Сучасне знання у світлі антропології преподобного Максима Сповідника

Логоси творіння. Воля, енергія, рух, час Покликання людини та творіння до обожнення Богослов'я Літургії Простір та час Літургії Творіння як Божественний символ Есхатологія преподобного Максима Автономна думка Проблема реальності Еон та час Детермінізм та свобода Енергія та інформація На думку Миколи Володимировича Лоського, Боголюдина Господь Ісус Христос після Свого Вознесіння здійснює домобудівництво спасіння за допомогою Свого Тіла – Церкви. Буття, в якому має здійснюватися домобудівництво порятунку, включає всю повноту людського, у тому числі всі сфери людського мислення і знання. Єпископу Каллисту (Уеру) належить думка, що Православ'я має бути «не реактивним, але провокативним». Мається на увазі православний зачин подій у духовно-культурному світі, а не реакція на події, що вже відбулися. Якщо вже обмежитися реакцією, то вона має бути адекватною реакцією на реальний стан духовно-культурного буття «тут і зараз». Якщо реакція є цілком адекватною, то між реактивним і провокативним немає істотної різниці, оскільки для справжнього діалогу не так важливо, хто його почав. Ми спробуємо показати, що богослов'я преподобного Максима Сповідника задовольняє всі умови, необхідні для адекватного діалогу зі сферою сучасного знання, і подати тут фрагменти такого діалогу. Це означає, що слово преподобного Максима є пророчим, – зверненим не лише до свого часу, а й до нас. На думку святителя Ігнатія Брянчанінова, писання святих отців є пророчими. Вони написані не лише для свого часу. Пронизані Духом Святим, вони просвітлюють наш час – час, коли «злидні преподобний», час, причетний до кінця. Це судження святителя Ігнатія особливо застосовується до богословської спадщини преподобного Максима 1 . Преподобний Максим Сповідник вирізняється своєю повнотою та універсальністю: його думка не обмежується відповідями на «злість дня», зокрема, православним богословським сповіданням у відповідь на неправодумство (полеміка з вченням Орігена, боротьба з єрессю монофелітства та моноенергізму), але охоплює всі аспекти. Дослідник та перекладач преподобного Максима, А.І. Сидоров говорить про наявність не тільки богословської, а й філософської складової у творчості преподобного Максима: «Ці твори [маються на увазі Ambigua і «Питання відповіді до Фаласії»». – А.Г.], що найбільш повно виявляють міць богословсько-філософської думки преподобного, займають гідне місце не тільки в історії власне християнського богослов'я, але в історії філософської думки» 2 . У творчості преподобного Максима філософський та богословський аспекти нероздільні. Саме ж богослов'я преподобного Максима надзвичайно цілісне, кафоличне: кожен фрагмент його богословської спадщини є «голограмою» – явно чи приховано, згорнуто чи розкрито, він стосується всієї повноти його богослов'я. У преподобного Максима догматичне богослов'я, космологія, аскетична антропологія, екклезіологія, есхатологія не розділені між собою, але є різними аспектами його єдиного богословського бачення. «Його система має скоріше музичний, ніж архітектурний характер. Це радше симфонія, ніж система, – симфонія духовного досвіду...» – пише про преподобного Максима отець Георгій Флоровський 3 . Зокрема, вчення преподобного Максима про час і вічність, рух та спокій у єдності його філософського та богословського аспектів розкривається в адекватних символах Літургії та православного подвигу. Сама Літургія і православний подвиг розкриваються у своїй як як конкретний досвід – соборний чи індивідуальний, але як втілення вищої істини буття. Філософія преподобного Максима у різних відносинах унікальна. Залишаючись у традиціях християнізованої античної традиції в її платоністському та арістотелівському зводах, водночас вона пронизана у своїх підставах темпоральними категоріями: початку – середини – кінця. Таким чином, вона включає деякий синтез платонізму і аристотелізму і, крім того, може бути зіставлена ​​з традицією філософської феноменології, що виникла в Новий час. Богонатхненне слово преподобного Максима пронизане енергіями того, що воно сповіщає. Залученість до богослов'я і філософію преподобного Максима концептів часу і руху, що відзначалася, є іншим аспектом їх динамічності. Богослов'я преподобного Максима є христоцентричним, тому його філософія антропоцентрична. Ще однією особливістю філософсько-богословської думки преподобного Максима є абсолютна освіченість її основ. Світло духовного ведення просвічує одночасно і предмет, і спосіб його мислення. Імперативна для сучасних гуманітарних дисциплін вимога усвідомленості своїх основ у творчості преподобного Максима виконана у максимальній повноті. Його думка містить основу самої себе – богослов'я філософії, богослов'я богослов'я. У зв'язку з цим думка преподобного Максима актуальна й у філософії, й у філософських підстав сучасної фундаментальної науки. Можна сказати, використовуючи термінологію Аристотеля, що філософія преподобного Максима містить у собі метафізику, і фізику. Висловлена ​​за тисячоліття на початок секулярної культури, думка преподобного відповідає її виклик, особливо у виклик сучасного знання. Повторимо, що філософію преподобного Максима не можна відокремити від його богослов'я: ключі адекватного розуміння філософських термінів і концептів преподобного Максима лежать у богослов'ї, заснованому на таємничому досвіді богоспілкування та нероздільному з ним. Слово преподобного Максима висловлює його досвід. Воно не тільки говорить про цей досвід, але й виявляє його. Воно поєднує в собі глибину думки з духовністю і пронизане духом смирення та любові. Логічна структура цієї доповіді може бути виражена такими твердженнями у їх взаємозв'язку: 1 . Літургія, подвижницьке життя та глобальна динаміка тварного буття є образами один одного. (Це традиційне для православного містико-аскетичного перекази видіння у преподобного Максима розкривається особливо повно.) 2 . Метафізика преподобного Максима – його вчення про логоси, рух і спокій, час і вічність, волю, енергію – прояснює і духовну логіку Літургії, шляхи православного подвигу, шляхи всього творіння до Бога та духовну логіку їхньої взаємовідповідності. 3 . Назад, найбільш адекватним виразом метафізики преподобного Максима є її вираження у літургійних, аскетичних та есхатологічних термінах. 4 . Метафізика преподобного Максима долає платонізм (у варіанті оригенівського богослов'я) і включає синтез платоністської і арістотелівської традицій, а також богослов'я і філософію часу. 5 . Богослов'я преподобного Максима є христоцентричним, а його філософія, відповідно, антропоцентричною. 6 . Аналогічне подолання платонізму та антропологічний поворот характерні для філософії Нового часу та останніх десятиліть розвитку фундаментальної науки. 7 . Таким чином, філософія та наука можуть бути співвіднесені з Максимовим богослов'ям і, за допомогою богослов'я, зіставлені та протиставлені досвіду Літургії та православного подвигу, а також сприйняті в есхатолотичному контексті. Богослов'я преподобного Максима виявляє таємницю його духовного досвіду, воно невичерпне. Наш дотик до думки преподобного Максима буде неминуче поверховим та неповним. При цьому, як ми говорили, мислення преподобного Максима кафоличне, і кожна крихта з трапези його богослов'я явно чи приховано вказує на всю його повноту. Деякі проблеми сучасного знання щодо їх співвіднесеності з думкою преподобного Максима будуть лише згадані, але не розгорнуті. У цій доповіді ми хочемо поставити деякі проблеми сучасного знання у світлі думки преподобного Максима, але не претендуємо на їх вирішення. Логоси творіння. Воля, енергія, рух, час Учение о логосах является центральным для преподобного Максима и пронизывает все его богословие. Ми викладемо деякі аспекти цього вчення 4 . Творіння тримається Божественними логосами. Божественный логос соответствует не только каждой тварной вещи, чувственной или умопостигаемой, но также отношениям между вещами, атрибутам вещей; кожному аспекту тварного буття у його статиці та динаміці відповідає логос. Логос каждой вещи содержит в себе волю Божию о вещи, ее идею, энергию, которой вещь приведена в бытие (это утверждение содержится в учении Ареопагитиков об идеях-волениях). Логос сущего всякой вещи содержит в себе промысел о ней, суд и конец, цель, ради которой она приведена в бытие (этим отличается логос сущего от аристотелевской формы; она определяет относительно поверхностный уровень вещи; форме соответствует не логос сущего, но логос природы). Логос сущего предполагает движение вещи от начала к концу – к своему логосу, к Логосу, к Богу. На відміну від платонізму і включеного до платоністської традиції оригенівського богослов'я, час і рух не належать до нижчих рівнів буття, тим більше, не є наслідком гріхопадіння, але викликаються дією нетварного логосу речі. Логоси всіх речей об'єднуються у Логосі – Другій Особі Святої Трійці. Божественний Логос визначає всі логоси творіння у їхніх взаємних відносинах. Всі створені речі передбачаються в Богу завдяки своїм логосам, але не в акті (як у Орігена), а в потенції. Рух для преподобного Максима – це рух речі до свого логосу. Оскільки логоси речей об'єднуються у Логосі, рух у преподобного Максима – це завжди рух до Бога. (Механічне, психологічне, історичне рух – оскільки вони розглядаються філософією чи наукою, – перестав бути рухом у сенсі преподобного Максима.) Рух речі припиняється тоді, коли вона досягає Кінця – свого логосу – своєї Причини, сутнісної та іпостасної. Цей рух є пасивним стосовно творіння і творцю і частково активним з боку людини, що погоджується з Божественним планом або відкидає його. У своєму богослов'ї часу преподобний Максим замінює оригенівську тріаду «Стасіс – кінезис – генезис» на тріаду «Генеза – кінезис – Стасіс» або аналогічну тріаду «початок – середина – кінець» 5 . Час у преподобного Максима співвідноситься з божественною вічністю і нероздільно з іншим його концептом – еоном (століттям). «Еон – це час, коли він припиняє свій рух, і час – це еон, коли він захоплюється рухом» 6 . Рух відбувається у часі – від еону до еону. Діалектика єдності та відмінності часу та еону, руху та спокою в онтології преподобного Максима разом з іншими її особливостями дозволяє стверджувати, що філософський аспект вчення преподобного Максима не зводиться ні до платонізму, ні до аристотелевської парадигми, але включає принаймні у згорнутому вигляді їх синтез. Відношення між тварною річчю та її логосом і відносини всередині первозданного творіння пронизані подихом любові та свободи. За преподобним Максимом, творіння є прообразом домобудівництва Утіленого Слова: «Таїнство втілення Слова містить у собі сенс усіх загадок і образів Писання, а також знання створених і осяганих розумом. Той, хто пізнав обряди Хреста і Гробу, пізнає і мету, заради якої Бог спочатку привів все в буття» 7 . Як і в домобудівництві втілення та викуплення шлях життєдайних заповідей не нав'язується, але пропонується для вільного прийняття чи відмови, так і в творінні – прообразі втілення – творіння на чолі з людиною вільно відповідає на покликання Божественної любові. Покликання людини та творіння до обожнення За вченням преподобного Максима Сповідника, шлях творіння до кінця, до своїх логосів, здійснюється за допомогою людини. Творіння обожнюється через обожнення людини, і шлях людини до обожнення включає здійснення її покликання в творінні. За твердженням преподобного Максима, в первозданному бутті існувало низку відмінностей: чоловіча і жіноча стать, Рай і земля, земля і небо, чуттєве і умопостигаеме, творене і нетварне. Перша людина мала з'єднати розділене і єдине творіння уявити Богу. Тоді Бог віддав би Себе творінню. Здійснилося б обожнювання людини та обожнення творіння в людині 8 . Преподобний Максим називає відмінності у первозданному творінні іпостасними; відповідно, їх подолання людиною ґрунтується на її особистісно-вільному спілкуванні з вільним творінням. Можливість здійснення людиною свого покликання полягає у логосі первозданної людини. Логос людини містить у собі повноту логосів творіння – чуттєвого і умопостигаемого. Людина є мікрокосмос. У міру зростання людини в русі до свого логосу актуалізується та зростає його мікрокосмічність. Мікрокосмічність людини, яка утверджується в багатьох традиціях, у православному переказі, вираженому в богослов'ї преподобного Максима, має чітко виражений динамічний характер. Перший Адам не виконав свого покликання. Внаслідок гріхопадіння людина, як пише преподобний Максим, перестала бачити в Богу єдину мету своєї діяльності. Преподобний Максим пише, що зло є незнанням своєї Причини 9 . Якщо вважати Мету над Богом, а собі, припиняється присвячена Богу діяльність, до якої покликана людина. Діяльність людини, відповідно до її логосу, змінюється на діяльність проти свого логосу. Разом про те, вона може вироблятися інакше, як у його основі. Тому діяльність занепалої людини є самосуперечливою. Діяльність людини, розділеного з Богом, присвячується хибним богам чи спрямована він, і взагалі містить жертви іншому. Преподобний Максим каже, що покликання людини з'єднати розділене здійснив Новий Адам, Боголюдина Ісус Христос. Він пояснює, у якому сенсі і як Христос подолав у Самому Собі, Своїм спокутним подвигом, кожен із поділів творіння 10 – не тільки первозданного, а й схильного до гріха. Якщо у первозданному творінні є іпостасні відмінності, то гріх ввів у буття природні розриви, викликані поділом з Богом, – розриви між людьми, між людиною та рештою творіння. Ці розриви природи можуть бути подолані лише домобудівництвом Боголюдини Ісуса Христа - Хресною смертю, сходженням в пекло, Воскресінням і Вознесінням. Таким чином, готівкова діяльність людини, що визначає динаміку реальної дійсності, включає три компоненти: здійснення первісного покликання, гріховний відступ від Бога і відновлення на шляху обожнювання в Церкві. Діяльність поза Церквою, поза дією відновлення у Христі, містить, таким чином, дві протилежні один одному компоненти: автономну людину-божеську діяльність і здійснення людиною свого первісного покликання. Тому, з одного боку, шляхи автономної людської думки дедалі більше розходяться шляхом Церкви до Бога, а з іншого боку, її зводи можуть знаходити все більше точок співвіднесення з православним переказом, богословськими позиціями преподобного Максима. У повноті обожнення творіння має здійснитися Другим Адамом – Господом Ісусом Христом за допомогою Свого Тіла – Церкви. У так званому євхаристійному богослов'ї, зокрема, у працях отця Олександра Шмемана, розкривається роль Літургії для спасіння світу. Євхаристичне богослов'я, однак, розвивалося і розвивається без зв'язку зі святоотцівським містико-аскетичним переказом. З цієї причини євхаристичне богослов'я не торкається глибоко антропології людини в її внутрішньому зв'язку з усім творінням; його свідчення залишається поверховим і досягає своєї мети. Богослов'я Літургії преподобного Максима нероздільно з його аскетичною антропологією: «Свята Церква Божа є людина, вівтар у ній представляє душу, божественний жертовник – розум, а храм – тіло... храмом, як тілом, вона є моральною філософією; вівтарем, наче душею, свідчить про природне споглядання; божественним жертовником, як розумом, виявляє таємниче богослов'я... людина є в таємничому значенні Церква, бо тілом своїм, немов храмом, він чесно прикрашає діяльну здатність душі, здійснюючи заповіді відповідно до моральної філософії; душею, як вівтарем, він приносить Богу, за посередництвом розуму і відповідно до природного споглядання, логоси чуттєвих речей, ретельно очищені в дусі від матерії; розумом же, немов жертовником, він закликає за допомогою високе над багатослів'ям і багатозвучністю багатоспівне у Свята святих Мовчання незримою і невідомою красномовністю Божества. І, наскільки це можливо людині, вона з'єднується в таємничому богослов'ї з цим Мовчанням, роблячись такою, якою воістину має бути той, хто удостоївся перебування з Богом і зображений Його світлими променями» 11 . Бачення, у якому соборно-літургійний і личностноаскетический аспект Православ'я є динамічними образами одне одного, міститься у преподобного Максима. В Ареопагітиках богослов'я ототожнюється з богослужінням. В аскетичних писаннях ми зустрічаємося із зображенням розумно-сердечної молитви як Літургії, в якій літургійним єпископом є розум, а престолом – глибоке серце (у преподобного Іоанна Ліствичника в «Слові до Пастиря», в ісихастському богослов'ї, наприклад, у преподобного Григора творах). Однак з найбільшою повнотою думка про те, що людина є образом Церкви, а Церква – образ людини, розгортається у преподобного Максима. У цьому слові преподобного Максима можна назвати кілька тверджень. (1) Людина є образом Церкви. (2) Ця символізація має динамічний характер: Літургія – «спільна справа» – символічно відповідає аскетичному творенню православного подвижника. (3) Людська діяльність та Літургія мають ієрархічний характер. (4) Нижчий ступінь церковної ієрархії відповідає праксису – діяльному виконанню євангельських заповідей, вищі ступеня – теорії (у звичайній для православної аскетичної традиції дихотомії праксис/теорія). (5) Середній і найвищий ступінь людської діяльності, за преподобним Максимом, відповідає богослов'ю творіння та таємничому богослов'ю – богоспогляданню. (6) Богослов'я творіння, як і вся людська діяльність, присвячене Богу, воно полягає у принесенні «логосів чуттєвих речей». (7) Вищий ступінь – таємниче богослов'я – сполучається з безмовністю, так що «Мовчання» для преподобного Максима є Божественним Ім'ям. За преподобним Максимом, Христос у Своєму Тілі – Церкві – здійснює те, до чого була покликана людина: єднання у розділеному бутті. «Майже незліченна кількість чоловіків і дружин, які відрізняються і сильно відрізняються один від одного... Церква дарує їм відповідно до віри єдиний божественний образ і найменування – тобто бути і називатися Христовими... так що всі суть і є єдиним тілом... Він [Христос]... приводить до Себе багато різних видів2. Преподобний Максим спеціально зупиняється на єднанні чуттєво осяганого і умопостигаемого творіння, які в просторі Церкви символізуються храмом і вівтарем, що становить єдину будівлю: «При всьому тому світ – єдиний і не поділяється разом із частинами своїми; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различия их, происходящие от духовных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. І обидві вони утворюють увесь світ, як частини утворюють єдність; в то же время они образовываются им единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих (духовным) зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Справа ж їх одна, і, як говорив Єзекіїль, дивовижний споглядач великого, вони немов колесо в колесі (Єз.1:16), висловлюючись, я гадаю, про два світи» 13 . Звернімо увагу на те, що єднання чуттєво осяганого і умопостигаемого світу, що символізується Єзекіїлевою Колісницею, має динамічний характер постійного руху до Бога. Преподобний Максим не тільки розглядає Церкву як символ єднання в Богу буття, що розуміється і чуттєво осягається, але і представляє цю єдність в євхаристичних символах причастя Тіла і Крові Христової. У цьому уявленні Тіло Христове відповідає буття, що чуттєво осягається, а Його Кров – умопостигаемому буттю. Справа людини по відношенню до буття, що чуттєво осягається – чеснота – відповідає смакуванню Тіла Христового. Роблення людини по відношенню до буття мислення - ведення логосів пізнання - відповідає причащенню Крові Христової. Кістки, які, за Писанням, не повинні журитися, відповідають таємничому богослов'ю 14 . Преподобний Максим розглядає не лише творіння, а й Святе Письмо як прообраз Втілення. Тому в його Містагогії читання чи вживання Слова Божого є прообразом Причастя. Це стверджує і отець Олександр Шмеман у книзі «Таїнство Царства». Простір та час Літургії У синхронічному аспекті ієрархія у преподобного Максима виражена просторово через архітектуру Церкви: храм – вівтар – жертовник, а в діахронічному, динамічному аспекті через процес Божественної Літургії – процес збирання та сходження до Бога. Ми вже говорили, що преподобний Максим розвиває традицію, коли процес літургійного богослужіння і процес сходження в таємниче богослов'я є образами один одного. Вони ж є образами домобудівництва порятунку та всього миробуття у його есхатологічній перспективі: генези – кінези – стасіса. Творіння як Божественний символ Відповідно до свого богослов'я образів творіння, творіння є в богослов'ї преподобного Максима одягом Божества. Преображення Господнє, за преподобним Максимом, виявляє споглядання нетварного, звільненого від тварних покровів, Божества 15 . По тлумаченню на Ambigua отця Думитру Станілое, перетворення - це символ богослов'я, в якому здійснюється єдність катафатичного та апофатичного методів 16 . Творіння є для преподобного Максима притчею (параболою) про Творця 17 . У цій символізації кінезис – рух творіння до обожнювання – є семіозисом, так що в стасисі обожнена тварюка знатиме свого Творця. Якщо святитель Григорій Ніський, тлумачачи сходження Мойсея на гору Сінай, говорить про Божественну темряву, то преподобний Максим вважає за краще говорити про Мовчання. Логоси творіння відкривають шлях до того, що за творінням: «Слідом за тим... як вона [душа] обіймає логоси чуттєвих і умопостигаемых речей... душа... через... усиновлення, маючи Бога як свого єдиного за благодаттю Отця, виступаючи з усього [курсив мій. – А.Г.], душа з'єднається з Єдністю потаємності Його... богоподібно випромінюючи в самій собі добрість мовчання, що панує в неприступному святилищі» 18 . Це мовчання цілком чуже заснованій на поголоску і живленою мовою культурі світу цього, особливо культурі, що передбачає свій кінець. Світло її ведення не має Божественного життя: «Знання – світло, кажуть вчені горді, які не мають ні радості, ні милості. Дивись: пустеля Сахара – саме сонячне місце, але найбільше вона нагадує розпечений труп» 19 . «Світло знання, звісно, ​​ніхто не назве розумним і духовним, а божественне світло є і розумним і розумним... Отже, знання, що здобувається зовнішньою вченістю, не тільки не подібне, а й протилежне істинному і духовному...» 20 . The reasons for this, if we try to understand them, lie “at the beginning” - in the “temple”, because secular culture is not concerned with “moral philosophy” - the active fulfillment of the Gospel commandments, but works for the world, which, according to the Monk Isaac the Syrian, is “a set of passions”; а в «середині» - у «вівтарі», тому що логоси творіння не вміщені в Творця і не принесені Творцеві; and at the “end” - on the “altar”, because the altar is destroyed. Eschatology of St. Maximus Есхатологія преподобного Максима, його богослов'я Кінця, є аспектом його богослов'я логосів, богослов'я часу та руху. Вона перебуває у єдності з його аскетичною антропологією. Образом руху тварюки до кінця справжнього еона з його ступенями – генезис, кінезис, стасис, чи початок, середина, кінець – є шлях православного подвигу, ступеня якого можна позначати по-різному, а кінець якого – обожнення людини. Есхатологія преподобного Максима знаходиться також у єдності з його еклезіологією та богослов'ям Літургії. Архітектура Церкви (синхронічний план) та Літургічний процес (діахронічний план), будучи образами один одного, є образами руху людини до обожнювання. Літургічний процес та шлях православного подвигу є образами один одного. Кінець творіння зображується преподобним Максимом у євхаристичних символах Тіла Христового: «Кожне з тих, що існують відповідно до свого логосу... заповнить своє місце в Богові, яке йому відповідає як корисному члену Тіла Христового» 21 . Тому шлях обожнювання як дієво символізується Літургією, а й сам є її символом. Ознаками літургійного процесу, шляхи православного подвигу та руху творіння в людині до кінця є логосний і вільний характер їх динаміки, скорочення простору, припинення часу, перетворення поголосу в безмовність (припинення руху інформаційних потоків), припинення мислення, сходження від складності до простоти, спокій у богоо. У богословській антропології преподобного Максима розрізняються два шляхи людства. Шлях відповідно до свого логосу і до свого логосу, в термінології преподобного Максима, - шлях в буття, в благо-буття і повсякденно-благо-буття. Інший шлях вільного вибору - це шлях проти свого логосу, шлях у небуття, зло-буття. Перший шлях – до свого логосу, до Бога – реалізується, як ми бачили, у православному подвигу та Божественній Літургії. Другий шлях – у його духовно-ментальній проекції – реалізується в автономній думці. Церква – єдина, а той, хто перебуває за межами світу, – множинний. Сучасний світ, у тому числі світ сучасної думки, є не одним, але багатьма видіннями речей, часто несумісних один з одним. Коли в подальшому викладі ми будемо посилатися на якусь позицію сучасного знання, то це не означатиме, що ця позиція прийнята всіма, але означатиме лише те, що вона має і своїх послідовників, і своїх супротивників. У русі думки спостерігається і рух до уніфікації та простоти, тенденція до поділу та зростання складності – через самокритику та спеціалізацію. Рух автономної думки самостійного, не в Бозі людства, що містить, містить суперечливі складові. Вона є одночасно покійно-самодостатньою та неспокійно самодеструктивною. Така, наприклад, будь-яка тотальна філософська система (наприклад, гегелівська); її підриває чи сам автор, чи його послідовники. Відповідно, думка суперечлива - вона тяжіє до незалежної від часу істинності і при цьому схильна до часу. Діяльність, зокрема, миследіяльність людини все більше уникає здійснення божественного покликання і одночасно знаходить точки дотику з ним. Час культури можна, слідуючи преподобному Максиму, вимірювати початком, серединою та кінцем. Та обставина, що сучасна культура виявляє не тільки розбіжність, що поглиблюється, а й несподіване зближення з богослов'ям преподобного Максима, може розглядатися як ознака причастя культури «Концю» – не в плані «часів і термінів», а в плані адекватності та необхідності есхатологічної перспективи. Відзначимо деякі тенденції сучасної думки та співвіднесемо їх із православним богослов'ям у його синтезі, здійсненому преподобним Максимом. Невіра у реальність нині пронизує і філософію, і гуманітарні та фундаментальні науки. У кожній з цих дисциплін ця невіра має різні аспекти застосування та різний зміст. Виник концепт віртуальної реальності. Заперечення реальності пов'язане з відходом від Бога, який є єдиним джерелом реальності. З іншого боку, за преподобним Максимом, символи реальності зміняться причастя самої реальності лише у Конце; поза кінцем, у Середині, буття, творіння, що рухається до свого логосу, реальне лише тією мірою, якою причетне Богу у своєму логосі. Навіть у «восьмий день», день обоження, зберігатиметься розрив між річчю та її логосом, що заповнюється не природно, але благодатно. І в Кінці буде, за словами преподобного Максима, «приснорухливий спокій» – синергійний потяг речі до свого логосу. При такому розумінні реальність не є готівковою, але завжди шуканою. Віртуальна реальність віртуальна не своєю імматеріальністю, але тим, що її динаміка не схильна до руху речі до свого логосу. Щодо цього всяке автономне буття віртуальне. Заперечення реальності, говорячи дещо спрощено, має два прояви. Перше прояв полягає у запереченні реальності безвідносно до людини, поза її усвідомлення людиною. У філософії, наприклад, феноменологічна традиція у філософії; принцип учасника у фізичній космології, відповідно до якого частка, що виникла на початку всесвіту, набуває атрибуту буття тільки в акті її спостереження 22 ; деякі позиції сучасної лінгвістики про людський чинник у мові. Такий антропологічний крен можна співвіднести з богословським твердженням про те, що творіння рухається до Бога через людину. Іншим проявом заперечення дійсності є заперечення дійсності самої людини. Це має місце, наприклад, у філософській антропології Фуко та у трансперсональній психології. Така позиція пов'язана з непочуттям абсолютної реальності людської особистості, яка може бути усвідомлена лише у Бозі. У фундаментальній науці співіснують дві тенденції. Починаючи з Галілея і до останнього часу наука, на думку її істориків і філософів, мала платоністський характер 23 . Фізична реальність, зокрема рух, моделювалася нерухомими, позачасовими математичними ейдосами. В останні десятиліття реалізується й інша парадигма, коли час є фундаментальним концептом 24 . Аналогічним є співіснування платоністської та феноменологічної традиції у філософії. Богослов'я еона і часу преподобного Максима можна як їх синтез. Такий синтез у відсутності місця ні до, ні після преподобного Максима. Єдність часу та вічності здійснюється в Літургії, на шляху православного подвигу та у глобальній динаміці тварного буття. Таким чином, бачення речей у філософії та науці, при якому акцент робиться тільки на позачасовому або лише на тимчасовому аспекті дійсності, є одностороннім. Тому сучасне знання потребує розгортання богословсько-філософської парадигми преподобного Максима. Іншою гранню заперечення платонізму є запровадження фундаментальну науку концепту свободи. Якщо фундаментальна наука до останніх десятиліть минулого століття була заснована на детерміністській динаміці, то в останні десятиліття у зв'язку з проникненням філософії, заснованої на квантовій фізиці, ситуація кардинально змінилася: «Квантовий мікросвіт не обплутаний густою павутиною причинних взаємозв'язків, але все ж таки "прислухається" до численних ненав'язків. У старій ньютонівській схемі сила хіба що зверталася до об'єкту з наказом, що не допускає заперечень: “Рухайся!”. У квантовій фізиці взаємини сили та об'єкта будуються скоріше на запрошенні, ніж на наказі» 25 . Це зближує бачення сучасної науки і представлене преподобним Максимом бачення творіння в його свободі, про яке йшлося раніше. Ще одним аспектом зміни думки є перехід від енергійної до інформаційної парадигми. Він має місце у фундаментальній науці 26 . Останнім часом у ній йдеться не про пошук універсальної теорії, але, швидше, про програму, розгортання якої породжує одночасно і фізичний всесвіт у єдності її динамічного та інформаційного аспектів, і ієрархію законів, які їй відповідають. Таким чином, час і рух входять до методу фундаментальної науки. Час, енергія та інформація розглядаються як різні аспекти єдиної фізичної реальності 27 . Перехід від енергії до інформації має місце і в економічній реальності, і в економічних концепціях, відповідно до яких суспільство, яке протягом тривалого часу перебувало у стадії «індустріального суспільства» з визначальним його рухом енергетичних ресурсів, перейшло в стадію «інформаційного суспільства», яке визначається потоками інформації як безпосередньо продуктивною силою 28 . Це бачення також співвідносить наукову думку з богослов'ям логосів преподобного Максима, в якому час невіддільний від логосів. Однак у розділеному з Богом існуванні напрямок інформаційних потоків йде у бік все більшого розсіювання і складності, тоді як рух до Бога у спілкуванні в логосах веде, як ми зазначали вище, до простоти і безмовності. Якщо ми спробуємо назвати цю різницю в категоріях літургійного богослов'я преподобного Максима, то протилежні напрямки відповідають сходження в храмі до вівтаря і жертовника – при шляху до Бога і сходження-виходу з храму, відмову від жертви – на шляхах автономного знання. В аскетичних термінах йдеться про протиставлення розуму, що сягає Бога в глибокому серці, розуму вченого, розділеного з серцем. Взагалі, зміст науки можна визначити, у термінології преподобного Максима, як розуміння умопостигаемых логосів чуттєвих речей. Можна відзначити, що розуміння логосів переходить від статичного платоністського розуміння до динаміки чуттєво осяганого і умопостигаемого в їх єдності (згадаймо символ колісниці), яка представлена ​​в богослов'ї преподобного Максима 29 . Інша річ, що наука не може досягти своєї мети, бо суперечливою підставою відірваної від Бога думки є породжене самодеструкцією розпорошення: «Ненаситний дух пізнання, неспокійний розум Фауста, зосередившись на космосі, розбиває занадто вузькі для нього небесні сфери, щоб кинутися... «Отже, знання, що здобувається зовнішньою вченістю, не тільки не подібне, а й протилежне істинному та духовному...» 31 Фундаментальна наука та богослов'я преподобного Максима В останні десятиліття фундаментальна наука зазнає суттєвих змін, деякі з яких були відзначені вище. Зупинимося інших фундаментальних зрушеннях у картині світу сучасної науки, які можна природно співвіднесені з богослов'ям преподобного Максима. Роль людини у всесвіті людини. У наукових уявленнях, що існували ще недавно, людина була частиною природи – вторинною, складною, не фундаментальною. У нинішніх уявленнях це не так. Зокрема, має місце так званий антропний принцип (принцип учасника, що згадувався раніше, є його сильною формою), який стверджує, що точність співвідношення параметрів раннього всесвіту, при якому вона могла розвинутися так, як розвинулася, може бути пояснена лише за допомогою людини: за інших відносин людина не могла б бути. Іншим аспектом зв'язку з людиною є варіант динамічної мікрокосмічності в сучасній науці - динамічний ізоморфізм між всесвітом, що розширюється, і зростаючою свідомістю 32 . Третім аспектом є передбачуване квантової фізикою (в одній з її інтерпретацій) вплив свідомості на матерію 33 . На відміну від колишніх уявлень, всесвіт є не замкнутим і рівноважним, але відкритим і нерівноважним. Відкритість має як енергійний, а й інформаційний характер (втрата інформації у про чорних дірах). За сучасними уявленнями простір – час народжується динамікою, основу якої – інформація. Уявлення сучасної фізики про формування простору – часу динамікою, у тому числі інформаційною динамікою, відповідає співвідношенню часу та еону у богослов'ї преподобного Максима. Багато світів відповідають еонам. Рух одночасно по всіх траєкторіях відповідає аналогічності логосу сущого, речі – єдиному Логосу. Характерна для сучасних теорій аналогія між простором, часом та температурою відповідає тотожності синхронічної та діахронічної ієрархій буття, тоді як сама ієрархія відповідає мірі енергійного зростання. Уявлення про розрив між творінням і Творцем, що є навіть у Кінці, відповідає характерному для сучасної фундаментальної науки уявленню про мінімальні масштаби. Останні два десятиліття відбулося зрушення образ взаємовідносини теоретичної фізики і математики. Якщо аж до останнього часу платонізм у фізиці, про який йшлося вище, виявлявся в тому, що фізика редукувалась до математики, математика застосовувалася у фізиці, то останнім часом математика стала сприйматися в рамках фізики, а фізика стала застосовуватися для постановки та вирішення проблем чистої математики 34 . Цей зсув паралельний переходу від платоністського світобачення, яке знаходилося в основі оригенівського богослов'я, до динамічного образу ставлення видимого – чуттєво осяганого і невидимого – умопостигаемого творіння, яке, як ми бачили вище, явлено в богослов'ї преподобного Максима. У богослов'ї преподобного Максима творіння сприймається як символ Творця. Рух творіння за допомогою людини до Творця призводить до пізнання Творця у логосах та творіннях. Писання, як і творіння, є прообразом втілення. Згадаймо, що «таїнство втілення Слова містить у собі сенс усіх загадок і образів Писання, а також знання творів, що є і осягаються розумом». Це знання зростає через подвиг співробітництва Христа. «Людина зсередини пізнає живі істоти... мова збігалася з самою сутністю речей... райську мову знаходять знову... не дослідники окультизму, а тільки... милостиві серця... і дикі тварини мирно живуть біля святих...» 35 Ми можемо зіставити це бачення із сучасною виникнення науки Нового часу Галілеєвою концепцією природи як книги та парадигми діалогу – питань до природи та її відповідей, що даються у платоністських математичних термінах. Таке бачення, що має аналог і в секулярній філософії, відповідає розриву стосунків з Богом та претензією на самостійне володіння природою за одночасної залежності від неї. Діалог людини з буттям і з собою поза Богом, постійна чутка веде до саморуйнування. Все богослов'я преподобного Максима виходить із безмовності і веде до нього. Книга природи не читається людиною, але відкривається Богом у мовчанні. У преподобного Герасима не було запитань до лева, а у преподобного Серафима – до ведмедя. І Божественна Літургія – не спільність, але принесення Богу творіння у сходженні до Нього. У богословській спадщині преподобного Максима Сповідника розкрито благословенний Богом шлях людини і творіння та покликання людини по відношенню до повноти творіння. Метою і кінцем шляху, кінцем часу справжнього еона є обожнення людини і творіння в людині. У викладі вчення про логос творіння ми використовуємо огляд Larchet (Р. 112-123). Ambigua. Тлумачення. 208. Свт. Микола Сербський. Думки про добро і зло. М., 2001. С. 31. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. (Т 1, 10) та (I. 3, 3). М., Канон, 1995. Quaestiones et Dubia. 173. Цитується за французьким перекладом: Larchet (Р. 122). Віллер Дж. Квант і Всесвіт // Астрофізика, кванти та теорія відносності. М., Наука, 1975. С. 535-558. Наприклад: Олександр Койре. Галілей та Платон // А. Койре. Нариси філософської думки. М., 1985. Такою, зокрема, є парадигма школи Пригожина. наприклад, І. Пригожин. Кінець визначеності. Іжевськ, 1999. Девіс П. Суперсила: пошуки єдиної теорії природи. М., Світ, 1989. наприклад, Б.Б. Кадомці. Динаміка та інформація. М., 1997. Див, наприклад: Scott М. Hitchcock. Time and Information. Препрінт. 2001. С. 220-221. Мануель Кастельс. Інформаційна доба. Економіка, суспільство та культура. М., 2000. С. 36-37. Паралелі між богослов'ям преподобного Максима та сучасною наукою відзначає Emmanuel Ponsoye у коментарях до свого французького перекладу творів преподобного Максима. Свт. Григорій Палама. Тріади. І 1, 10. наприклад, Zizzi Paola. Emergent consciousness: з раннього universe to our mind. Препрінт. 2000. Див., наприклад: Stapp Henry P. Quantum theory and role of mind in nature. Препрінт. 2001. Це зазначає, наприклад, В.І. Арнольд у передмові до збірника: Міжнародний конгрес математиків у Кіото. М., Світ, 1996.