O životě a teologickém dědictví svatého Řehoře Palamy, arcibiskupa ze Soluně

Svatý Řehoř Palamas (asi 1296–1359, 14. listopadu; jeho památka se slaví 2. neděli velkého půstu a 14. listopadu starého stylu) vyrůstal jako nejstarší dítě v početné rodině vysoce postaveného byzantského hodnostáře. Jeho otec, Constantine Palamas, který pocházel z aristokratické rodiny v Malé Asii, se na konci 13. století přestěhoval do Konstantinopole. Rodina žila podle pravidel přísné zbožnosti; Konstantin byl tak ponořen do myšlenkové modlitby uprostřed aktuálních událostí, že jednoho dne na schůzi Senátu neslyšel slova císaře, která mu byla adresována. 1 Jakmile začali mluvit, byli k dětem pozváni mniši k duchovnímu vedení. Není náhodou, že císař Andronikos II. Palaiologos (1282–1328) pověřil Konstantina výchovou svého vnuka, budoucího císaře Andronika III. Řehoř se stal soudruhem knížete svého věku a po smrti Konstantina Palamase (asi 1303; před jeho smrtí složil zbožný senátor mnišské sliby) byl vzat císařem k výchově a výcviku. Svatý Řehoř nestudoval na patriarchální škole, ale zjevně na císařské škole, to znamená, že byl připraven na veřejnou službu. Duší školy byla nejvýraznější postava palaiologského obrození, „olympionik moudrosti“, astronom, filozof a neúnavný spisovatel, velký logotet 2 Theodore Metochites (1260 nebo 1261–1332). Palamas nedokončil celý kurz. Jeho odpůrci nikdy nezapomněli příležitostně naznačit, že studoval pouze do svých 15 let, a jednomyslně ho nazývali „ignorantem a ignorantem“. Neexistuje žádný důkaz, že by studoval Platónovu filozofii, která se v Byzanci začala studovat po „kruhu věd“ založeném na aristotelském systému. Ale o vážných studiích a dokonce dočasné vášni pro Aristotela se zachoval následující příběh. Svatý Řehoř o sobě mluví ve třetí osobě: „Když ho jednoho dne velký král Andronik, děd králů, požádal [Gregory], aby s ním [v císařském paláci] promluvil o logických dílech Aristotela, Palamovi bylo 17 let, filozofoval tak podrobně a tak dobře, že všichni vyvolení byli se slavnými filozofy a teoretiky. vševědoucí velký logotet, plný překvapení, řekl králi: „On sám Aristoteles, kdyby tu byl, by ho pochválil a dodal: „To jsou přirozené vlastnosti, které by lidé, kteří se chtějí zapojit do aristotelské logiky, měli mít.“ 3 Lze poznamenat, že Palamasovy soudy o Aristotelovi se zdají být vždy méně přísné než o Platónovi s jeho „zlým tlacháním“ nebo o Pythagorovi, Sokratovi a dalších „helénských filozofech“ s jejich „základním učením“; V palamitském pojetí energie jsou dozvuky Aristotelova učení. Samozřejmě, že svatý Řehoř Palamas by v žádném případě neměl být představován jako aristotel, ani, jak naznačoval jeho nepřítel Nikephoros Gregoras, 4 jako platonista nebo novoplatonista, ani jako stoupenec realismu v boji proti nominalistům. Kdo ho zařadí do té či oné filosofie, bezděčně se připojuje k jeho učeným odpůrcům, kteří jistě chtěli svatého Řehoře zatáhnout do filozofických debat a byli rozhořčeni, když se proti tomu postavil. Svatý Řehoř jednal podle pravidla popsaného ve svých „Triádách“: je dobré se v mládí seznámit se světskou vědou a literaturou, ale být v nich sofistikovaný až do dospělosti je směšné, ba dokonce škodlivé pro duši. Své světské aktivity již zasvětil Bohu; Než začal studovat, třikrát poklekl k modlitbě před ikonou Matky Boží a požádal ho, aby osvítil svou nevědomost 5 . Ale jeho duše ležela „více na mnišském životním stylu, studiu svatých otců a pokynům ctnosti“. Když mu biskup Theoliptus z Filadelfie (viz o něm ve Svatém Řehoři v Triádách, I. 2, 12 a II. 2, 2) a další mnišští rádci radili, aby šel do kláštera, okamžitě se oddal extrémní askezi, vždy vstával před svítáním, žil o chlebu a vodě 6 . Asi ve 20 letech odešel na Svatou Horu a přesvědčil dva bratry, aby ho následovali. Pod vlivem toho odešla i jeho matka, sestry a mnoho služebnictva do různých klášterů v Konstantinopoli. Svatý Řehoř se na Athosu nejprve podřídil vedení hesychastského staršího Nikodéma, který žil v blízkosti kláštera Vatopedi, „úžasného muže jak ve skutcích, tak v kontemplaci“ a po tři roky byl novicem, který pracoval „v půstu, bdění, střízlivosti a nepřetržité modlitbě“, 7 Veliký a po smrti jeho Maca byli Nikodémem přijati Lavrari. svatý Athanasius, kde také žil tři roky ve skořici, když byl opatem přidělen do sboru zpěváků, ale pak odešel žít sám na jisté opuštěné místo Glossie, které se nachází snad v blízkosti Caracally a Provaty na severovýchodních svazích Athosu. Tam jeho askeze pokračovala dva roky pod vedením učitele hesychie Gregoryho, v té době známého na Athosu, přezdívaného Drimis (což znamená „strmý“ nebo „ostrý“); ostatky tohoto starce, který odešel do Konstantinopole krátce před svou smrtí, byly později oslaveny znameními Božího milosrdenství. I kdyby tento učitel Palamas nebyl, jak se dnes považuje za prokázané, svatý Řehoř Sinajský, který žil na Athosu se svými učedníky Isidorem a Callistem (budoucími patriarchy) v klášteře Magul, nedaleko domnělého místa Glossia, a zemřel v Bulharsku (†l346), duchovním učedníkem Palamy s Řehořem Sinajským je stále. A pokud žádný zdroj neobsahuje žádnou zmínku o osobních vztazích mezi nimi, pak to může být také známkou neobvyklé hloubky kontinuity, která spojovala svatého Řehoře Palamy s obnovovatelem hesychasmu na Athosu. V každém případě byl Isidor, student a duchovní syn Řehoře Sinaita, Palamovým přítelem minimálně od roku 1325, kdy se kvůli nájezdům seldžuckých Turků, kteří přinutili Řehoře Sinaita opustit Athos, museli oba usadit v Soluni. Isidor, který splnil poslušnost svého duchovního otce, kázal v tomto velkém a bohatém městě asketismus a tvrdou morálku. Palamas, který s ním sdílel „mladické nadšení“ mnišské práce ve světě 8, zde ve věku 30 let přijal kněžství, ve kterém byli v Byzanci obvykle v souladu s církevními kánony vysvěceni na presbytera, ale brzy opět odešli na 5 let do pouště 9 na jedné z hor (asi 75 km jihovýchodně od města Veriaiki), kde strávili pět dní Helon na jihovýchod. týden v naprosté samotě, tichu a duševní modlitbě a v sobotu přišel ke svým spolupoustevníkům, aby sloužil božskou liturgii a rozhovory - způsob života, který byl dlouho považován za nejlepší pro hesychastu 10 . Z neustálého bdění, půstu a vlhka v jeskyni, která sloužila jako jeho cela, vážně onemocněl a jeho mentoři mu požehnali, aby se přestěhoval na jiné místo. Svatý Řehoř vykonal svou askezi znovu na Athosu, v hesychasterii (vysvětlení viz pozn. 9) svatého Sávy, poblíž Lávry svatého Athanasia. Athos v té době zažíval jaro obnovy hesychastu. Když sem z Kréty přišel svatý Řehoř Sinajský, našel, jak se říká za jeho života, nejprve jen tři mnichy obeznámené se skutečnou hesychií, a i to jen v malé míře. Zřejmě ve skutečnosti bylo více hesychastů (viz o nich u svatého Řehoře Palamy v „Triádach“: I. 2. 12 a II. 2, 3) a odsouzení svatého Řehoře Sinajského je příliš tvrdé, ale dobře odráží zvýšené a vysoké pojetí mnišského povolání, které vstoupilo do života Athosa obvyklými způsoby života mnišských klastrů. Philotheus 11, pravděpodobně ne náhodou mluví o této skutečnosti: jednou na vigilii na Zelený čtvrtek se svatý Řehoř Palamas rozhořčil rozhovory mnichů během zpěvu a dal přednost osamělé duševní modlitbě před obecnou bohoslužbou. O nějaký čas později se mu ve vidění zjevil svatý Antonín, který mu to vyčítal a zakázal mu odstoupit od všeobecného uctívání, i když se zdálo, že duševní modlitba je důležitější. V diskurzu 7 „O půstu“, který přednesl svatý Řehoř během svého biskupství v Soluni, tato otázka dostává konečné řešení: „Modlitba konaná v soukromí a doma, a dokonce i na lůžku, povzbuzuje modlitbu, která se koná v kostele, stejně jako modlitba prováděná uvnitř, v mysli, povzbuzuje modlitbu na rtech. Na tomto příkladu je opět vidět, že podstata obnoveného byzantského hesychasmu 14. století nespočívala ani tak v prohlubování modlitby jako takové, ale v intenzivním hledání shody mezi osobním osvětlením Boží milosti a životem celého světa. Různá svědectví hovoří o svatém Řehořovi v souvislosti s prvky „messalismu“, marcionismu a dalších heretiků, kteří byli dlouho agitováni poblíž Athosu a Thessaloniky, ve starověké zemi náboženské extáze a dionýsiánství 12 . Svatý Řehoř podle Filothea vstoupil do teologického sporu s Bogomily již v letech 1316–1317, kdy cestou na Athos musel přezimovat se svými bratry v jednom z klášterů na hoře Papikion, mezi Konstantinopolí a Soluní, na hranici Thrákie a Makedonie, a to ho údajně sem přivedlo otrávit. Naopak Barlaam z Kalábrie v antihesychastovském díle „Proti Messalians“, Akindinus v některých svých dopisech a Nikephoros Gregoras v „Obviňující a vyvracející řeči proti Palamovi“ (1347) – o všech těchto hlavních účastnících sporů Palamitů, viz níže – ujišťují, že on byl poblíž Palamásanga téměř mezi slavnými. prorokyně“ některé heretická „jeptiška“ Porina, studentka obrazoborce Jiřího, a osobně ničila ikony v kostelech. Jakou hodnotu má obvinění Palamy jako Bogomiliana, lze posoudit podle toho, že Nikephoros Gregoras to nezopakoval ani ve svých „Byzantských dějinách“, ačkoli jinak toto obrovské dílo obsahuje útoky proti Palamovi. Za rozporuplnými poselstvími Palamových přátel a nepřátel není těžké uhodnout, co se dělo: Svatý Řehoř odsuzoval kacířské smýšlení bogomilů, ale přitahovalo ho nadšení víry, hluboká modlitba a askeze. "Hésychasté právě proto, že se jejich činnost rozvíjela právě v kruzích, v nichž se hereze šířila, dokázali proti ní bojovat lépe než kdokoli jiný: uspokojovali stejnou potřebu intenzivnějšího duchovního života, přitom však nabízeli ryzí a tradiční učení o modlitbě a nasměrování k spiritualitě. A je zcela zřejmé, že jejich konečný úspěch v byzantském světě by měl být přisuzován tomu, že byli nasměrováni do hlavního duchovního proudu probuzení, které odneslo bogomilství oklikami“ 13. Kolem roku 1334 svatý Řehoř napsal a podle zvyku přijatého mnichy z rétorických škol přinesl k soudu bratří své první dílo „Život svatého Petra z Athos“ (je možné, že se nejedná o zcela samostatné dílo, ale o přepracování nejmenovaného díla z 9. století). Následovalo velké „Kázání o vstupu Matky Boží do chrámu“. Zřejmě ve stejnou dobu vznikaly „Kapitoly o modlitbě a čistotě srdce“ a „Odpověď Pavlu Asenovi o velké mnišské tonzuře“. Na Athos Palamas také napsal a pronesl kázání „O ctihodném předchůdci Krista a Křtitele Jana“ 14. Tam, v Saint Sava’s, Palamas, kolem roku 1336, ohledně návštěvy papežských legátů v Konstantinopoli a nových plánů spojení, hovořil s „Apodiktickými (důkazný proces – pozn. red.) slovy o Duchu svatém.“ Ve stejných letech byl jmenován opatem kláštera Esphigmen na severu Athosu, odkud však brzy odešel, nevycházel s bratry, nejspíše pro přísnost, kterou začal zavádět do liturgického řádu 15. Byzantský hesychasmus, stejně jako pozdější hesychasmus u jižních Slovanů a na Rusi, se neomezoval na ticho a modlitbu, jak naznačuje samo slovo znamenající ticho a ticho, ale vedl k rozkvětu teologie a ikonomalby 16, k reformě způsobu mnišského života, liturgické tvořivosti, k hnutí duchovní a občanské obnovy 17. Nová služba svatého Řehoře začala sepsáním jeho knihy – první „Triady“ – proti učenému mnichovi Barlaamovi (1290-1348), pravoslavnému, alespoň tak se zpočátku nazýval, Řekovi z města Seminara v Kalábrii; tato oblast v jižní Itálii měla řecké osady od starověku 18. Někdy se má za to, že spor začal teprve tehdy, když se Palamas rozhodl bránit hesychasty před Barlaamem, kteří své stavy modlitebních fantazií nazývali fantaziemi. Konfrontace ale začala mnohem dříve. Svatý Řehoř musel o Varlaamovi slyšet kolem roku 1330, kdy se tento čtyřicetiletý geniální vědec, odborník na Eukleida, Aristotela, Platóna a Ptolemaia, plodný a zanícený spisovatel, objevil v Konstantinopoli a okamžitě se stal celebritou, blízkou Andronikovi III., který potřeboval učeného diplomata pro jednání s papežem. Varlaam se dokonce stal opatem kláštera Spasitele v Konstantinopoli a získal titul didaskal (řecky – „učitel“ – vyd.) teologie. Ale zuřivě se hádal s konstantinopolskými vědci a spisovateli, jejichž uznávaný představitel Nikifor Grigora se nikdy nechtěl vzdát prvenství ve prospěch nově příchozího. Proběhla veřejná debata, ve které zvítězil Gregoras; alespoň takto to sám prezentoval ve svém dialogu „Florentius“, kde je Varlaam zobrazen jako chvastoun, jehož jediným zájmem je zdiskreditovat jiné filozofy 19 . Varlaam „plný zmatku a hněvu“ kolem roku 1332 uprchl do Soluně, do města, které podle jeho názoru také „postrádalo veškeré vzdělání“ a potřebovalo jeho vzdělávací aktivity. Co se týče teologických diskusí s papežskými legáty v Konstantinopoli v letech 1334–1335, Barlaam, ještě dříve než Palamas, napsal několik „protilatinských pojednání“ s následující hlavní myšlenkou: protože Bůh je tajemný a nepoznatelný, jsou pokusy římských teologů přesvědčivě dokázat procesí Ducha svatého a od Syna nesmyslné; ve věcech víry nelze spoléhat na rozum. Tato díla znal Gregory Palamas. Jeho dvě „Apodiktická pojednání“ byla nepochybně skrytou polemikou proti Barlaamovi: i zde byla vyvrácena nauka o procesí Ducha svatého a od Syna, ale z hlediska, že důkazy ve věcech víry jsou možné a nutné. Řehoř Palamas samozřejmě neměl na mysli „důkazy“ v teologii logické závěry, o kterých mluví Varlaam, ale spolehlivost duchovní zkušenosti, o které se hovoří v Triádách. Není to, ptá se Palamas, že Bůh, který o sobě odhalil velká tajemství svatému Dionýsiovi Areopagitovi a dalším raným učitelům Církve, se nemůže se stejnou jasností a jistotou odhalit skrze Ducha svatého teologům dnešní církve? V době, kdy se zdálo, že dogmatická a vlastně jakákoliv jiná církevní tvořivost, například liturgická, již dávno vymřela 20, oznámil sv. Řehoř Palamas možnost jejího oživení 21. Jeho přátelé v Soluni, kterým poslal svá Apodiktická pojednání, okamžitě viděli jejich polemiku. Sám Palamas se prostřednictvím svého duchovního syna a žáka, který ho později zradil, Řehoře Akindinose, který tehdy žil v Soluni a komunikoval s Varlaamem, snažil upozornit učeného mnicha na jeho námitky 22 . Pak si vyměnil několik dopisů s Varlaamem a hádal se s ním při osobních schůzkách. Varlaam, buď pobouřen odvahou mladého teologa, který je mimo Athos málo známý a plánoval ho vyzkoušet, nebo se rozhodl rozšířit své vzdělávací aktivity na Athos, se setkal s některými neznámými hesychasty s tím, že se od nich chce naučit posvátnému tichu. Velmi rychle nabyl přesvědčení, že modlitební jednoty s Bohem dosahují hesychasté téměř mechanicky, zvláštní, „zakroucenou“ polohou těla, zadržováním dechu, zaměřením pohledu na sebe a nekonečným opakováním Ježíšovy modlitby. Těmto takzvaným „psychotechnickým technikám“ je ve skutečnosti věnováno jen několik řádků ve spisech hesychastu druhé poloviny 13. století. Nikeforos Vyznavač, svatý Řehoř Sinajský a další učitelé hesychastu (o těchto pár pasážích se bohužel těmito autory mluví více než o čemkoli jiném) a lze jen hádat, do jaké míry byly podobné techniky používány při praktikování modlitby, která ovšem existovala ve středověkém východním mnišství. Redukce celé vize Boha na technologii jeho učitele hesychastu nepříjemně zasáhla Varlaama (podle Johna Cantacuzene to byl velmi úzkoprsý, „téměř divoký“ mnich). Nepochybně šlo o nějaký druh nadměrného cvičení, ale Varlaam se rozhodl zvážit právě takovou odchylku, jakou je praktikování hesychastu. Faktem je, že pro „Kantiana 14. století“, jak moderní badatel A.F. nazývá Varlaam. Losev, obecně, jakékoli řeči o tajemné Boží předtuše během modlitby se v zásadě zdály absurdní: Bůh je absolutně nepoznatelný a neviditelný a slova o jeho jasné vizi jsou prostě popisem různých lidských pocitů. Varlaam, přesvědčený o síle základů své teorie, verbálně a v četných spisech útočil na nejtajnější věci pro hesychasty a nazval praxi modlitební kontemplace nestvořeného Světla smyslnou a svůdnou vizí jiných sil. A brzy, jakoby předem připravená, následovala první „Trojice“ hlavního díla svatého Řehoře „Na obranu posvátně mlčících“. Jako dříve ve vztahu k teologii, tak i nyní ve vztahu k tajemným kontemplacím svatý Řehoř směle tvrdil, že tato kontemplace neskončila v době apoštolů a velkých asketů, ale jsou přístupná čistým srdcím dnešních modlitebních knih. Když opustil cestu ke smíření, ještě nezavolal Varlaamovi jménem. Pokud jde o něj, Akindinus, i když byl žákem svatého Řehoře, neradil Varlaamovi, aby vstoupil do otevřeného sporu s hieromonkem, již na Athosu známým pro svatost svého života. "Nech toho!" - řekl Varlaam. "Pokořím ho!" - a dal volný průchod posměchu a zesměšňování „nevědomých“ a „nevědomých“, kteří se odvažují prosazovat božskou důstojnost a právo hrubých mnichů na poznání Boha, a oni snad celý život neopustili zdi kláštera a znají jen jedno Písmo svaté. Pro Varlaama bylo důležité vyvrátit úvahy o přímém vidění nestvořeného Světla nejen kvůli prestiži a ochraně jeho přesvědčení, ale také kvůli realizaci plánu celého jeho života: z nemožnosti poznat Boží tajemství s důkazy chtěl odvodit druhotnou povahu jakýchkoli dogmat a navrhnout tento pohled jako základ jednoty církve. V roce 1339 se jménem císaře vydal do Avignonu, kde nastínil tento plán. Papež Benedikt XII. ale nepřijal koncept dogmatického relativismu a ambasáda nepřinesla významný úspěch. Když se Barlaam vrátil do Byzance, rozšířila se v Soluni druhá „triáda“ sv. Řehoře. Je příznačné, že hesychasté Barlaama nepřijali, vedeni stejnou náboženskou žárlivostí, kvůli které bylo jeho učení na Západě odmítnuto. Složitá a hluboká teologická práce prováděná v „triádách“ přesahuje rámec polemiky s Barlaamem, ale přesto je poháněna jediným a bezprostředním popudem věřícího srdce: Svatý Řehoř se ze všeho nejvíc bojí, že je člověk před Bohem sklíčený, že spekulativní konstrukce oddělí duši od živé lásky k Bohu a že komunikace s Bohem v modlitbě zůstane někde v dávných dobách, někde v dávných dobách. budoucnosti, za závojem spekulací, bez nichž podle Varlaama nemůžeme „přesně povýšit posvátné symboly na jejich nehmotné předobrazy“ (viz: „Triády“, I.1:5), to znamená, že nemůžeme správně porozumět Písmu. Svatý Řehoř, aby ospravedlnil živou zkušenost věřícího, formuluje a obhajuje nauku o věčně zářících energiích, volně a tajemně plynoucích z Boží esence, neboli skutcích, před nimiž má každé lidské srdce stejná práva a skrze něž může každý obcovat s Bohem, to znamená dosáhnout zbožštění, jen kdyby Boha miloval čistou láskou, bez příměsi sobectví. Pro svatého Řehoře slouží „nestvořené Světlo Proměnění Krista“ jako potvrzení evangelia a přirozený (to znamená soupodstatný) symbol těchto Božských energií. Spojení s Božským Světlem je pravdivé pouze tehdy, když zahrnuje nejen mysl, ale i celou duši a celé tělo. Zdá se, že Barlaam byl přemožen radostí, když četl toto od Palamy: rozhodl se, že se mu podařilo identifikovat přímou teologickou herezi. Je světlo Tábora nestvořené? Žádný! Jedná se o diteismus a mesalismus; Jen Bůh je nestvořený 23. Varlaam píše přímo o Palamovi esej „Proti Messaliánům“ a předkládá jej patriarchovi Janu XIV Kalekasovi (1334–1347) s požadavkem, aby byl Palamas souzen na příští synodě. Varlaam trval na zplnomocněné synodní katedrále s povinnou přítomností císaře, která se scházela pouze jednou ročně. S využitím své slávy u soudu zajistil, že Palamas jako provinilý mnich byl disciplinárně požádán prostřednictvím orgánů Soluně do hlavního města. Palamas okamžitě zavolal - to bylo na jaře roku 1341, ale již napsal třetí „Triad“ proti Varlaamovi. Doprovázel ho Isidore a další věrní mniši, a co je nejdůležitější, měl v rukou takzvaný Svyatogorsk Tomos – jakýsi manifest athonitského mnišství, sestavený samotným Palamou (případně s pomocí budoucího patriarchy Philothea Kokkina, tehdy atonského hieromonka), který potvrzuje „očištěný „tím, kdo měl prorocký význam prorockého tajemství. ctnost,“ potvrzuje doktrínu nestvořených energií a byla vyjádřena podpora „našemu bratru Gregorymu, nejctihodnějšímu hieromonkovi, který psal knihy na obranu hesychastů“. Tomos podepsal biskup z Ieris a Athos, arcikněz Izák z Athosu a opati hlavních klášterů, včetně gruzínského Iverona a srbského Hilendara 24. Koncilní synoda se konala v kostele sv. Sofie 10. června 1341, ale předem byla mezi patriarchou, biskupy a císařem vyvinuta „oikonomia“ (zde: dohoda. - pozn.), která se scvrkla na nepřipuštění věci k teologické diskusi a nedovolila, aby Varlaamův mnišský proces proti Athonitovi pokračoval. porozumět něčemu ve starodávné a složité praxi hesychasmu a usmířit strany jako osoby v osobní hádce. Když Varlaam, který vystupoval nejprve jako žalobce, začal odsuzovat teologii Řehoře Palamy, patriarcha Philotheus ho přerušil poukazem na to, že podle kánonů předchozích koncilů se otázkami dogmatického učení mohou zabývat pouze biskupové. Varlaam přešel ke konkrétním tvrzením (Táborské světlo, které hesychasté vidí, je ve skutečnosti smyslné; neustálé praktikování Ježíšovy modlitby přibližuje hesychasty k Bogomilům a do modlitby samotné je také potřeba vnést objasnění) a tak se rychle ocitl v pozici ztracené osoby, která vycházela s „úsudky a tisíciletými geometrickými důkazy východního světa“. I když řekl, že viditelné světlo nelze nazvat nestvořeným, pevně se opíral o učení svatého Dionýsia Areopagita a nemohlo být vyvráceno, ale jakmile se pokusil tuto pozici apofatické teologie uplatnit v nejvyšším smyslu a prohlásil táborské světlo za stvořené, z žalobce se stal obviněným: světlo Proměnění se nemohlo nazývat samo stvořeno v Kristu. V obavě, že bude obviněn, Varlaam spěchal s nepříliš upřímným přiznáním: („... Nyní jsem plně přesvědčen, že oni [hesychastové] přemýšleli o předmětu našeho sporu lépe, ale jinak s nimi nemám žádné neshody a věřím a vyznávám, že světlo, které svítilo na Tábor učedníků, je věčné“ 25). Koncil téhož dne skončil všeobecným usmířením, ale když vyšel do města, Varlaam okamžitě prohlásil, že vše je „zařízeno“. Téměř následujícího dne odjel do Avignonu, přijal unii (nebo se do ní snad vrátil?), byl papežem Klementem V. jmenován, ne bez záštity Francesca Petrarca, kterého vyučoval řečtinu, na biskupský stolec v Hierax (Gerace) v Kalábrii (1342) a odtud napsal „přátelům v Řecku“ několik dopisů o výhodách římského katolicismu. Existuje tendence zjednodušovat výklad faktu Varlaamova odchodu na Západ a prezentovat věc, jako by se svatý Řehoř v osobě Varlaama hádal s římským zpovědníkem, stejně jako s „nominalistickým humanismem“ a dokonce s „počátkem renesance“, ale to je nesprávné 26 . Za prvé, ať je to jakkoli, kritika Palamas byla primárně způsobena „antilatinskými“ spisy Varlaama. Pokračovatel „barlaamské hereze“, Akindinus, byl mnohem netolerantnější k „latinskému myšlení“ než svatý Řehoř a vinil jej z korespondence, kterou později v zajetí Turků (1343–1347) vedl s janovskými katolíky v Galatě a s velmistrem špitálního řádu na Rhodu a hledal jejich pochopení pro jeho teologii. Za druhé, spor s Varlaamem se týkal zkušenosti ortodoxního mnišství; nominalistické teze byly předloženy až později Nikiforem Grigorou, a to i tehdy jednostranně, protože Palamas diskuzi na tomto základě rozhodně opustil. Za třetí, Varlaam byl řecko-byzantský, nikoli západní humanista a rozhodně ne humanista italské renesance 27 . Pro Petrarcu je „příkladem řecké moudrosti“ 28, byzantský polymatik, „tak hojný v řečtině jako bezmocný v latinské výmluvnosti, flexibilní v mysli, ale nemotorný ve vyjadřování citů“ 29. Pokud si pamatujeme, že umění mluvit bylo pro Petrarcu hlavním kritériem humanisty, tato slova znamenala neodvolatelný výrok o Varlaamovi. Teologie barlaamského smyslu byla také zcela cizí Petrarcovi 30. Petrarca paradoxně stál ve skutečnosti mnohem blíže Palamovi než Varlaamovi, když odsoudil aroganci, zkaženost a nevíru Avignonu, řekl, že „filozofovat znamená milovat moudrost a pravou moudrost oslovuje Ježíš Kristus“ 31, žijící bezbožné lidi: "Proč neúnavně pracujete nadarmo, nešťastníci, a zaměstnáváte svou mysl rozmarnými jemnostmi? Proč, když zapomínáte na podstatu existence, stárnete mezi slovy a s prošedivělými vlasy a vrásčitým čelem se oddáváte dětským nesmyslům? Dej Bůh, aby vám vaše šílenství jen škodilo a neničilo nejušlechtilejší mladé mysli!" 32. Po koncilu v roce 1341 patriarcha John Kalekas v okresním poselství nařídil obyvatelům Konstantinopole a dalších měst říše pod hrozbou exkomunikace, aby odevzdali všechny knihy Varlaam proti hesychastům v jejich rukou církevním úřadům k veřejnému spálení. Od nynějška mohl svatý Řehoř Palamas definitivně nazvat názor o stvořené a smyslné povaze táborského světla barlaamskou herezí. Někdo se může ptát: proč se po této důstojné obhajobě hesychasmu nevrátil do své cely během hesychasterie svatého Sávy na Athosu, ale zůstal v Konstantinopoli? Faktem je, že, jak viděl, patriarcha John Kalekas a synod spěchali s obnovením míru a jednomyslnosti v církvi a nechtěli diskutovat o podstatných teologických otázkách. Byli spokojeni, že Varlaam rozpoznal táborské světlo jako věčné. Svatý Řehoř však přivedl „Triady“ do Konstantinopole, kde byla energie Božího osvícení nazývána nejen věčnou, ale také nestvořenou, to znamená, že patří Bohu samotnému. Jakmile o tom otevřeně promluvil, narazil na silný odpor. Za prvé, jeho student Akindinus, který se nedávno postavil proti Varlaamovi, se mu ostře postavil. „V Bohu,“ prohlásil, „je pouze vlastní identita a nerozlišitelnost, kromě specifičnosti, kterou se odlišují Božské Osoby. Po Varlaamovi Akindinus prokázal filozofickou neopodstatněnost oddělování Boží Esence od energií: koneckonců, na rozdíl od esence stvořených věcí, kterým Bůh dává existenci, Jeho Esence je samotnou Bytostí Boha, a tato Bytost samozřejmě skutečně existuje, to znamená, že účinně existuje jako Moudrost, Pravda, Vůle a další Božské Síly, takže v energii nejsou žádné body E. Bůh zvlášť 33. Mnozí se obávali, že teologie sv. Řehoře Palamy otřese základy církve. Patriarcha John Kalekas zvláštním dekretem rozšířil Palamovi zákaz všem věřícím pod úrovní biskupa teologizovat dogmata Církve. Svatý Řehoř neuposlechl příkazu patriarchy. Byl si jistý, že do pravoslavné teologie nezavádí inovace, ale vrací ji k jejím živým kořenům. Není náhodou, že po celou dobu debaty zůstaly jeho hlavním argumentem patristické texty. Úkolem svatého Řehoře, jak to formuloval, bylo „rozvinout“ četné soudy o Božím působení (energii), které učitelé církve již mají. „Neexistuje žádná esence od přírody bez energie (akce),“ píše sv. Basil Veliký, „ani žádný druh energie bez esence, a navíc esenci poznáváme prostřednictvím energie, přičemž právě tuto energii poznáváme jako indikaci (deigma) esence: koneckonců nikdo nikdy neviděl Boží esenci, ale stále spolehlivě známe tuto esenci prostřednictvím jejích energií[=energie, esence] 34 je prosté a my říkáme, že můžeme poznat svého Boha z Jeho činů, ale netvrdíme, že se můžeme přiblížit Jeho Esenci samotné: Jeho energie přece sestupují k nám, ale Jeho Esence zůstává nedostupná“ 35. Svatý Řehoř z Nyssy ve sporu s Eunomiem odvodil z jednoty působení Otce, Syna a Ducha svatého jednotu Jejich Podstaty a Přirozenosti 36. „V Božství,“ píše, „není rozlišováno mezi přirozeností nebo energií“ 37. Jednota přirozenosti Boží znamená, jak říká sv. a různými způsoby“ 38 . Svatý Jan Zlatoústý také říká, že jediná Boží energie je ve světě různorodá, jak dokazuje mnohost andělské hierarchie; rozmanitost jednání umožňuje, aby Bůh dostal různá jména, ačkoli tato jména v žádném případě neznamenají rozdíl v Boží podstatě 39 . „Ježíše Krista nazýváme Jedním,“ píše sv. Cyril Jeruzalémský, „aby nás mnohost Jeho činů nevedla k nesvatému rozmnožování synů: vždyť se nazývá Brána... a Cesta... a Beránek... a Pastýř“ 40. Dávno před svatým Řehořem Palamou mluvili o duchovním působení Boží energie jako světla. Svatý Bazil Veliký tedy ohledně textu listu Efezským 1:17-21: „...aby Bůh... osvítil oči vašeho srdce, abyste věděli... jak nezměrná je velikost Jeho moci v nás, kteří věříme skrze působení [=energie] Jeho svrchované moci, kterou uplatnil v Kristu, vzkřísil Ho nad všechny, vzkřísil Ho z mrtvých a vzkřísil Ho z mrtvých. moc a síla a panství a každé jméno,“ píše: „Jako je ve zdravém oku síla vidění, tak je energie Ducha v očištěné duši“ 41. Učitelé Církve tak podrobně hovoří o božských energiích. V žádném případě by nemělo být učení svatého Řehoře Palamy chápáno pouze ve smyslu prostého výkladu, pochopení či zobecnění patristických soudů. Palamas nebyl vědec akademického smýšlení; převzal od církevních otců především smělost v přístupu k dogmatické tvořivosti a v tezi o Božských energiích nepředložil nějaký souhrnný racionální koncept, ale tajemný symbol určený k pokračování biblických a evangelijních dějin živého a stvořitelského Boha. Palamitská teologie proto není přes všechny své kořeny v ní jasně odvozena z předchozí křesťanské teologie, a to je pochopitelné: je-li myšlenka církve živou historií Ducha, pak každé její pokračování musí být také živým svědectvím. Byzantští hierarchové nebyli na takovou inovaci připraveni. Jak již bylo zmíněno výše, všem se zdálo, že doba vytváření doktrinálních dogmat již dávno minula. Ne nadarmo, aby vyjádřili myšlenku pokračování církevního učení „dokonce i v době nedávno od nás“, museli athonitští mniši, kteří podporovali svatého Řehoře, učinit zvláštní výhradu 42. Zavedení významných objasnění do křesťanské dogmatiky svatým Řehořem Palamou by se neuskutečnilo, nebýt jeho spoléhání se na mnišskou zkušenost a duchovní praxi, která pro některé učené teology nic neznamenala (například pro svatého Demetria Kydonise, svatého Simeona Nového teologa a „takzvaní hesychastové“ jsou prostě temní heretici 43), ale pro věřící lidi znamenali hodně. Jestliže svatý Athanasius Veliký, Kappadočané, svatý Dionýsius Areopagita, svatý Maxim Vyznavač a další raní učitelé Církve byli svatým Řehořem vnímáni jako jednomyslní zastánci pravdy a každý, kdo mluvil pravdu, s nimi musel nutně souhlasit, pak „ten, kdo žil krátce před námi“, jak říká svatý Řehoř, Bisafeliporos, Patriarcha Nikesephoros z Kongresu Athanasius I. Konstantinopolský a další zbožní muži, které světec nazývá svými bezprostředními učiteli, pro něj byli živými příklady pravdy, jejich příklad volal po pokračování téže neúnavné spravedlivé činnosti. Řehoř Palamas se sice nikde nezmiňuje o svatém Řehoři Sinajském, ale to neznamená, jak již bylo řečeno, že mezi nimi nebylo nic společného, ​​naopak Palamas zjevně mnohé myšlenky svatého Řehoře Sinajského a jeho způsob života přijal tak hluboce, že sám řekl totéž, pouze kázáním a naukou, nikoli esoterickým a psychologickým způsobem. Někdy nám při čtení svatého Řehoře Sinajského jen charakteristická poslední souzvuk a ladná (připomínající styl sv. Jana Klimaka) rytmičnost brání myslet si, že čteme Palamy, jejich myšlenky jsou tak totožné. „Bez inteligentního cítění,“ píše svatý Řehoř Sinajský, „není možné s citem ochutnat potěšení z božských mystérií. Tak jako ten, kdo otupil své smysly, učinil je neaktivními (nerenergetickými) ve vztahu ke smyslovým věcem a nevidí, neslyší, necítí je jako ochrnutý, nebo spíše jako polomrtvý člověk, tak ten, kdo zabil přírodní síly duše vášněmi, učinil je necitlivými vůči energii (energie) a mrtvé, protože Kristus, který není duchovní, nevidí, nevidí, ani nevidí, ani nevidí, ani necítí společenství Ducha. žije v něm, ani se nehýbe. a nefunguje (energoumenos) v Kristu“ 44. Zde jsou nejen všechny koncepty a témata, která později zaujmou hlavní místo u sv. Řehoře Palamy, ale především je zde naprosto stejné chápání potřeby člověka aktivně usilovat o Boha se vší silou své duše, aniž by zabíjel její přirozené síly. Saint Gregory Palamas“ (např. 4T, 2). považoval pouze za pokračování a obhajobu tohoto učení o působení božských energií v lidské duši. Ve své teologii rozvinul dogmatické vyjádření spirituality v atmosféře, ve které sám pracoval a žil. To ospravedlňuje a vysvětluje houževnatost, kterou se vyznačoval na koncilech a v polemikách. Ve stejném roce 1341 našel Řehoř Palamas nečekanou podporu u bývalého patrona Varlaamu, velkého domácího (palácového ministra) Jana Kangakuzena (1282–1383; v letech 1347 až 1354 císaře Jana VI.), i když tato podpora možná nebyla zcela upřímná. Car Andronikos III zemřel čtvrtý den po koncilu, 10. června, podle lékařů na půst a přepětí. Zanechal po sobě malého syna, budoucího císaře Jana V. a mezi velkým domácím a patriarchou začal boj o moc. V srpnu 1341 se Cantacuzene, využívající své dočasné politické výhody, rozhodl znovu svolat Radní synod, aby posílil své postavení, na což měl, obecně řečeno, právo pouze císař. Tento koncil odmítl tezi, že uznání Táborského světla jako nestvořeného vede k bitheismu, a odsoudil Akindina jako „Barlaamitu“ za „rouhavé a pomlouvačné řeči o nepřístupném a Božském Světle“ a za názor, že svatí obcují – „nad city, myslí a rozumem“ – ne s energiemi, ale s esencí Boha. Srpnový koncil-synod se sešel v katechumenském sále kostela Hagia Sofia v neúplném složení. Není ani jasné, zda u toho byl přítomen patriarcha, který rozhodnutí koncilu ne hned a pouze pod nátlakem podepsal a spojil s rozhodnutím červnového koncilu, takže v dokumentech tyto dva koncily vystupují jako jeden. A přesto byla hlavní otázka pro Gregoryho Palamy o Boží podstatě a energiích opětovně dotčena pouze nepřímo; na naléhavou touhu patriarchy bylo opět uděláno vše pro osobní usmíření znesvářených a okamžité zastavení sporu o dogmata. V říjnu 1341 byl Cantacuzene, nucený opustit hlavní město během politického boje, zbaven všech pozic a hodností v nepřítomnosti; moci se ujali patriarcha Jan a megaduk (velitel) Alexej Apokavkos, kteří začali vládnout společně s vdovou po Andronikovi III., Annou Savojskou. Nový režim se ostře postavil proti feudální aristokracii, které bylo zabaveno její bohatství, a ve své politice se opíral o plebejské masy. 26. října se Cantacuzene ve městě Didimotica ze své strany prohlásil císařem-spoluvládcem dědice; Začala občanská válka, která s přestávkami pokračovala až do roku 1357. Patriarcha nabídl svatému Řehoři biskupský stolec výměnou za pomoc proti Cantacuzenovi. Gregory Palamas odpověděl, že Velký domácí byl schopný a věrný státník pravoslaví, který byl „nespravedlivě pomlouván“. Spoléhal na svou známost s císařskou rodinou, pokusil se je usmířit s Cantacuzenem a po neúspěchu v těchto pokusech zůstal v Konstantinopoli a čekal na rozhodující koncil. Na konci roku 1341 - začátkem roku 1342 napsal „Dialog mezi pravoslavnými a Barlaamity“, „Omluvu“ ve třech pojednáních proti Akindinovi a případně dialog „Theophanes aneb o božství a jeho neúčasti a začlenění“. Tato a následující polemická díla opakují a objasňují teologické myšlení triád. Na konci postní doby 1342 bylo jasné, že „patriarcha-politarcha“, jak Řehoř Palamas nazýval Jana Kalekase, chtěl vytrvalého teologa umlčet. V květnu příští koncil-synod rozhodl v nepřítomnosti zničit všechna díla Řehoře Palamy napsaná po srpnu 1341. O čtyři měsíce později byla v cele kláštera v Herakleii, kam Palamas odešel do důchodu, provedena prohlídka, aby se objevila podezřelá korespondence mezi ním a Cantacuzenem; nebyly nalezeny žádné dopisy, ale Gregory Palama byl stále zatčen a přiveden do královského paláce. Zde se odehrálo něco jako katedrální soud, po němž byl svatý Řehoř na příkaz patriarchy uvězněn bez práva komunikovat s vnějším světem, nejprve, jak by se mohlo zdát, v sídle samotného patriarchy, a pak v klášteře Nepoznatelného Boha, aby podle plánu pronásledovatelů v myšlenkách na smělé pokusy o božskou nepochopitelnost pronikaly do nepochopitelného tajemství. Božích činů. Koncem roku 1342 nebo začátkem roku 1343 Palamas, který již dříve dosáhl odstranění ozbrojených stráží z kláštera prostřednictvím megaduka Apokavky, vstoupil s 11 dalšími mnichy do kostela Hagia Sofia a s odkazem na starodávné privilegium tohoto chrámu být útočištěm pro pronásledované tam zůstal dva měsíce a požadoval svolání velkého koncilu. Až do konce roku 1344, nepočítaje dopisy athonitským mnichům, přátelům a dalším osobám, napsal Řehoř Palamas 7 pojednání „Proti Akindinovi“, to znamená, že odpověděl na všech 7 knih, v nichž Akindinus po dohodě s patriarchou obvinil svatého Řehoře z „diteismu“. 4. listopadu 1344 patriarcha a synod oznámili dekret exkomunikující Palamy za jeho teologii („...ti, kteří se odvažují tvrdit, že Boží milost je nestvořená, ale odlišná od Boží Esence je anathema“ 45), protože „neoprávněná reinterpretace“ koncilního smyslu4 a nikoli pouze tomos z Varama 13 Akindina, ale také ve smyslu naprostého souhlasu s naukou o energiích) a za to, že si při liturgii odmítal zapamatovat jméno patriarchy. Patriarcha také sesadil Isidora, který byl již biskupem v Monemvasii, zintenzivnil pronásledování „Palamitů“ a dosadil na biskupy mnoho „anti-palamitů“, mezi nimiž byl Akindinus (nejprve ho vysvětil jáhnem). Nyní mělo slovo Akindina, brzy jako biskupa, nabýt rozhodující důležitosti a Palamasovi bylo souzeno, aby zmlkl. A pak se svatému Řehořovi nečekaně dostalo pomoci od císařovny Anny: neschválila dosazení biskupa muže, který, jak dokládá katedrála tomos z roku 1341, za jejího manžela Andronika III., a dokonce nařídila zatčení Akindina. Pečlivě také prozkoumala dvě „dogmatická slova“ na obranu svatého Řehoře Palamy, která Philotheus Kokkin složil jménem athonitských mnichů. (Výše bylo zmíněno, že Philotheus Kokkin se později stane patriarchou; nyní je hieromnichem na Svaté hoře Athos. - Autor) Pomoc císařovny svému zajatci se může bez objasnění jedné okolnosti zdát nepochopitelná. Trpělivost, vytrvalost svatého Řehoře, neměnnost jeho postavení v podmínkách občanských a církevních nepokojů z něj nevyhnutelně učinily ohnisko, z něhož vycházely a byly přitahovány aktivní mysli pravoslaví. Tak byly téměř nezávisle na něm vytvořeny strany „palamitská“ a „antipalamská“. Sám toto rozdělení nepodněcoval, usiloval pouze o jednotu v pravdě. I ve vězení současně vyjádřil sympatie Cantacuzinovi a zůstal věrný vdově císařovně a mladému dědici. Když vítězný Cantacuzene obsadil hlavní město a Anna se ocitla v obležení ve svém paláci, znovu poslala svatého Řehoře Palamase, aby s ním vyjednával a propustila ho z vězení speciálně pro tento účel. Nestrannost svatého Řehoře se projevila i později, v letech 1354–1355, kdy Jan V. usadil se v Soluni a dožadoval se svých práv na trůn a vyslal soluňského arcibiskupa jednat s Cantacuziem 46 . Ve stejných letech působil svatý Řehoř jako smír mezi dvěma uchazeči o patriarchální trůn Konstantinopole - Callistem a Filotheem. „Až do samého konce,“ píše Cantacuzene o svatém Řehoři, „přes četná neštěstí, která musel snášet pro spravedlnost a pravdu, se ani skutkem, ani slovem neprovinil jedinou podlostí“ 47 . Někdy se uvádí, že Palamas patřil ke straně velkostatkářů a aristokratů, kteří bojovali proti horlivcům – straně chudých. Svatý Řehoř však v prvním rozhovoru, proneseném na počátku roku 1350, třetího dne po svém příjezdu do Soluně, která ještě nevychladla z ohně občanské války, nesvádí veškerá neštěstí na tu či onu politickou skupinu, ale na lidskou hříšnost a vyzývá ke vzájemné jednomyslnosti. O rok později vyčítá bohatým, kteří v občanské válce zvítězili: „Můžeme se jen chlubit, že si navzájem škodíme a urážíme chudé... I když se na chvíli může zdát, že mezi námi existuje viditelná shoda, ve skutečnosti zvyšujeme násilí páchané na chudých a uvalujeme stále vyšší daně na ty, kteří pracují vlastníma rukama. Kde je voják, který je spokojen se svým platem? Kde je úředník, který se nevyžívá v krádežích?... Chudí už nemohou snášet bezohlednou nelidskost výběrčích daní, neustálé násilí a bezpráví, kterým je vystavujete, vždyť jste mocnější než ti, kteří obdělávají půdu...“ 48. Vraťme se do února 1347. Cantacuzene se vrátil do hlavního města, patriarcha John Kalekas byl sesazen císařovnou Annou o něco dříve (zemřel na konci téhož roku ve věku asi 65 let), Akindinus byl znovu odsouzen a vyhoštěn (také zemřel o rok později), patriarcha Jan Kalekas se stal 1347-9. prosince. Teologie svatého Řehoře byla schválena na koncilu konaném na jaře 1347. Palamitské formule týkající se Esence a Energie byly přidány k vyznání víry vyžadovanému od biskupů před jejich vysvěcením. Objevila se celá „palamská“ literatura: David Disipate, Joseph Kalofet, patriarchové Isidore a Philotheus, Mark Kurt a mnoho dalších, jejichž jména zůstala neznámá, psali na obranu svatého Řehoře a na vyvrácení Akindina. Asi dvacet biskupů se však od téhož roku 1347 postavilo proti teologickým a kanonickým inovacím. Přes sesazení a další tresty, kterým byli vystaveni císařem a patriarchou Kalistou (prosinec 1349 - počátek 1354), tento odpor neutichl. V jejím čele stál nejvýznamnější vědec a spisovatel Nikifor Grigora (1295 - asi 1360). Vyvstala potřeba svolat novou Radu. Stalo se tak v roce 1351 v refektáři paláce Blachernae, který byl za Alexeje Komnena vyzdoben freskami znázorňujícími ekumenické koncily. Katedrála z roku 1351 byla neobvykle početná. Konalo se s velkou slávou. Na setkáních 28. a 30. května, 8. a 9. června mělo několik málo „antipalamských“ biskupů, kteří byli stále na svobodě, a také Nicephorus Grigora 49 příležitost promluvit. Především byli nespokojeni s novinkami jako takovými, zejména se změnami v biskupské formuli pro vyznání víry a v liturgii. Protest vyvolal například Isidorův chvalozpěv na Nejsvětější Trojici: „Tvůj čin [= energie] nazýváme Božstvím, ale spíše Tvou přirozeností, protože patří stejně Tobě; opěvujeme Tě, Trojici, jako Jediného nestvořeného Božství. Svatý Řehoř v odpovědi poukázal na to, že jeho teologie není v rozporu s učením svatých otců a akty ekumenických koncilů, zejména VI. koncilu s jeho definicí dvou energií neboli vůlí Kristových. Gregory Palamas a hesychasté byli také obviněni z „neúcty ke svatým ikonám, posvátným nádobám a dalším křesťanským děkanstvím“. Tím byla míněna přísná jednoduchost, kterou hesychasmus kontrastoval s oficiální okázalostí uctívání, a také shovívavý postoj „palamitů“ k zabavení klášterního a dokonce církevního majetku ve prospěch státu. Za hrubou a zjevně nespravedlivou výčitkou za odmítání ikon se skrýval hlubší a ne každý realizovaný strach, který dokázal jasně formulovat pouze Nikephoros Gregoras: podle jeho názoru, pokud Boží energie posvěcují do stavu zbožštění nejen mysl vnitřního člověka, ale i vnější tělo, pak tělo světce jako takový přirozený řád již nemůže být vyloučeno a nemůže být vyloučeno z přirozeného řádu. Působením nestvořených energií jako by se „spálilo“ pozemské tělo samotného světce, opustilo viditelný svět a uniklo běžnému pohledu. Výtka „obrazoborectví“ z těchto na první pohled přesvědčivých pozic byla v podstatě způsobena tím, že hesychasmus s novou hloubkou hovořil o tajemství vtělení, které přineslo na svět křesťanství. Dále Nikephoros Gregoras a anti-palamitští biskupové, jako Akindinus, prohlásili, že přenesení významu pojmu Božství na energii vede k polyteismu. Když došlo na toto obvinění, zdálo se, že klidná diskuse na Radě konečně ustala. Díky své početní převaze zvítězili „Palamité“. Metropolita Arsenios z Tyru, zastupující patriarchu Antiochie, koncil opustil. Nekajícní „anti-palamité“ byli prokleti, uvězněni nebo umístěni do domácího vězení. Nikifor Grigora byl uvězněn v Khorském klášteře, odkud vyšel až v roce 1354. V červenci se sešel „další koncil“ 50, respektive se konalo poslední zasedání téhož koncilu, kde v nepřítomnosti „antipalamitů“ Cantacuzene navrhl, aby patriarcha a koncil projednali několik „dogmatických kapitol“. Na ty druhé byly dány jednoznačné odpovědi podpořené úryvky od svatých otců. (1) Existuje v Bohu „bohu hodné rozlišení“ Esence a energie? - Ano; v Jediném Bohu je Esence a její esenciální (přirozená) energie a „rozlišují bez rozdílu“ (ἀδιάστατος διαφορά) jako to, co existuje samo o sobě, a to, co neexistuje samo o sobě, jako příčina a způsobeno, jako to, co nedovoluje účast a účast pouze na Sobě v Jednom jako na mluveném, singulárním. to, o čem lze mluvit v jednotném i množném čísle, jako o pojmenovatelném a nepojmenovatelném. (2) Je tedy energie stvořená nebo nestvořená? – Nestvořená: energie je „nestvořená a přirozená milost a osvícení, neúprosně vyzařující“ z Boží esence. (3) Jak se tedy lze vyhnout složenému Bohu? – Připisováním Esence i energie Jedinému živému Bohu: „a po tomto Bohu hodném rozlišení je Boží jednoduchost dokonale zachována“. (4) Je možné připojit název „Božství“ k energii, aniž bychom se zcela vyhnuli bigismu? – Ano, protože to udělali církevní otcové, kteří nemohou být obviněni z biteismu. (5) Je správné a v souladu s Tradicí říkat, že Esence je vyšší než energie? - Ano. (6) Je účast na Bohu účastí na Jeho Esenci nebo Jeho energii? – Energie. (7) Bylo stvořeno světlo Proměnění? – Ne 51. Tyto „dogmatické kapitoly“ byly následně jen málo revidovány a v této podobě byly postupně oficiálně přijímány pravoslavnými církvemi během 14. století, i když je zpočátku mnozí odmítali, včetně kyjevského metropolity Theognosta. V roce 1470 Arsenij z Tyru, který se stal patriarchou Antnochie, připravil materiály a návrh koncilního rozhodnutí pro dekanonizaci sv. Řehoře Palamy a zrušení ustanovení předložených v jeho teologii, ale byl sesazen. Dogma o nepochopitelné odlišnosti Esence a energií v naprosto prostém Božstvu na koncilu roku 1351 přijala ortodoxní východní církev. Znění koncilu z roku 1351 není ve všech ohledech zcela jasné. Komplexnímu rozvoji zde nastolené „nejobtížnější teologické otázky“ 52 nepochybně bránilo unáhlené odstranění odpůrců těchto definic. Svatý Řehoř sám nejméně tvrdil, že věří, že „dům pravdy“ postavil celý on (viz „Triády“ I 3, 48–51). Jako v mnoha svých spisech i na koncilu roku 1351 hovořil o nedostatečnosti jakýchkoli slovních formulí ve srovnání s pravdou: „Podstata věcí není ve jménech, ale naopak ve věcech je podstata jmen,“ a ochotně připustil, že v jeho polemických spisech jsou výrazy často nepřesné. Pravda, trval na definitivnosti zhuštěných formulí svého biskupského „Vyznání pravoslavné víry“. Vedle Boží esence, jak je zde řečeno, existuje „milost, síla, energie, záře, Království, neporušitelnost a vůbec vše, co [v Bohu] umožňuje účast na Něm. Energie je „jedno v Otci, Synu a Duchu svatém“. Bůh se ve svém jediném Božství „neodchyluje od jednoduchosti ani kvůli oddělenosti a rozdílnosti hypostází, ani kvůli oddělenosti a rozmanitosti sil a energií“, protože „nikdo nebude nazývat silné ani složené, protože projevuje svou sílu, tedy na základě toho, že má sílu nebo síly“ 53 . Ale právě kvůli jejich stručnosti vyžadují tyto formulace nová objasnění. Taková objasnění požadoval Jan V. Palaiologos, když po svržení Cantacuzena osvobodil Nicephora Gregorase z kláštera a po nějaké době pozval jeho a svatého Řehoře do svého paláce ke sporu. Nikifor Grigora navrhl následující dilema. Je-li mnoho božských energií, to znamená, jsou-li různé, pak již nemohou být nestvořené, protože „nelze pomýšlet na rozdíl mezi nestvořeným a nestvořeným“ 54: v Jednom Nestvořeném je pouze nepředstavitelný rozdíl nespojených a nedělitelných hypostází a zavedení jakékoli nové, nepochopitelné odlišnosti ve skutečnosti zavádí. A jestliže samotná Boží energie je jedna a množí se pouze ve stvořeném světě, jak učil např. sv. Jan Damašský, 55 „není třeba ji odlišovat od Esence: vždyť na rozdíl od lidské osobnosti, která vždy vypadá ne zcela realizovaná, která se teprve může uskutečnit a nikdy se nevyrovná jejím činům, Bůh přebývá v plnosti energie reality, nic, co by v sobě nebylo nerealizované. Svatý Řehoř opustil filozofický spor a zopakoval starý argument: Boha nelze vidět a nelze se připojit k Jeho Podstatě, ale žijeme pouze Bohem, což znamená, že Jediný a Nedělitelný Bůh je do určité míry nedostupný a do určité míry přístupný a Bůh v míře své přístupnosti, tedy jinými slovy, v míře svého působení (v rozsahu svého působení, je také Nestvořeným Bohem) na nás. Nikephoros Gregoras rozhořčeně prohlásil, že „toto nezapadá ani do přirozených pojmů, ani do pojmů vědeckého poznání“ 56, a měl pravdu: Svatým Řehořem hlásaný „nedělitelný rozdíl“ mezi podstatou a jednáním v jediném a naprosto prostém Bohu se stal neřešitelnou hádankou pro racionální myšlení 57. Tato doktrína nevyrostla z osobní systematické úvahy8 a pevně ji vyrostla z osobního systematického uvažování8 v přítomnosti otce. formule doktríny – zájem cizí Palamasovu oponentovi, pro kterého se celý svět soustředil kolem jeho vlastních literárních spisů. Nikifor Grigora byl bolestně hrdý, ostrý jazyk, teatrální, sarkastický, měl sklony ke zlomyslným nebo žlučovitým pozorováním osudu a zcela postrádal to hlavní, co určovalo život svatého Řehoře: duch tajného pastýřství. Kontemplace vedoucí k zbožštění, o kterých Palamas mluvil, byly pro skeptika Gregorase jednoduše „chtíčem, opojením a luxusem smyslných očí“ 59 . Nikifor Grigora své chování při noční debatě roku 1355 (není známo, kdy se konala) pro sebe velmi příznivě vykreslil ve velké 30. knize svých „Byzantských dějin“ 60; Svatý Řehoř je zde představen jako zlomyslný kacíř, horší než Arius, hrubý ignorant a pokrytec. Palamas odpověděl dvěma pojednáními pod pseudonymem „Constantius, Hieromonk Svyatogorsk“ a v roce 1358 na žádost Philothea sestavil další dvě pojednání o námitkách vůči Nikeforovi Grigorovi. Kromě posledního dogmatického sporu na koncilu v roce 1368, na kterém byl sv. Řehoř svatořečen, se od 50. let 14. století začala debata o „esenci a energiích“ přesouvat do čistě literární sféry. To bylo značně usnadněno tím, že císař Jan V. Palaiologos (vládl s přestávkami v letech 1341 až 1391), který v roce 1369 konvertoval ke katolicismu, se již dávno předtím přestal zajímat o vnitřní záležitosti církve a podle tradice se bez účasti a uzavření císaře neobešly důležité církevní otázky. Ve 14. století psal hieromonek David Disipate na obranu Palamů („Laik rouhání Barlaama a Akindina“ 61), patriarcha Philofenus Kokkin („Proti Nicephoru Gregorasovi“ ve 14 knihách), císař John Kantakouzenes (vyvrácení díla CrafutePalamichoruse „Refutepe Johna Prolamirusa“ Kydonis“, „Vyvrácení Isaaca Argyres“, omluva palamitské doktríny určená pro Pavla ze Smyrny, „latinský patriarcha Konstantinopole“), metropolita Theofan z Nicey (odpověď Pavlovi ze Smyrny), nástupce svatého Řehoře na Soluňském stolci, Nil, Nicholas Cabasilas, který byl rovněž arcibiskupem z Thessalo37† Arcibiskupem z Thessalo3†1 Silimvria, který napsal „Dialog o dogmatické teologii“, je drama, kterého se účastní Varlaam, Nikephoros Gregoras, Palamas, Akindinus, Philotheus Kokkin a „chór sofistů“, který stejně jako sbor v antické tragédii soudí, radí, pláče, soucítí a končí velkorysými chválami svatého Řehoře. V 15. století Palamasovo myšlení rozvinuli Joseph Bryennius, biskup Mark z Efesu (vyvrácení knihy Manuela Kalekase „O esenci a energii“, obhajoba palamismu na florentském koncilu) a patriarcha Gennadius (George) Scholarius. Hieromonk Niphon, kyperský humanista George Lapith, patriarcha Jan Kalekas z Konstantinopole, patriarcha Ignatius z Antiochie, biskup Matouš z Efesu, Hieromonk Prochorus Kydonis („O esenci a energii“ v šesti knihách), Theodore Dexius, Isaac Argir, stejně jako stoupenci unie Kypartheus (velké logo: Kypardonisto: (již zmíněné „Palamite Crimes“, stejně jako „Exposition of Theological Principles“ in 10 Decades) a katolický Manuel Kalekas. Spory „o esenci a energie“ pokračovaly až do pádu Byzance. Učení svatého Řehoře (po jeho smrti) se setkalo s tvrdou a připravenou kritikou v osobě atonského hieromonka Prochora Kydonise, odborníka na západní teologii a překladatele Tomáše Akvinského do řečtiny. Patriarcha Filotheus a jeho biskupové zjevně nebyli schopni sledovat směr jeho myšlenek, když na koncilu v roce 1368 sám vystoupil proti všem: pro ně bylo běžnější dokazovat „z Písma Božího“ „citováním slov svatých otců“ a hieromonk Prochorus Kydonis použil „své vlastní úvahy a důkazy, jako by se Aristostelskému koncilu zdálo. Kydonis si neustále protiřečil, „jako chameleon, měnící svůj vzhled“ 63. Ale Philotheus chtě nechtě musel do katedrály tomos vnést velké pasáže svých úvah. Ve fragmentární prezentaci lze uhodnout konzistentní myšlenkový sled byzantského tomisty. Předně Kydonis považoval za neuvěřitelné, že ve slovech evangelia „Pane, ukaž nám Otce, a to nám stačí“ (Jan 14,8) je vyjádřena touha nevidět Boha, ale pouze Jeho energie. I když poznáváme pouze Božskou dobrotu, pravdu, krásu, tvrdil Kydonis, vidíme celého Boha v Jeho Esenci, i když ne dokonalým způsobem. Dobro a tak dále nejsou „stavy“ Boha, Bůh se „neprojevuje“ skrze dobro, nepřechází od možnosti být dobrým ke skutečnému a účinnému dobru: jak Jeho pravda, tak dobrota a krása jsou On Sám ve Své věčně účinné Esenci. Opravdu všeprostupující Duch Boží nestačí, zeptal se Kydonis, aby požehnal všem věcem a jsou zapotřebí další, nižší energie? Táborské světlo, pokračoval, nebylo přímo Božství: koneckonců díky všemohoucnosti Boží mohlo být toto světlo nekonečně jasnější, a to znamená, že mezi tím, co se zjevilo apoštolům na Táboře, a skutečným zjevem Božím zůstal nesouměřitelný rozdíl. Také, kde se proměňování odehrálo? - V Cesarea Philippi. Když? – Asi šest dní po jiné evangelijní události. Jaké bylo světlo? - Jako bílé. Tím, že nazveme Světlo Tábora přímým projevem samotného Boha, přizpůsobíme Jeho nepochopitelné a nemyslitelné Pravdě tyto prostorové, časové a materiální definice, které jsou zcela nevhodné od Božství. Konečně, světlo Proměnění Páně není jediným Zjevením, a tím, že mu Palamas přisoudí nestvořenost, tedy Božství, bude muset nakonec Palamas představit mnoho božstev omezených prostorem a časem. Táborské světlo bylo podle Kydonise jaksi nestvořené i stvořené, stejně jako v Kristu, z něhož vycházelo, byly nestvořené a stvořené přirozenosti spojeny. Koncilním otcům se zdálo, že přistihli hieromonka Prokhora Kydonise v hrubém rozporu 64: na jedné straně říká, že každé chápání dobra, pravdy, krásy, světla atd. je chápáním samotného Boha v Jeho Podstatě, a na druhé straně, že ani světlo Proměnění není ve správném smyslu Božství; toto bylo zaznamenáno jako očividné sebevyvrácení antipalamitu. To však byla právě podstata Kydonisovy myšlenky: pravda, dobro a další energie a síly Boha jsou Bůh sám ve své nejjednodušší účinné esenci a jeho účinná esence je také vnímána; ale protože je vnímán stvořenými bytostmi, stává se přiměřeným těm, kdo vnímají, tedy také, alespoň v určitém ohledu, stvořeným. Vždyť ani s milostí naplněným zbožštěním se člověk nerozdělí se svou stvořenou lidskou podstatou. Proto je podle Kydonise docela možné říci, jak to udělal Palamas ve svých spisech z mládí, že existují „nižší a vyšší božstva a zbožštění“, pokud si jen pamatujeme, že tyto rozdíly se odehrávají ve stvořeném božstvu zbožňovaných lidí, a nikoli v samotné Božské přirozenosti 65. Rozdělení esence a energie v samotném Bohu, Palamas, podle mínění Kýka a Prochodonise začalo až po Hieromonovi. Stvoření a nemá kořeny v Bohu, ale ve stvořené osobnosti. Jak tomu bylo během sporu mezi Palamou a Nikeforem Grigorou, spor mezi koncilními otci a Prokhorem Kydonisem se ve skutečnosti nekonal. V rámci přípravy na svatořečení začal koncil analyzovat dokumenty svědčící o asketismu svatého Řehoře a o zázračných uzdraveních, která vykonal během svého života a po své smrti. Kidonis nepřišel na toto poslední setkání 66 na znamení protestu. Veškerá následná kritika „palamismu“ se točí kolem výše uvedených argumentů Kydonise. O sto let později však další byzantský tomista, hlava pravoslavných odpůrců Florentské unie, patriarcha Gennadij (Jiří) Scholarius (asi 1405 - asi 1468) předložil neméně přesvědčivé filozofické odůvodnění nauky o esenci a energiích. Scholarius vzal za svůj základ argument, který kdysi použili proti Palamovi Akindinus a Nicephorus Gregoras: na rozdíl od všeho, co vidíme ve stvořeném světě, kde je podstata věcí viděna odděleně a jejich činy jsou odděleně pozorovány, které, i když jsou „podstatné“, jsou stále náhodné (tj. nemohly se stát a mohly se stát jinak), u Boha je Jeho jednání vždy rovné Jeho přirozenosti, tedy nestvořené. Ale pouze pokud je Esence Boží „formálně“ (ve své představě) nekonečná, pak její působení není formálně nekonečné, protože Boží působení se projevuje v mnoha věcech a okolnostech a nemůže existovat mnoho skutečných (tj. skutečně existujících) nekonečností. Navíc, „protože, jak vyžaduje Boží jednoduchost, mají [Esence a energie] stejný způsob existence, jsou oba Jedno Nekonečno a Jeden Bůh a jejich formální rozdíl nemůže způsobit [v Bohu] skutečný rozdíl ani složení: koneckonců [rozdíl Esence a energie] spočívá na jediném základním základu, na absolutní jednoduchosti Boží přirozenosti“ 67 a rozdíl mezi každým jiným není „odlišností od ostatních“ 67. imaginární, nezavedené naším vědomím - Bůh sám, který „počal“ nenekonečný svět, „souhlasil“ s nenekonečností svých činů v něm – není však tak silný jako rozdíl mezi Božskými Osobami. Rozdíl mezi esencí a energiemi, píše Scholarius v jiném díle, není ani zcela skutečný, ani zcela mentální: zcela skutečný rozdíl by zničil Boží jednoduchost, čistě mentální rozdíl by „učinil naši teologii prázdnou a nadbytečnou“. Každá Božská dokonalost (čin) „je určitou zvláštní realitou v Bohu, chápeme-li realitu ve slabším slova smyslu, neboť je jasné, že pro vzájemné vymezení sekundárních mentálních pojmů musí nutně existovat něco skutečného v realitě, kterou označují“ 68. Jinými slovy, i když pojmy Božská pravda, láska, krása atd. nevyjadřují skutečné rozdíly mezi Bohem, pro Něho samého, pro nás samotným skutečným rozdílem. tyto pojmy. Ve 20. století řecký teolog X. Androutsos v knize „Dogmatics of the Ortodox Eastern Church“ uvádí nauku o esenci a energiích podle Scholaria: „Skutečné porozumění Božím vlastnostem leží uprostřed, mezi jejich skutečným a nominalistickým chápáním; nejsou protikladné rozdíly v Božích myšlenkách k jménům o esenci, ale k našim skutečným subjektivním vztazím v esenci a prázdných. konečný svět“ 69. Je třeba říci, že Scholariusovy argumenty nezastavily odpůrce doktríny energií. Ostrá kritika Palamova učení z hlediska racionalistické, zejména tomistické a neotomistické západní teologie pokračovala až do poloviny 20. století, kdy oživení „palamismu“ v dílech ortodoxních teologů vedlo k postupnému uvědomění si skutečnosti, že pojem energie u sv. řecká „energie“). Byzantským teologem byl tento koncept naplněn mysticko-symbolickým a morálním významem a přešel od řady racionálních pravd o Božství k řadě superracionálních dogmat víry 70. Patriarcha Gennadij Scholarius tedy „nedokázal“ přesně to, co měl svatý Řehoř na mysli. Koncept spásných a spasitelných činů Boha i bez důkazu si zachovává nevyvratitelnou sílu experimentálních důkazů, že v našem viditelném hmotném světě se prostřednictvím čistých srdcí neustále projevuje neviditelný, věčný a nestvořený význam. Svatý Řehoř také používal pojem „esence“ ve vztahu k Božství nikoli ve filozofickém a tomistickém smyslu „aktivní existence“, ale ve smyslu „objektivního obsahu“. Nepochopitelnost Boží esence tedy pro svatého Řehoře Palamy neznamená absolutní nedostupnost Boha, ale pouze nemožnost, ať už nyní, nebo v příštím století, vyčerpat Ho smysluplnými definicemi: „nepochopitelnost esence Boží“ je prostě konvenční označení Jeho nesouměřitelnosti, nesrovnatelné s Jeho velkou podobou v naší lidskosti. a Jeho stvoření Příroda. Bůh svatého Řehoře je tak velký, že není ani esencí, ani nadbytecí, ale „nekonečně vyšší než nadbytečnost sama“ („Proti Akindinus“, IV 7). Gregory Palamas nenazývá Boha „podstatou“, ale Bytostí, a to osobní. „Bůh při rozhovoru s Mojžíšem,“ píše, „neřekl „Já jsem podstata“, ale „Já jsem Ten, který je“ (Ex 3,14), protože Jedno existuje ne z podstaty, ale z Bytosti je podstata: Ten, který existuje, v sobě zahrnuje celou existenci“ („Triády“, III 2, 12). „Esence je nutně také bytí, ale bytí není nutně redukovatelné na jednu podstatu“ („Proti Akindinus“, III 10). Nakonec, esence a energie jsou jen rozdíly námi zavedenými, i když ne námi vytvořenými, ale ospravedlněnými Božskou realitou v Jednom Osobním Bohu. Svatý Řehoř Palamas zdůrazňuje, že v Božích energiích to, co nepůsobí, není nějaké neosobní „jedno“, ale „Jedno“ („Proti Akindinovi“, V 13), nikoli esence, ale Existující, Existující. Proto, přísně vzato, energie není působením Boží esence, ale oné „zcela Přítomného“ („Omluva“), Osobního Boha, u kterého je energie jako Jeho nestvořená realita a Esence jako Jeho nepochopitelná vše obsahující Plnost. Nauka o Božích spásných energiích se neobjevila jako ovoce interpretační teologie, ale jako nové spojení v probíhající historii duchovního Zjevení 71 . Rostlo ve skleníku víry, ve skrytých a tichých hlubinách modlitebního světa, jehož stálou podporou byla asketická spravedlnost a svaté staršovstvo. Světlo Tábora, říká synod Týdne pravoslaví, je „nevýslovná sláva Božství, nadčasová sláva Syna, království Boží, pravá a milovaná Krása“. Toto vyznání lásky k Bohu lze považovat za skutečný testament svatého Řehoře Palamy, podstatu jeho učení. Zdá se nám, že by se svatý Řehoř příliš nebál následných filozofických vyvrácení nebo důkazů svého učení. "Každé slovo se slovem bojuje," říká na začátku "Triády" studentovi a nabádá ho, aby se spoléhal na činy a zkušenost, "to znamená, že s ním bojuje i jiné slovo a nelze vymyslet slovo, které by bylo zcela vítězné a neznalo porážku, což si stoupenci Helénů a ti, které považují za moudré navzájem za silnější, dokazovali neustálým vyvracením důkazů." Není náhodou, že ve sporu s Nikeforem Grigorou v roce 1455 Palamas obešel mistrovské argumenty svého protivníka. Svatý Řehoř otevřeně řekl, že nebojuje o slova, ale „o dogmata, tedy o činy“ (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων 72); dogma pro něj bylo součástí života církve. Počínaje rokem 1350, díky vítězství Cantacuzena nad zélóty 73, mohl svatý Řehoř přijmout svůj biskupský stolec v Soluni a zcela se věnoval pastorační službě. Přerušena byla až od března 1354 do jara 1355, kdy byl kvůli nečekanému dobytí přístavu Gallipolis Turky zajat Turky. Vypráví o jeho setkáních s křesťany žijícími pod nadvládou Turků, o sporu s jistými „chiony“ (podle jednoho předpokladu to byli byzantští „judaizující“ Karaité 74), o jeho misijní práci mezi stoupenci islámu. Gregory Palamas byl vykoupen buď srbským králem, v jehož sféře vlivu byl v té době Athos, nebo možná právě svrženým Cantacuzenem, jehož dcera Theodora byla od roku 1345 provdána za Emira Urhana. Je-li to druhé pravdivé, pak můžeme vidět další důkaz politické nezávislosti svatého Řehoře ve skutečnosti, že 135 se mu vrátil do Thessanice v létě roku z Cantacuzenus, císař Jan V. Ve sbírce Promluv sv. Řehoře, které pokrývají prakticky celý liturgický rok, není téměř žádná stopa po debatách o energii a Esenci. Tyto Rozhovory jsou pozoruhodné bohatstvím pastoračních pokynů a hloubkou živého výkladu Písma. Zručnost svatého Řehoře jako interpreta posvátné symboliky je nápadná na každé stránce jeho Rozhovorů. Úkol exegety chápal jako „přeměnit literu v ducha“. "Existují určité meze moře," řekl, "kde se nacházejí velká zvířata - velryby; Ti, kteří se plaví v těchto mezích, proto věší zvony na své lodě, takže zvířata zasažena jejich zvoněním prchnou. Moře našeho života také plodí mnohem strašlivější zvířata, mám na mysli špatné vášně a jejich pány - lstivé démony; místo toho pluje jisté duchovní bůh, ona má jako církevní zvonek, jako církevní zvonek. rádci, aby posvátným zvoněním jejich učení mohla odehnat duchovní zvěř... A my, pilně překládajíc dopis do ducha, vám zazvoníme v duchovním smyslu“ (Rozhovor 13). Svatý Řehoř vždy mluvil o tom nejpodstatnějším pro každodenní život města: o abstinenci a boji proti zhýralosti a chamtivosti, o pomoci chudým, o potřebě pokoje, práce a neutuchající touze po Bohu. Jeho kázání jsou plná otázek, výkřiků a přímých apelů na své posluchače. Časté používání Písma svatého pomáhá pochopit, že nic není tak moderního a tak přímo určeného bezprostřednímu životu člověka jako biblická slova a obrazy evangelia. Zdá se, že osvěcují člověka a v jejich světle je člověk obnoven jako celistvá bytost, stvořená s úžasnou moudrostí Bohem a povolaná k lásce k Bohu. Sláva svatého Řehoře jako „léčitele, strážce a přímluvce“ města Thessalonica a okolí vzrostla po jeho smrti 14. listopadu 1359. Byla odhalena zázračná moc jeho ostatků, uložených v soluňské katedrále ve jménu Hagia Sophia, a jeho ikon, které od něj byly namalovány za jeho života 75. Místem úcty se stala také Lávra svatého Atanáše na Athosu, kde žil svatý Řehoř. V roce 1368 patriarcha Filotheus a koncil požehnali uctívání nového světce ve Velké církvi – Hagia Sofia v Konstantinopoli, po jejímž příkladu se uctívání svatého Řehoře Palamy rozšířilo do dalších církví Byzance a celého pravoslavného světa. Zároveň se jako další připomínka svátku Triumf pravoslaví měla slavit památka svatého Řehoře na 2. neděli velkého půstu; Bohoslužba pro tento den zahrnovala stichera, troparia a kontakion, které složil patriarcha Filotheus, a také kánon svátku, který sestavil jistý Jiří 76. Synodický týden pravoslaví začal končit vyhlášením „věčné paměti“ svatému Řehořovi, Jeho Svatosti arcibiskupu ze Soluně 77. Filofey (Kokkin). Slovo chvály ve svatých našemu otci Řehořovi, arcibiskupovi ze Soluně, Palamas, které částečně obsahuje historii některých jeho zázraků. – PG 151, 555 př. Kr. Velký logothet pod Palaiologos měl na starosti vydávání certifikátů místním vládcům, státním knihovnám a archivům, ačkoli zpočátku byl logothet správcem státní pokladny. Gregory Palamas. Proti Grigorovi, I; viz též: Philotheus. Dekret. cit., PG 151, 559 D – 560 A. Nikifor Grigora. Byzantské dějiny, XXXV 4. – PG 149, 425 B – 428 A. Filofey. Dekret. cit., 559 V. Filofey. Dekret. op., 560 V, Filofey. Dekret. cit., 566 V. Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paříž, 1959, kap. 2. Cantacuzene říká (Historie, II, 39. – PG 153, 665 C): „...v frontisteriu bereanského kláštera.“ Staré slovo „frontisterium“ (nachází se v Aristofanově komedii „Oblaky“, v. 142 atd., označující Sokratovu „místnost myšlenek“), asketismus nebo hesychastirium označovalo odlehlá místa pro modlitby a rozjímání – kláštery asketů nebo jednoduše klášterní cely a jeskyně. John Mosch. Duchovní louka, 4 a 5, – PG 87, 2856 VS. Filofey. Dekret. cit., 579 VS. Messalismus je hereze odsouzená církví v 5. století. pro asimilaci přílišné důležitosti osobní modlitbě na úkor svátostí a církevní disciplíny. Messaliánům se také říkalo Euchité (z řeckého „eyche“ – modlitba), nadšenci (kvůli stavu vzrušení, které je přemohlo na modlitebních setkáních), skokani atd. V 6. stol. Messaliané byli ztotožňováni s Marcianity – stoupenci heretika Marciana, povoláním směnárníka, který založil vlastní euchitskou „církev“. Marcianité byli často zaměňováni s Marcionity - učedníky gnostického Marciona, který jej také vytvořil již ve 2. století. zvláštní „církev“, která se považovala za jedinou pravou církev Krista a Jeho apoštola Pavla. Komunity Marcionitské církve „byly rozptýleny po celém prostoru od Galie, Itálie a Afriky až po Malou Asii, kde existovaly až do 10. století, aby se poté, po splynutí s Manichejci, znovuzrodily v bulharském bogomilismu (XI–XII. století) a západoevropském katarství nebo albigensismu (XI–XIV století). (Karsavin L.P. Svatí otcové a učitelé církve. Paříž, 1926, str. 42.) V byzantštině za doby svatého Řehoře Palamy byli Messalové a Marcionité pro podobnost nebo kontinuitu heretických omylů nazýváni Bogomilové. Ty byly zvláště aktivní v místech poblíž Athosu a Soluně. Mevendo rff J. Dekret. Op. PG 151, 496–513. Rus. lane viz v knize: Hovory svatého Řehoře Palamy. Montreal, 1968, str. 139–152. Filofey. Dekret. cit., 581 D – 583 C. Uspensky L. Hesychasmus a humanismus: paleolog rozkvět. – Bulletin ruského západoevropského patriarchálního exarchátu, 1967, č. 58. Hesychasté „vdechli nový život zkostnatělé a sklerotické křesťanské společnosti Byzance“. – Meuendo rff J . Dekret. Op. (viz kapitola I, část „Povaha obnovy hesychastu“). O paradoxní, na první pohled, kombinaci kontemplativního a aktivního v ortodoxní askezi – hesychia, viz zpráva abatyše Euphrasia na VI. shromáždění WCC ve Vancouveru. – ZhMP. 1984, č. 2, s. 68–71. O Varlaamovi viz: Schir ó G. V- αἰῶνα. Θεσσαλονίκη. 1959. St. Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV–XV století. L., 1976, str. 15–16; viz tam popisy literárního prostředí té doby. St. moderní názor: „Maximus Vyznavač († 662) je posledním nositelem tvůrčího teologického ducha v patristické církvi... Teologické myšlení samozřejmě nezemřelo. Ale její cesty se změnily. Na jedné straně se zdálo, že se soustředí samo v sobě, vejde do kontemplativního ticha buněk a pouští, a tam se to realizovalo v pravém životě samotného života a světa, na druhé straně zůstalo skutečným základem pro poznání světa.“ – V knize: Dekret Karsavin L.P. cit., str. 243, 246–247. O „nových obzorech teologie“, které otevřel svatý Řehoř, viz: Cyprián, archimandrita. Duchovní předkové sv. Řehoře Palamy (zkušenost mystické genealogie). – Teologické myšlení. Paříž, 1942, vydání. IV, str. 102. Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais. – „L'Eglise et les Eglises“, II, Chevetogne, 1954, s. 48–50. John Cantacuzene. Historie, II, 39. – PG 153, 669 s. Svyatogorsk tomos na obranu mlčenlivých, proti těm, kteří pro svou nezkušenost a nedůvěru ke svatým zlehčují tajemné duchovní energie, které působí nad rozumem u těch, kteří žijí Duchem a projevují se skutky, ale rozumem neprokazatelné. – PG 150, d 1225–1236. Překlad (se změnami) cit. od: Sokolov I.I. Recenze knihy Γ. Παπαμιχαήλ. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις – Ἀλεξάνδρεια, 1911. – Věstník ministerstva veřejného školství, nová řada, díl 44, červen 1913, str. 411; Sokolov I. I. Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup Soluňský. Jeho práce a učení o hesychii. Petrohrad, 1913, str. 46.G. Papamikhail cituje slova Varlaama podle Kantakuznna (Historie, II, 39. – PG 153, 676 B) pro nedostatek spolehlivějšího zdroje. Cp. Jugie M. Palamite (Kontroverze). – Dictionnaire de théologie catholique, t. j. 11, 2-mě str. Paříž, 1932, kol. 1778; Lossky V. Esej o mystické teologii východní církve. – Teologická díla. M., 1972, kol. 8, str. 196–197. „Především Varlaam, teolog a matematik, neměl nic z humanisty, a přestože se mírně zabýval řeckou světskou literaturou, latinské literatuře zůstal téměř úplně cizí“ (Voigt G. Wiederbelebung der klassischen Altertums: Das erste Jahrhundert des Humanismus, 2. Aufl. Bd. II.). Petrarcha Francesco. O své i cizí nevědomosti. – Pera rcha Franciscus, Opera omnia. Basileae, 1581. Petrarcha Francesco. Kniha každodenních záležitostí, XVIII, 2. V knize: Petrarca F. Estetické fragmenty. M„ 1982, s. 172. P. de Nolhac. Petrarque et Barlaam.– Revue des études Grecques, sv. 5, 1892, str. 97. Citace č: Foscolo U. Saggi sopra il Petrarca. Lanciano, 1911, str. 104. Petrarcha Francesco. Dialogy o pohrdání světem, I (v knize: Petrarca F. Selected. M., 1974). Srovnej v St. Gregory Palamas: „Triads“, I. 1, 6, etc., kde téměř stejné doslovné výrazy. Akindin Gregory. O podstatě a energii, 1. 4 („O podstatě Boha a jeho bytí“); II. 11 („O skutečnosti, že Boží inteligentní energie je Jeho Podstatou“). – PG 151, 1201 A – 1205 A; 1220 A (k dispozici pouze sběrač). Slova svatého Basila Velikého, citovaná v díle ze 7. století. „Učení otců o vtělení Slova“, 14, 9. – Diekamp F. (ed.). Doctrina patrum de incarnation verbi. Münster, 1907, str. 88. Svatý Basil Veliký. Dopis 234, 1 – PG 32, 869 A. Svatý Řehoř z Nyssy. Eustathiovi na Trojici, 6.–PG 32, 969, I ff.; Proti Eunomiovi 1; 4; 7.– PG 45, 373 CD; 384 AB; 676 A; 765 A. Že neexistují tři bohové. –PG 45, 133 A. Svatý Cyril Alexandrijský. Výklad Janova evangelia, 10, 2, – PG 73, 859 D. Svatý Jan Zlatoústý. Rozhovor 32, 1, o Janově evangeliu. Svatý Cyril Jeruzalémský. Slovo katechetický pro osvícené, 10, 3, – Reischl W. K. Cyrilli opera, I. Munchen, 1848 (= PG 33). Svatý Basil Veliký. Kniha Ducha svatého, 61.– PG 32, 180 C. Svyatogorsk Tomos, konec. – PG 150, 1236 D. Kidonis Dimitri. Proti Palamovi, zač. – PG 154, 840 A. Svatý Řehoř Sinajský. Kapitoly s okraji [akrostichy], velmi užitečné, jejich okraje jsou následující: Různá slova o přikázáních, dogmatech, hrozbách a slibech; více o myšlenkách, vášních a ctnostech a více o tichu a modlitbě, 97. – PG 150, 1272 A. patriarcha Filotheus. Vyznamenání. – PG 151, 626 A. Cantacuzenus John. Příběh. III 100: PG 153, 1300 V. Svatý Řehoř Palamas. Rozhovor 63. Viz: Koncilní tomos daný Božským a Svatým koncilem, který se shromáždil proti těm, kteří si myslí jedno s Barlaamem a Akindinosem za vlády našich zbožných a pravoslavných králů Cantacuzena a Palaeologa: PG 151, 717–764. Viz: Katedrála Tomos...: PG 151, 732 A. Katedrála Tomos...: PG 151. 732 A–754 D. Monax Vasily (Krivoshein). Asketické a teologické učení svatého Řehoře Palamy. "Seminarium Kondakovianum", sv. VIII. Praha, 1936, s. 128. Vyznání pravoslavné víry dané Jeho Svatostí metropolitou Soluňským panem Řehořem Palamou: PG 151, 766 VS. Nikifor Grigora. Byzantská historie. XXX 4: PG 149, 241 D. Boží vyzařování, t. j. energie, která je něčím jediným, jednoduchým a bez součástí, zůstává prostou i tehdy, když se blahodárně diverzifikuje v oddělené věci a obdarovává vše na světě tvořivou silou své přirozenosti (Sv. Jan Damašský. Čtyři knihy o pravoslavné víře. I 14: PG 94, 860 C). Nikifor Grigora. Dekret. cit., XXVIII 15: PG 149. Mnich Vasilij (Krivoshein). Dekret. cit., str. 125. St: Lossky V. Esej o mystické teologii východní církve. – Teologická díla. M., 1972, kol. 8, str. 39–50, 197. Nikifor Grigora. Vyhláška cit., XXXV 12: PG 149. 381 pp. PG 149, 233–308. Následující XXXI–XXXVI „dogmatické“ knihy jsou také věnovány vyvrácení Palamů. Starý ruský překlad díla Davida Dispata „Na ježkovi, aby neupadl do kacířství Varlaama a Akindina, výklad Davida myslitele a filozofa“, viz ve sbírce. TODRL, XXXIII, L., 1979, str. 47–54. Koncilní tomos proti hieromonkovi Prokhoru Kndonisovi, který se drží přesvědčení Varlaama a Akindina, z nichž je zřejmá nejen svatost Řehoře Palamy, ale i to, že podle rozhodnutí koncilu byla ustanovena oslava jeho výroční památky: PG 151, 699 V. Patriarcha Gennadij (George) Scholarius. Cyrusovi Johnovi s dotazem na výraz blaženého Theodora Grapta, o kterém si prázdnou akindinisté dělají povyk, a také na to, co vymýšlejí ohledně Ducha svatého: Georges Scholarios. Oeuvres dokončena. Paříž, 1930, sv. III, str. 225–226. O tom, jak se Boží jednání liší od sebe navzájem a od Boží Esence, čí jednání jsou a ve které sídlí. - Na stejném místě, r. 235–239. Ἀνδρούτσος Χ. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1907, σ 44. Lossky V. Esej o mystické teologii východní církve. – Teologická díla. M., 1972, kol. 8. str. 39, 41–42, 49; Lossky V. Syntéza palamitu. - Na stejném místě, s. 197. Florovský G. St. Gregory Palamas a tradice otců. – In: Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Ortodox view. Belmond (Mas.) 1972, sv. 13:00 III. Katedrála Tomos... [1351]: PG 151, 725 a. Soluňští fanatici, skupina obchodníků a vlastníků malých měst, spoléhající na sílu vojenských námořníků, měli jen malý vztah k náboženským arsenitským fanatům, kteří bojovali za autoritu církve ve světských záležitostech. Prochorov G.M. Debata Gregoryho Palamase s „Chiony a Turky“. – TODRL, L., 1972, roč. XXVII, s. 334–338. patriarcha Filotheus. Slovo chvály. 647 AB. Karabinov I. Postní Triodion. Petrohrad, 1910. Str. 200 Nedávná práce o sv. Řehořovi Palamovi, opakující v změkčené formě „západní“ kritiku palamismu (Wittig A. Gregorios Palamas – Metropolit von Thessaloniki. Lehrer der Kirche. – „Der christliche Osten“. Wurzburg. XXXVIII, 1983, č. 3-4, 90, tato kritika není bez chyb, S. 90. Hesychia jako „umění umění“ - techne technon (Triady, 112, 2) kde technai zahrnuje artes ve středověkém smyslu logicko-filosofických věd, nestaví se u svatého Řehoře proti racionálnímu myšlení, jak si myslí A. Wittig, ale podřizuje ho vyšší duchovní práci. Navíc si evangelium a církevní tradice zachovávají veškerou svou relevanci, protože podle hesychastského myšlení se samotná osobnost askety formuje pouze v jejich životní asimilaci. A. Wittig zřejmě neměl příležitost vzít v úvahu, že svatý Řehoř Palamas vždy mluví o božských energiích v souvislosti s lidskou reakcí na ně. Boží energie je také nejvyšší „činností“ člověka, který ve spojení se Stvořitelem dosahuje své vlastní existence; přítomnost Nestvořeného je zjevena mezi pozemskými věcmi skrze člověka a pouze skrze něj. Tak se Božská energie jako milost přijímaná světem liší od té v Božské realitě, která se odehrává bez účasti nebo pomoci člověka. Božská podstata v chápání Palamas není Osobní Bůh sám, ale Božská přirozenost. Nepřístupnost podstaty Boha v pragmatické, ontologicko-etické antropologii Palamy tedy není „krokem zpět ve srovnání s klasickým trinitárním učením“ (Wittig, S. 99), ale přinejmenším připomínkou pravdy, že i v milostivém zbožštění (theosis) zůstává rozdíl mezi božskou a lidskou přirozeností.