Njohuritë moderne në dritën e antropologjisë së Shën Maksimit Rrëfimtarit

Përmbajtja Logot e krijimit. Vullneti, energjia, lëvizja, koha Thirrja e njeriut dhe krijimit drejt hyjnizimit Teologjia Liturgjitë Hapësira dhe koha Liturgjitë Krijimi si simbol hyjnor Eskatologjia e Shën Maksimit Mendimi autonom Problemi i realitetit Eoni dhe koha Determinizmi dhe liria Energjia dhe informacioni Shkenca dhe teologjia themelore e Shën Maksimit Metodologjia e shkencës Përfundim Sipas gjykimit të Nikolai Vladimirovich Lossky, Zoti-njeri Zoti Jezu Krisht, pas Ngjitjes së Tij, kryen ekonominë e shpëtimit përmes Trupit të Tij - Kishës. Qenia, në të cilën duhet të kryhet ekonomia e shpëtimit, përfshin tërësinë e njerëzimit, duke përfshirë të gjitha sferat e të menduarit dhe të dijes njerëzore. Peshkopi Callistus (Ware) ka idenë se Ortodoksia duhet të jetë "jo reaktive, por provokuese". Kjo i referohet origjinës ortodokse të ngjarjeve në botën shpirtërore dhe kulturore, dhe jo një reagim ndaj ngjarjeve që kanë ndodhur tashmë. Nëse kufizohemi në një reagim, atëherë ai duhet të jetë një reagim adekuat ndaj gjendjes reale të ekzistencës shpirtërore dhe kulturore "këtu dhe tani". Nëse reagimi është plotësisht adekuat, atëherë nuk ka dallim domethënës midis reaktivit dhe provokuesit, pasi për një dialog të mirëfilltë nuk është aq e rëndësishme se kush e filloi atë. Ne do të përpiqemi të tregojmë se teologjia e Shën Maksimit Rrëfimtarit i plotëson të gjitha kushtet e nevojshme për një dialog adekuat me sferën e dijes moderne dhe të paraqesim këtu fragmente të një dialogu të tillë. Kjo do të thotë se fjala e Shën Maksimit është profetike, që i drejtohet jo vetëm kohës së tij, por edhe neve. Sipas gjykimit të Shën Ignatius Brianchaninov, shkrimet e etërve të shenjtë janë profetike. Ato janë shkruar jo vetëm për kohën e tyre. Të përshkuara nga Fryma e Shenjtë, ato ndriçojnë kohën tonë - një kohë në të cilën "shenjtori është i varfër", një kohë e përfshirë në Fund. Ky gjykim i Shën Ignatit është veçanërisht i zbatueshëm për trashëgiminë teologjike të Shën Maksimit 1. Shën Maksimi Rrëfimtari shquhet për plotësinë dhe universalitetin e tij: mendimi i tij nuk kufizohet vetëm në përgjigjet e "telasheve të ditës", në veçanti, rrëfimit teologjik ortodoks në përgjigje të të menduarit të padrejtë (polemika me mësimet e Origjenit, lufta kundër herezisë së monotelitizmit dhe monoenergjisë, dhe mbulon marrëdhëniet e gjithë botës midis një njeriu dhe të një njeriu. Studiuesi dhe përkthyesi i Shën Maksimit, A.I. Sidorov, flet për praninë e jo vetëm një komponenti teologjik, por edhe filozofik në veprën e Shën Maksimit: "Këto vepra [nënkuptojnë Ambigua dhe "Pyetje dhe përgjigje për Talassia". – A.G.], të cilat demonstrojnë më plotësisht fuqinë e mendimit teologjik dhe filozofik të shenjtorit, zënë një vend të denjë jo vetëm në historinë e vetë teologjisë së krishterë, por edhe në historinë e mendimit filozofik” 2. Në veprën e Shën Maksimit, aspektet filozofike dhe teologjike janë të pandashme. Vetë teologjia e Shën Maksimit është tejet holistike, katolike: çdo fragment i trashëgimisë së tij teologjike është një “hologram” – në mënyrë eksplicite apo implicite, i shembur apo i zbuluar, ka të bëjë me tërësinë e teologjisë së tij. Për Shën Maksimin, teologjia dogmatike, kozmologjia, antropologjia asketike, eklesiologjia dhe eskatologjia nuk janë të ndara nga njëra-tjetra, por janë aspekte të ndryshme të vizionit të tij të vetëm teologjik. "Sistemi i tij është më shumë muzikor sesa arkitektonik. Ky është më shumë një simfoni sesa një sistem - një simfoni e përvojës shpirtërore..." shkruan At Georgy Florovsky për Shën Maksimin 3. Në veçanti, mësimi i Shën Maksimit për kohën dhe përjetësinë, lëvizjen dhe prehjen në unitetin e aspektit të tij filozofik dhe teologjik zbulohet në simbolet adekuate të Liturgjisë dhe fesë ortodokse. Vetë Liturgjia dhe bëma ortodokse zbulohen jo vetëm si një përvojë konkrete - pajtuese ose individuale, por si mishërim i së vërtetës më të lartë të ekzistencës. Filozofia e Shën Maksimit është unike në aspekte të ndryshme. Duke mbetur në traditat e traditës antike të kristianizuar në versionet e saj platoniste dhe aristoteliane, në të njëjtën kohë ajo përshkohet në themelet e saj me kategoritë kohore: fillim - mes - fund. Kështu, ai përfshin disa sinteza të platonizmit dhe aristotelianizmit dhe, përveç kësaj, mund të krahasohet me traditën e fenomenologjisë filozofike që u ngrit në kohët moderne. Fjala e frymëzuar hyjnore e Shën Maksimit përshkohet me energjitë e asaj që shpall. Përfshirja e theksuar në teologjinë dhe filozofinë e Shën Maksimit me konceptet e kohës dhe lëvizjes është një tjetër aspekt i dinamizmit të tyre. Teologjia e Shën Maksimit është kristocentrike, prandaj filozofia e tij është antropocentrike. Një veçori tjetër e mendimit filozofik dhe teologjik të Shën Maksimit është ndriçimi absolut i themeleve të tij. Drita e njohurive shpirtërore ndriçon njëkohësisht temën dhe metodën e të menduarit të saj. Kërkesa imperative që disiplinat moderne humanitare të kuptojnë themelet e veprës së Shën Maksimit përmbushet në masën maksimale të mundshme. Mendimi i tij përmban themelin e vetvetes - teologjinë e filozofisë, teologjinë e teologjisë. Në lidhje me të gjitha këto, mendimi i Shën Maksimit është i rëndësishëm si për filozofinë ashtu edhe për themelet filozofike të shkencës moderne fondamentale. Mund të themi, duke përdorur terminologjinë e Aristotelit, se filozofia e Shën Maksimit përmban edhe metafizikën edhe fizikën. I shprehur një mijë vjet para fillimit të kulturës laike, mendimi i murgut i përgjigjet sfidës së tij, veçanërisht sfidës së dijes moderne. Le të përsërisim se filozofia e Shën Maksimit nuk mund të ndahet nga teologjia e tij: çelësat e një kuptimi adekuat të termave dhe koncepteve filozofike të Shën Maksimit qëndrojnë në teologji, bazuar në përvojën misterioze të bashkimit me Zotin dhe të pandashme prej saj. Fjala e Shën Maksimit shpreh përvojën e tij. Ajo jo vetëm që flet për këtë përvojë, por edhe e zbulon atë. Ai ndërthur thellësinë e mendimit me shpirtërorin dhe përshkohet nga një frymë përulësie dhe dashurie. Struktura logjike e këtij raporti mund të shprehet me pohimet e mëposhtme në ndërlidhjen e tyre: 1. Liturgjia, jeta asketike dhe dinamika globale e ekzistencës së krijuar janë imazhe të njëra-tjetrës. (Ky vizion, tradicional për traditën mistike-asketike ortodokse, është zbuluar veçanërisht plotësisht nga Shën Maksimi.) 2. Metafizika e Shën Maksimit - mësimi i tij për logoin, lëvizjen dhe prehjen, kohën dhe përjetësinë, vullnetin, energjinë - sqaron logjikën shpirtërore të Liturgjisë, rrugën e veprës ortodokse, rrugën e gjithë krijimit drejt Zotit dhe logjikën shpirtërore të ndërlidhjes së tyre. 3. Nga ana tjetër, shprehja më adekuate e metafizikës së Shën Maksimit është shprehja e saj në aspektin liturgjik, asketik dhe eskatologjik. 4. Metafizika e Shën Maksimit kapërcen platonizmin (në versionin e teologjisë së Origjenit) dhe përfshin një sintezë të traditave platoniste dhe aristoteliane, si dhe teologjisë dhe filozofisë së kohës. 5. Teologjia e Shën Maksimit është kristocentrike, dhe filozofia e tij, në përputhje me rrethanat, është antropocentrike. 6. Një kapërcim i ngjashëm i platonizmit dhe një kthesë antropologjike janë karakteristikë e filozofisë së kohëve moderne dhe dekadave të fundit të zhvillimit të shkencës themelore. 7. Kështu, filozofia dhe shkenca mund të ndërlidhen me teologjinë Maksimiane dhe, nëpërmjet teologjisë, të krahasohen e të kontrasohen me përvojën e Liturgjisë dhe feat ortodokse, si dhe të perceptohen në një kontekst eskatolotik. Teologjia e Shën Maksimit zbulon sekretin e përvojës së tij shpirtërore; është e pashtershme. Prekja jonë në mendimin e Shën Maksimit do të jetë pashmangshmërisht sipërfaqësore dhe e paplotë. Në të njëjtën kohë, siç thamë, mendimi i Shën Maksimit është katolik dhe çdo thërrime nga vakti i teologjisë së tij haptazi ose fshehurazi tregon tërësinë e tij. Disa probleme të dijes moderne në aspektin e lidhjes së tyre me mendimin e Shën Maksimit vetëm do të përmenden, por nuk do të zgjerohen. Në këtë raport duam të shtrojmë disa probleme të dijes moderne nën dritën e mendimit të Shën Maksimit, por nuk pretendojmë aspak t'i zgjidhim ato. Logot e krijimit. Vullneti, energjia, lëvizja, koha Doktrina e logoit është qendrore për Shën Maksimin dhe përshkon të gjithë teologjinë e tij. Do të paraqesim në formë abstrakte disa aspekte të këtij mësimi 4 . Krijimi mbahet së bashku nga logot hyjnore. Logos-i Hyjnor i korrespondon jo vetëm çdo gjëje të krijuar, shqisore apo të kuptueshme, por edhe marrëdhënieve ndërmjet sendeve, atributeve të gjërave; Çdo aspekt i ekzistencës së krijuar në statikën dhe dinamikën e tij korrespondon me një logo. Logos-i i çdo sendi përmban vullnetin e Zotit për sendin, idenë e tij, energjinë me të cilën sendi vjen në ekzistencë (kjo deklaratë gjendet në mësimin Areopagittik për idetë-vullnetet). Logos i ekzistencës së çdo sendi përmban providencën për të, gjykimin dhe përfundimin, qëllimin për të cilin është krijuar (kjo e dallon logon e ekzistueses nga forma aristoteliane; përcakton nivelin relativisht sipërfaqësor të sendit; forma nuk i përgjigjet logos së ekzistueses, por logos së natyrës). Logos i ekzistencës presupozon lëvizjen e një gjëje nga fillimi në fund - te logos i saj, te Logos, te Zoti. Në kontrast me platonizmin dhe teologjinë e Origjenit të përfshirë në traditën platoniste, koha dhe lëvizja nuk i përkasin niveleve më të ulëta të qenies, aq më pak nuk janë pasojë e Rënies, por shkaktohen nga veprimi i logos së pakrijuar të një sendi. Logoit e të gjitha gjërave janë të bashkuara në Logos - Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë. Logos Hyjnore përcakton të gjitha logot e krijimit në marrëdhëniet e tyre të ndërsjella. Të gjitha gjërat e krijuara presupozohen te Zoti falë logos së tyre, por jo në veprim (si tek Origjeni), por në fuqi. Lëvizja për Shën Maksimin është lëvizja e një gjëje drejt logos së saj. Meqë logoi i gjërave janë të bashkuara në Logos, lëvizja për Shën Maksimin është gjithmonë lëvizje në raport me Zotin. (Lëvizja mekanike, psikologjike, historike - siç konsiderohen nga filozofia apo shkenca - nuk është lëvizje në kuptimin e Shën Maksimit.) Lëvizja e një gjëje ndalet kur arrin në Fund - logos - Shkaku i saj, thelbësor dhe hipostatik. Kjo lëvizje është pasive nga ana e krijesës dhe krijuesit, dhe pjesërisht aktive nga ana e njeriut, ose duke rënë dakord ose duke refuzuar planin hyjnor. Në teologjinë e tij të kohës, Shën Maksimi zëvendëson treshen e Origjenit “stasis – kinesis – genesis” me treshen “genesis – kinesis – stasis” ose një treshe të ngjashme “fillim – mes – fund” 5 . Për Shën Maksimin, koha lidhet me përjetësinë hyjnore dhe në mënyrë të pandashme me konceptin tjetër të tij - eonin (epokën). “Eon është koha kur ndalon lëvizjen, kurse koha është eon kur e rrëmben lëvizja” 6. Lëvizja ndodh në kohë - nga eoni në eon. Dialektika e unitetit dhe dallimit të kohës dhe eonit, lëvizjes dhe prehjes në ontologjinë e Shën Maksimit, së bashku me veçoritë e tjera të saj, na lejon të pohojmë se aspekti filozofik i mësimeve të Shën Maksimit nuk reduktohet as në platonizëm, as në paradigmën aristoteliane, por përfshin, të paktën në një formë të ngjeshur, sintezën e tyre. Marrëdhënia midis një sendi të krijuar dhe logos së saj dhe marrëdhëniet brenda krijimit primordial përshkohen me frymën e dashurisë dhe lirisë. Sipas Shën Maksimit, krijimi është një prototip i ekonomisë së Fjalës së Mishëruar: "Misteri i mishërimit të Fjalës përmban kuptimin e të gjitha gjëegjëzave dhe imazheve të Shkrimit, si dhe njohurinë e krijesave të zbuluara dhe të kuptuara nga mendja. Ai që di misteret e Kryqit dhe të Varrit të sjellë në ekzistencën origjinale gjithashtu". 7 Ashtu si në ekonominë e mishërimit dhe të shëlbimit, rruga e urdhërimeve jetëdhënëse nuk imponohet, por ofrohet për pranim ose refuzim falas, ashtu edhe në krijim - prototipi i mishërimit - krijimi, me në krye njeriun, i përgjigjet lirisht thirrjes së dashurisë hyjnore. Thirrja e njeriut dhe krijimit drejt hyjnizimit Sipas mësimeve të Shën Maksimit Rrëfimtarit, rruga e krijimit deri në fund, drejt logos së tij, kryhet nëpërmjet njeriut. Krijimi hyjnizohet nëpërmjet hyjnizimit të njeriut dhe rruga e njeriut drejt hyjnizimit përfshin përmbushjen e thirrjes së tij në krijim. Sipas Shën Maksimit, në ekzistencën fillestare kishte një sërë dallimesh: mashkulli dhe femra, Parajsa dhe toka, toka dhe qielli, shqisore dhe e kuptueshme, e krijuar dhe e pakrijuar. Njeriu i parë duhej të bashkonte krijimin e ndarë dhe t'ia paraqiste Zotit si një. Atëherë Zoti do t'ia jepte veten krijimit. Hyjnizimi i njeriut dhe hyjnizimi i krijimit te njeriu do të realizohej 8. Shën Maksimi i quan hipostatike dallimet në krijimin primordial; Prandaj, tejkalimi i tyre nga një person bazohet në komunikimin e tij personalisht të lirë me një krijim të lirë. Mundësia që një person të përmbushë thirrjen e tij qëndron në logon e njeriut primordial. Logos njerëzore përmban plotësinë e logos së krijimit - shqisore dhe të kuptueshme. Njeriu është një mikrokozmos. Ndërsa një person rritet në lëvizje drejt logos së tij, natyra e tij mikrokozmike aktualizohet dhe rritet. Natyra mikrokozmike e njeriut, e afirmuar në shumë tradita, në traditën ortodokse, e shprehur në teologjinë e Shën Maksimit, ka një karakter dinamik të shprehur qartë. Adami i parë nuk e përmbushi thirrjen e tij. Si rezultat i Rënies, njeriu, siç shkruan Shën Maksimi, pushoi së shikuari Zotin si qëllimin e vetëm të veprimtarisë së tij. Shën Maksimi shkruan se e keqja është mosnjohja e shkakut të saj. 9. Nëse qëllimin nuk e vendosim te Zoti, por te vetja jonë, atëherë veprimtaria kushtuar Zotit, të cilit i është thirrur njeriu, pushon. Veprimtaria e njeriut, në përputhje me logot e tij, ndryshon në veprimtari kundër logos së tij. Në të njëjtën kohë, nuk mund të prodhohet ndryshe përveçse në bazë të saj. Prandaj, aktivitetet e njeriut të rënë janë vetë-kontradiktore. Veprimtaria e një personi, të ndarë nga Zoti, i kushtohet perëndive të rreme ose është i orientuar nga vetja dhe në përgjithësi nuk përmban sakrificë për një tjetër. Shën Maksimi thotë se thirrja e njeriut për të bashkuar atë që është e ndarë, u përmbush nga Adami i Ri, Zoti-njeri Jezu Krishti. Ai shpjegon se në çfarë kuptimi dhe si Krishti e kapërceu në vetvete, me veprën e Tij shpenguese, secilën nga ndarjet e krijimit 10 - jo vetëm primordiale, por edhe të nënshtruar ndaj mëkatit. Nëse në krijimin primordial kishte dallime hipostatike, atëherë mëkati futi në ekzistencë boshllëqe natyrore të shkaktuara nga ndarja nga Zoti - hendeqe midis njerëzve, midis njeriut dhe pjesës tjetër të krijimit. Këto boshllëqe në natyrë mund të kapërcehen vetëm me ekonominë e Zotnjeriut Jezu Krisht - Vdekja në Kryq, zbritja në ferr, Ringjallja dhe Ngjitja. Kështu, veprimtaria njerëzore, e cila përcakton dinamikën e realitetit, përfshin tre komponentë: përmbushjen e thirrjes origjinale, largimin mëkatar nga Zoti dhe rivendosjen në rrugën e hyjnizimit në Kishë. Veprimtaria jashtë Kishës, jashtë veprimit të rivendosjes në Krishtin, përmban kështu dy përbërës të kundërt me njëri-tjetrin: veprimtarinë autonome njerëzore-hyjnore dhe përmbushjen nga njeriu të thirrjes së tij origjinale. Prandaj, nga njëra anë, rrugët e mendimit autonom njerëzor ndryshojnë gjithnjë e më shumë nga rruga e Kishës drejt Zotit, dhe nga ana tjetër, gjetjet e saj mund të gjejnë gjithnjë e më shumë pika korrelacioni me traditën ortodokse dhe pozicionet teologjike të Shën Maksimit. Hyjnizimi i krijimit duhet të realizohet plotësisht nga Adami i Dytë - Zoti Jezu Krisht nëpërmjet Trupit të Tij - Kishës. Në të ashtuquajturën teologji eukaristike, veçanërisht në veprat e At Alexander Schmemann, zbulohet roli i Liturgjisë për shpëtimin e botës. Teologjia eukaristike, megjithatë, u zhvillua dhe po zhvillohet pa lidhje me traditën patristike mistiko-asketike. Për këtë arsye, teologjia eukaristike nuk shqetëson thellë antropologjinë e njeriut në lidhjen e tij të brendshme me gjithë krijimin; dëshmia e tij mbetet sipërfaqësore dhe nuk arrin të arrijë qëllimin e saj. Teologjia e Liturgjisë së Shën Maksimit është e pandashme nga antropologjia e tij asketike: “Kisha e Shenjtë e Zotit është njeriu, altari në të përfaqëson shpirtin, altari hyjnor mendjen dhe kisha trupin... me kishë, si trup, përfaqëson filozofinë morale, altari, sikur me shpirt, tregon si me shpirtin natyror, tregon si me shpirtin e natyrshëm. teologjia misterioze... njeriu është në një kuptim të mistershëm Kisha, sepse me trupin e tij, si një kishë, ai zbukuron me virtyt aftësinë vepruese të shpirtit, duke zbatuar urdhërimet në përputhje me filozofinë morale me shpirtin e tij, si një altar, ai i ofron Perëndisë, me ndërmjetësimin e arsyes dhe në përputhje me soditjen e natyrshme, kujdesin e materies së tij të ndjeshme; thërret, me ndihmën e Heshtjes së elokuencës së padukshme dhe të panjohur të Hyjnores, e cila ngrihet mbi folshmërinë dhe polifoninë, shumë të kënduar në Shenjtin e të Shenjtëve. Dhe, për aq sa është e mundur për një person, ai bashkohet në teologjinë misterioze me këtë Heshtje, duke u bërë ai që duhet të jetë me të vërtetë ai që është nderuar me të qenit me Zotin dhe është ngulitur me rrezet e Tij të plota” 11. Vizioni në të cilin aspektet konciliare-liturgjike dhe personalo-asketike të Ortodoksisë janë imazhe dinamike të njëra-tjetrës, gjendet jo vetëm tek Shën Maksimi. Në Areopagitica, teologjia identifikohet me adhurimin. Në shkrimet asketike hasim imazhin e lutjes mendore-zemërore si një Liturgji, në të cilën peshkopi liturgjik është mendja, dhe froni është zemra e thellë (te Shën Gjon Klimaku në "Fjala drejtuar Bariut", në teologjinë hesikaste, për shembull, te Shën Gregori Sinaiti dhe në krijimet e tjera patristike). Megjithatë, ideja se njeriu është shëmbëlltyra e Kishës dhe Kisha është imazhi i njeriut, është zhvilluar më së miri nga Shën Maksimi. Në këtë fjalë të Shën Maksimit dallohen disa pohime. (1) Njeriu është imazhi i Kishës. (2) Ky simbolizim ka një karakter dinamik: Liturgjia - "kauza e përbashkët" - simbolikisht korrespondon me veprën asketike të asketit ortodoks. (3) Veprimtaria njerëzore dhe Liturgjia janë hierarkike. (4) Shkalla më e ulët e hierarkisë së kishës korrespondon me praktikën - përmbushjen aktive të urdhërimeve të Ungjillit, shkallët më të larta - teorinë (në dikotominë e zakonshme praktikë/teori për traditën asketike ortodokse). (5) Shkalla mesatare dhe më e lartë e veprimtarisë njerëzore, sipas Shën Maksimit, i përgjigjet teologjisë së krijimit dhe teologjisë misterioze - soditjes së Zotit. (6) Teologjia e krijimit, si e gjithë veprimtaria njerëzore, i kushtohet Zotit, ajo konsiston në sjelljen e "logiut të gjërave të ndjeshme". (7) Shkalla më e lartë - teologjia misterioze - lidhet me heshtjen, kështu që "Heshtja" për Shën Maksimin është Emri Hyjnor. Sipas Shën Maksimit, Krishti në Trupin e Tij - Kishën - e kupton atë për të cilën ishte thirrur njeriu: unitet në një ekzistencë të ndarë. “Numri i burrave dhe grave është pothuajse i pallogaritshëm, të cilët ndryshojnë dhe ndryshojnë shumë nga njëri-tjetri... Kisha u jep atyre, në përputhje me besimin, një imazh dhe emër të vetëm hyjnor - domethënë të jenë dhe të quhen të Krishtit... në mënyrë që të gjithë të jenë dhe të duken si një trup i vetëm... Ai [Krishti]... sjell tek Vetja shumë lloje të ndryshme të qenieve... i ngre me vete për t'i ngrënë ato. Shën Maksimi ndalet në mënyrë të veçantë në unitetin e krijimit sensualisht të kuptuar dhe të kuptueshëm, që në hapësirën e Kishës simbolizohen nga kisha dhe altari, duke përbërë një ndërtesë të vetme: “Me gjithë këtë, bota është një dhe nuk ndahet me pjesët e saj, përkundrazi, duke e ngritur atë në unitetin dhe pandashmërinë e saj, i shfuqizon dallimet e tyre, që rrjedhin nga karakteristikat shpirtërore të këtyre pjesëve. Në fund të fundit, ato, duke alternuar pafundësisht, janë identike me veten dhe me njëra-tjetrën, duke treguar se çdo pjesë mund të hyjë në një tjetër, si një tërësi, të formojnë botën si tërësi në një tërësi. Në të njëjtën kohë, ato formohen nga ai në mënyrë të njëtrajtshme dhe holistike, ashtu si pjesët formohen nga e tëra, për ata që kanë vizion (shpirtëror), e gjithë bota e kuptueshme shfaqet e ngulitur në mënyrë misterioze në të gjithë botën shqisore përmes imazheve simbolike e kuptueshme përmes logos së saj, dhe e kuptueshme në të ndjeshmen përmes gjurmëve të saj. Puna e tyre është një dhe, siç tha Ezekieli, soditësi i mrekullueshëm i të mëdhenjve, ata janë si një rrotë brenda një rrote (Ezek. 1:16), duke folur, besoj, për dy botë” 13. Le t'i kushtojmë vëmendje faktit se uniteti i botës së kuptuar sensualisht dhe të kuptueshme, e simbolizuar nga Karroca e Ezekielit, ka karakterin dinamik të një lëvizjeje të vazhdueshme drejt Zotit. Shën Maksimi jo vetëm e sheh Kishën si një simbol të unitetit në Zotin e ekzistencës së kuptueshme dhe sensuale, por edhe përfaqëson këtë unitet në simbolet eukaristike të bashkimit të Trupit dhe Gjakut të Krishtit. Në këtë pikëpamje, Trupi i Krishtit korrespondon me ekzistencën e kuptuar sensualisht, dhe Gjaku i Tij korrespondon me ekzistencën e kuptueshme. Vepra e një personi në lidhje me ekzistencën e kuptuar sensualisht - virtyti - korrespondon me marrjen e Trupit të Krishtit. Ajo që bën një person në lidhje me qenien e kuptueshme - njohja e logoit të së kuptueshmes - korrespondon me bashkimin e gjakut të Krishtit. Kockat që Shkrimi thotë se nuk duhet thyer korrespondojnë me teologjinë sakramentale 14 . Shën Maksimi e konsideron jo vetëm krijimin, por edhe Shkrimin e Shenjtë si prototip të Mishërimit. Prandaj, në Mystagogjinë e tij, leximi ose ngrënia e Fjalës së Zotit është një prototip i Kungimit. Këtë e thotë edhe At Alexander Schmemann në librin e tij "Sakramenti i Mbretërisë". Hapësira dhe koha e Liturgjisë Në aspektin sinkronik, hierarkia e Shën Maksimit shprehet hapësinor përmes arkitekturës së Kishës: kishë - altar - altar, dhe në aspektin diakronik, dinamik përmes procesit të Liturgjisë Hyjnore - procesi i mbledhjes dhe ngjitjes te Zoti. Tashmë kemi thënë se Shën Maksimi zhvillon një traditë në të cilën procesi i adhurimit liturgjik dhe procesi i ngjitjes në teologjinë misterioze të bashkimit me Zotin janë imazhe të njëri-tjetrit. Ato janë gjithashtu imazhe të ekonomisë së shpëtimit dhe të gjithë botës në këndvështrimin e saj eskatologjik: gjenezë - kinesis - stazë. Krijimi si simbol hyjnor Në përputhje me teologjinë e tij të imazheve të krijimit, qenia e krijuar është në teologjinë e Shën Maksimit veshje e Hyjnores. Shndërrimi i Zotit, sipas Shën Maksimit, zbulon soditjen e Hyjnisë së pakrijuar, të çliruar nga mbulesat e krijuara 15. Sipas interpretimit në Ambigua nga At Dumitru Staniloe, shpërfytyrimi është një simbol i teologjisë në të cilën realizohet uniteti i metodave katafatike dhe apofatike 16. Për Shën Maksimin, krijimi është një shëmbëlltyrë (parabolë) për Krijuesin 17. Në këtë simbolizim, kinesis - lëvizja e krijimit drejt hyjnizimit - është semiosis, kështu që në stazë krijesa e hyjnizuar do ta njohë Krijuesin e saj. Nëse Shën Grigori i Nisës, duke interpretuar ngjitjen e Moisiut në malin Sinai, flet për errësirën hyjnore, atëherë Shën Maksimi preferon të flasë për Heshtjen. Logoi i krijimit hap rrugën drejt asaj që është përtej krijimit: “Duke ndjekur... se si [shpirti] përqafon logoin e gjërave të ndjeshme dhe të kuptueshme... shpirtin... nëpërmjet... birësimit, duke pasur Perëndinë si Atin e tij të vetëm me anë të hirit, që buron nga çdo gjë [kursivet e mia. – A.G.], shpirti do të bashkohet me Unitetin e fshehtësisë së Tij... në formë të Zotit, duke rrezatuar në vetvete mirësinë mbresëlënëse të mbretërisë8”. Kjo heshtje është krejtësisht e huaj për kulturën e kësaj bote të bazuar në thashetheme dhe me thashetheme, veçanërisht një kulturë që parashikon fundin e saj. Drita e dijes së saj nuk ka jetë hyjnore: “Dituria është dritë, thonë shkencëtarët krenarë që nuk kanë as gëzim, as mëshirë. Shikoni: shkretëtira e Saharasë është vendi më me diell, por mbi të gjitha i ngjan një kufome të nxehtë”. 19 “Sigurisht, askush nuk do ta quajë dritën e dijes inteligjente dhe shpirtërore, por drita hyjnore është edhe inteligjente, edhe e kuptueshme... Pra, njohuritë e marra nga mësimi i jashtëm jo vetëm që nuk janë të ngjashme, por edhe të kundërta me të vërtetën dhe shpirtëroren...” 20. Arsyet për këtë, nëse përpiqemi t'i kuptojmë, qëndrojnë "në fillim" - në "kishë", sepse kultura laike nuk merret me "filozofinë morale" - përmbushjen aktive të urdhërimeve të Ungjillit, por punon për botën, e cila, sipas Murgut Isak Sirian, është "një grup pasionesh"; dhe në "mes" - në "altar", sepse logot e krijimit nuk vendosen te Krijuesi dhe nuk i ofrohen Krijuesit; dhe në "fund" - në "altar", sepse altari është shkatërruar. Eskatologjia e Shën Maksimit Eskatologjia e Shën Maksimit, teologjia e tij e Fundit, është një aspekt i teologjisë së tij logoi, teologjisë së kohës dhe lëvizjes. Është në unitet me antropologjinë e tij asketike. Imazhi i lëvizjes së krijesës drejt fundit të eonit të tanishëm me shkallët e tij - gjenezë, kinesis, stazë, ose fillimi, mesi, fundi - është rruga e veprës ortodokse, shkallët e së cilës mund të caktohen ndryshe, dhe fundi i së cilës është hyjnizimi i njeriut. Eskatologjia e Shën Maksimit është gjithashtu në unitet me kishën e tij dhe teologjinë e Liturgjisë. Arkitektura e Kishës (plani sinkronik) dhe procesi liturgjik (plani diakronik), duke qenë imazhe të njëra-tjetrës, janë imazhe të lëvizjes së njeriut drejt hyjnizimit. Procesi liturgjik dhe rruga e veprës ortodokse janë imazhe të njëra-tjetrës. Fundi i krijimit është përshkruar nga Shën Maksimi në simbolet eukaristike të Trupit të Krishtit: “Secili nga ata që ekzistojnë, në përputhje me logosin e tij... do të zërë vendin e tij te Zoti, që i përgjigjet atij si një anëtar i dobishëm i Trupit të Krishtit” 21. Prandaj, rruga e hyjnizimit jo vetëm që simbolizohet efektivisht nga Liturgjia, por është vetë simboli i saj. Shenjat e procesit liturgjik, rruga e veprës ortodokse dhe lëvizja e krijimit tek njeriu drejt fundit janë logos dhe natyra e lirë e dinamikës së tyre, zvogëlimi i hapësirës, ​​ndërprerja e kohës, shndërrimi i thashethemeve në heshtje (ndërprerja e lëvizjes së flukseve të informacionit), ndërprerja e të menduarit, ngjitja nga kompleksiteti, me Zotin në bashkësi. Në antropologjinë teologjike të Shën Maksimit dallohen dy rrugë të njerëzimit. Rruga në përputhje me logon e dikujt dhe me logon e dikujt, në terminologjinë e Shën Maksimit, është rruga drejt qenies, e mirëqenies dhe e përhershme e mirëqenies. Një rrugë tjetër e zgjedhjes së lirë është një rrugë kundër logos së dikujt, një rrugë drejt mosekzistencës, qenies së keqe. Rruga e parë - drejt logos së dikujt, drejt Zotit - realizohet, siç e pamë, në veprën ortodokse dhe në Liturgjinë Hyjnore. Rruga e dytë – në projeksionin e saj shpirtëror-mendor – realizohet në mendimin autonom. Kisha është një, por bota jashtë është e shumëfishtë. Bota moderne, duke përfshirë botën e mendimit modern, paraqet jo një, por shumë vizione të gjërave, shpesh të papajtueshme me njëra-tjetrën. Kur në paraqitjen e mëtejshme i referohemi ndonjë qëndrimi të dijes moderne, kjo nuk do të thotë se ky qëndrim pranohet nga të gjithë, por do të thotë vetëm se ka edhe pasuesit edhe kundërshtarët e saj. Në lëvizjen e mendimit vërehet një lëvizje drejt unifikimit dhe thjeshtësisë, prirje drejt ndarjes dhe rritje e kompleksitetit - nëpërmjet autokritikës dhe specializimit. Lëvizja e mendimit autonom të njerëzimit të pavarur, që nuk qëndron në Zot, përmban komponentë kontradiktore. Ajo është njëkohësisht e vetë-mjaftueshme dhe vetëshkatërruese pa pushim. I tillë, për shembull, është çdo sistem total filozofik (për shembull, ai i Hegelit); hidhet në erë ose nga vetë autori ose nga ndjekësit e tij. Prandaj, mendimi është kontradiktor - ai graviton drejt së vërtetës pavarësisht nga koha dhe në të njëjtën kohë i nënshtrohet kohës. Veprimtaria, në veçanti veprimtaria mendore e njeriut, po largohet gjithnjë e më shumë nga përmbushja e thirrjes hyjnore dhe në të njëjtën kohë duke gjetur pika kontakti me të. Koha e kulturës, pas Shën Maksimit, mund të matet me fillimin, mesin dhe fundin. Fakti që kultura moderne zbulon jo vetëm një divergjencë të thelluar, por edhe një konvergjencë të papritur me teologjinë e Shën Maksimit, mund të konsiderohet si një shenjë e pjesëmarrjes së kulturës në "Fundin" - jo në termat e "kohëve dhe stinëve", por për sa i përket përshtatshmërisë dhe domosdoshmërisë së këndvështrimit eskatologjik. Le të vëmë re disa prirje në mendimin modern dhe t'i lidhim ato me teologjinë ortodokse në sintezën e saj të kryer nga Shën Maksimi. Mosbesimi në realitet tani përshkon filozofinë, shkencat humane dhe shkencat themelore. Në secilën prej këtyre disiplinave ky mosbesim ka aspekte të ndryshme të zbatueshmërisë dhe kuptime të ndryshme. U shfaq koncepti i realitetit virtual. Mohimi i realitetit shoqërohet me një largim nga Zoti, i Cili është Burimi i vetëm i realitetit. Nga ana tjetër, sipas Shën Maksimit, simbolet e realitetit do të ndryshojnë në bashkësinë e vetë realitetit vetëm në fund; jashtë Fundit, në Mes, një qenie lëvizëse, një krijesë që lëviz drejt logos së saj, është reale vetëm në masën që merr pjesë në Zotin në logot e saj. Edhe në "ditën e tetë", ditën e hyjnizimit, do të mbetet një hendek midis një sendi dhe logos së tij, i mbushur jo natyrshëm, por me anë të hirit. Dhe në fund do të ketë, sipas fjalëve të Shën Maksimit, "paqja e vazhdueshme" - tërheqja sinergjike e një sendi ndaj logos së saj. Me këtë kuptim, realiteti nuk është i pranishëm, por gjithmonë i kërkuar. Realiteti virtual është virtual jo për shkak të jomaterialitetit të tij, por sepse dinamika e tij është e jashtme ndaj lëvizjes së një sendi drejt logos së tij. Në këtë aspekt, çdo qenie autonome është virtuale. Mohimi i realitetit, për ta thënë disi të thjeshtuar, ka dy manifestime. Shfaqja e parë konsiston në mohimin e realitetit pa iu referuar njeriut, jashtë vetëdijes së njeriut për të. Në filozofi, për shembull, tradita fenomenologjike në filozofi; parimi pjesëmarrës në kozmologjinë fizike, sipas të cilit një grimcë që u ngrit në fillim të universit fiton atributin e të qenit vetëm në aktin e vëzhgimit të saj 22 ; disa qëndrime të gjuhësisë moderne mbi faktorin njerëzor në gjuhë. Ky paragjykim antropologjik mund të lidhet me pohimin teologjik se krijimi lëviz drejt Zotit nëpërmjet njeriut. Një tjetër manifestim i mohimit të realitetit është mohimi i realitetit të vetë personit. Kjo ndodh, për shembull, në antropologjinë filozofike të Foucault dhe në psikologjinë transpersonale. Ky pozicion shoqërohet me një pandjeshmëri ndaj realitetit absolut të personit njerëzor, i cili mund të realizohet vetëm te Zoti. Dy prirje bashkëjetojnë në shkencën themelore. Duke filluar nga Galileo e deri në kohët e fundit, shkenca, sipas mendimit të historianëve dhe filozofëve të saj, kishte një karakter platonist 23 . Realiteti fizik, në veçanti lëvizja, u modelua nga eidos matematikore të palëvizshme dhe të përjetshme. Në dekadat e fundit, është zbatuar një tjetër paradigmë, në të cilën koha është një koncept themelor 24. E ngjashme është edhe bashkëjetesa e traditave platoniste dhe fenomenologjike në filozofi. Teologjia e eonit dhe kohës së Shën Maksimit mund të konsiderohet si sintezë e tyre. Një sintezë e tillë nuk ka ndodhur as para dhe as pas Shën Maksimit. Uniteti i kohës dhe i përjetësisë realizohet në Liturgji, në rrugën e veprës ortodokse dhe në dinamikën globale të ekzistencës së krijuar. Kështu, vizioni i gjërave në filozofi dhe shkencë, në të cilin theksi vihet vetëm në aspektin e përjetshëm ose vetëm në aspektin kohor të realitetit, është i njëanshëm. Prandaj, njohuritë moderne duhet të zhvillojnë paradigmën teologjike dhe filozofike të Shën Maksimit. Një aspekt tjetër i mohimit të platonizmit është futja e konceptit të lirisë në shkencën themelore. Nëse shkenca themelore deri në dekadat e fundit të shekullit të kaluar bazohej në dinamikën deterministe, atëherë në dekadat e fundit, për shkak të depërtimit të filozofisë së bazuar në fizikën kuantike, situata ka ndryshuar në mënyrë dramatike: "Mikrobota kuantike nuk është e ngatërruar në një rrjetë të dendur marrëdhëniesh shkakësore, por ende "dëgjon propozimet e shumta të vjetra dhe dëgjuese" ndaj komandimit të shumtë. Skema, forca dukej se i drejtohej objektit me komandën e pakundërshtueshme: "Lëviz!" Në fizikën kuantike, marrëdhënia midis forcës dhe objektit bazohet në një ftesë dhe jo në një urdhër.”25 Kjo bashkon vizionin e shkencës moderne dhe vizionin e krijimit në lirinë e tij të paraqitur nga Shën Maksimi, i cili u diskutua më herët. Një aspekt tjetër i ndryshimit të mendimit është kalimi nga një paradigmë energjie në një paradigmë informacioni. Ajo zhvillohet në shkencën themelore 26 . Kohët e fundit, nuk bëhet fjalë për kërkimin e një teorie universale, por për një program, vendosja e të cilit gjeneron njëkohësisht universin fizik në unitetin e aspekteve të tij dinamike dhe informative, dhe hierarkinë e ligjeve që korrespondojnë me të. Kështu, koha dhe lëvizja përfshihen në metodën e shkencës themelore. Koha, energjia dhe informacioni konsiderohen si aspekte të ndryshme të një realiteti të vetëm fizik 27. Kalimi nga energjia në informacion ndodh si në realitetin ekonomik ashtu edhe në konceptet ekonomike, sipas të cilave shoqëria, e cila për një kohë të gjatë ishte në fazën e "shoqërisë industriale" me lëvizjen e burimeve energjetike që e përcaktonin atë, kaloi në fazën e "shoqërisë së informacionit", e përcaktuar nga flukset e informacionit si një forcë e drejtpërdrejtë prodhuese 28 . Ky vizion lidh gjithashtu mendimin shkencor me teologjinë e logoit të Shën Maksimit, në të cilin koha është e pandashme nga logoi. Megjithatë, në një ekzistencë të ndarë nga Zoti, drejtimi i rrjedhave të informacionit shkon drejt rritjes së shpërndarjes dhe kompleksitetit, ndërsa lëvizja drejt Zotit në komunikimin në logoi çon, siç e theksuam më lart, në thjeshtësi dhe heshtje. Nëse përpiqemi ta emërtojmë këtë ndryshim në kategoritë e teologjisë liturgjike të Shën Maksimit, atëherë drejtimet e kundërta korrespondojnë me ngjitjen në kishë drejt altarit dhe altarit - në rrugën drejt Zotit dhe zbritja-dalja nga kisha, refuzimi i sakrificës - në shtigjet e dijes autonome. Në terma asketikë, bëhet fjalë për kontrastin midis mendjes që ngrihet te Zoti në zemrën e thellë dhe mendjes së shkencëtarit, të ndarë nga zemra. Në përgjithësi, përmbajtja e shkencës mund të përkufizohet, në terminologjinë e Shën Maksimit, si kuptimi i logoit të kuptueshëm të gjërave shqisore. Mund të vërehet se kuptimi i logoit kalon nga një kuptim statik platonist në dinamikën e të kuptuarit sensualisht dhe të kuptueshëm në unitetin e tyre (kujtoni simbolin e karrocës), i cili paraqitet në teologjinë e Shën Maksimit 29. Një gjë tjetër është se shkenca nuk mund ta arrijë qëllimin e saj, sepse baza kontradiktore e mendimit të ndarë nga Zoti është shpërndarja e krijuar nga vetëshkatërrimi: “Fryma e pangopur e dijes, mendja e shqetësuar e Faustit, e fokusuar në hapësirë, thyen sferat qiellore shumë të ngushta për të, në mënyrë që të nxitojë në hapësira të pafundme dhe të humbasë njohuritë e jashtme jo vetëm nga ato të jashtme, por jo vetëm 30. tek e vërteta dhe shpirtërore...” 31 Shkenca dhe Teologjia Themelore e Shën Maksimit Në dekadat e fundit, shkenca themelore ka pësuar ndryshime të rëndësishme, disa prej të cilave janë përmendur më lart. Le të ndalemi në ndryshime të tjera themelore në tablonë e botës së shkencës moderne, të cilat natyrshëm mund të lidhen me teologjinë e Shën Maksimit. Roli i njeriut në universin njerëzor. Në idetë shkencore që ekzistonin deri vonë, njeriu ishte pjesë e natyrës - dytësore, komplekse, jo themelore. Në idetë aktuale nuk është kështu. Në veçanti, ekziston i ashtuquajturi parim antropik (parimi i pjesëmarrësit i përmendur më herët është forma e tij e fortë), i cili thotë se saktësia e marrëdhënies midis parametrave të universit të hershëm, sipas të cilit ai mund të zhvillohej siç ndodhi, mund të shpjegohet vetëm në termat e njeriut: nën marrëdhënie të tjera, njeriu nuk mund të kishte qenë. Një aspekt tjetër i lidhjes me njeriun është versioni i mikrokozmikitetit dinamik në shkencën moderne - izomorfizmi dinamik midis universit në zgjerim dhe vetëdijes në rritje 32 . Aspekti i tretë është ndikimi i ndërgjegjes mbi materien i supozuar nga fizika kuantike (në një nga interpretimet e saj) 33 . Ndryshe nga idetë e mëparshme, universi nuk është i mbyllur dhe në ekuilibër, por i hapur dhe jo ekuilibër. Hapja nuk është vetëm energjike, por edhe informative në natyrë (humbja e informacionit në të ashtuquajturat vrima të zeza). Sipas koncepteve moderne, hapësirë-koha lind nga dinamika, e cila bazohet në informacion. Ideja e fizikës moderne për formimin e dinamikës hapësirë-kohë, duke përfshirë dinamikën e informacionit, korrespondon me marrëdhënien midis kohës dhe eonit në teologjinë e Shën Maksimit. Shumë botë korrespondojnë me eona. Lëvizja në të njëjtën kohë përgjatë të gjitha trajektoreve korrespondon me analogjinë e Logos së ekzistencës, të një gjëje - me Logosin e vetëm. Analogjia ndërmjet hapësirës, ​​kohës dhe temperaturës, karakteristikë e teorive moderne, korrespondon me identitetin e hierarkisë sinkronike dhe diakronike të qenies, ndërsa vetë hierarkia i përgjigjet masës së rritjes së energjisë. Ideja e një hendeku midis krijimit dhe Krijuesit, e pranishme edhe në fund, korrespondon me idenë e shkallëve minimale karakteristike të shkencës moderne themelore. Në dy dekadat e fundit ka pasur një ndryshim në marrëdhëniet midis fizikës teorike dhe matematikës. Nëse deri vonë, Platonizmi në fizikë, i cili u diskutua më lart, manifestohej në faktin se fizika u reduktua në matematikë, matematika përdorej në fizikë, atëherë kohët e fundit matematika filloi të perceptohej brenda kornizës së fizikës dhe fizika filloi të përdoret për të shtruar dhe zgjidhur probleme të ndryshimit të matematikës së pastër nga parashikimi i botës. në bazë të teologjisë së Origjenit, te imazhi dinamik i marrëdhënies midis krijimit të dukshëm - të kuptuar sensualisht dhe të padukshëm - të kuptueshëm, i cili, siç e pamë më lart, zbulohet në teologjinë e Shën Maksimit. Në teologjinë e Shën Maksimit, krijimi shihet si simbol i Krijuesit. Lëvizja e krijimit përmes njeriut te Krijuesi çon në njohjen e Krijuesit në logoi dhe krijime. Shkrimi i Shenjtë, ashtu si krijimi, është një lloj mishërimi. Le të kujtojmë se "misteri i mishërimit të Fjalës përmban kuptimin e të gjitha gjëegjëzave dhe imazheve të Shkrimit, si dhe njohurinë e krijesave të zbuluara dhe të kuptuara nga mendja". Kjo njohuri rritet përmes veprës së bashkëpunimit me Krishtin. “Njeriu i njeh qeniet e gjalla nga brenda... gjuha përkonte me vetë thelbin e gjërave... gjuha qiellore rifitohet... jo nga kërkuesit okulte, por vetëm... zemrat e mëshirshme... dhe kafshët e egra jetojnë të qetë pranë shenjtorëve...” 35 Ne mund ta krahasojmë këtë vizion me shfaqjen bashkëkohore të shkencës moderne, konceptin e Galileos për natyrën si një libër dhe paradigmë dialogu - pyetje ndaj natyrës dhe përgjigjet e saj të dhëna në termat matematikorë platonistë. Ky vizion, i cili ka një analog në filozofinë laike, korrespondon me një ndërprerje të marrëdhënieve me Zotin dhe një pretendim për pronësi të pavarur të natyrës, ndërkohë që varet nga ajo. Dialogu i njeriut me qenien dhe me veten jashtë Zotit, thashethemet e vazhdueshme çojnë në vetëshkatërrim. E gjithë teologjia e Shën Maksimit vjen nga heshtja dhe të çon drejt saj. Libri i natyrës nuk lexohet nga njeriu, por zbulohet nga Zoti në heshtje. Murgu Gerasim nuk kishte pyetje për luanin dhe Murgu Serafim nuk kishte pyetje për ariun. Dhe Liturgjia Hyjnore nuk është një bashkëpyetje, por një ofertë e krijimit për Zotin në ngjitje tek Ai. Në trashëgiminë teologjike të Shën Maksimit Rrëfimtarit, zbulohet rruga e bekuar nga Zoti i njeriut dhe krijimit dhe thirrja e njeriut në lidhje me plotësinë e ekzistencës së krijuar. Qëllimi dhe fundi i rrugës, fundi i kohës së eonit të sotëm, është hyjnizimi i njeriut dhe krijimi i njeriut. Fjala e Shën Maksimit jo vetëm flet për këtë rrugë, por edhe e zbulon atë. Ajo jo vetëm që ndriçon gjithë universin shpirtëror dhe kulturor bashkëkohor të Shën Maksimit, por, i shtyrë nga Fryma e profecisë, ndriçon kohën dhe njohuritë tona, duke kryer providencën dhe gjykimin. Fjala e Shën Maksimit zbret nga lartësitë e teologjisë sakramentale dhe, nëpërmjet përvojës shpirtërore të Kishës në liturgji dhe asketizëm, zgjerohet për të dëshmuar përtej gardhit të kishës. Duke iu kthyer njohjes së kësaj bote, ajo kërkon kthimin - një kthesë te Zoti - në kalimin nga krenaria e vetë-mjaftueshme në pendim dhe përulësi, nga thashethemet në heshtje, në kujtimin dhe riprodhimin e perceptimit të harruar të Liturgjisë dhe veprës ortodokse në kuptimin e tyre origjinal. Bota, e përfaqësuar nga simbolet e dijes moderne, tashmë të krahasueshme me teologjinë, atëherë mund të perceptohej nga kujtesa e Kishës. Prandaj, ne duhet t'i kthehemi vetëdijes premium, "kozmike" të Liturgjisë Hyjnore si përmbushje në Krishtin Jezus e thirrjes hyjnore të njeriut, e shpalosur në teologjinë e Shën Maksimit Rrëfimtarit. Ne përdorëm veprat e mëposhtme të Shën Maksimit dhe veprat kushtuar teologjisë së tij: Kapitujt: kapituj mbi teologjinë dhe ekonominë e mishërimit të Birit të Perëndisë. Përkthimi rusisht nga A.I. Sidorov nga këto vepra në botimin: Rev. Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri I. Traktate teologjike dhe asketike. M., Martis, 1993. Te Talassius. - Imzot Maksim Rrëfimtari. Krijimet. Libri 11. Pyetje dhe përgjigje për Talassia. M., Martis, 1993. Përdorëm edhe përkthimin frëngjisht të Ambigua: Ambigua. Koleksioni l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Paris-Suresnes, 1994. Ne përdorëm veprën themelore: Jean-Claude Larchet. La hyjnizimi i l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994. Gjithashtu kemi përdorur vazhdimisht veprën klasike të Vl. Lossky "Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore" (Moskë, 1991). A.I. Sidorov. Shën Maksimi Rrëfimtari: epoka, jeta, krijimtaria // Rev. Maksim Rrëfimtari. Krijimet. T. 1. F. 59. G.V. Florovsky. Etërit lindorë të shekujve 5-7. M., 1992. F. 108. Në paraqitjen e doktrinës së logos së krijimit, ne përdorim rishikimin e Larchet (R. 112–123). Ambigua. Interpretimi. 208. Shën Nikolai Serbsky. Mendimet për të mirën dhe të keqen. M., 2001. F. 31. Shën Grigor Palama. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. (T 1, 10) dhe (I. 3, 3). M., Kanoni, 1995. Pyetjet dhe dubia. 173. Cituar nga përkthimi frëngjisht: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum dhe Universi // Astrofizika, kuantet dhe teoria e relativitetit. M., Nauka, 1975. fq 535–558. Për shembull: Alexander Koyre. Galileo dhe Platoni // A. Koyre. Ese mbi mendimin filozofik. M., 1985. Kjo, në veçanti, është paradigma e shkollës Prigogine. Shih, për shembull: I. Prigogine. Fundi i sigurisë. Izhevsk, 1999. Davis P. Superfuqi: kërkimi për një teori të unifikuar të natyrës. M., Mir, 1989. Shih, për shembull: B.B. Kadomtsev. Dinamika dhe informacioni. M., 1997. Shih, për shembull: Scott M. Hitchcock. Koha dhe Informacioni. Paraprintimi. 2001. faqe 220–221. Manuel Castells. Epoka e Informacionit. Ekonomia, shoqëria dhe kultura. M., 2000. faqe 36–37. Paralelet midis teologjisë së Shën Maksimit dhe shkencës moderne vërehen nga Emmanuel Ponsoye në komentet e tij për përkthimin e tij në frëngjisht të veprave të Shën Maksimit. Shën Grigor Palama. Triada. Unë 1, 10. Shih, për shembull: Zizzi Paola. Vetëdija emergjente: nga universi i hershëm në mendjen tonë. Paraprintimi. 2000. Shih, për shembull: Stapp Henry P. Teoria kuantike dhe roli i mendjes në natyrë. Paraprintimi. 2001. Kjo vërehet, për shembull, nga V.I. Arnold në parathënien e koleksionit: Kongresi Ndërkombëtar i Matematikanëve në Kioto. M., Mir, 1996.