Philosophischer Diskurs und theologische Intuition (Dionysius der Areopagit und Maximus der Bekenner)

Da ich gläubig und Mitglied der orthodoxen Kirche bin, ist meine grundsätzliche Ausrichtung theologisch, also theozentrisch. Darüber hinaus wird es meiner Meinung nach durch jene grundlegende Herangehensweise an die Natur des Realen geprägt, die in den Werken zweier herausragender griechischer Theologen des 6. und 7. Jahrhunderts – Dionysius des Areopagiten und Maximus des Bekenners – ihren Ausdruck fand. Nach Maximus ist die geschaffene Welt in zwei Sphären unterteilt: die Sphäre dessen, was von den Sinnen wahrgenommen wird, und die Sphäre dessen, was von den Sinnen nicht wahrgenommen wird. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Bereich dessen, was nicht mit den Sinnen wahrgenommen wird, unverständlich ist. Es ist für die Sinne nicht zugänglich, wohl aber für „nous“ (νοῦς) – „Geist“, was man den „spirituellen Geist“ einer Person nennen kann. Der „Geist“, der richtig vorbereitet und „gereinigt“ ist, ist in der Lage, die Wahrheit der Schöpfung zu begreifen. Mit anderen Worten, wenn sich beispielsweise die wissenschaftliche Forschung auf das Studium der wahrgenommenen, also der Sinneswelt, beschränkt, dann gehören die Wahrheiten über diese Welt, die wir entdecken, zur Sphäre des Unsichtbaren, nicht der Sinneswahrnehmung. Die Verbindung dieser beiden Sphären ist für Maxim ein unverständliches Geheimnis und wird von Gott vollzogen. Es gibt zum Beispiel keine Brücke, über die wir die rote Farbe, die wir wahrnehmen, mit der Lichtwelle verbinden können, von der wir wissen, dass sie letztendlich unsere Wahrnehmung bestimmt. Laut Maximus hat alles, was in der sinnlichen Welt existiert, einen intelligiblen Aspekt, den er Logos nennt. Der Logos ist der Grund für die Existenz der Dinge und kann als „tiefe Struktur“ der wahrgenommenen Welt bezeichnet werden. Etwas zu wissen, wenn dieses Wissen nicht auf bloße Sinneswahrnehmung beschränkt ist, bedeutet, den entsprechenden Logos zu kennen. Nur unsere Wahrnehmung zu kennen bedeutet im Grunde, überhaupt nichts im eigentlichen Sinne zu wissen. Wahrnehmung vermittelt kein Wissen. Wissen kommuniziert nur die Aktivität des „Geistes“, Nous. Auch der Mensch als Wesen mit Wahrnehmungsaspekt verfügt über eine Tiefenstruktur, die zur intelligiblen Welt gehört. Die Besonderheit dieser Welt besteht darin, dass sie sowohl wahrnehmen als auch wahrgenommen werden kann; Ebenso wie ein Merkmal der Gefühlssphäre ist sowohl die Wahrnehmung als auch die Wahrnehmbarkeit. Und es ist der Geist – Nous, der nicht zur Sphäre des sinnlich Wahrgenommenen gehört, der in der Lage ist, die „tiefe Struktur“ der geschaffenen Wesen zu erfassen und zu begreifen. Wenn der Logos der geschaffenen Wesen vom „Geist“ (nous) erfasst werden kann, welchen Status hat dann die Sprache, die menschlichen Logos (Wörter), die wir verwenden, um verbal miteinander zu kommunizieren? So wie der von Gott geschaffene Logos der Dinge eine Brücke zwischen der wahrgenommenen Schöpfung und ihrem Schöpfer ist, so ist der menschliche Logos eine Brücke zwischen dem, was wahrgenommen wird (entweder durch die Sinne oder den Geist – Nous) und dem Menschen. Er existiert auch in zwei Sphären, der sinnlichen und der intelligiblen, und kann nach Vereinbarung durch Klang eine Verbindung zwischen den inneren Welten zweier denkender Geschöpfe sein. Alle menschlichen Sprachen haben jedoch einen sekundären, abgeleiteten Charakter und sind einerseits dank der Logos der Dinge und andererseits dank unserer Fähigkeit, das Verständnis des Logos einer Sache mit jedem Wort zu verbinden, möglich. Der Zweck eines jeden Diskurses besteht darin, ein κοινὸς λόγος, einen gemeinsamen Logos, ein gemeinsames Wort oder eine gemeinsame Sprache zu schaffen, der Kommunikation und die Entstehung einer gemeinsamen inneren Welt ermöglicht. Für Maximus den Bekenner werden die Logoi der Schöpfung durch den göttlichen Logos – das Wort Gottes, die zweite Person der Dreieinigkeit – koordiniert und integriert. Man sollte jedoch nicht denken, dass die Gesamtheit der geschaffenen Logoi den Logos Gottes erschöpft. Sie verweisen nur auf das Wort Gottes, mehr aber nicht. Wenden wir uns nun Dionysius zu, der etwa hundert Jahre zuvor schrieb – an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert. Für Dionysius ist die Welt ebenfalls in zwei Sphären geteilt, und das Verständnis der Sinneswelt ist für beide Theologen im Wesentlichen dasselbe. Allerdings ist die unsichtbare Welt des Dionysius sehr komplex. Es handelt sich um eine hierarchische, mehrstufige Welt, in der es zwischen der Schöpfung und Gott neun Ordnungen oder Ränge gibt, die er „Engel“ nennt. Das griechische Wort „Engel“ bedeutet Bote, und diese „Engel“ sind eine Art Bote zwischen Gott und seiner Schöpfung. Sie sind etwas „Drittes“ zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen als „Mittelbegriff“, was dem geschaffenen Logoi des Maximus entspricht. Die Engelsränge bilden eine „Hierarchie“, weil jede von ihnen in der Lage ist, das zu begreifen, was niedriger ist als sie, aber von der niedrigeren nicht vollständig verstanden werden kann. Die Niederen werden von den Höheren verstanden, die den Niederen gleichzeitig einen Teil jener Aspekte des Seins mitteilen, die sie von einem höheren Rang erhalten haben. Jede Schöpfung ist durch die Hierarchie der Engelskräfte mit ihrem Schöpfer verbunden, sei es ein Stein, eine Pflanze, ein Vogel oder ein Mensch. Die Funktion der Engelkräfte besteht darin, die Einheit und Harmonie der Schöpfung sicherzustellen. Und genau wie Maximus setzt wahres Wissen über die Schöpfung – also nichtsinnliches Wissen – das Wissen über die Engelsformen und ihre Handlungen voraus. Allerdings fügte Maximus Dionysius' Verständnis der Tiefenstruktur der Schöpfung einen weiteren Aspekt hinzu, den Dionysius ignorierte. Maxim führte Bewegung und damit Zeit in das Konzept des Areopagiten ein. Für Maximus umfasst der Logos jedes geschaffenen Dings seinen Erwerb des Seins (γένεσις), seine zeitliche Entwicklung (κίνησις) und seinen Endzustand (στάσις) in Gott. Mit anderen Worten: Maxim „öffnete“ Dionysius‘ Plan – in den Raum der Evolution und Geschichte. Jegliches direkte Wissen über Logoi oder Botenengel ist intuitiv und persönlich. Damit dieses Wissen geteilt, diskutiert und verfeinert werden kann, muss darüber in einer Sprache gesprochen werden, die alle für Sprache möglichen Symbolisierungs- und Bedeutungskräfte nutzt. Dies ist die Funktion dessen, was διάνοια genannt wird, das heißt der diskursiven Vernunft. Von Gott haben wir die Fähigkeit – in der Sprache – die unsichtbaren und unempfindlichen Logoi der Schöpfung mit den Geräuschen, die wir wahrnehmen, und letztendlich mit der Schrift, dem geschriebenen Text, zu verbinden. Wie das möglich ist, bleibt ein Rätsel, aber es ist eine Tatsache. An dieser Stelle möchte ich auf die auffällige Parallele zwischen der Struktur der Welt bei Dionysius und einer der größten mathematischen Entdeckungen des vergangenen Jahrhunderts aufmerksam machen. Ich meine den Satz von Gödel, nach dem es in jedem mathematischen System wahre Aussagen gibt, die innerhalb dieses Systems formuliert werden können, die aber innerhalb dieses Systems nicht als wahr bewiesen werden können. Mit anderen Worten: Alle Denksysteme sind dazu verdammt, unvollständig zu sein. Um ein verbales oder rationales System vollständig zu verstehen, ist es notwendig, ein anderes System, eine höhere Ebene, zu verwenden. Wir können also sagen, dass Dionysius diese Wahrheit intuitiv im Sinn zu haben schien, als er sagte, dass jede der Engelsordnungen in der Lage sei, die Ordnung zu verstehen, die sich unten befindet, aber nicht, die Ordnung zu begreifen, die sich darüber befindet. In diesem Zusammenhang lohnt es sich, auf die Gedanken des britischen Physikers David Bohm zu achten, der an der Neuformulierung der Quantenmechanik beteiligt war. Im Wesentlichen spricht er von einer mehrstufigen Formwelt, in der sich Informationen auf einer Ebene tiefer als das Quantum schneller als mit Lichtgeschwindigkeit verbreiten können und in der die üblichen Hindernisse, die mit der dreidimensionalen, zeitlichen Welt verbunden sind, verschwinden. Ich führe dieses Beispiel an, um zu verdeutlichen, dass die Denker schon im vorwissenschaftlichen Zeitalter intuitiv die gleiche Realität vor Augen hatten, mit der wir heute zu tun haben. Warum habe ich mich an Dionysius den Areopagiten gewandt? Weil er sein gesamtes System von außerhalb der Kirche übernommen hat. Dionysius gab vor, ein christlicher Autor des 1. Jahrhunderts, ein Schüler des Apostels Paulus und eines gewissen Hierotheus zu sein. Tatsächlich wurde die von ihm vorgeschlagene Weltanschauung jedoch im Laufe der Jahrhunderte außerhalb der christlichen Kirche von platonischen und neuplatonischen Philosophen entwickelt, die in ihrem Ansatz völlig „säkular“ waren. Philosophen, die nicht an einen transzendentalen Gott, den Schöpfer dieser Welt, glaubten oder daran, dass das Ende dieser Welt jemals kommen würde. Sie glaubten sicherlich nicht, dass der ewige Gott die Persönlichkeit einer bestimmten Person inkarnieren und werden könnte. Doch Dionysius entdeckte in den Gedanken dieser Philosophen etwas, das ihm half, seinen christlichen Glauben zu verstehen. Und er fügte diesem entwickelten System das hinzu, was für ihn die Offenbarung Gottes war. Kommentatoren zu Dionysius – Johannes von Skythopolis und Maximus der Bekenner – nahmen wiederum bestimmte Anpassungen am System des Dionysius vor und interpretierten es so, dass es völlig „orthodox“ sei. Und schließlich wurden Dionysius und seine „engelhafte“ neuplatonische Hierarchie in die theologischen Systeme sowohl der westlichen als auch der östlichen Kirche aufgenommen. Es ist interessant, dass dieser Prozess – wenn „säkulare“ philosophische Positionen von einem christlichen Theologen modifiziert werden – seine Rechtfertigung bei Dionysius und Maximus selbst findet. Die geschaffene Welt ist sowohl in ihrem unsichtbaren, unempfindlichen als auch in ihrem sinnlichen Aspekt eine Gegebenheit. Als geschaffene Wesen sind wir zumindest indirekt mit allen Ebenen konfrontiert, mit der gesamten Hierarchie – von der unbelebten Materie bis zur Quelle allen Seins – Gott. Wissenschaftliche und philosophische Arbeit zielt darauf ab, unsere Intuitionen über die Tiefenstruktur der Realität zu identifizieren und in verbaler Form auszudrücken, sodass wir sie trennen können. Diese Arbeit wird von Gott gesegnet, der uns diese Fähigkeit gegeben hat, höchstwahrscheinlich weil wir im Prozess dieser Arbeit etwas über sich selbst lernen. Der einzige Unterschied zwischen wissenschaftlicher und philosophischer Arbeit einerseits und der Arbeit eines Theologen andererseits besteht darin, dass der Theologe innerhalb einer Tradition arbeitet, die auf der Offenbarung basiert. Diese Offenbarung kommt von oben, sie kann nicht von unten erreicht werden. Aus der Sicht von Dionysius und Maximus sowie der östlichen Tradition insgesamt muss sich jedoch jede wissenschaftliche und philosophische Errungenschaft dieser Offenbarung annähern. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die theologische Tradition – und bestimmte Theologen – der kritischen Haltung der Wissenschaft oder Philosophie entkommen können. Aber sie sollten es tun, indem sie sagen: „Du bist noch nicht ganz am Ziel“ oder „Ja, aber es gibt noch etwas anderes zu sagen.“ Und dieses „etwas Andere“ ist nicht etwas, zu dem Wissenschaft oder Philosophie gelangen können, sondern etwas, das durch die lebendige Tradition der Kirche weitergegeben wird, durch das intuitive Verständnis von Gott und der Schöpfung, das in Christus denjenigen offenbart wird, die an dieser lebendigen Tradition beteiligt sind. Als Ergebnis erhalten wir das folgende Bild. Die Kirche hat ein Verständnis, das sich nur sehr schwer in Worte fassen lässt. Wissenschaft und Philosophie entwickeln sich wiederum auf ihre eigene Weise. Aber mit der Zeit werden sich Philosophie und Wissenschaft dem in der Offenbarung vermittelten Verständnis annähern. Sie werden es jedoch nicht erreichen können, da die diskursive Vernunft, διάνοια, vorbehaltlich der Einschränkungen, von denen Gödels Theorem spricht, niemals in der Lage sein wird, die Vollständigkeit des Realen in Worte zu fassen. Die Tiefenstruktur der Welt ist in sich nicht einheitlich, da ihre Einheit auf den Logos Gottes zurückgeht. Und der Logos Gottes übersteigt die Möglichkeiten unseres Wissens. Wenn wir in der Sprache der Ostkirche sprechen, können wir göttliche Energien erkennen und daran teilhaben, aber wir können niemals die göttliche Essenz erkennen. Das Beste, was wir tun können, ist, die unempfindlichen Logoi der geschaffenen Dinge in ihrer Verbindung mit dem Logos Gottes zu erkennen. Und in diesem Wissen verlassen wir uns auf den „Geist“, Nous, den jeder von uns besitzt; es ist die nonverbale Erkenntnis, die durch den menschlichen Logos, also die Sprache, kommunizierbar wird. Die Entwicklung von Philosophie und Wissenschaft im Laufe der Zeit ist dialektisch und dialogisch, ebenso wie die Entwicklung der Kultur als Ganzes. Es erfordert Sprache und gehört zum Bereich des diskursiven Denkens, διάνοια. In dieser Hinsicht unterscheidet es sich von den Inhalten der theologischen Tradition, die durch eine intuitive, mit der Offenbarung verbundene „Gegebenheit“ gekennzeichnet sind und keine Entwicklung zulassen. Der tiefste Inhalt der theologischen Tradition wird nur durch das Gebet, durch die Kommunikation mit Gott in Christus und im Heiligen Geist vermittelt. Laut Evagrius von Pontus: „Wenn Sie ein Theologe sind, dann beten Sie wirklich, und wenn Sie wirklich beten, sind Sie ein Theologe.“ In ihrem dialektischen und historischen Aspekt gehört auch die Theologie zum Bereich der διάνοια. Bei der Formulierung der Glaubensdogmen, wie etwa der Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung, die die Wahrheit Gottes am genauesten zum Ausdruck bringen, geht sie jedoch über die Grenzen der gewöhnlichen Rationalität hinaus. Das bedeutet, dass die christliche Gemeinschaft ständig „säkulares“ Denken nutzt, um ihre Wahrheit auszudrücken. Die Kirchenväter griffen immer auf die Hilfe von Denkern ihrer zeitgenössischen Kultur zurück, um Worte für die Schaffung eines „gemeinsamen Logos“ zu finden. Und da die theologische Tradition das „Einzige, was sie braucht“ in Form der direkten Erkenntnis Gottes in Christus enthält, kann sie alle sprachlichen und philosophischen Mittel nutzen, die sie benötigt, um ihre Wahrheiten zu vermitteln. Nach Beispielen muss man nicht lange suchen. Als die Theologie vom „Tod Gottes“ im Westen populär wurde, stellten orthodoxe Theologen fest, dass der Gott, den diese neuen Theologen für tot hielten, tatsächlich tot war, der lebendige Gott der wahren Theologie jedoch nicht sterben konnte. Nachdem Heidegger seine Kritik an der westlichen philosophischen Tradition dargelegt hatte, nutzten einige orthodoxe Theologen die Phänomenologie, um die orthodoxe Theologie gegen ihre westlichen Kritiker zu verteidigen. Und als die „Befreiungstheologie“ populär wurde, reagierte Olivier Clément darauf und sagte etwa so: „Ja, die Theologie spricht speziell von Befreiung; aber in der Theologie geht es um Befreiung in einem viel tieferen, radikaleren Sinne und nicht nur in dem Sinne, den die Diskussionsteilnehmer im Sinn haben.“ Und wenn heute „Postmodernisten“ die Erben der Aufklärung von allen Seiten angreifen, gibt es orthodoxe Theologen, die ihre Argumente zur Unterstützung der orthodoxen Theologie einsetzen. Zu den „Verbündeten“ der orthodoxen Theologie zählen Michail Bachtin und Emmanuel Levinas. Ich habe sogar eine positive Bewertung von Jacques Lacan aus orthodoxer Sicht erhalten. Aber ist das nicht das, was Pater Pavel Florensky mit Bertrand Russell in „Die Säule und der Grundstein der Wahrheit“ gemacht hat, oder mit den Slawophilen, die Hegel und Schelling nutzten, um ihre eigenen Intuitionen in einem modernen Kontext auszudrücken? Eine auf Gebeten basierende Theologie wird den philosophischen und wissenschaftlichen Diskurs für ihre eigenen Zwecke nutzen, da sie keinen eigenen Diskurs hat. Aber gleichzeitig wird sie sich keinem von ihnen „gebunden“ fühlen und das menschliche Denken kritisieren und sich dabei auf die direkte Intuition Gottes in Christus stützen, wie es die ersten Christen und dann ihre Anhänger taten.