergie est « une dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit ». Dieu dans sa Divinité Unique « ne s'écarte de la simplicité ni à cause de la séparation et de la différence des Hypostases, ni à cause de la séparation et de la diversité des forces et des énergies », car « personne n'appellera le fort ni l'un ni l'autre composite parce qu'il manifeste sa force, c'est-à-dire sur la base qu'il a de la force ou des forces » 53 . Mais c’est précisément en raison de leur brièveté que ces formulations nécessitent de nouvelles précisions. De telles clarifications furent exigées par Jean V Paléologue lorsque, après avoir renversé Cantacuzène, il libéra Nicéphore Gregoras du monastère et, après un certain temps, l'invita ainsi que saint Grégoire dans son palais pour une dispute. Nikifor Grigora a proposé le dilemme suivant. S'il existe de nombreuses énergies divines, c'est-à-dire si elles sont différentes, alors elles ne peuvent plus être incréées, car « il est impossible de penser à une différence entre l'incréé et l'incréé » 54 : dans l'Un Incréé, il n'y a que la différence inconcevable d'hypostases non fusionnées et indivisibles, et l'introduction de toute différence nouvelle et incompréhensible introduit en réalité une nouvelle hypostase. Et si l’énergie de Dieu elle-même est une et ne se multiplie que dans le monde créé, comme l’enseignait par exemple saint Jean de Damas55, « alors il n’est pas nécessaire de la distinguer de l’Essence : après tout, contrairement à la personnalité humaine, qui semble toujours inachevée, qui ne peut que se réaliser et n’est jamais à la hauteur de ses actions, Dieu demeure dans la plénitude de la réalité, n’a en Lui rien d’irréalisé, rien qui ne soit une énergie illimitée. Saint Grégoire abandonna la dispute philosophique et répéta le vieil argument : Dieu ne peut pas être vu et il est impossible de rejoindre son Essence, mais nous ne vivons que par Dieu, ce qui signifie que le Dieu Un et Indivisible est en quelque sorte inaccessible, et en une autre mesure accessible, et Dieu, dans la mesure de son accessibilité, c'est-à-dire dans la mesure de son action (energein) sur nous, est aussi Dieu éternel et incréé. Nikephoros Gregoras a déclaré avec indignation que « cela ne rentre ni dans les concepts naturels ni dans les concepts de la connaissance scientifique » 56, et il avait raison : la « différence indivisible » proclamée par saint Grégoire entre l'Essence et l'action dans le Dieu Unique et absolument simple est devenue une énigme insoluble pour la pensée rationnelle 57. Cette doctrine est née non d'un raisonnement systématique, mais de l'expérience personnelle de la présence de Dieu 58 et du souci paternel de l'ancrer fermement dans les formules de la doctrine, souci étranger à Palamas. adversaire, pour qui le monde entier était centré sur ses propres écrits littéraires. Nikifor Grigora était douloureusement fier, acerbe, théâtral, sarcastique, enclin à des observations malveillantes ou bilieuses du destin et complètement dépourvu de l'essentiel qui déterminait la vie de saint Grégoire : l'esprit de berger secret. Les contemplations menant à la déification dont parlait Palamas étaient pour le sceptique Gregoras simplement « la luxure, l'ivresse et le luxe des yeux sensuels » 59 . Nikifor Grigora a décrit très favorablement son comportement lors du débat nocturne de 1355 (on ne sait pas à quelle date il a eu lieu) dans le grand 30e livre de son « Histoire byzantine » 60 ; Saint Grégoire est présenté ici comme un hérétique malveillant, pire qu'Arius, un ignorant grossier et un hypocrite. Palamas répondit avec deux traités sous le pseudonyme de « Constance, hiéromoine de Sviatogorsk » et en 1358, à la demande de Philothée, il rédigea deux autres traités d'objections à Nikephoros Grigora. Outre la dernière dispute dogmatique au Concile de 1368, au cours de laquelle saint Grégoire fut canonisé, le débat sur « l'Essence et les Énergies » commença à s'orienter vers une sphère purement littéraire à partir des années 1350. Cela a été grandement facilité par le fait que l'empereur Jean V Paléologue (gouverné par intermittence de 1341 à 1391), qui s'est converti au catholicisme en 1369, avait depuis longtemps cessé de s'intéresser aux affaires internes de l'Église et, selon la tradition, les questions importantes de l'Église ne pouvaient être résolues sans la participation et la conclusion de l'empereur. Au XIVe siècle, le hiéromoine David Disipate écrivit pour la défense de Palamas (« Le laïc du blasphème de Barlaam et Akindinus » 61), le patriarche Philofenus Kokkin (« Contre Nicéphore Gregoras » en 14 livres), l'empereur Jean Kantakouzène (réfutation des travaux de Jean Kyparisiotis « Crimes Palamite », « Réfutation de Prochorus Kydonis », « Réfutation de Isaac Argyres », une apologie de la doctrine palamite destinée à Paul de Smyrne, « le patriarche latin de Constantinople »), au métropolite Théophane de Nicée (réponse à Paul de Smyrne), successeur de saint Grégoire sur le siège de Thessalonique, du Nil, à Nicolas Cabasilas, qui fut également archevêque de Thessalonique (†1371), et enfin au métropolite Philothée de Silimvrie, qui écrivit « Dialogue sur Théologie dogmatique » est un drame auquel participent Varlaam, Nikephoros Gregoras, Palamas, Akindinus, Philotheus Kokkin et le « chœur des sophistes » qui, comme le chœur de la tragédie antique, juge, conseille, pleure, sympathise et se termine par de généreuses louanges à saint Grégoire. Au XVe siècle, la pensée de Palamas a été développée par Joseph Bryennius, évêque Marc d’Éphèse (réfutation du livre de Manuel Kalekas « De l’essence et de l’énergie », défense du palamisme au concile de Florence) et le patriarche Gennadius (George) Scholarius. Le hiéromoine Niphon, l'humaniste chypriote Georges Lapith, le patriarche Jean Kalekas de Constantinople, le patriarche Ignace d'Antioche, l'évêque Matthieu d'Éphèse, le hiéromoine Prochorus Kydonis (« De l'essence et de l'énergie » en six livres), Théodore Dexius, Isaac Argir, ainsi que les partisans de l'union : Demetrius Kydonis (le grand logothetos), John Kyparisiotis (le déjà mentionné « Crimes palamites », ainsi que « Exposition des principes théologiques » en 10 décennies) et le catholique Manuel Kalekas. Les disputes « sur l’Essence et les énergies » se poursuivirent jusqu’à la chute de Byzance. L'enseignement de saint Grégoire (après sa mort) rencontra une critique sévère et préparée en la personne du hiéromoine athonite Prochorus Kydonis, expert en théologie occidentale et traducteur de Thomas d'Aquin en grec. Le patriarche Philothée et ses évêques n'ont apparemment pas pu suivre le cours de sa pensée lorsqu'il s'est prononcé seul contre tout le monde au Concile de 1368 : pour eux, il était plus courant de prouver « à partir de l'Écriture divine » en « citant les paroles des saints pères », et le hiéromoine Prochorus Kydonis a utilisé « son propre raisonnement, ses preuves et ses syllogismes aristotéliciens » 62. Il a semblé aux Pères du Concile que Kydonis était constamment se contredit, « comme un caméléon, changeant d'apparence » 63. Mais Philothée, bon gré mal gré, dut introduire de larges passages de son raisonnement dans le tomos de la cathédrale. Dans cette présentation fragmentaire, on peut deviner la ligne de pensée cohérente du thomiste byzantin. Tout d'abord, Kydonis a jugé incroyable que dans les paroles de l'Évangile « Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit » (Jean 14 : 8) s'exprime le désir de voir non pas Dieu, mais seulement ses énergies. Même lorsque nous ne connaissons que la bonté, la vérité et la beauté divines, soutenait Kydonis, nous voyons Dieu tout entier dans son Essence, bien que pas de manière parfaite. Après tout, le bien et ainsi de suite ne sont pas des « états » de Dieu, Dieu ne se « manifeste » pas à travers le bien, ne passe pas de la possibilité d'être bon à une bonté réelle et effective : sa vérité, sa bonté et sa beauté sont Lui-même dans Son Essence éternellement efficace. L’Esprit omniprésent de Dieu n’est-il vraiment pas suffisant, a demandé Kydonis, pour bénir toutes choses, et des énergies supplémentaires et plus faibles sont-elles nécessaires ? La lumière du Thabor, poursuit-il, n'était pas directement la Divinité : après tout, en raison de la toute-puissance de Dieu, cette lumière aurait pu être infiniment plus brillante, ce qui signifie qu'une différence incommensurable subsistait entre l'apparition qui est apparue aux apôtres sur le Thabor et la véritable apparition de Dieu. Aussi, où a eu lieu la Transfiguration ? - À Césarée de Philippe. Quand? – Environ six jours après un autre événement évangélique. Comment était la lumière ? - Comme si c'était blanc. En appelant la Lumière du Thabor une manifestation directe de Dieu lui-même, nous assimilerons à sa Vérité incompréhensible et impensable ces définitions spatiales, temporelles et matérielles, qui sont totalement inconvenantes du Divin. Enfin, la lumière de la Transfiguration du Seigneur n'est pas la seule Épiphanie, et en lui attribuant l'incréation, c'est-à-dire la Divinité, Palamas devra finalement introduire de nombreuses divinités limitées dans l'espace et le temps. La lumière du Thabor, selon Kydonis, était en quelque sorte à la fois incréée et créée, tout comme en Christ, de qui elle émanait, les natures incréées et créées étaient unies. Il semblait aux pères conciliaires qu'ils avaient surpris le Hiéromoine Prokhor Kydonis dans une grossière contradiction 64 : d'une part, il dit que toute compréhension du bien, de la vérité, de la beauté, de la lumière, etc. est la compréhension de Dieu lui-même dans son Essence, et d'autre part, que même la lumière de la Transfiguration n'est pas au sens propre la Divinité ; cela a été enregistré comme une auto-réfutation flagrante de l’antipalamite. Cependant, c’était précisément l’essence de la pensée de Kydonis : la vérité, la bonté et les autres énergies et puissances de Dieu sont Dieu Lui-même dans Son Essence effective la plus simple, et Son Essence effective est également perçue ; mais comme il est perçu par les êtres créés, il devient proportionné à ceux qui perçoivent, c'est-à-dire aussi, au moins à certains égards, créés. Après tout, même avec une déification pleine de grâce, une personne ne se sépare pas de son essence humaine créée. Par conséquent, selon Kydonis, il est tout à fait possible de dire, comme Palamas l'a fait dans ses écrits de jeunesse, qu'il existe « des divinités et des déifications inférieures et supérieures », si seulement nous nous souvenons que ces différences ont lieu dans la divinité créée des personnes idolâtrées, et non dans la nature divine elle-même. Dieu, mais dans la personnalité créée. Comme ce fut le cas lors de la dispute entre Palamas et Nicéphore Grigora, la dispute entre les pères conciliaires et Prokhor Kydonis n'eut pas réellement lieu. En préparation à la canonisation, le Concile a commencé à analyser des documents témoignant de l'ascèse de saint Grégoire et des guérisons miraculeuses qu'il a opérées au cours de sa vie et après sa mort. Kidonis n'est pas venu à cette dernière réunion 66 en signe de protestation. Toutes les critiques ultérieures du « palamisme » tournent autour des arguments ci-dessus de Kydonis. Cependant, cent ans plus tard, un autre thomiste byzantin, chef des opposants orthodoxes à l'Union florentine, le patriarche Gennady (George) Scholarius (vers 1405 - vers 1468), présenta une justification philosophique tout aussi convaincante pour la doctrine de l'Essence et des énergies. Scholarius s'est basé sur l'argument utilisé autrefois contre Palamas par Akindinus et Nicéphore Gregoras : contrairement à tout ce que nous voyons dans le monde créé, où l'essence des choses est vue séparément et leurs actions sont observées séparément, qui, même étant « essentielles », sont encore accidentelles (c'est-à-dire qu'elles n'auraient pas pu se produire et auraient pu se produire différemment), chez Dieu, son action est toujours égale à sa nature, c'est-à-dire également infinie, incréée et éternelle. Mais seulement si l’Essence de Dieu est « formellement » (dans son idée) infinie, alors son action n’est pas formellement infinie, parce que l’action de Dieu se manifeste dans beaucoup de choses et de circonstances, et il ne peut y avoir beaucoup d’infinis réels (c’est-à-dire réellement existants). De plus, « puisque, comme l'exige la simplicité de Dieu, elles [l'Essence et l'énergie] ont le même mode d'existence, elles sont à la fois Un Infini et Un Dieu, et leur différence formelle ne peut produire [en Dieu] ni différence ni composition réelle : après tout, elle [la différence de l'Essence et de l'énergie] repose sur une seule base sous-jacente, sur la simplicité absolue de la nature de Dieu » 67. La différence « formelle » entre les actions de l'Essence et les unes des autres n'est pas imaginaire, n'est pas introduite par notre conscience - Dieu lui-même, ayant « conçu » un monde non infini, a « accepté » la non-infinité de ses actions en son sein - cependant, ce n'est pas aussi fort que la différence entre les Personnes divines. La différence entre l’Essence et les énergies, écrit Scholarius dans un autre ouvrage, n’est ni entièrement réelle ni entièrement mentale : une différence tout à fait réelle détruirait la simplicité de Dieu, une distinction purement mentale « rendrait notre théologie vide et superflue ». Chaque perfection (action) divine « est une certaine réalité particulière en Dieu, si nous comprenons la réalité au sens le plus faible du terme, car il est clair que pour la délimitation mutuelle des concepts mentaux secondaires, il doit nécessairement y avoir quelque chose de réel dans la réalité qu'ils désignent » 68. En d'autres termes, bien que les concepts de vérité divine, d'amour, de beauté, etc. n'expriment pas de distinctions réelles en Dieu, Dieu lui-même nous donne une base très réelle, quoique incompréhensible, pour nos distinctions entre ces concepts. Au XXe siècle, le théologien grec X. Androutsos, dans le livre « Dogmatique de l’Église orthodoxe orientale », expose la doctrine de l’Essence et des énergies selon Scholarius : « La véritable compréhension des propriétés de Dieu se situe à mi-chemin, entre leur compréhension réelle et nominale ; ce ne sont pas des différences opposées dans l’Essence de Dieu, ni des noms vides, mais nos idées subjectives sur les relations réelles du Dieu infini avec le monde fini » 69. Les arguments de Scholarius, il faut le dire, n'ont pas arrêté les opposants à la doctrine des énergies. La critique sévère des enseignements de Palamas du point de vue de la théologie occidentale rationaliste, notamment thomiste et néo-thomiste, s'est poursuivie jusqu'au milieu du XXe siècle, lorsque la renaissance du « palamisme » dans les œuvres des théologiens orthodoxes a conduit à la prise de conscience progressive du fait que le concept d'énergie chez saint Grégoire Palamas ne correspond pas du tout au concept thomiste d'« acte », malgré l'identité terminologique (« acte » est une traduction du grec « énergie »). Selon le théologien byzantin, ce concept était rempli de signification mystique, symbolique et morale et est passé d'une série de vérités rationnelles sur le Divin à une série de dogmes de foi super-rationnels 70. Par conséquent, le patriarche Gennady Scholarius n'a pas « prouvé » exactement ce que saint Grégoire avait en tête. Le concept d'actions salvatrices et salvatrices de Dieu, même sans preuve, conserve le pouvoir irréfutable de la preuve expérimentale que dans notre monde matériel visible, à travers des cœurs purs, le sens invisible, éternel et incréé se manifeste constamment. Saint Grégoire a également utilisé le concept d'« essence » en relation avec la Divinité non pas dans le sens philosophique et thomiste d'« existence active », mais dans le sens de « contenu objectif ». Par conséquent, l’incompréhensibilité de l’Essence de Dieu ne signifie pas pour saint Grégoire Palamas l’inaccessibilité absolue de Dieu, mais seulement l’impossibilité, ni maintenant ni au siècle prochain, de l’épuiser avec des définitions significatives : « l’incompréhensibilité de l’Essence de Dieu » est simplement une désignation conventionnelle de son incommensurabilité avec sa ressemblance dans l’homme, une reconnaissance respectueuse de la grande et incompréhensible différence entre notre nature créée et sa nature créatrice. Le Dieu de saint Grégoire est si grand qu’il n’est ni une essence, ni même une super-essence, mais « infiniment plus haut que la super-essence elle-même » (« Contre Akindinus », IV 7). Grégory Palamas appelle Dieu non pas une « essence », mais un Être, et personnel en plus. « S'adressant à Moïse, écrit-il, Dieu n'a pas dit « Je suis l'essence », mais « Je suis Celui qui est » (Ex. 3, 14), car ce n'est pas à partir de l'essence que l'Un existe, mais à partir de l'Être l'essence : celui qui existe embrasse en lui toute l'existence » (« Triades », III 2, 12). « L'essence est nécessairement aussi l'être, mais l'être n'est pas nécessairement réductible à une seule essence » (« Contre Akindinus », III 10). En fin de compte, l’essence et l’énergie ne sont que des distinctions introduites par nous, bien que non créées par nous, mais justifiées par la réalité divine dans le Dieu Unique et Personnel. Dans les énergies de Dieu, souligne saint Grégoire Palamas, ce qui agit n’est pas un « Un » impersonnel, mais « l’Un » (« Contre Akindinus », V 13), non pas une essence, mais l’Existant, l’Existant. Par conséquent, à proprement parler, l’énergie n’est pas l’action de l’Essence de Dieu, mais de ce Dieu Personnel « entièrement Présent » (« Excuse »), chez qui l’énergie est comme Sa réalité incréée, et l’Essence comme Sa Plénitude incompréhensible qui contient tout. La doctrine des énergies salvatrices de Dieu n'est pas apparue comme le fruit d'une théologie interprétative, mais comme un nouveau maillon dans l'histoire en cours de la Révélation spirituelle 71 . Il a grandi dans la serre de la foi, dans les profondeurs cachées et silencieuses du monde de prière, dont le soutien constant était la justice ascétique et le saint ancien. La Lumière du Thabor, dit le Synode de la Semaine de l’Orthodoxie, est « la gloire indicible du Divin, la gloire intemporelle du Fils, le Royaume de Dieu, la vraie et bien-aimée Beauté ». Cette confession d'amour pour Dieu peut être considérée comme le véritable testament de saint Grégoire Palamas, l'essence de son enseignement. Il nous semble que saint Grégoire ne se soucierait pas beaucoup des réfutations philosophiques ultérieures ou des preuves de son enseignement. "Chaque mot combat avec un mot", dit-il à l'étudiant au début des "Triades", lui ordonnant de s'appuyer sur les actes et l'expérience, "c'est-à-dire que cela signifie qu'un autre mot combat également avec lui, et il est impossible d'inventer un mot qui soit complètement victorieux et ne connaisse pas la défaite, ce que les partisans des Hellènes et ceux qu'ils considèrent comme des sages ont prouvé en se réfutant constamment avec des preuves verbales apparemment plus fortes." Ce n'est pas un hasard si, lors d'une dispute avec Nikephoros Grigora en 1455, Palamas a ignoré les arguments magistraux de son adversaire. Saint Grégoire a dit ouvertement qu'il ne se bat pas pour des paroles, mais « pour des dogmes, c'est-à-dire pour des actes » (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων 72) ; le dogme faisait pour lui partie de la vie de l'Église. À partir de 1350, grâce à la victoire de Cantacuzène sur les Zélotes 73, saint Grégoire put accepter son siège épiscopal à Thessalonique et se consacra entièrement au service pastoral. Elle ne fut interrompue que de mars 1354 au printemps 1355, lorsque, en raison de la prise inattendue du port de Gallipolis par les Turcs, il fut capturé par les Turcs. Il raconte ses rencontres avec des chrétiens vivant sous la domination turque, une dispute avec certains « chions » (selon une hypothèse, il s'agissait de Karaïtes « judaïsés » byzantins 74), de son travail missionnaire parmi les adeptes de l'Islam. Grégoire Palamas fut racheté soit par le roi serbe, dans la sphère d'influence duquel se trouvait Athos à cette époque, soit, peut-être, par Cantacuzène, tout juste renversé, dont la fille Théodora était mariée à l'émir Urhan depuis 1345. Si la seconde est vraie, alors on peut voir une preuve supplémentaire de l'indépendance politique de saint Grégoire dans le fait que déjà au cours de l'été 1355, il revint à Thessalonique avec des lettres qui lui étaient adressées par l'ennemi de Cantacuzène, empereur Jean V. Dans le recueil des Discours de saint Grégoire, qui couvre pratiquement toute l'année liturgique, il n'y a presque aucune trace de débat sur l'énergie et l'Essence. Ces Conversations sont remarquables par la richesse de leurs instructions pastorales et la profondeur de leur interprétation vivante de l'Écriture. L'habileté de saint Grégoire en tant qu'interprète du symbolisme sacré frappe à chaque page de ses Conversations. Il comprenait que la tâche de l’exégète consistait à « transformer la lettre en esprit ». "Il y a certaines limites de la mer", dit-il, "où se trouvent de grands animaux - les baleines ; ceux qui naviguent dans ces limites accrochent donc des cloches à leurs navires, de sorte que, frappés par leur sonnerie, les animaux s'enfuient. La mer de notre vie engendre aussi beaucoup d'autres animaux terribles, je veux dire de mauvaises passions et leurs maîtres - des démons rusés ; cette mer flotte à travers, comme un certain navire, l'Église de Dieu. Et au lieu de cloches, elle a des mentors spirituels, de sorte qu'avec la sonnerie sacrée de leur enseignement elle peut chasser les bêtes spirituelles... Et nous, traduisant diligemment la lettre en esprit, sonnerons pour vous dans le sens spirituel » (Conversation 13). Saint Grégoire parlait toujours des choses les plus vitales pour la vie quotidienne de la ville : de l'abstinence et de la lutte contre la débauche et l'avidité, de l'aide aux pauvres, du besoin de paix, de travail et d'un désir incessant de Dieu. Ses sermons sont pleins de questions, d'exclamations et d'appels directs à ses auditeurs. L'utilisation fréquente des Saintes Écritures aide à comprendre qu'il n'y a rien de plus moderne et de plus directement adressé à la vie immédiate d'une personne que les paroles et les images bibliques et évangéliques. Ils semblent illuminer une personne, et dans leur lumière, une personne est restaurée comme un être entier, créé avec une merveilleuse sagesse par Dieu et appelé à aimer Dieu. La renommée de saint Grégoire en tant que « guérisseur, gardien et intercesseur » de la ville de Thessalonique et de ses environs s'est accrue après sa mort le 14 novembre 1359. Le pouvoir miraculeux de sa dépouille, déposée dans la cathédrale de Thessalonique au nom de Sainte-Sophie, et de ses icônes, peintes de son vivant de son vivant, a été révélé 75 . La Laure de Saint-Athanase sur l'Athos, où vivait saint Grégoire, devint également un lieu de vénération. En 1368, le patriarche Philothée et le Concile bénirent la vénération d'un nouveau saint dans la Grande Église - Sainte-Sophie de Constantinople, à l'instar de laquelle la vénération de saint Grégoire Palamas se répandit dans d'autres églises de Byzance et dans tout le monde orthodoxe. En même temps, comme autre souvenir de la fête du Triomphe de l'Orthodoxie, la mémoire de saint Grégoire devait être célébrée le 2e dimanche du Grand Carême ; Le service de ce jour comprenait des stichera, des troparia et des kontakion composés par le patriarche Philothée, ainsi que le canon de la fête compilé par un certain George 76. Le Synode de la Semaine de l'Orthodoxie a commencé à se terminer par la proclamation de la « mémoire éternelle » à saint Grégoire, Sa Sainteté l'archevêque de Thessalonique 77. Filofey (Kokkin). Un mot de louange dans les saints à notre père Grégoire, archevêque de Thessalonique, Palamas, qui contient en partie l'histoire de certains de ses miracles. – PG 151, 555 avant JC. Le grand logothète sous Paléologue était chargé de délivrer des certificats aux dirigeants locaux, aux bibliothèques et aux archives de l'État, bien qu'au départ, le logothète était le gardien du trésor public. Grégory Palamas. Contre Grigora, moi ; voir aussi : Philothée. Décret. cit., PG 151, 559 D – 560 A. Nikifor Grigora. Histoire byzantine, XXXV 4. – PG 149, 425 B – 428 A. Filofey. Décret. cit., 559 V. Filofey. Décret. op., 560 V, Filofey. Décret. cit., 566 V. Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, ch. 2. Cantacuzène dit (Histoire, II, 39. – PG 153, 665 C) : « …dans le frontisterium du monastère de Bérée ». L'ancien mot « frontisterium » (on le retrouve dans la comédie « Nuages ​​» d'Aristophane, v. 142, etc., désignant la « salle de pensée » de Socrate), ascétisme ou hesychastirium faisait référence à des lieux isolés de prière et de contemplation - monastères d'ascètes ou simplement cellules et grottes monastiques. Jean Mosch. Prairie spirituelle, 4 et 5, – PG 87, 2856 VS. Filofey. Décret. cit., 579 VS. Le messalianisme est une hérésie condamnée par l'Église au Ve siècle. pour l'assimilation d'une importance excessive à la prière personnelle au détriment des sacrements et de la discipline ecclésiale. Les Messaliens étaient aussi appelés Euchites (du grec « eyche » - prière), enthousiastes (en raison de l'état d'excitation qui les envahissait lors des réunions de prière), sauteurs, etc. Au VIe siècle. Les Messaliens étaient identifiés aux Marcianites - disciples de l'hérétique Marcien, changeur d'argent de profession, qui fonda sa propre « église » euchite. Les Marcianites étaient souvent confondus avec les Marcionites - disciples du Gnostique Marcion, qui l'a également créé au IIe siècle. une « église » spéciale qui se considérait comme la seule véritable église du Christ et de son apôtre Paul. Les communautés de l’Église marcionite « furent dispersées dans tout l’espace depuis la Gaule, l’Italie et l’Afrique jusqu’à l’Asie Mineure, où elles existèrent jusqu’au Xe siècle, pour ensuite, fusionnant avec les Manichéens, renaître dans le bogomile bulgare (XI-XII siècles) et le catharisme ou albigesianisme d’Europe occidentale (XI-XIV siècles). » (Karsavin L.P. Saints Pères et Maîtres de l'Église. Paris, 1926, p. 42.) En byzantin, à l'époque de saint Grégoire Palamas, les Messaliens et les Marcionites, en raison de la similitude ou de la continuité des erreurs hérétiques, étaient appelés Bogomiles. Ces derniers étaient particulièrement actifs dans les localités proches d'Athos et de Thessalonique. Mevendo rff J . Décret. Op. PG 151, 496-513. Russie. voir dans le livre : Conversations de saint Grégoire Palamas. Montréal, 1968, p. 139-152. Filofey. Décret. cit., 581 D – 583 C. Uspensky L. Hésychasme et humanisme : épanouissement paléologue. – Bulletin de l'Exarchat patriarcal russe d'Europe occidentale, 1967, n° 58. Les hésychastes « insufflèrent une nouvelle vie à la société chrétienne ossifiée et sclérosée de Byzance ». – Meuendo rff J . Décret. Op. (voir Chapitre I, section « La nature du renouveau hésychaste »). Sur la combinaison paradoxale, à première vue, de l'ascèse contemplative et active dans l'ascétisme orthodoxe - l'hésychia, voir le rapport de l'abbesse Euphrasia à la VIe Assemblée du COE à Vancouver. – ZhMP. 1984, n° 2, p. 68-71. À propos de Varlaam, voir : Schiró G. V-αἰῶνα. Oui. 1959. Mer. Medvedev I.P. Humanisme byzantin des XIVe-XVe siècles. L., 1976, p. 15-16 ; voir ici pour des descriptions de l'environnement littéraire de cette époque. Épouser. opinion moderne : "Maxime le Confesseur († 662) est le dernier porteur de l'esprit théologique créateur dans l'Église patristique... La pensée théologique n'est pas morte, bien sûr. Mais ses voies ont changé. D'une part, elle semblait se concentrer en elle-même, allant dans le silence contemplatif des cellules et des déserts, et là elle s'est réalisée dans la vraie vie du monde ; d'autre part, elle est restée la base réelle de la vie et de la connaissance du monde lui-même." – Dans le livre : Décret Karsavin L.P. cit., p. 243, 246-247. Sur les « nouveaux horizons de la théologie » ouverts par saint Grégoire, voir : Cyprien, archimandrite. Ancêtres spirituels de saint Grégoire Palamas (expérience de généalogie mystique). – Pensée théologique. Paris, 1942, numéro. IV, p. 102. Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité au XIV siècle : Barlaam le Calabrais. – « L'Eglise et les Eglises », II, Chevetogne, 1954, p. 48-50. Jean Cantacuzène. Histoire, II, 39. – PG 153, 669 p. Svyatogorsk tomos pour défendre les silencieux, contre ceux qui, en raison de leur inexpérience et de leur méfiance à l'égard des saints, minimisent les mystérieuses énergies spirituelles qui agissent au-dessus de la raison chez ceux qui vivent par l'Esprit et se manifestent par des actes, mais ne peuvent être prouvées par le raisonnement. – PG 150, d 1225-1236. Traduction (avec amendements) cit. par : Sokolov I.I. Critique du livre Γ. Παπαμιχαήλ. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις – Ἀλεξάνδρεια, 1911. – Journal du ministère de l'Instruction publique, nouvelle série, partie 44, juin 1913, p. 411 ; Sokolov I. I. Saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique. Ses travaux et son enseignement sur l'hésychie. Saint-Pétersbourg, 1913, p. 46. ​​​​​​G. Papamikhail cite les propos de Varlaam d'après Kantakuznn (Histoire, II, 39. – PG 153, 676 B) faute de source plus fiable. Cp. Jugie M. Palamite (Controverse). – Dictionnaire de théologie catholique, t. 11, 2-moi p. Paris, 1932, col. 1778 ; Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. – Ouvrages théologiques. M., 1972, coll. 8, p. 196-197. « Tout d’abord, théologien et mathématicien, Varlaam n’avait rien d’un humaniste et, bien qu’il fût légèrement impliqué dans la littérature laïque grecque, restait presque totalement étranger à la littérature latine » (Voigt G. Wiederbelebung der klassischen Altertums : Das erste Jahrhundert des Humanismus, 2. Aufl. Bd. II. Berlin, 1880, S. 105). Pétrarque Francesco. À propos de votre propre ignorance et de celle des autres. – Pera rcha Franciscus, Opera omnia. Basilées, 1581. Pétrarque Francesco. Le Livre des Affaires Quotidiennes, XVIII, 2. Dans le livre : Pétrarque F. Fragments esthétiques. M" 1982, p. 172. P. de Nolhac. Pétrarque et Barlaam.– Revue des études Grecques, vol. 5, 1892, p. 97. Citation n° : Foscolo U. Saggi sopra il Petrarca. Lanciano, 1911, p. 104. Pétrarque Francesco. Dialogues sur le mépris du monde, I (dans le livre : Petrarch F. Selected. M., 1974). Comparez chez saint Grégoire Palamas : « Triades », I. 1, 6, etc., où presque les mêmes expressions littérales. Akindin Grégoire. Sur l'essence et l'énergie, 1. 4 (« De l'essence de Dieu et de son être ») ; II. 11 (« Sur le fait que l’énergie intelligente de Dieu est Son Essence »). – PG 151, 1 201 A – 1 205 A ; 1220 A (seul connecteur disponible). Les paroles de saint Basile le Grand, citées dans un ouvrage du VIIe siècle. « L'Enseignement des Pères sur l'Incarnation du Verbe », 14, 9. – Diekamp F. (éd.). Doctrine patrum de incarnation verbi. Munster, 1907, p. 88. Saint Basile le Grand. Lettre 234, 1– PG 32, 869 A. Saint Grégoire de Nysse. À Eustathe sur la Trinité, 6.–PG 32, 969, I suiv.; Contre Eunome 1 ; 4 ; 7.– PG 45, 373 CD ; 384 AB; 676A ; 765A. Qu'il n'y a pas trois dieux. –PG 45, 133 A. Saint Cyrille d'Alexandrie. Interprétation de l'Évangile de Jean, 10, 2, – PG 73, 859 D. Saint Jean Chrysostome. Conversation 32, 1, sur l'Évangile de Jean. Saint Cyrille de Jérusalem. Le mot catéchétique pour les éclairés, 10, 3, – Opéra Reischl W. K. Cyrilli, I. Munchen, 1848 (= PG 33). Saint Basile le Grand. Livre du Saint-Esprit, 61.– PG 32, 180 C. Sviatogorsk Tomos, fin. – PG 150, 1236 D. Kidonis Dimitri. Contre Palamas, début. – PG 154, 840 A. Saint Grégoire du Sinaï. Chapitres avec tranches [acrostiches], très utiles, leurs tranches sont les suivantes : Mots divers sur les commandements, les dogmes, les menaces et les promesses ; plus sur les pensées, les passions et les vertus, et plus sur le silence et la prière, 97. – PG 150, 1272 A. Patriarche Philothée. Recommandation. – PG 151, 626 A. Cantacuzène Jean. Histoire. III 100 : PG 153, 1300 V. Saint Grégoire Palamas. Entretien 63. Voir : Le tomos conciliaire donné par le Divin et Saint Concile, qui s'est rassemblé contre ceux qui pensent ne faire qu'un avec Barlaam et Akindinos sous le règne de nos pieux et orthodoxes rois Cantacuzène et Paléologue : PG 151, 717-764. Voir : Cathédrale Tomos... : PG 151, 732 A. Cathédrale Tomos... : PG 151. 732 A–754 D. Monax Vasily (Krivoshein). Les enseignements ascétiques et théologiques de saint Grégoire Palamas. "Séminarium Kondakovianum", vol. VIII. Prague, 1936, p. 128. Confession de foi orthodoxe donnée par Sa Sainteté le Métropolite de Thessaloniciens, M. Grégoire Palamas : PG 151, 766 VS. Nikifor Grigora. Histoire byzantine. XXX 4 : PG 149, 241 D. Le rayonnement de Dieu, c'est-à-dire l'énergie, étant quelque chose d'unique, simple et sans éléments constitutifs, reste simple même lorsqu'il se diversifie avantageusement en choses séparées et dote toute chose dans le monde de la puissance créatrice de sa nature (Saint Jean de Damas. Quatre livres sur la foi orthodoxe. I 14 : PG 94, 860 C). Nikifor Grigora. Décret. cit., XXVIII 15 : PG 149. Moine Vasily (Krivoshein). Décret. cit., p. 125. Mer : Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. – Ouvrages théologiques. M., 1972, coll. 8, p. 39-50, 197. Nikifor Grigora. Décret cit., XXXV 12 : PG 149. 381 pp. PG 149, 233-308. Les livres « dogmatiques » XXXI-XXXVI suivants sont également consacrés à la réfutation de Palamas. Ancienne traduction russe de l'ouvrage de David Dispat « Sur le hérisson pour ne pas tomber dans l'hérésie de Varlaam et d'Akindinus, l'exposé du penseur et philosophe David », voir dans le recueil. TODRL, XXXIII, L., 1979, p. 47-54. Le tomos conciliaire contre le hiéromoine Prokhor Kndonis, qui adhère aux convictions de Varlaam et d'Akindinus, d'où ressort non seulement la sainteté de Grégoire Palamas, mais aussi le fait que, selon la décision du Concile, a été instituée la célébration de sa mémoire annuelle : PG 151, 699 V. Patriarche Gennady (George) Scholarius. A Cyrus Jean, s'interrogeant sur l'expression du bienheureux Théodore Graptus, dont font toute une histoire les akindinistes vides d'esprit, et aussi sur ce qu'ils inventent concernant le Saint-Esprit : Georges Scholarios. Œuvres complètes. Paris, 1930, vol. III, p. 225-226. Sur la manière dont les actions de Dieu diffèrent les unes des autres et de l'Essence de Dieu, dont elles sont les actions et dans lesquelles elles résident. - Au même endroit, r. 235-239. Ἀνδρούτσος Χ. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1907, σ 44. Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. – Ouvrages théologiques. M., 1972, coll. 8. p. 39, 41-42, 49 ; Synthèse Lossky V. Palamite. - Au même endroit, s. 197. Florovsky G. Saint Grégoire Palamas et la tradition des Pères. – Dans : Florovsky G. Bible, Church, Tradition : An Eastern Orthodox view. Belmond (Mass.) 1972, vol. 13 heures III. Cathédrale Tomos... [1351] : PG 151, 725 a. Les Zélotes de Thessalonique, un groupe de marchands et de propriétaires de petites villes, s'appuyant sur la force des marins militaires, avaient peu de relations avec les Zélotes religieux arsénites, qui luttaient pour l'autorité de l'Église dans les affaires laïques. Prokhorov G.M. Débat de Grégory Palamas avec "Chions et Turcs". – TODRL, L., 1972, vol. XXVII, p. 334-338. Patriarche Philothée. Un mot d'éloge. 647 AB. Karabinov I. Triodion de Carême. Saint-Pétersbourg, 1910. p. 200. Un ouvrage récent sur saint Grégoire Palamas, reprenant sous une forme adoucie la critique « occidentale » du palamisme (Wittig A. Gregorios Palamas - Metropolit von Thessaloniki. Lehrer der Kirche. - « Der christliche Osten ». Wurzburg. XXXVIII, 1983, n° 3-4, S. 93, 96-100), n'est pas exempt d'erreurs anciennes cette critique. L'Hésychie comme « l'art des arts » - techne technon (Triades, 112, 2) où technai inclut les artes au sens médiéval des sciences logico-philosophiques, ne s'oppose pas chez saint Grégoire à la pensée rationnelle, comme le pense A. Wittig, mais la subordonne au travail spirituel supérieur. De plus, l'Évangile et la Tradition de l'Église conservent toute leur actualité, puisque, selon la pensée hésychaste, la personnalité même de l'ascète ne se forme que dans l'assimilation de sa vie. A. Wittig, apparemment, n'a pas eu l'occasion de tenir compte du fait que saint Grégoire Palamas parle toujours des énergies divines en relation avec la réponse humaine à celles-ci. L'énergie de Dieu est aussi « l'action » la plus élevée de l'homme, qui, en s'unissant au Créateur, réalise sa propre existence ; la présence de l'Incréé se révèle parmi les choses terrestres à travers l'homme, et à travers lui seulement. Ainsi, l'énergie divine en tant que grâce acceptée par le monde diffère de celle de la réalité divine qui se produit sans la participation ou l'assistance de l'homme. L'essence divine dans la compréhension de Palamas n'est pas le Dieu personnel lui-même, mais la nature divine. L’inaccessibilité de l’essence de Dieu dans l’anthropologie pragmatique, ontologique et éthique de Palamas n’est donc pas « un pas en arrière par rapport à l’enseignement trinitaire classique » (Wittig, S. 99), mais, au minimum, un rappel de la vérité selon laquelle même dans la déification gracieuse (théosis) la différence entre les natures divine et humaine demeure.