Савремена сазнања у светлу антропологије светог Максима Исповедника

Садржај Логос стварања. Воља, енергија, кретање, време Призив човека и творевине ка обожењу Богословље Литургије Простор и време Литургије Стварање као божански симбол Есхатологија светог Максима Аутономна мисао Проблем стварности Еон и време Детерминизам и слобода Енергија и информација Фундаментална наука и теологија светог Максима Методологија науке Закључак По пресуди Николаја Владимировича Лоског, Богочовек Господ Исус Христос, после Свога Вазнесења, врши икономију спасења кроз Своје Тело – Цркву. Биће, у коме се мора спроводити икономија спасења, обухвата целину човечанства, укључујући све сфере људског мишљења и знања. Епископ Калист (Вер) има идеју да православље треба да буде „не реактивно, већ провокативно“. То се односи на православно порекло догађаја у духовном и културном свету, а не на реакцију на догађаје који су се већ десили. Ако се ограничимо на реакцију, онда она мора бити адекватна реакција на стварно стање духовног и културног постојања „овде и сада“. Ако је реакција потпуно адекватна, онда нема битне разлике између реактивног и провокативног, јер за истински дијалог није толико важно ко га је започео. Покушаћемо да покажемо да богословље Светог Максима Исповедника задовољава све услове неопходне за адекватан дијалог са сфером савременог знања, и овде изнети фрагменте таквог дијалога. То значи да је реч светог Максима пророчка, упућена не само његовом времену, већ и нама. По суду светог Игњатија Брјанчанинова, списи светих отаца су пророчки. Написане су не само за своје време. Прожети Светим Духом, они просветљују наше време – време у коме је „светац сиромашан“, време укључено у Крај. Овај суд светог Игњатија посебно је применљив на богословско наслеђе светог Максима 1. Свети Максим Исповедник истиче се својом потпуношћу и универзалношћу: његова мисао се не своди само на одговоре на „невоље дана“, посебно на православно богословско исповедање као одговор на неправедно размишљање (контроверза са учењем Оригена, борба против јереси монотелитизма, човека и човека на свеобухватан однос света и моноенеризма). Истраживач и преводилац Светог Максима, А.И. Сидоров, говори о присуству не само теолошке, већ и философске компоненте у делу светог Максима: „Ова дела [значе Амбигуа и „Питања и одговори Таласији“. – А.Г.], који најпотпуније показују снагу богословске и философске мисли светитеља, заузимају достојно место не само у историји самог хришћанског богословља, већ и у историји философске мисли” 2. У делу светог Максима философски и богословски аспекти су неодвојиви. Сама теологија светог Максима је високо холистичка, саборна: сваки фрагмент његовог теолошког наслеђа је „холограм“ – експлицитно или имплицитно, срушен или откривен, тиче се целине његове теологије. За светог Максима, догматско богословље, космологија, аскетска антропологија, еклисиологија и есхатологија нису одвојене једна од друге, већ су различити аспекти његове јединствене теолошке визије. "Његов систем је више музички него архитектонски. Ово је више симфонија него систем - симфонија духовног искуства..." пише отац Георгиј Флоровски о Светом Максиму 3. Конкретно, учење светог Максима о времену и вечности, кретању и одмору у јединству његових философских и богословских аспеката открива се у адекватним симболима Литургије и православног подвига. Сама Литургија и православни подвиг откривају се не само као конкретно искуство – саборно или појединачно, већ као оличење највише истине постојања. Философија светог Максима је јединствена по разним аспектима. Остајући у традицијама христијанизоване античке традиције у њеним платонистичким и аристотеловским верзијама, она је истовремено у својим темељима прожета временским категоријама: почетак – средина – крај. Дакле, она укључује извесну синтезу платонизма и аристотелизма и, поред тога, може се упоредити са традицијом филозофске феноменологије која је настала у модерним временима. Богонадахнута реч светог Максима прожета је енергијама онога што објављује. Примећена укљученост у теологију и философију Светог Максима са концептима времена и кретања је још један аспект њиховог динамизма. Теологија светог Максима је христоцентрична, стога је и његова философија антропоцентрична. Друга одлика философско-богословске мисли светог Максима јесте апсолутно просветљење њених основа. Светлост духовног знања просветљује и предмет и метод његовог мишљења у исто време. Императивни захтев савремених хуманитарних дисциплина да разумеју своје основе у делу Светог Максима испуњен је у највећој могућој мери. Његова мисао садржи темељ себе – теологију философије, теологију теологије. У вези са свим овим, мисао светог Максима је релевантна и за философију и за философске основе савремене фундаменталне науке. Можемо рећи, користећи Аристотелову терминологију, да философија светог Максима садржи и метафизику и физику. Изражена хиљаду година пре почетка световне културе, мисао монаха одговара на њен изазов, посебно на изазов савременог знања. Поновимо да се философија светог Максима не може одвојити од његове теологије: кључеви адекватног разумевања философских појмова и појмова светог Максима леже у богословљу, заснованом на тајанственом искуству заједнице са Богом и неодвојиви од њега. Реч Светог Максима изражава његов доживљај. Оно не само да говори о овом искуству, већ га и открива. Комбинује дубину мисли са духовношћу и прожета је духом понизности и љубави. Логичка структура овог извештаја може се изразити следећим тврдњама у њиховом међусобном односу: 1. Литургија, аскетски живот и глобална динамика створеног постојања су слике једни других. (Ово виђење, традиционално за православно мистичко-аскетско предање, посебно у потпуности открива св. Максим.) 2. Метафизика светог Максима – његово учење о логосу, кретању и одмору, времену и вечности, вољи, енергији – разјашњава духовну логику Литургије, пут православног подвига, пут све творевине ка Богу и духовну логику њихове међусобне повезаности. 3. Насупрот томе, најадекватнији израз метафизике светог Максима јесте њен израз у литургијском, аскетском и есхатолошком смислу. 4. Метафизика светог Максима превазилази платонизам (у верзији Оригенове теологије) и укључује синтезу платонистичке и аристотеловске традиције, као и теологију и философију времена. 5. Теологија светог Максима је христоцентрична, а његова философија је, сходно томе, антропоцентрична. 6. Слично превазилажење платонизма и антрополошки заокрет карактеристични су за филозофију модерног времена и последњих деценија развоја фундаменталне науке. 7. Дакле, философија и наука се могу довести у корелацију са максимовском теологијом и, кроз теологију, упоредити и супротставити искуство Литургије и православног подвига, а такође и сагледати у есхатолотичком контексту. Богословље светог Максима открива тајну његовог духовног искуства; неисцрпно је. Наш додир мисли о светом Максиму неминовно ће бити површан и непотпун. Истовремено, као што смо рекли, размишљање светог Максима је саборно, и свака мрвица са трпезе његовог богословља отворено или прикривено указује на њену целину. Неки проблеми савременог знања у аспекту њихове корелације са мишљу Светог Максима биће само поменути, али не и проширени. У овом извештају желимо да поставимо неке проблеме савременог знања у светлу мисли светог Максима, али уопште не претендујемо да их решавамо. Логос стварања. Воља, енергија, покрет, време Учење о логосу је централно за светог Максима и прожима читаву његову теологију. Представићемо у апстрактном облику неке аспекте овог учења 4 . Стварање заједно држи Божански логос. Божански Логос одговара не само свакој створеној ствари, чулној или интелигибилној, већ и односима међу стварима, својствима ствари; Сваки аспект створеног постојања у својој статици и динамици одговара логосу. Логос сваке ствари садржи вољу Божију о ствари, њену идеју, енергију којом ствар настаје (ова изјава садржана је у Ареопагитичком учењу о идејама-вољама). Логос постојећег сваке ствари садржи провиђење за њу, суд и циљ, сврху због које је створена (ово разликује логос постојећег од аристотеловске форме; он одређује релативно површински ниво ствари; форма одговара не логосу постојећег, већ логосу природе). Логос постојања претпоставља кретање ствари од почетка до краја – до њеног логоса, до Логоса, до Бога. За разлику од платонизма и Оригенове теологије укључене у платонистичку традицију, време и кретање не припадају нижим нивоима бића, а још мање нису последица пада, већ су узроковани деловањем нествореног логоса ствари. Логоси свих ствари сједињени су у Логосу – Другом лицу Свете Тројице. Божански Логос одређује све логосе стварања у њиховим међусобним односима. Све створене ствари су претпостављене у Богу захваљујући свом логосу, али не у чину (као код Оригена), већ у потенцији. Кретање за светог Максима је кретање ствари ка њеном логосу. Пошто су логоси ствари сједињени у Логосу, кретање за светог Максима је увек кретање у односу на Бога. (Машинско, психолошко, историјско кретање – како их сматра философија или наука – није кретање у смислу Св. Максима.) Кретање ствари престаје када дође до краја – свог логоса – свог Узрока, суштинског и хипостатског. Овај покрет је пасиван од стране створења и творца, а делимично активан од стране човека, или се слаже са или одбацује Божански план. У својој теологији времена, свети Максим замењује Оригенову тријаду „стаза – кинеза – постанак” тријадом „постанак – кинеза – стаза” или сличном тријадом „почетак – средина – крај” 5 . За светог Максима време је у корелацији са божанском вечношћу и неодвојиво са другим његовим појмом – еоном (веком). „Еон је време када престаје да се креће, а време је еон када га покрет понесе” 6. Кретање се дешава у времену – од еона до еона. Дијалектика јединства и разлике времена и еона, кретања и одмора у онтологији светог Максима, заједно са својим другим обележјима, омогућава нам да тврдимо да се философски аспект учења светог Максима не своди ни на платонизам ни на аристотеловску парадигму, већ укључује, макар у сажетом облику, њихову синтезу. Однос створене ствари и њеног логоса и односи унутар исконске творевине прожети су дахом љубави и слободе. Према Светом Максиму, творевина је прототип икономије Оваплоћене Речи: "Тајна оваплоћења Речи садржи смисао свих загонетки и слика Писма, као и познање створења које је откривено и поимано умом. Онај ко зна тајне Крста и Гроба, унео је у првобитно све све што и Бог зна." 7 Као што се у икономији оваплоћења и искупљења пут животворних заповести не намеће, већ се нуди на слободно прихватање или одбијање, тако се у стварању – праобразу оваплоћења – творевина, на челу са човеком, слободно одазива на призив Божанске љубави. Позив човека и творевине на обожење По учењу светог Максима Исповедника, пут стварања до Краја, до његовог логоса, одвија се кроз човека. Обожењем човека ствара се обожење, а човеков пут ка обожењу укључује испуњење његовог позива у стварању. Према Светом Максиму, у прапостојању је постојао низ разлика: мушко и женско, рај и земља, земља и небо, чулно и разумно, створено и нестворено. Први човек је морао да уједини подељену творевину и представи је Богу као једно. Тада би се Бог предао стварању. Обожење човека и обожење творевине у човеку би се остварило 8. Разлике у пратворевини свети Максим назива ипостасним; Сходно томе, човеково превазилажење њих заснива се на његовој лично слободној комуникацији са слободном творевином. Могућност да човек испуни свој позив лежи у логосу прачовека. Људски логос садржи пуноћу логоса стварања – чулног и интелигибилног. Човек је микрокосмос. Како човек расте у кретању ка свом логосу, његова микрокосмичка природа се актуелизује и повећава. Микрокосмичка природа човека, афирмисана у многим предањима, у православном предању, изражена у богословљу Светог Максима, има јасно изражен динамички карактер. Први Адам није испунио свој позив. Услед пада, човек је, како пише свети Максим, престао да види Бога као једини циљ своје делатности. Свети Максим пише да је зло непознавање његовог Узрока 9. Ако Циљ не ставимо у Бога, већ у себе, онда престаје делатност посвећена Богу на коју је човек призван. Човекова активност, у складу са његовим логосом, мења се у активност против његовог логоса. Истовремено, не може се производити другачије него на његовој основи. Стога су активности палог човека контрадикторне саме себи. Делатност особе, одвојене од Бога, посвећена је лажним боговима или је усмерена на себе, и углавном не садржи жртву другом. Свети Максим каже да је призив човека да сједини оно што је подељено испунио Нови Адам, Богочовек Исус Христос. Он објашњава у ком смислу и како је Христос победио у Себи Својим искупитељским подвигом сваку од подела творевине 10 – не само исконске, већ и подложне греху. Ако су у првобитној творевини постојале ипостасне разлике, онда је грех унео у постојање природне празнине настале одвајањем од Бога – јазови између људи, између човека и остатка творевине. Ове празнине у природи могу се превазићи само икономијом Богочовека Исуса Христа – Смрћу на Крсту, Силаска у ад, Васкрсења и Вазнесења. Дакле, људска делатност, која одређује динамику стварности, обухвата три компоненте: испуњење првобитног позива, грешно одступање од Бога и обнављање на путу обожења у Цркви. Делатност ван Цркве, ван дејства обнављања у Христу, садржи, дакле, две супротне компоненте: аутономну људско-божанску делатност и испуњење човеком свог првобитног позива. Стога се, с једне стране, путеви аутономне људске мисли све више одмичу од пута Цркве ка Богу, а с друге стране, њени налази могу наћи све више тачака корелације са православним предањем и теолошким ставовима Светог Максима. Обожење творевине мора у потпуности остварити Други Адам – Господ Исус Христос кроз Своје Тело – Цркву. У такозваном евхаристијском богословљу, посебно у делима оца Александра Шмемана, открива се улога Литургије за спасење света. Евхаристијско богословље се, међутим, развијало и развија без везе са патристичким мистичко-аскетским предањем. Због тога се евхаристијско богословље не тиче дубоко антропологије човека у његовој унутрашњој повезаности са свим створењима; његово сведочење остаје површно и не постиже своју сврху. Богословље Литургије Светог Максима неодвојиво је од његове подвижничке антропологије: „Света Црква Божија је човек, олтар у њој представља душу, божански олтар ум, а храм тело... храмом, као телом, представља моралну философију; олтар, као природним созерцањем, указује на све што је сагледавањем; он указује на све што је сагледавање. тајанствено богословље... човек је у тајанственом смислу Црква, јер својим телом, као храмом, он врлински краси делатну способност душе, извршавајући заповести у складу са моралном философијом својом душом, као олтар, посредством разума и у складу са природним созерцањем, он приноси ум, као у духу, брижљиво; на, уз помоћ Тишине невидљиве и непознате речитости Божанске, која се уздиже изнад многогласности и вишегласја, много певаног у Светињи над светињама. И, колико је то могуће за човека, он се сједињује у тајанственом богословљу са овом Тишином, постајући оно што заиста треба да буде онај ко је удостојен постојања са Богом и утиснут Његовим свесветлим зрацима“ 11. Визија у којој су саборно-литургијски и лично-аскетски аспекти Православља динамичне слике једног другог садржана је не само у Светом Максиму. У Ареопагитици се теологија поистовећује са богослужењем. У подвижничким списима наилазимо на слику душевно-срдачне молитве као Литургије, у којој је литургијски епископ ум, а престо дубоко срце (код св. Јована Климака у „Речи пастиру“, у исихастичком богословљу, на пример, код св. Григорија Синаита, и у другим светоотачким творевинама). Међутим, идеју да је човек слика Цркве, а Црква слика човека, најпотпуније развија свети Максим. У овој речи светог Максима може се разликовати неколико исказа. (1) Човек је слика Цркве. (2) Ова симболизација има динамички карактер: Литургија – „заједничка ствар” – симболички одговара подвижничком делу православног подвижника. (3) Људска делатност и Литургија су јерархијски. (4) Најнижем степену црквене јерархије одговара пракис – активно испуњавање јеванђелских заповести, највишим степенима – теорији (у уобичајеној дихотомији пракса/теорија за православно аскетско предање). (5) Просечан и највиши степен људске делатности, по Светом Максиму, одговара богословљу стварања и тајанственом богословљу – созерцању Бога. (6) Теологија стварања, као и сва људска делатност, посвећена је Богу, састоји се у приношењу „логоса чулних ствари“. (7) Највиши степен – тајанствена теологија – везује се за безмолвије, тако да је „Тишина“ за светог Максима Божанско Име. По Светом Максиму, Христос у свом телу – Цркви – остварује оно на шта је човек позван: јединство у подељеном постојању. „Број мужева и жена је готово несагледив, који се међусобно разликују и умногоме разликују... Црква им даје, у складу са вером, један божански лик и име – то јест да буду и називају се Христови... тако да сви буду и изгледају као једно тело... Он [Христос]... приводи Себи многе различите врсте бића у јединство...12“ Свети Максим се посебно осврће на јединство чулно схваћене и схватљиве творевине, које у простору Цркве симболизују храм и олтар, чинећи једну грађевину: „Са свим тим свет је један и не дели се на своје делове, напротив, уздижући га до његовог јединства и недељивости, укида њихове разлике, које проистичу из духовних особина ових делова. На крају крајева, они су, бесконачно смењујући се, идентични себи и једни другима, показујући да сваки део може да уђе у целину, као целина, као целина, у форму њих праведан; у исто време, он их обликује једнообразно и холистички, као што се делови формирају од целине. За оне који имају (духовно) виђење, читав чулни свет се појављује мистериозно утиснут у целом чулном свету кроз симболичке слике и чини се да је читав чулни свет, у духовној спекулацији, садржан у читавом бивствујућем свету разумљиво кроз своје логое, а разумљиво у чулном кроз његове отиске. Њихово дело је једно, и, како рече Језекиљ, чудесни посматрач великих, они су као точак у точку (Језек. 1:16), говорећи, верујем, о два света” 13. Обратимо пажњу на то да јединство чулно схваћеног и разумљивог света, које симболизује Језекиљева кочија, има динамички карактер сталног кретања ка Богу. Свети Максим не само да Цркву посматра као символ јединства у Богу схватљивог и чулно схваћеног постојања, већ то јединство представља и у евхаристијским симболима причешћа Тела и Крви Христове. У овом погледу, Тело Христово одговара чулно схваћеном постојању, а Његова Крв одговара интелигибилном постојању. Човеков подвиг у односу на чулно схваћено постојање – врлина – одговара причешћивању Телом Христовим. Оно што човек чини у односу на интелигибилно биће – познавајући логое схватљивог – одговара причешћу Крви Христове. Кости за које Свето Писмо каже да не треба да се ломе одговарају сакраменталној теологији 14 . Свети Максим сматра не само творевину, већ и Свето Писмо као прототип Оваплоћења. Стога је у његовој Мистагогији читање или једење Речи Божије прототип Причешћа. То наводи и отац Александар Шмеман у својој књизи „Сакрамент Царства“. Простор и време Литургије У синхроном аспекту, јерархија Светог Максима је изражена просторно кроз архитектуру Цркве: храм – олтар – олтар, а у дијахронијском, динамичком аспекту кроз процес Божанствене Литургије – процес сабрања и успона ка Богу. Већ смо рекли да свети Максим развија традицију у којој су процес литургијског богослужења и процес уздизања у тајанствену теологију општења са Богом слике једни других. Они су такође слике икономије спасења и целог света у његовој есхатолошкој перспективи: генеза – кинеза – стаза. Стварање као божански симбол У складу са његовом теологијом слика творевине, створено биће је у богословљу светог Максима одежда Божанствена. Преображење Господње, по Светом Максиму, открива созерцање нествореног Божанства, ослобођеног створених покривача 15. Према тумачењу у Амбигуа оца Думитру Станилоеа, преображење је симбол богословља у коме се остварује јединство катафатичког и апофатичког метода 16 . За светог Максима, стварање је парабола (парабола) о Творцу 17. У овој симболизацији кинеза – кретање творевине ка обожењу – је семиоза, тако да ће у стазису обожено створење спознати свог Творца. Ако свети Григорије Ниски, тумачећи успон Мојсија на Синајску гору, говори о Божанској тами, онда свети Максим радије говори о Безмолвију. Логоси стварања отварају пут ономе што је изван стварања: „Следећи... како она [душа] обухвата логое чулних и схватљивих ствари... душа... кроз... усиновљење, имајући Бога као свог јединог Оца по благодати, који произилази из свега [курзив мој. – А.Г.], душа ће се сјединити са Јединством Његове скривености... Боголика, доброта која зрачи у себи безмолност светилиште” 18. Ово ћутање је потпуно страно култури овог света заснованој на гласинама, посебно култури која антиципира свој крај. Светлост њеног знања нема Божански живот: „Знање је светлост, кажу поносни научници који немају ни радости ни милости. Погледај: пустиња Сахара је најсунчаније место, али највише личи на усијани леш.“ 19 „Наравно, нико неће назвати светлост знања умном и духовном, али је божанска светлост и умна и схватљива... Дакле, знање добијено спољашњим учењем не само да није слично, већ је и супротно истинитом и духовном...” 20. Разлози за то, ако покушамо да их разумемо, леже „на почетку“ – у „храму“, јер се секуларна култура не бави „моралном философијом“ – активним испуњавањем јеванђелских заповести, већ дела за свет, који је, по монаху Исаку Сирину, „скуп страсти“; а у „средини“ – у „олтару“, јер логои стварања нису смештени у Творца и нису понуђени Творцу; а на „крају“ – на „олтару“, јер је олтар уништен. Есхатологија светог Максима Есхатологија светог Максима, његова теологија краја, је аспект његове теологије логоса, теологије времена и кретања. У јединству је са његовом аскетском антропологијом. Слика кретања створења ка крају садашњег еона са његовим степенима – генеза, кинеза, стаза, или почетак, средина, крај – је пут православног подвига, чији се степени могу различито означити, а чији је крај обожење човека. И есхатологија светог Максима је у јединству са његовом еклисиологијом и богословљем Литургије. Архитектура Цркве (синхронијски план) и Литургијски процес (дијахронијски план), као слике једне друге, слике су човековог кретања ка обожењу. Литургијски процес и пут православног подвига су слике једног другог. Крај стварања свети Максим приказује у евхаристијским симболима Тела Христовог: „Сваки од оних који постоје, по свом логосу... испуниће своје место у Богу, које му одговара као корисном уду Тела Христовог“ 21. Дакле, пут обожења не само да је делотворно симболизован Литургијом, већ је и сам њен симбол. Знаци литургијског процеса, пута православног подвига и кретања творевине у човеку ка крају су логос и слободна природа њихове динамике, смањење простора, престанак времена, преображај гласине у тишину (престанак кретања токова информација), престанак мишљења, успон од сложености, Бога у једноставности. У богословској антропологији светог Максима разликују се два пута човечанства. Пут у складу са својим логосом и својим логосом, по терминологији Светог Максима, јесте пут у биће, у добро и увек-добро. Други пут слободног избора је пут против сопственог логоса, пут у непостојање, зло-биће. Први пут – ка свом логосу, ка Богу – остварује се, као што смо видели, у православном подвигу и Божанственој Литургији. Други пут – у његовој духовно-менталној пројекцији – остварује се у аутономном мишљењу. Црква је једна, али је спољашњи свет вишеструк. Савремени свет, укључујући и свет модерне мисли, представља не једну, већ многе визије ствари, често међусобно неспојиве. Када се у даљем излагању осврнемо на било који став савременог знања, то неће значити да тај став сви прихватају, већ ће само значити да оно има и своје следбенике и своје противнике. У кретању мисли јавља се кретање ка уједињењу и једноставности, тежња ка подељености и повећању сложености – кроз самокритичност и специјализацију. Кретање аутономне мисли независног човечанства, које не стоји у Богу, садржи контрадикторне компоненте. Она је и мирно самодовољна и немирно самодеструктивна. Такав је, на пример, сваки тотални филозофски систем (на пример, Хегелов); диже га или сам аутор или његови следбеници. Сходно томе, мисао је контрадикторна – гравитира ка истини независно од времена и истовремено је подложна времену. Делатност, посебно људска умна делатност, све се више удаљава од испуњења божанског позива и истовремено проналажење додирних тачака са њим. Време културе може се, после Светог Максима, мерити почетком, средином и крајем. Чињеница да савремена култура открива не само све дубље дивергенцију, већ и неочекивану конвергенцију са теологијом светог Максима може се сматрати знаком учешћа културе у „Крају“ – не у смислу „времена и годишњих доба“, већ у смислу адекватности и неопходности есхатолошке перспективе. Забележимо неке токове у савременој мисли и доведемо их у везу са православном теологијом у њеној синтези коју је спровео свети Максим. Неверица у стварност сада прожима филозофију, хуманистичке и фундаменталне науке. У свакој од ових дисциплина ова неверица има различите аспекте применљивости и различито значење. Појавио се концепт виртуелне стварности. Порицање стварности повезано је са удаљавањем од Бога, Који је једини Извор стварности. С друге стране, према Светом Максиму, симболи стварности ће се тек на крају променити у заједницу саме стварности; изван Краја, у средини, покретно биће, творевина која се креће ка свом логосу, реална је само у оној мери у којој учествује у Богу у свом логосу. Чак и „осмог дана“, дана обожења, остаће јаз између ствари и њеног логоса, испуњен не природно, већ благодаћу. И на крају ће бити, по речима светог Максима, „стални мир“ – синергијска привлачност ствари свом логосу. Са оваквим схватањем, стварност није присутна, већ увек тражена. Виртуелна стварност није виртуелна због своје нематеријалности, већ зато што је њена динамика спољашња у односу на кретање ствари ка њеном логосу. У том погледу, свако аутономно биће је виртуелно. Порицање стварности, да се то донекле поједностави, има две манифестације. Прва манифестација се састоји у порицању стварности без осврта на човека, ван човекове свести о њој. У филозофији, на пример, феноменолошка традиција у филозофији; принцип учесника у физичкој космологији, према коме честица која је настала на почетку универзума стиче атрибут постојања само у чину посматрања 22 ; неке позиције савремене лингвистике о људском фактору у језику. Ова антрополошка пристрасност може се повезати са теолошком тврдњом да се креација креће ка Богу кроз човека. Још једна манифестација порицања стварности је порицање стварности саме особе. Ово се, на пример, дешава у Фоуцаултовој филозофској антропологији и у трансперсоналној психологији. Ова позиција је повезана са неосетљивошћу за апсолутну стварност људске личности, која се може остварити само у Богу. У фундаменталној науци коегзистирају два тренда. Почевши од Галилеја па све до новијих времена, наука је, по мишљењу њених историчара и филозофа, имала платонистички карактер 23 . Физичка стварност, посебно кретање, моделована је непокретним, ванвременским математичким еидосима. Последњих деценија имплементирана је још једна парадигма у којој је време основни концепт 24. Слично је и коегзистенција платонистичке и феноменолошке традиције у филозофији. Теологија еона и времена светог Максима може се сматрати њиховом синтезом. До такве синтезе није дошло ни пре ни после светог Максима. Јединство времена и вечности остварује се у Литургији, на путу православног подвига и у глобалној динамици створеног постојања. Дакле, визија ствари у филозофији и науци, у којој је нагласак само на ванвременском или само на временском аспекту стварности, једнострана. Стога савремено знање треба да развије теолошку и философску парадигму светог Максима. Још један аспект порицања платонизма је увођење концепта слободе у фундаменталну науку. Ако се фундаментална наука до последњих деценија прошлог века заснивала на детерминистичкој динамици, онда се последњих деценија, услед продора филозофије засноване на квантној физици, ситуација драстично променила: „Квантни микросвет није уплетен у густу мрежу узрочно-последичних веза, али и даље „слуша“ и обраћа се старим предлогом за бројне ненаметљиве команде. објекат са неизазваном командом: "Помери се!" У квантној физици, однос између силе и објекта заснива се на позиву, а не на команди.”25 Ово спаја визију савремене науке и визију стварања у њеној слободи коју је изнео свети Максим, о чему је раније било речи. Други аспект промене мишљења је прелазак са енергетске на информациону парадигму. Она се одвија у фундаменталној науци 26 . У последње време се не ради о трагању за универзалном теоријом, већ о програму, чија примена истовремено генерише и физички универзум у јединству његових динамичких и информационих аспеката, и хијерархију закона који му одговарају. Дакле, време и кретање су укључени у метод фундаменталне науке. Време, енергија и информација се сматрају различитим аспектима једне физичке стварности 27. Прелазак са енергије на информацију одвија се како у економској стварности, тако и у економским концептима, према којима је друштво, које се дуго налазило у фази „индустријског друштва“ са кретањем енергетских ресурса које га дефинише, прешло у фазу „информационог друштва“, дефинисаног токовима информација као директне производне силе 28 . Ова визија доводи у везу и научну мисао са теологијом логоса светог Максима, у којој је време неодвојиво од логоса. Међутим, у егзистенцији одвојеној од Бога, правац токова информација иде ка све већој дисперзији и сложености, док кретање ка Богу у комуникацији у логоима води, као што смо горе напоменули, једноставности и тишини. Ако ову разлику покушамо да назовемо у категоријама литургијског богословља Светог Максима, онда супротни правци одговарају успону у храму ка олтару и олтару – на путу ка Богу и силаску-изласку из храма, одбијању жртвовања – на путевима аутономног знања. У аскетском смислу говоримо о супротности између ума који се уздиже ка Богу у дубоком срцу и ума научника, одвојеног од срца. Уопште, садржај науке се може дефинисати, терминологијом светог Максима, као поимање интелигибилних логоса чулних ствари. Може се приметити да се схватање логоса креће од статичког платонистичког схватања ка динамици чулно схваћеног и интелигибилног у њиховом јединству (сетимо се символа кочије), које је представљено у теологији Св. Максима 29. године. Друга ствар је да наука не може да постигне свој циљ, јер је контрадикторна основа мисли одвојене од Бога дисперзија коју ствара самоуништење: „Незаситни дух знања, немирни Фаустов ум, усредсређујући се на простор, разбија небеске сфере преуске за њега да би јурнуо у бескрајне просторе и изгубио се у њима, него се у њима не губи само оно што је супротно, него се не добија само спољашње знање. to the true and spiritual...” 31 Fundamental Science and Theology of St. Maximus Последњих деценија фундаментална наука је претрпела значајне промене, од којих су неке већ поменуте. Задржимо се на другим фундаменталним померањима у слици света савремене науке, која се природно могу довести у корелацију са теологијом светог Максима. Улога човека у људском универзуму. У научним идејама које су постојале донедавно, човек је био део природе – секундарни, сложени, а не фундаментални. У садашњим идејама то није случај. In particular, there is the so-called anthropic principle (the participant principle mentioned earlier is its strong form), which states that the precision of the relationship between the parameters of the early universe, under which it could develop as it did, can only be explained in terms of man: under other relations, man could not have been. Another aspect of the connection with man is the version of dynamic microcosmicity in modern science - the dynamic isomorphism between the expanding universe and growing consciousness 32 . Трећи аспект је утицај свести на материју који претпоставља квантна физика (у једној од својих интерпретација) 33 . За разлику од претходних идеја, универзум није затворен и у равнотежи, већ отворен и неравнотежан. Отвореност није само енергетске, већ и информативне природе (губитак информација у тзв. црним рупама). Према савременим концептима, простор-време се рађа из динамике, која се заснива на информацијама. Идеја савремене физике о формирању просторно-временске динамике, укључујући динамику информација, одговара односу времена и еона у теологији Светог Максима. Many worlds correspond to eons. Кретање истовремено по свим путањама одговара аналогији Логоса постојања, ствари – јединственог Логоса. Аналогија између простора, времена и температуре, карактеристична за савремене теорије, одговара идентитету синхронијске и дијахронијске хијерархије бића, док сама хијерархија одговара мери повећања енергије. Идеја о јазу између креације и Творца, присутна чак и на крају, одговара идеји минималних размера карактеристичних за савремену фундаменталну науку. У последње две деценије дошло је до промене у односу између теоријске физике и математике. Ако се донедавно платонизам у физици, о чему је горе било речи, манифестовао у чињеници да се физика сводила на математику, математика је коришћена у физици, онда је у последње време математика почела да се сагледава у оквиру физике, а физика је почела да се користи за постављање и решавање проблема чисте математике 34. Овај помак је паралелан са транзицијом светоназора према Платонистичкој основи. динамичка слика односа између видљивог – чулно схваћеног и невидљивог – умног стварања, који се, као што смо горе видели, открива у богословљу светог Максима. У богословљу светог Максима, стварање се посматра као символ Творца. Кретање творевине преко човека ка Творцу води познању Творца у логоима и творевинама. Свето писмо је, као и стварање, врста оваплоћења. Сетимо се да „тајна оваплоћења Речи садржи значење свих загонетки и слика Светог писма, као и знања о створењима која се открива и схвата умом“. Ово сазнање расте кроз подвиг сарадништва са Христом. „Човек познаје жива бића изнутра... језик се поклопио са самом суштином ствари... небески језик враћају... не окултни трагаоци, већ само... милосрдна срца... и дивље животиње живе мирно у близини светаца...” 35 Ову визију можемо упоредити са савременом појавом модерне науке, Галилејевим концептом природе као књиге и парадигмом дијалога – питања о природи и њеним одговорима датим у платонистичким математичким терминима. Ова визија, која има аналогију у секуларној филозофији, одговара прекиду односа са Богом и захтеву за независно власништво над природом док истовремено зависи од ње. Човеков дијалог са бићем и самим собом ван Бога, непрестана гласина води ка самоуништењу. Целокупно богословље светог Максима долази из ћутања и води ка њему. Књигу природе не чита човек, већ је Бог открива у тишини. Монах Герасим није имао питања за лава, а монах Серафим није имао питања за медведа. А Божанствена Литургија није саопитање, већ приношење творевине Богу у вазнесењу к Њему. У богословском наслеђу Светог Максима Исповедника открива се Богом благословени пут човека и творевине и призвање човека у односу на пуноћу створеног постојања. Циљ и крај пута, крај времена садашњег еона, јесте обожење човека и стварање у човеку. Реч светог Максима не само да говори о овом путу, већ га и открива. Она не само да просветљује читаву духовну и културну васељену савремену Светом Максиму, већ, вођена Духом пророштва, просветљује наше време и наше знање, вршећи промисао и суд. Реч светог Максима силази са висина светотајинског богословља и кроз духовно искуство Цркве у Литургији и подвижништву шири се на сведочење изван црквене ограде. Окрећући се познању овога света, позива на обраћење – обраћање Богу – у преласку од самодовољне гордости ка покајању и смирењу, од гласине у ћутање, на подсећање и репродукцију заборављеног сагледавања Литургије и православног подвига у њиховом изворном значењу. Свет, представљен симболима савременог знања, сада упоредивог са теологијом, тада би се могао сагледати памћењем Цркве. Морамо, дакле, да се вратимо премиум, „космичкој” свести о Божанској Литургији као испуњењу у Христу Исусу божанског призвања човека, разоткривеног у богословљу Светог Максима Исповедника. Користили смо следећа дела светог Максима и радове посвећене његовој теологији: Поглавља: поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег. Руски превод А.И. Сидоров ових дела у издању: Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Књига И. Богословски и аскетски трактати. М., Мартис, 1993. Таласију. - Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 11. Питања и одговори за Таласију. М., Мартис, 1993. Користили смо и француски превод Амбигуа: Амбигуа. Колекција л'Арбре де Јессе. Лес Едитионс де л'Анцре. Парис-Суренес, 1994. Користили смо фундаментално дело: Жан-Клод Лаше. Ла дивинизатион де л'хомме селон саинт Макиме ле Цонфессеур. 1994. Стално смо користили и класично дело Вл. Лоског „Есеј о мистичној теологији Источне Цркве“ (Москва, 1991). А.И. Сидоров. Свети Максим Исповедник: доба, живот, стваралаштво // Преп. Максим Исповедник. Цреатионс. Т. 1. П. 59. Г.В. Флоровски. Источни оци В–ВИИ века. М., 1992. П. 108. У представљању учења о логоима стварања користимо приказ Ларшета (Р. 112–123). Амбигуа. Интерпретација. 208. Свети Николај Српски. Мисли о добру и злу. М., 2001. П. 31. Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог. (Т 1, 10) и (И. 3, 3). М., Канон, 1995. Куаестионес ет дубиа. 173. Цитирано из француског превода: Ларцхет (Р. 122). Вхеелер Ј. Куантум анд тхе Универсе // Астрофизика, кванти и теорија релативности. М., Наука, 1975. С. 535–558. На пример: Александар Којре. Галилео и Платон // А. Коире. Есеји о филозофској мисли. М., 1985. Ово је, посебно, парадигма Пригожинове школе. Види, на пример: И. Пригогине. Крај извесности. Ижевск, 1999. Дејвис П. Супермоћ: потрага за јединственом теоријом природе. М., Мир, 1989. Види, на пример: Б.Б. Кадомтсев. Динамика и информације. М., 1997. Види, на пример: Сцотт М. Хитцхцоцк. Време и информације. Препринт. 2001. стр. 220–221. Мануел Цастеллс. Информационо доба. Економија, друштво и култура. М., 2000. С. 36–37. Паралеле између теологије светог Максима и модерне науке примећује Емануел Понсоје у својим коментарима на свој француски превод дела светог Максима. Свети Григорије Палама. Тријаде. И 1, 10. Види, на пример: Зиззи Паола. Емергентна свест: од раног универзума до нашег ума. Препринт. 2000. Види, на пример: Стапп Хенри П. Квантна теорија и улога ума у природи. Препринт. 2001. Ово примећује, на пример, В.И. Арнолд у предговору зборника: Међународни конгрес математичара у Кјоту. М., Мир, 1996.