Moderné poznanie vo svetle antropológie sv. Maxima Vyznávača

Obsah Logá stvorenia. Vôľa, energia, pohyb, čas Povolanie človeka a stvorenia k zbožšteniu Teológia Liturgie Priestor a čas Liturgie Stvorenie ako božský symbol Eschatológia sv. Maxima Autonómne myslenie Problém reality Eón a čas Determinizmus a sloboda Energia a informácie Základná veda a teológia sv. Maxima Metodológia vedy Záver Podľa úsudku Nikolaja Vladimiroviča Losského, Bohočlovek Pán Ježiš Kristus po svojom Nanebovstúpení uskutočňuje ekonómiu spásy prostredníctvom svojho Tela – Cirkvi. Bytie, v ktorom sa musí uskutočňovať ekonómia spásy, zahŕňa celé ľudstvo, vrátane všetkých oblastí ľudského myslenia a poznania. Biskup Callistus (Ware) zastáva názor, že pravoslávie by nemalo byť „reaktívne, ale provokujúce“. Týka sa to pravoslávneho pôvodu udalostí v duchovnom a kultúrnom svete, a nie reakcie na udalosti, ktoré už nastali. Ak sa obmedzíme na reakciu, potom to musí byť adekvátna reakcia na skutočný stav duchovnej a kultúrnej existencie „tu a teraz“. Ak je reakcia úplne adekvátna, potom nie je podstatný rozdiel medzi reaktívnou a provokatívnou, keďže pre skutočný dialóg nie je až také dôležité, kto ho začal. Pokúsime sa ukázať, že teológia sv. Maxima Vyznávača spĺňa všetky podmienky potrebné na adekvátny dialóg so sférou moderného poznania a predstavíme tu fragmenty takéhoto dialógu. To znamená, že slovo svätého Maxima je prorocké, adresované nielen jeho dobe, ale aj nám. Podľa rozsudku svätého Ignáca Brianchanina sú spisy svätých otcov prorocké. Boli napísané nielen pre svoju dobu. Preniknuté Duchom Svätým osvetľujú náš čas – čas, v ktorom „svätý je chudobný“, čas spojený s koncom. Tento rozsudok svätého Ignáca je zvlášť aplikovateľný na teologické dedičstvo sv. Maxima 1. Sv. Maxim Vyznávač vyniká svojou úplnosťou a univerzálnosťou: jeho myslenie sa neobmedzuje len na odpovede na „problémy dňa“, najmä na pravoslávne teologické vyznanie v reakcii na nespravodlivé myslenie (kontroverzia s učením Origena, boj proti heréze monotelitizmu a monoenergizmu), ale zahŕňa všetky aspekty človeka a sveta medzi Bohom. Výskumník a prekladateľ Svätého Maxima, A.I. Sidorov, hovorí o prítomnosti nielen teologickej, ale aj filozofickej zložky v diele sv. Maxima: „Tieto diela [znamená Ambigua a „Otázky a odpovede Thalasii." – A.G.], ktoré najplnšie demonštrujú silu teologického a filozofického myslenia svätca, zaujímajú dôstojné miesto nielen v dejinách samotnej kresťanskej teológie, ale aj v dejinách filozofického myslenia“ 2. V diele svätého Maxima sú filozofické a teologické aspekty neoddeliteľné. Samotná teológia sv. Maxima je vysoko holistická, katolícka: každý fragment jeho teologického dedičstva je „hologram“ – explicitne alebo implicitne, zrútený alebo odhalený, týka sa celej jeho teológie. Pre svätého Maxima nie sú dogmatická teológia, kozmológia, asketická antropológia, ekleziológia a eschatológia od seba oddelené, ale sú rozdielnymi aspektmi jeho jedinej teologickej vízie. "Jeho systém je viac hudobný ako architektonický. Toto je viac symfónia ako systém - symfónia duchovného zážitku..." píše o sv. Maximovi 3 otec Georgij Florovský. Najmä učenie sv. Maxima o čase a večnosti, pohybe a odpočinku v jednote svojich filozofických a teologických aspektov sa prejavuje v adekvátnych symboloch liturgie a pravoslávneho výkonu. Samotná liturgia a pravoslávny čin sa neodhaľujú len ako konkrétna skúsenosť – koncilová alebo individuálna, ale ako stelesnenie najvyššej pravdy existencie. Filozofia svätého Maxima je v rôznych ohľadoch jedinečná. Zotrvávajúc v tradíciách christianizovanej antickej tradície v jej platónskych a aristotelovských verziách, zároveň je vo svojich základoch preniknutá časovými kategóriami: začiatok – stred – koniec. Zahŕňa teda určitú syntézu platonizmu a aristotelizmu a navyše sa dá porovnať s tradíciou filozofickej fenomenológie, ktorá vznikla v modernej dobe. Bohom inšpirované slovo svätého Maxima je preniknuté energiami toho, čo hlása. Ďalším aspektom ich dynamiky je významné zapojenie sa do teológie a filozofie sv. Maxima s pojmami času a pohybu. Teológia svätého Maxima je kristocentrická, preto je jeho filozofia antropocentrická. Ďalšou črtou filozofického a teologického myslenia svätého Maxima je absolútna osvietenosť jeho základov. Svetlo duchovného poznania osvecuje subjekt aj spôsob jeho myslenia zároveň. V maximálnej možnej miere je splnená imperatívna požiadavka moderných humanitných disciplín porozumieť základom v diele sv. Maxima. Jeho myšlienka obsahuje základ samých seba – teológiu filozofie, teológiu teológie. V súvislosti s tým všetkým je myšlienka svätého Maxima relevantná tak pre filozofiu, ako aj pre filozofické základy modernej fundamentálnej vedy. Aristotelovou terminológiou môžeme povedať, že filozofia svätého Maxima obsahuje metafyziku aj fyziku. Myšlienka mnícha, vyjadrená tisíc rokov pred začiatkom sekulárnej kultúry, reaguje na jej výzvu, najmä na výzvu moderného poznania. Zopakujme, že filozofiu svätého Maxima nemožno oddeliť od jeho teológie: kľúče k adekvátnemu pochopeniu filozofických pojmov a pojmov svätého Maxima spočíva v teológii, ktorá je založená na tajomnej skúsenosti spoločenstva s Bohom a je od nej neoddeliteľná. Slovo svätého Maxima vyjadruje jeho skúsenosť. O tejto skúsenosti nielen hovorí, ale ju aj odhaľuje. Spája hĺbku myslenia s duchovnosťou a je preniknutý duchom pokory a lásky. Logickú štruktúru tejto správy možno vyjadriť nasledujúcimi tvrdeniami v ich vzájomnej súvislosti: 1. Liturgia, asketický život a globálna dynamika stvorenej existencie sú obrazmi jeden druhého. (Túto víziu, tradičnú pre pravoslávnu mysticko-asketickú tradíciu, osobitne naplno odhaľuje sv. Maximus.) 2. Metafyzika sv. Maxima - jeho učenie o logu, pohybe a odpočinku, čase a večnosti, vôli, energii - objasňuje duchovnú logiku liturgie, cestu pravoslávneho výkonu, cestu celého stvorenia k Bohu a duchovnú logiku ich vzájomnej korešpondencie. 3. Naopak, najvhodnejším vyjadrením metafyziky sv. Maxima je jej vyjadrenie v liturgickom, asketickom a eschatologickom zmysle. 4. Metafyzika sv. Maxima prekonáva platonizmus (vo verzii Origenesovej teológie) a zahŕňa syntézu platónskej a aristotelovskej tradície, ako aj teológie a filozofie času. 5. Teológia sv. Maxima je kristocentrická a jeho filozofia je teda antropocentrická. 6. Podobné prekonanie platonizmu a antropologický obrat sú charakteristické pre filozofiu modernej doby a posledné desaťročia rozvoja fundamentálnej vedy. 7. Filozofiu a vedu možno teda dať do súladu s maximiánskou teológiou a prostredníctvom teológie porovnávať a porovnávať so skúsenosťou liturgie a pravoslávia a tiež vnímať v eschatolotickom kontexte. Teológia sv. Maxima odhaľuje tajomstvo jeho duchovnej skúsenosti; je nevyčerpateľná. Náš dotyk s myšlienkou svätého Maxima bude nevyhnutne povrchný a neúplný. Zároveň, ako sme povedali, myslenie svätého Maxima je katolícke a každá omrvinka z jedla jeho teológie otvorene alebo skryto poukazuje na jeho celistvosť. Niektoré problémy moderného poznania z hľadiska ich súvzťažnosti s myšlienkou sv. Maxima budú len spomenuté, ale nerozšírené. V tejto správe chceme nastoliť niektoré problémy moderného poznania vo svetle myšlienky svätého Maxima, ale vôbec sa netvárime, že ich riešime. Logá stvorenia. Vôľa, energia, pohyb, čas Učenie o logoi je pre svätého Maxima ústredné a preniká celou jeho teológiou. V abstraktnej forme predstavíme niektoré aspekty tohto učenia 4 . Stvorenie držia pohromade božské logá. Božský Logos zodpovedá nielen každej stvorenej veci, zmyslovej alebo inteligibilnej, ale aj vzťahom medzi vecami, atribútom vecí; Každý aspekt stvorenej existencie vo svojej statike a dynamike zodpovedá logu. Logos každej veci obsahuje Božiu vôľu o veci, jej ideu, energiu, ktorou vec vzniká (tento výrok obsahuje areopagitské učenie o ideách-vôli). Logos jestvujúceho každej veci obsahuje prozreteľnosť pre ňu, súd a cieľ, účel, pre ktorý je uvedená do bytia (tým sa odlišuje logos jestvujúceho od aristotelovskej formy; určuje relatívne povrchnú úroveň veci; forma nezodpovedá logu jestvujúceho, ale logosu prírody). Logos existencie predpokladá pohyb veci od začiatku do konca – k jej logu, k Logu, k Bohu. Na rozdiel od platonizmu a Origenesovej teológie zahrnutých v platónskej tradícii čas a pohyb nepatria k nižším úrovniam bytia, tým menej nie sú dôsledkom Pádu, ale sú spôsobené pôsobením nestvoreného loga veci. Logoi všetkých vecí je zjednotené v Logos – Druhej osobe Najsvätejšej Trojice. Božský Logos určuje všetky logá stvorenia v ich vzájomných vzťahoch. Všetky stvorené veci sú v Bohu predpokladané vďaka svojmu logu, ale nie v akte (ako v Origenovi), ale v potencii. Pohyb pre svätého Maxima je pohyb veci smerom k jej logu. Keďže logoi vecí sú zjednotené v Logose, pohyb pre sv. Maxima je vždy pohybom vo vzťahu k Bohu. (Mechanický, psychologický, historický pohyb – ako ich považuje filozofia alebo veda – nie je pohybom v zmysle sv. Maxima.) Pohyb veci sa zastaví, keď dosiahne Koniec – svoje logo – svoju Príčinu, podstatný a hypostatický. Tento pohyb je pasívny zo strany stvorenia a tvorcu a čiastočne aktívny zo strany človeka, ktorý buď súhlasí s Božím plánom, alebo ho odmieta. Svätý Maxim vo svojej teológii času nahrádza Origenovu triádu „stáza – kinéza – genéza“ triádou „genéza – kinéza – stáza“ alebo podobnou triádou „začiatok – stred – koniec“ 5 . Pre svätého Maxima je čas v korelácii s božskou večnosťou a neoddeliteľne s jeho ďalším pojmom – aeónom (vekom). „Eón je čas, keď zastaví svoj pohyb, a čas je eón, keď je unášaný pohybom.“ 6. Pohyb nastáva v čase – od eónu k veku. Dialektika jednoty a rozdielu času a eónu, pohybu a odpočinku v ontológii svätého Maxima spolu s jej ďalšími črtami umožňuje tvrdiť, že filozofický aspekt učenia svätého Maxima sa neredukuje ani na platonizmus, ani na aristotelovskú paradigmu, ale zahŕňa, aspoň v komprimovanej forme, ich syntézu. Vzťah medzi stvorenou vecou a jej logom a vzťahy v prvotnom stvorení sú preniknuté dychom lásky a slobody. Podľa svätého Maxima je stvorenie prototypom ekonómie Vteleného Slova: "Tajomstvo vtelenia Slova obsahuje význam všetkých hádaniek a obrazov Písma, ako aj poznanie stvorení zjavených a pochopených mysľou. Kto pozná tajomstvá Kríža a Hrobu, vie aj účel, pre ktorý Boh pôvodne všetko uviedol do existencie." 7 Tak ako v ekonómii vtelenia a vykúpenia sa cesta životodarných prikázaní neukladá, ale ponúka sa na slobodné prijatie alebo odmietnutie, tak vo stvorení - prototype inkarnácie - stvorenie na čele s človekom slobodne odpovedá na volanie Božej lásky. Povolanie človeka a stvorenia k zbožšteniu Podľa učenia svätého Maxima Vyznávača sa cesta stvorenia ku Koncu, k jeho logu, uskutočňuje prostredníctvom človeka. Stvorenie je zbožštené prostredníctvom zbožštenia človeka a cesta človeka k zbožšteniu zahŕňa naplnenie jeho povolania vo stvorení. Podľa svätého Maxima existovalo v prvotnej existencii množstvo rozdielov: muž a žena, raj a zem, zem a nebo, zmyslové a zrozumiteľné, stvorené a nestvorené. Prvý človek mal zjednotiť rozdelené stvorenie a predstaviť ho Bohu ako jedno. Potom by sa Boh dal stvoreniu. Dosiahne sa zbožštenie človeka a zbožštenie stvorenia v človeku 8. Svätý Maxim nazýva rozdiely v prvotnom stvorení hypostatickými; Preto je ich prekonanie založené na jeho osobnej slobodnej komunikácii so slobodným stvorením. Možnosť človeka naplniť svoje povolanie spočíva v logu pračloveka. Ľudské logos obsahuje plnosť loga stvorenia – zmyslového a zrozumiteľného. Človek je mikrokozmos. Ako človek rastie v pohybe smerom k svojmu logu, jeho mikrokozmická povaha sa aktualizuje a zväčšuje. Mikrokozmická povaha človeka, potvrdená v mnohých tradíciách, v pravoslávnej tradícii, vyjadrená v teológii sv. Maxima, má jasne vyjadrený dynamický charakter. Prvý Adam nenaplnil svoje povolanie. V dôsledku Pádu človek, ako píše svätý Maxim, prestal vidieť Boha ako jediný cieľ svojej činnosti. Svätý Maxim píše, že zlo je neznalosť jeho Príčiny 9. Ak Cieľ vložíme nie do Boha, ale do nás samých, prestáva činnosť zasvätená Bohu, ku ktorej bol človek povolaný. Činnosť človeka, v súlade s jeho logom, sa mení na činnosť proti jeho logu. Zároveň sa nedá vyrobiť inak ako na jej základe. Preto sú činnosti padlého človeka v rozpore. Činnosť človeka oddeleného od Boha je zasvätená falošným bohom alebo je zameraná na seba a vo všeobecnosti neobsahuje obetu inému. Svätý Maxim hovorí, že povolanie človeka zjednotiť to, čo je rozdelené, naplnil Nový Adam, Bohočlovek Ježiš Kristus. Vysvetľuje, v akom zmysle a ako Kristus v Sebe svojím vykupiteľským činom premohol každé z rozdelení stvorenia 10 – nielen prvotné, ale aj poddané hriechu. Ak v prvotnom stvorení existovali hypostatické rozdiely, potom hriech zaviedol do existencie prirodzené medzery spôsobené odlúčením od Boha – medzery medzi ľuďmi, medzi človekom a ostatným stvorením. Tieto medzery v prírode môže prekonať iba ekonómia Bohočloveka Ježiša Krista – smrť na kríži, zostup do pekla, vzkriesenie a nanebovstúpenie. Ľudská činnosť, ktorá určuje dynamiku reality, teda zahŕňa tri zložky: naplnenie pôvodného povolania, hriešny odchod od Boha a obnovu na ceste zbožštenia v Cirkvi. Činnosť mimo Cirkvi, mimo činnosti obnovy v Kristovi, teda obsahuje dve navzájom protikladné zložky: autonómnu ľudsko-božskú činnosť a naplnenie svojho pôvodného povolania človekom. Preto sa na jednej strane cesty autonómneho ľudského myslenia čoraz viac rozchádzajú od cesty Cirkvi k Bohu a na druhej strane môžu jej zistenia nachádzať čoraz viac bodov súvzťažnosti s pravoslávnou tradíciou a teologickými postojmi svätého Maxima. Zbožštenie stvorenia musí plne realizovať Druhý Adam – Pán Ježiš Kristus prostredníctvom Svojho Tela – Cirkvi. V takzvanej eucharistickej teológii, najmä v dielach otca Alexandra Schmemanna, sa odhaľuje úloha liturgie za spásu sveta. Eucharistická teológia sa však rozvíjala a rozvíja bez spojenia s patristickou mysticko-asketickou tradíciou. Z tohto dôvodu sa eucharistická teológia netýka hlboko antropológie človeka v jeho vnútornom spojení s celým stvorením; jeho svedectvo zostáva povrchné a neplní svoj účel. K jeho asketickej antropológii neodmysliteľne patrí teológia liturgie svätého Maxima: „Svätá cirkev Božia je človek, oltár v nej predstavuje dušu, božský oltár myseľ a chrám telo... pri chráme ako telo predstavuje morálnu filozofiu, oltár akoby dušou naznačuje prirodzenú kontempláciu, u človeka je mysľou zjavný tajomný... tajomným zmyslom Cirkev, lebo svojím telom ako chrám cnostne zdobí činorodú schopnosť duše, vykonávajúc prikázania v súlade s morálnou filozofiou, svojou dušou ako oltár ponúka Bohu prostredníctvom rozumu a v súlade s prirodzenou kontempláciou logoi rozumných vecí, starostlivo očistených v duchu od hmoty, ako vedomosť a múdrosť neznámeho oltára; Božské, ktoré sa vynára nad výrečnosť a polyfóniu, často spievanú vo Svätyni svätých. A pokiaľ je to pre človeka možné, spája sa v tajomnej teológii s týmto Tichom a stáva sa tým, čím by skutočne mal byť ten, kto bol poctený bytím s Bohom a vtlačený Jeho jasnými lúčmi“ 11. Vízia, v ktorej sú koncilno-liturgické a osobno-asketické aspekty pravoslávia dynamickými obrazmi jeden druhého, je obsiahnutá nielen vo sv. Maximovi. V Areopagitica sa teológia stotožňuje s uctievaním. V asketických spisoch sa stretávame s obrazom modlitby duševného srdca ako liturgie, v ktorej je liturgickým biskupom myseľ a trónom je hlboké srdce (u sv. Jána Klimaka v „Slove pastierovi“, v hesychastskej teológii napr. u sv. Gregora Sinajského a v iných patristických asketických výtvoroch). Myšlienku, že človek je obrazom Cirkvi a Cirkev je obrazom človeka, však najplnšie rozvíja svätý Maxim. V tomto slove svätého Maxima možno rozlíšiť niekoľko výrokov. (1) Človek je obrazom Cirkvi. (2) Táto symbolizácia má dynamický charakter: Liturgia – „spoločná vec“ – symbolicky zodpovedá asketickej práci pravoslávneho askéta. (3) Ľudská činnosť a liturgia sú hierarchické. (4) Najnižší stupeň cirkevnej hierarchie zodpovedá praxis - aktívnemu plneniu evanjeliových prikázaní, najvyšší stupeň - teórii (v pravoslávnej asketickej tradícii obvyklej dichotómii prax/teória). (5) Priemerný a najvyšší stupeň ľudskej činnosti podľa svätého Maxima zodpovedá teológii stvorenia a tajomnej teológii – kontemplácii Boha. (6) Teológia stvorenia, ako každá ľudská činnosť, je zasvätená Bohu, spočíva v prinášaní „loga rozumných vecí“. (7) Najvyšší stupeň – tajomná teológia – sa spája s tichom, takže „Ticho“ pre sv. Maxima je Božie meno. Podľa svätého Maxima Kristus vo svojom tele – v Cirkvi – uskutočňuje to, k čomu bol človek povolaný: k jednote v rozdelenej existencii. „Takmer nevyčísliteľný je počet manželov a manželiek, ktorí sa navzájom veľmi líšia a odlišujú... Cirkev im v súlade s vierou udeľuje jediný božský obraz a meno – to znamená byť a nazývať sa Kristovým..., aby všetci boli a vyzerali byť jedným telom... On [Kristus]... privádza k sebe množstvo rôznych typov bytostí... pozdvihuje ich k jednote so sebou samým. Svätý Maxim sa osobitne zamýšľa nad jednotou zmyslovo chápaného a zrozumiteľného stvorenia, ktoré v priestore Cirkvi symbolizuje chrám a oltár, tvoriace jednu budovu: "Pri tom všetkom je svet jeden a nie je rozdelený so svojimi časťami, naopak, pozdvihnutím na svoju jednotu a nedeliteľnosť, ruší ich rozdiely, ktoré vyplývajú z duchovných vlastností týchto častí. Veď ony, nekonečne sa striedajúce, sú totožné so sebou samým i medzi sebou navzájom, čo ukazuje, že každá časť môže vstúpiť do inej, ako celok do celku. A obe tvoria jednu a tú istú časť sveta, rovnako ako tvoria jeden celok. ním tvorené jednotne a holisticky, tak ako sú časti tvorené celkom Pre tých, ktorí majú (duchovné) videnie, sa celý inteligibilný svet javí tajomne vtlačený do celého zmyslového sveta a celý zmyslový svet sa v duchovnej špekulácii javí ako obsiahnutý v celom inteligibilnom svete, ktorý je (tam) poznaný prostredníctvom svojho loga, nepochopiteľného pre nepochopiteľné rozumný prostredníctvom svojich odtlačkov. Ich dielo je jedno, a ako povedal Ezechiel, úžasný kontemplátor veľkých, sú ako koleso v kolese (Ezech. 1:16), a verím, že hovoria o dvoch svetoch“ 13. Venujme pozornosť tomu, že jednota zmyslovo chápaného a zrozumiteľného sveta, ktorú symbolizuje Ezechielov voz, má dynamický charakter neustáleho pohybu k Bohu. Svätý Maxim vidí Cirkev nielen ako symbol jednoty v Bohu zrozumiteľnej a zmyslovo chápanej existencie, ale túto jednotu predstavuje aj v eucharistických symboloch spoločenstva Kristovho tela a krvi. Z tohto pohľadu Kristovo Telo zodpovedá zmyslovo chápanej existencii a Jeho Krv zodpovedá zrozumiteľnej existencii. Skutok človeka vo vzťahu k zmyslovo chápanej existencii – cnosti – zodpovedá prijímaniu tela Kristovho. To, čo človek robí vo vzťahu k inteligibilnému bytia – poznaniu loga inteligibilného – zodpovedá spoločenstvu Kristovej krvi. Kosti, o ktorých Písmo hovorí, že by sa nemali lámať, zodpovedajú sviatostnej teológii 14 . Svätý Maxim považuje za prototyp vtelenia nielen stvorenie, ale aj Sväté písmo. Preto je v jeho mystagógii čítanie alebo jedenie Božieho slova prototypom prijímania. Uvádza to aj otec Alexander Schmemann vo svojej knihe „Sviatosť kráľovstva“. Priestor a čas liturgie V synchrónnom aspekte je hierarchia sv. Maxima vyjadrená priestorovo architektúrou kostola: chrám – oltár – oltár a v diachrónnom, dynamickom aspekte procesom Božskej liturgie – procesom zhromažďovania a výstupu k Bohu. Už sme povedali, že svätý Maxim rozvíja tradíciu, v ktorej sú proces liturgického uctievania a proces vzostupu do tajomnej teológie spoločenstva s Bohom obrazmi jeden druhého. Sú to aj obrazy ekonómie spásy a celého sveta v jeho eschatologickej perspektíve: genéza – kinéza – stáza. Stvorenie ako božský symbol V súlade s jeho teológiou obrazov stvorenia je stvorené bytie v teológii sv. Maxima odevom Božského. Premenenie Pána podľa svätého Maxima odhaľuje kontempláciu nestvoreného Božstva, oslobodeného od stvorených obalov 15. Podľa výkladu v Ambigua od otca Dumitru Staniloe je premenenie symbolom teológie, v ktorej sa realizuje jednota katafatických a apofatických metód 16 . Pre sv. Maxima je stvorenie podobenstvom (parabolou) o Stvoriteľovi 17. V tejto symbolizácii je kinesis - pohyb stvorenia k zbožšteniu - semiózou, takže v stáze zbožštený tvor pozná svojho Stvoriteľa. Ak svätý Gregor z Nyssy, interpretujúci Mojžišov výstup na horu Sinaj, hovorí o Božskej temnote, potom svätý Maximus radšej hovorí o Ticho. Logoi stvorenia otvára cestu k tomu, čo je za stvorením: „Po tom, ako... ako [duša] objíma logoi rozumných a zrozumiteľných vecí... duša... cez... osvojenie, majúc Boha za svojho jediného Otca z milosti, vyžarujúceho zo všetkého [moja kurzíva. – A.G.], duša sa zjednotí s Jednotou Jeho skrytosti... Božou, vyžarujúcou v sebe dobro v nedobytnom tichom panovaní18. Toto ticho je úplne cudzie kultúre tohto sveta založenej na povestiach a živenej fámami, najmä kultúre, ktorá očakáva svoj koniec. Svetlo jej poznania nemá Božský život: "Poznanie je svetlo, hovoria hrdí vedci, ktorí nemajú ani radosť, ani milosrdenstvo. Pozri: Saharská púšť je najslnečnejšie miesto, ale zo všetkého najviac pripomína rozpálenú mŕtvolu." 19 „Samozrejme, nikto nebude nazývať svetlo poznania inteligentným a duchovným, ale božské svetlo je inteligentné aj zrozumiteľné... Takže poznanie získané vonkajším učením nie je nielen podobné, ale je aj protikladné k pravému a duchovnému...“ 20. Dôvody toho, ak sa ich pokúsime pochopiť, ležia „na začiatku“ – v „chráme“, pretože svetská kultúra sa nezaoberá „morálnou filozofiou“ – aktívnym plnením evanjeliových prikázaní, ale pracuje pre svet, ktorý je podľa mnícha Izáka Sýrskeho „súborom vášní“; a v „strede“ - v „oltári“, pretože logoi stvorenia nie sú umiestnené v Stvoriteľovi a nie sú Stvoriteľovi ponúkané; a na „konci“ - na „oltári“, pretože oltár je zničený. Eschatológia svätého Maxima Eschatológia sv. Maxima, jeho teológia konca, je aspektom jeho teológie logoi, teológie času a pohybu. Je v jednote s jeho asketickou antropológiou. Obraz pohybu stvorenia ku koncu súčasného eónu s jeho stupňami - genéza, kinéza, stáza alebo začiatok, stred, koniec - je cestou pravoslávneho výkonu, ktorého stupne možno označiť rôzne a ktorého koncom je zbožštenie človeka. Eschatológia sv. Maxima je tiež v jednote s jeho ekleziológiou a teológiou liturgie. Architektúra Cirkvi (synchrónny plán) a liturgický proces (diachrónny plán), ktoré sú vzájomnými obrazmi, sú obrazmi ľudského pohybu smerom k zbožšteniu. Liturgický proces a cesta pravoslávneho výkonu sú vzájomnými obrazmi. Koniec stvorenia zobrazuje svätý Maxim v eucharistických symboloch Kristovho tela: „Každý z tých, čo existujú, v súlade so svojím logosom... zaplní svoje miesto v Bohu, ktoré mu zodpovedá ako užitočnému údu Kristovho tela“ 21. Preto je cesta zbožštenia nielen účinne symbolizovaná liturgiou, ale je sama jej symbolom. Znakmi liturgického procesu, cesty pravoslávneho výkonu a pohybu stvorenia v človeku ku koncu sú logos a voľná povaha ich dynamiky, zmenšenie priestoru, zastavenie času, premena fámy na ticho (zastavenie pohybu informačných tokov), zastavenie myslenia, vzostup od zložitosti k jednoduchosti, pokoj v spoločenstve s Bohom. V teologickej antropológii svätého Maxima sa rozlišujú dve cesty ľudstva. Cesta v súlade so svojím logom a k svojmu logu, v terminológii svätého Maxima, je cestou k bytia, k dobru a vždy dobru. Ďalšou cestou slobodnej voľby je cesta proti vlastnému logu, cesta do neexistencie, zlého bytia. Prvá cesta – k vlastnému logu, k Bohu – sa realizuje, ako sme videli, v pravoslávnom čine a božskej liturgii. Druhá cesta – vo svojej duchovno-duševnej projekcii – sa realizuje v autonómnom myslení. Cirkev je jedna, ale svet vonku je mnohonásobný. Moderný svet, vrátane sveta moderného myslenia, nepredstavuje jednu, ale mnoho vízií vecí, ktoré sú často navzájom nezlučiteľné. Keď sa v ďalšej prezentácii odvolávame na akýkoľvek postoj moderného poznania, neznamená to, že tento postoj všetci akceptujú, ale bude to znamenať len to, že má svojich prívržencov aj odporcov. V myšlienkovom pohybe dochádza k smerovaniu k zjednocovaniu a jednoduchosti, tendencii k deleniu a zvyšovaniu komplexnosti – prostredníctvom sebakritiky a špecializácie. Hnutie autonómneho myslenia nezávislého ľudstva, ktoré nestojí v Bohu, obsahuje protichodné zložky. Je pokojne sebestačná aj nepokojne sebazničujúca. Takým je napríklad akýkoľvek úplný filozofický systém (napríklad Hegelov); vyhodí do vzduchu buď samotný autor, alebo jeho nasledovníci. Podľa toho je myslenie protirečivé – tiahne k pravde nezávisle od času a zároveň podlieha času. Činnosť, najmä ľudská duševná činnosť, sa čoraz viac vzďaľuje od napĺňania božského povolania a zároveň nachádza styčné body s ním. Čas kultúry môže byť podľa svätého Maxima meraný začiatkom, stredom a koncom. To, že moderná kultúra odhaľuje nielen prehlbujúcu sa divergenciu, ale aj nečakanú konvergenciu s teológiou sv. Maxima, možno považovať za znak participácie kultúry na „Konci“ – nie z hľadiska „časov a ročných období“, ale z hľadiska primeranosti a nevyhnutnosti eschatologickej perspektívy. Všimnime si niektoré trendy moderného myslenia a porovnajme ich s pravoslávnou teológiou v jej syntéze, ktorú uskutočnil sv. Maxim. Nevera v realitu teraz preniká do filozofie, humanitných vied a základných vied. V každej z týchto disciplín má táto nevera rôzne aspekty použiteľnosti a odlišný význam. Vznikol koncept virtuálnej reality. Popieranie reality je spojené s odchodom od Boha, ktorý je jediným zdrojom reality. Na druhej strane, podľa sv. Maxima sa symboly reality zmenia na spoločenstvo samotnej reality až na konci; mimo Konca, v strede, pohybujúca sa bytosť, stvorenie smerujúce k svojmu logu, je skutočné len do tej miery, do akej má účasť na Bohu vo svojom logu. Dokonca aj v „ôsmy deň“, v deň zbožštenia, zostane medzi vecou a jej logom medzera, vyplnená nie prirodzene, ale milosťou. A na konci bude, podľa slov sv. Maxima, „večne sa pohybujúci mier“ – synergická príťažlivosť veci k jej logu. S týmto chápaním nie je realita prítomná, ale vždy vyhľadávaná. Virtuálna realita nie je virtuálna kvôli svojej nehmotnosti, ale preto, že jej dynamika je vonkajšia voči pohybu veci smerom k jej logu. V tomto smere je každá autonómna bytosť virtuálna. Popieranie reality, trochu zjednodušene povedané, má dva prejavy. Prvý prejav spočíva v popretí reality bez ohľadu na človeka, mimo toho, že si to človek uvedomuje. Vo filozofii napríklad fenomenologická tradícia vo filozofii; účastnícky princíp vo fyzikálnej kozmológii, podľa ktorého častica, ktorá vznikla na počiatku vesmíru, nadobúda atribút bytia až pri akte jej pozorovania 22 ; niektoré pozície modernej lingvistiky k ľudskému faktoru v jazyku. Táto antropologická zaujatosť môže korelovať s teologickým tvrdením, že stvorenie smeruje k Bohu prostredníctvom človeka. Ďalším prejavom popierania reality je popieranie reality samotného človeka. K tomu dochádza napríklad vo Foucaultovej filozofickej antropológii a v transpersonálnej psychológii. Táto pozícia je spojená s necitlivosťou voči absolútnej realite ľudskej osoby, ktorú možno realizovať iba v Bohu. Vo fundamentálnej vede koexistujú dva trendy. Počnúc Galileom až do nedávnej doby mala veda podľa názoru jej historikov a filozofov platónsky charakter 23 . Fyzickú realitu, najmä pohyb, modelovali nehybné, nadčasové matematické eidos. V posledných desaťročiach sa implementovala iná paradigma, v ktorej je čas základným pojmom 24. Podobná je koexistencia platónskej a fenomenologickej tradície vo filozofii. Za ich syntézu možno považovať teológiu eónu a doby svätého Maxima. Takáto syntéza sa neuskutočnila ani pred svätým Maximom, ani po ňom. Jednota času a večnosti sa realizuje v liturgii, na ceste pravoslávneho výkonu a v globálnej dynamike stvorenej existencie. Teda videnie vecí vo filozofii a vede, v ktorých sa kladie dôraz len na nadčasovosť alebo len na časový aspekt skutočnosti, je jednostranné. Preto moderné poznanie potrebuje rozvíjať teologickú a filozofickú paradigmu sv. Maxima. Ďalším aspektom popretia platonizmu je zavedenie konceptu slobody do základnej vedy. Ak bola fundamentálna veda až do posledných desaťročí minulého storočia založená na deterministickej dynamike, v posledných desaťročiach sa vďaka prieniku filozofie založenej na kvantovej fyzike situácia dramaticky zmenila: „Kvantový mikrosvet nie je zapletený do hustej siete kauzálnych vzťahov, ale stále „počúva“ množstvo nenápadných príkazov a návrhov. V starej newtonovskej schéme sa zdalo, že príkaz osloví nehybný objekt, zapojte silu! V kvantovej fyzike je vzťah medzi silou a objektom založený skôr na pozvaní ako na príkaze.“25 Toto spája víziu modernej vedy a víziu stvorenia v jej slobode prezentovanú svätým Maximom, o ktorej sa hovorilo už skôr. Ďalším aspektom zmeny myslenia je prechod od energetickej k informačnej paradigme. Odohráva sa vo fundamentálnej vede 26 . V poslednej dobe nejde o hľadanie univerzálnej teórie, ale skôr o program, ktorého nasadenie súčasne generuje tak fyzický vesmír v jednote jeho dynamických a informačných aspektov, ako aj hierarchiu zákonov, ktoré mu zodpovedajú. Čas a pohyb sú teda zahrnuté v metóde fundamentálnej vedy. Čas, energia a informácie sa považujú za rôzne aspekty jedinej fyzickej reality 27. Prechod od energie k informáciám prebieha tak v ekonomickej realite, ako aj v ekonomických koncepciách, podľa ktorých spoločnosť, ktorá sa dlho nachádzala v štádiu „priemyselnej spoločnosti“ s pohybom energetických zdrojov, ktorý ju definoval, prešla do štádia „informačnej spoločnosti“, definovanej tokmi informácií ako priama výrobná sila 28 . Táto vízia tiež koreluje vedecké myslenie s teológiou loga svätého Maxima, v ktorej je čas neoddeliteľný od loga. V existencii oddelenej od Boha však smer informačných tokov smeruje k narastajúcemu rozptylu a zložitosti, zatiaľ čo pohyb k Bohu v komunikácii in logoi vedie, ako sme uviedli vyššie, k jednoduchosti a tichu. Ak sa pokúsime pomenovať tento rozdiel v kategóriách liturgickej teológie svätého Maxima, tak opačné smery zodpovedajú výstupu v chráme k oltáru a oltáru – na ceste k Bohu a zostupu-výstupu z chrámu, odmietnutiu obety – na cestách autonómneho poznania. Asketicky hovoríme o kontraste medzi mysľou, ktorá sa povznáša k Bohu v hlbokom srdci, a mysľou vedca, oddelenou od srdca. Vo všeobecnosti možno obsah vedy definovať v terminológii svätého Maxima ako chápanie inteligibilného loga zmyslových vecí. Možno si všimnúť, že chápanie logoi prechádza od statického platónskeho chápania k dynamike zmyslovo chápaného a zrozumiteľného v ich jednote (spomeňte si na symbol voza), ktorý je prezentovaný v teológii sv. Maxima 29. Iná vec je, že veda nemôže dosiahnuť svoj cieľ, pretože protirečivým základom myslenia oddeleného od Boha je rozptyl vytvorený sebadeštrukciou: „Nenásytný duch poznania, nepokojná Faustova myseľ, zameraná na priestor, rozbíja nebeské sféry, ktoré sú pre neho príliš úzke na to, aby sa ponáhľal do nekonečných priestorov a stratil sa v nich...“ 30 „Takže, nie je pravdivé a nie len duchovné poznanie získané učením sa...“ Základná veda a teológia sv. Maxima V posledných desaťročiach prešla základná veda významnými zmenami, z ktorých niektoré boli uvedené vyššie. Zastavme sa pri ďalších zásadných posunoch v obraze sveta modernej vedy, ktoré možno prirodzene korelovať s teológiou sv. Maxima. Úloha človeka v ľudskom vesmíre. Vo vedeckých predstavách, ktoré existovali donedávna, bol človek súčasťou prírody – sekundárnej, komplexnej, nie zásadnej. V súčasných predstavách to tak nie je. Ide najmä o takzvaný antropický princíp (už spomínaný účastnícky princíp je jeho silnou formou), ktorý hovorí, že presnosť vzťahu medzi parametrami raného vesmíru, podľa ktorého sa mohol vyvíjať tak, ako sa vyvíjal, možno vysvetliť iba v podmienkach človeka: za iných vzťahov by človek nemohol byť. Ďalším aspektom spojenia s človekom je verzia dynamickej mikrokozmicity v modernej vede – dynamický izomorfizmus medzi rozpínajúcim sa vesmírom a rastúcim vedomím 32 . Tretím aspektom je vplyv vedomia na hmotu predpokladaný kvantovou fyzikou (v jednej z jej interpretácií) 33 . Na rozdiel od predchádzajúcich predstáv, vesmír nie je uzavretý a v rovnováhe, ale otvorený a nerovnovážny. Otvorenosť má nielen energetický, ale aj informačný charakter (strata informácií v tzv. čiernych dierach). Podľa moderných konceptov sa časopriestor rodí z dynamiky, ktorá je založená na informáciách. Predstava modernej fyziky o formovaní časopriestorovej dynamiky vrátane informačnej dynamiky zodpovedá vzťahu medzi časom a vekom v teológii sv. Maxima. Mnohé svety zodpovedajú vekom. Pohyb súčasne po všetkých trajektóriách zodpovedá analógii Logu existencie, veci - jedinému Logu. Analógia medzi priestorom, časom a teplotou, charakteristická pre moderné teórie, zodpovedá identite synchronickej a diachrónnej hierarchie bytia, pričom samotná hierarchia zodpovedá miere nárastu energie. Myšlienka priepasti medzi stvorením a Stvoriteľom, prítomná aj na konci, zodpovedá myšlienke minimálnych mier charakteristických pre modernú fundamentálnu vedu. V posledných dvoch desaťročiach došlo k posunu vo vzťahu medzi teoretickou fyzikou a matematikou. Ak sa platonizmus vo fyzike, o ktorom sme hovorili vyššie, donedávna prejavoval v tom, že fyzika sa zredukovala na matematiku, matematika sa používala vo fyzike, tak nedávno sa matematika začala vnímať v rámci fyziky a fyzika sa začala používať na kladenie a riešenie problémov čistej matematiky 34. Tento posun je paralelný s prechodom od platonizmu k viditeľnému obrazu sveta, ktorý bol základom dynamického vzťahu Origena. - zmyslovo chápané a neviditeľné - zrozumiteľné stvorenie, ktoré, ako sme videli vyššie, sa odhaľuje v teológii sv. Maxima. V teológii sv. Maxima je stvorenie vnímané ako symbol Stvoriteľa. Pohyb stvorenia cez človeka k Stvoriteľovi vedie k poznaniu Stvoriteľa v logoi a stvoreniach. Sväté písmo, podobne ako stvorenie, je typom inkarnácie. Pamätajme, že „tajomstvo vtelenia Slova obsahuje význam všetkých hádaniek a obrazov Písma, ako aj poznanie stvorení zjavených a pochopených mysľou“. Toto poznanie rastie prostredníctvom spolupráce s Kristom. „Človek pozná živé bytosti zvnútra... jazyk sa zhodoval so samotnou podstatou vecí... nebeský jazyk znovu získajú... nie okultisti, ale iba... milosrdné srdcia... a divé zvieratá pokojne žijú v blízkosti svätých...“ 35 Túto víziu môžeme porovnať so súčasným vznikom modernej vedy, Galileiho konceptom prírody ako knihy a paradigmy dialógu – otázok k prírode a jej odpovedí daným v platónskych matematických termínoch. Táto vízia, ktorá má obdobu v sekulárnej filozofii, zodpovedá prerušeniu vzťahov s Bohom a nároku na nezávislé vlastníctvo prírody a súčasne na nej závisť. Dialóg človeka s bytím a so sebou samým mimo Boha, neustále klebety vedú k sebazničeniu. Celá teológia sv. Maxima vychádza z ticha a vedie k nemu. Knihu prírody nečíta človek, ale Boh ju zjavuje v tichosti. Mních Gerasim nemal žiadne otázky pre leva a mních Seraphim nemal žiadne otázky pre medveďa. A božská liturgia nie je spoluspytovaním, ale obetovaním stvorenia Bohu na vzostupe k Nemu. V teologickom dedičstve svätého Maxima Vyznávača sa odhaľuje Bohom požehnaná cesta človeka a stvorenia a povolanie človeka vo vzťahu k plnosti stvorenej existencie. Cieľ a koniec cesty, koniec času súčasného eónu, je zbožštenie človeka a stvorenia v človeku. Slovo svätého Maxima o tejto ceste nielen hovorí, ale ju aj odhaľuje. Nielenže osvecuje celý duchovný a kultúrny vesmír súčasný so svätým Maximom, ale poháňaný Duchom proroctva osvecuje náš čas a naše poznanie, vykonávajúc prozreteľnosť a súd. Slovo svätého Maxima zostupuje z výšin sviatostnej teológie a prostredníctvom duchovnej skúsenosti Cirkvi v liturgii a askéze sa rozširuje do svedectva za plot kostola. Obrátenie sa k poznaniu tohto sveta vyzýva k obráteniu – obratu k Bohu – v prechode od sebestačnej pýchy k pokániu a pokore, od fámy k mlčaniu, k rozpamätaniu a reprodukcii zabudnutého vnímania liturgie a pravoslávneho skutku v ich pôvodnom zmysle. Svet, reprezentovaný symbolmi moderného poznania, dnes porovnateľného s teológiou, mohol byť potom vnímaný pamäťou Cirkvi. Musíme sa preto vrátiť k prvotriednemu, „kozmickému“ uvedomeniu si Božskej liturgie ako naplnenia Božieho povolania človeka v Kristovi Ježišovi, ktoré sa rozvinulo v teológii sv. Maxima Vyznávača. Použili sme tieto diela svätého Maxima a diela venované jeho teológii: Kapitoly: kapitoly o teológii a ekonómii vtelenia Božieho Syna. Ruský preklad od A.I. Sidorov z týchto diel v edícii: Rev. Maxim Vyznávač. Výtvory. Kniha I. Teologické a asketické traktáty. M., Martis, 1993. K Thalassovi. - Rev. Maxim vyznávač. Výtvory. Kniha 11. Otázky a odpovede k Thalasii. M., Martis, 1993. Použili sme aj francúzsky preklad Ambigua: Ambigua. Kolekcia l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Paríž-Suresnes, 1994. Použili sme základné dielo: Jean-Claude Larchet. Divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994. Neustále sme využívali aj klasické dielo Vl. Losského „Esej o mystickej teológii východnej cirkvi“ (Moskva, 1991). A.I. Sidorov. Sv. Maxim Vyznávač: éra, život, tvorivosť // Rev. Maxim Vyznávač. Výtvory. T. 1. S. 59. G.V. Florovský. Východní otcovia 5.–7. storočia. M., 1992. S. 108. Pri prezentovaní náuky o logu stvorenia vychádzame z Larchetovej recenzie (R. 112–123). Ambigua. Výklad. 208. Svätý Nikolaj Srbský. Myšlienky o dobre a zle. M., 2001. S. 31. Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichých. (T 1, 10) a (1. 3, 3). M., Kanon, 1995. Quaestiones et dubia. 173. Citované z francúzskeho prekladu: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum and the Universe // Astrofyzika, kvantá a teória relativity. M., Nauka, 1975. S. 535–558. Napríklad: Alexander Koyre. Galileo a Platón // A. Koyre. Eseje o filozofickom myslení. M., 1985. Toto je najmä paradigma Prigoginskej školy. Pozri napríklad: I. Prigogine. Koniec istoty. Iževsk, 1999. Davis P. Superpower: hľadanie jednotnej teórie prírody. M., Mir, 1989. Pozri napríklad: B.B. Kadomtsev. Dynamika a informácie. M., 1997. Pozri napríklad: Scott M. Hitchcock. Čas a informácie. Predtlač. 2001. s. 220–221. Manuel Castells. Informačný vek. Ekonomika, spoločnosť a kultúra. M., 2000. s. 36–37. Paralely medzi teológiou sv. Maxima a modernou vedou si všíma Emmanuel Ponsoye vo svojich komentároch k francúzskemu prekladu diel sv. Maxima. Svätý Gregor Palamas. Triády. Ja 1, 10. Pozri napríklad: Zizzi Paola. Emergentné vedomie: od raného vesmíru po našu myseľ. Predtlač. 2000. Pozri napríklad: Stapp Henry P. Kvantová teória a úloha mysle v prírode. Predtlač. 2001. Poznamenáva to napríklad V.I. Arnold v predslove k zborníku: Medzinárodný kongres matematikov v Kjóte. M., Mir, 1996.