Cunoașterea modernă în lumina antropologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul

Cuprins Logo-urile creației. Voința, energia, mișcarea, timpul Vocația omului și creația la îndumnezeire Teologie Liturghii Spațiu și timp Liturghii Creația ca simbol divin Eshatologia Sfântului Maxim Gândirea autonomă Problema realității Eon și timp Determinism și libertate Energie și informație Știință fundamentală și teologia Sfântului Maxim Metodologia științei Concluzie Conform judecății lui Nikolai Vladimirovici Lossky, Dumnezeu-omul Domnul Iisus Hristos, după Înălțarea Sa, realizează economia mântuirii prin Trupul Său - Biserica. Ființa, în care trebuie să se realizeze economia mântuirii, include întreaga umanitate, inclusiv toate sferele gândirii și cunoașterii umane. Episcopul Callist (Ware) are ideea că Ortodoxia ar trebui să fie „nu reactivă, ci provocatoare”. Aceasta se referă la originea ortodoxă a evenimentelor din lumea spirituală și culturală, și nu o reacție la evenimente care au avut loc deja. Dacă ne limităm la o reacție, atunci aceasta trebuie să fie o reacție adecvată la starea reală a existenței spirituale și culturale „aici și acum”. Dacă reacția este complet adecvată, atunci nu există nicio diferență semnificativă între reactiv și provocator, deoarece pentru un dialog autentic nu este atât de important cine a început-o. Vom încerca să arătăm că teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul îndeplinește toate condițiile necesare unui dialog adecvat cu sfera cunoașterii moderne și să prezentăm aici fragmente dintr-un asemenea dialog. Aceasta înseamnă că cuvântul Sfântului Maxim este profetic, adresat nu numai timpului său, ci și nouă. Conform judecății Sfântului Ignatie Brianchaninov, scrierile sfinților părinți sunt profetice. Au fost scrise nu numai pentru vremea lor. Pătrunși de Duhul Sfânt, ele luminează timpul nostru - un timp în care „sfântul este sărac”, un timp implicat în Sfârșit. Această judecată a Sfântului Ignatie este aplicabilă în special moștenirii teologice a Sfântului Maxim 1. Sf. Maxim Mărturisitorul se remarcă prin completitudinea și universalitatea sa: gândirea sa nu se limitează la răspunsuri la „necazul zilei”, în special, la mărturisirea teologică ortodoxă ca răspuns la gândirea nedreaptă (polemica cu învățăturile lui Origen, lupta împotriva ereziei monotelismului și monoenergismului), ci acoperăturile dintre toate aspectele dintre Dumnezeu, oameni. Cercetător și traducător al Sf. Maxim, A.I. Sidorov, vorbește despre prezența nu numai a unei componente teologice, ci și a unei componente filozofice în opera Sfântului Maxim: „Aceste lucrări [înseamnă Ambigua și „Întrebări și răspunsuri la Thalassia”. – A.G.], care demonstrează cel mai pe deplin puterea gândirii teologice și filosofice a sfântului, ocupă un loc demn nu numai în istoria teologiei creștine însăși, ci în istoria gândirii filozofice” 2. În opera Sfântului Maxim, aspectele filozofice și teologice sunt inseparabile. Însăși teologia Sfântului Maxim este extrem de holistică, catolică: fiecare fragment al moștenirii sale teologice este o „hologramă” - explicit sau implicit, prăbușită sau revelată, se referă la întreaga sa teologie. Pentru Sfântul Maxim, teologia dogmatică, cosmologia, antropologia ascetică, eclesiologia și eshatologia nu sunt separate unele de altele, ci sunt aspecte diferite ale viziunii sale teologice unice. "Sistemul lui este mai mult muzical decât arhitectural. Aceasta este mai mult o simfonie decât un sistem - o simfonie a experienței spirituale..." scrie părintele Georgy Florovsky despre Sfântul Maxim 3. În special, învățătura Sfântului Maxim despre timp și veșnicie, mișcare și odihnă în unitatea aspectelor sale filozofice și teologice este dezvăluită în simbolurile adecvate ale Liturghiei și faptei ortodoxe. Liturghia însăși și isprava ortodoxă se dezvăluie nu numai ca o experiență concretă - conciliară sau individuală, ci ca întruchipare a celui mai înalt adevăr al existenței. Filosofia Sfântului Maxim este unică în diverse privințe. Rămânând în tradiţiile tradiţiei antice creştinizate în versiunile ei platoniste şi aristotelice, în acelaşi timp ea este pătrunsă în temelii de categorii temporale: început - mijloc - sfârşit. Astfel, ea include o sinteză a platonismului și aristotelismului și, în plus, poate fi comparată cu tradiția fenomenologiei filozofice care a apărut în timpurile moderne. Cuvântul inspirat divin al Sfântului Maxim este pătruns de energiile a ceea ce proclamă. Implicarea remarcată în teologia și filozofia Sfântului Maxim cu conceptele de timp și mișcare este un alt aspect al dinamismului lor. Teologia Sfântului Maxim este hristocentrică, prin urmare filosofia lui este antropocentrică. O altă trăsătură a gândirii filozofice și teologice a Sfântului Maxim este iluminarea absolută a fundamentelor sale. Lumina cunoașterii spirituale luminează atât subiectul, cât și metoda gândirii sale în același timp. Cerința imperativă pentru disciplinele umanitare moderne de a înțelege fundamentele cuiva în lucrarea Sfântului Maxim este îndeplinită în cea mai mare măsură posibilă. Gândul său conține fundamentul însuși - teologia filosofiei, teologia teologiei. În legătură cu toate acestea, gândirea Sfântului Maxim este relevantă atât pentru filozofie, cât și pentru fundamentele filozofice ale științei fundamentale moderne. Putem spune, folosind terminologia lui Aristotel, că filosofia Sfântului Maxim conține atât metafizica, cât și fizica. Exprimată cu o mie de ani înainte de începutul culturii seculare, gândul călugărului răspunde provocării acesteia, în special provocării cunoașterii moderne. Să repetăm ​​că filosofia Sfântului Maxim nu poate fi despărțită de teologia sa: cheile unei înțelegeri adecvate a termenilor și conceptelor filozofice ale Sfântului Maxim stau în teologie, bazată pe experiența tainică a comuniunii cu Dumnezeu și nedespărțită de aceasta. Cuvântul Sfântului Maxim exprimă experiența sa. Nu numai că vorbește despre această experiență, dar o dezvăluie. Combină profunzimea gândirii cu spiritualitatea și este pătrunsă de un spirit de umilință și iubire. Structura logică a acestui raport poate fi exprimată prin următoarele afirmații în interrelația lor: 1. Liturghia, viața ascetică și dinamica globală a existenței create sunt imagini unele ale altora. (Această viziune, tradițională pentru tradiția mistico-ascetică ortodoxă, este revelată mai ales pe deplin de Sfântul Maxim.) 2. Metafizica Sfântului Maxim - învățătura sa despre logoi, mișcare și odihnă, timp și veșnicie, voință, energie - clarifică logica spirituală a Liturghiei, calea isprăvii ortodoxe, calea întregii creații către Dumnezeu și logica spirituală a intercorespondenței lor. 3. Dimpotrivă, expresia cea mai adecvată a metafizicii Sfântului Maxim este exprimarea ei în termeni liturgici, ascetici și eshatologici. 4. Metafizica Sfântului Maxim învinge platonismul (în varianta teologiei lui Origen) și include o sinteză a tradițiilor platoniciene și aristotelice, precum și teologia și filosofia timpului. 5. Teologia Sfântului Maxim este hristocentrică, iar filozofia sa, în consecință, este antropocentrică. 6. O depășire similară a platonismului și o întorsătură antropologică sunt caracteristice filozofiei timpurilor moderne și ultimelor decenii ale dezvoltării științei fundamentale. 7. Astfel, filosofia și știința pot fi corelate cu teologia maximiană și, prin teologie, comparate și contrastate cu experiența Liturghiei și a isprăvii ortodoxe, și percepute și în context eshatolotic. Teologia Sfântului Maxim dezvăluie secretul experienței sale spirituale; este inepuizabil. Atingerea noastră asupra gândului la Sfântul Maxim va fi inevitabil superficială și incompletă. În același timp, așa cum am spus, gândirea Sfântului Maxim este catolică și fiecare firimitură din masa teologiei sale arată în mod deschis sau ascuns întregul ei. Unele probleme ale cunoașterii moderne sub aspectul corelării lor cu gândul la Sfântul Maxim vor fi doar menționate, dar nu extinse. În acest raport dorim să punem câteva probleme ale cunoașterii moderne în lumina gândului Sfântului Maxim, dar nu ne pretindem deloc să le rezolvăm. Logo-urile creației. Voință, energie, mișcare, timp Doctrina logoi este centrală pentru Sfântul Maxim și pătrunde întreaga sa teologie. Vom prezenta în formă abstractă câteva aspecte ale acestei învățături 4 . Creația este ținută împreună de logo-ul divin. Logosul divin corespunde nu numai oricărui lucru creat, senzorial sau inteligibil, ci și raporturilor dintre lucruri, atributelor lucrurilor; Fiecare aspect al existenței create în statica și dinamica sa corespunde unui logos. Logosul fiecărui lucru conține voința lui Dumnezeu despre lucru, ideea lui, energia prin care lucrul este adus la ființă (această afirmație este cuprinsă în învățătura areopagitică despre idei-voliții). Logosul existenței fiecărui lucru conține providența pentru el, judecata și sfârșitul, scopul pentru care este adus la ființă (aceasta deosebește logosul existentului de forma aristotelică; determină nivelul relativ superficial al lucrului; forma nu corespunde logosului existentului, ci logosului naturii). Logosul existenței presupune mișcarea unui lucru de la început la sfârșit - către logosul său, către Logos, către Dumnezeu. Spre deosebire de platonismul și teologia lui Origen incluse în tradiția platoniciană, timpul și mișcarea nu aparțin nivelurilor inferioare ale ființei, cu atât mai puțin nu sunt o consecință a Căderii, ci sunt cauzate de acțiunea logosului necreat al unui lucru. Logoiurile tuturor lucrurilor sunt unite în Logos – Persoana a II-a a Sfintei Treimi. Logosul divin determină toate logo-urile creației în relațiile lor reciproce. Toate lucrurile create sunt presupuse în Dumnezeu datorită logo-ului lor, dar nu în fapte (ca la Origen), ci în putere. Mișcarea pentru Sfântul Maxim este mișcarea unui lucru către logosul său. Întrucât logoi-urile lucrurilor sunt unite în Logos, mișcarea pentru Sfântul Maxim este întotdeauna mișcare în raport cu Dumnezeu. (Mișcarea mecanică, psihologică, istorică - așa cum sunt considerate de filozofie sau știință - nu este mișcare în sensul Sfântului Maxim.) Mișcarea unui lucru se oprește când ajunge la Sfârșit - logosul său - Cauza sa, esențială și ipostatică. Această mișcare este pasivă din partea creaturii și a creatorului și parțial activă din partea omului, fie că este de acord cu sau respinge planul divin. În teologia sa a timpului, Sfântul Maxim înlocuiește triada Origen „stază – kinesis – geneza” cu triada „geneza – kinesis – stază” sau o triada similară „început – mijloc – sfârșit” 5 . Pentru Sfântul Maxim, timpul este corelat cu eternitatea divină și inseparabil cu celălalt concept al său - eon (vârsta). „Un eon este timpul în care își oprește mișcarea, iar timpul este un eon când este purtat de mișcare” 6. Mișcarea are loc în timp - de la eon la eon. Dialectica unității și diferenței de timp și eon, mișcare și odihnă în ontologia Sfântului Maxim, împreună cu celelalte trăsături ale sale, ne permite să afirmăm că aspectul filosofic al învățăturilor Sfântului Maxim nu se reduce nici la platonism, nici la paradigma aristotelică, ci include, cel puțin într-o formă comprimată, sinteza acestora. Relația dintre un lucru creat și logosul său și relațiile din cadrul creației primordiale sunt pătrunse de suflarea iubirii și a libertății. Potrivit Sfântului Maxim, creația este un prototip al economiei Cuvântului întrupat: "Taina întrupării Cuvântului conține semnificația tuturor ghicitorilor și imaginilor Scripturii, precum și cunoașterea făpturilor revelate și înțelese de minte. Cel care cunoaște tainele Crucii și Mormântului cunoaște, de asemenea, scopul pentru care Dumnezeu a adus în existență inițial." 7 Așa cum în economia întrupării și mântuirii calea poruncilor dătătoare de viață nu este impusă, ci este oferită spre acceptare sau refuz gratuit, tot așa în creație - prototipul întrupării - creația, condusă de om, răspunde liber chemării iubirii divine. Chemarea omului și a creației la îndumnezeire După învățăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul, calea creației până la Sfârșit, până la logoi, se face prin om. Creația este îndumnezeită prin îndumnezeirea omului, iar calea omului către îndumnezeire include împlinirea chemării sale în creație. Potrivit Sfântului Maxim, în existența primordială au existat o serie de diferențe: masculin și feminin, Paradis și pământ, pământ și cer, senzorial și inteligibil, creat și necreat. Primul om a trebuit să unească creația divizată și să o prezinte lui Dumnezeu ca una. Atunci Dumnezeu s-ar da pe Sine însuși creației. Îndumnezeirea omului și îndumnezeirea creației în om ar fi realizate 8. Sfântul Maxim numește diferențele din creația primordială ipostatice; În consecință, depășirea lor de către o persoană se bazează pe comunicarea sa personală liberă cu o creație liberă. Posibilitatea ca o persoană să-și îndeplinească chemarea constă în logosul omului primordial. Logosul uman conține plenitudinea logoilor creației - senzoriale și inteligibile. Omul este un microcosmos. Pe măsură ce o persoană crește în mișcare către logo-ul său, natura sa microcosmică devine actualizată și crește. Natura microcosmică a omului, afirmată în multe tradiții, în tradiția ortodoxă, exprimată în teologia Sfântului Maxim, are un caracter dinamic clar exprimat. Primul Adam nu și-a îndeplinit chemarea. Ca urmare a Căderii, omul, așa cum scrie Sfântul Maxim, a încetat să-L mai vadă pe Dumnezeu ca singurul scop al activității sale. Sfântul Maxim scrie că răul este necunoașterea Cauzei sale 9. Dacă punem Scopul nu în Dumnezeu, ci în noi înșine, atunci activitatea dedicată lui Dumnezeu la care a fost chemat omul încetează. Activitatea omului, în concordanță cu logo-ul său, se schimbă în activitate împotriva logo-ului său. În același timp, nu poate fi produs altfel decât pe baza sa. Prin urmare, activitățile omului căzut sunt contradictorii în sine. Activitatea unei persoane, despărțită de Dumnezeu, este dedicată zeilor falși sau este orientată spre sine și, în general, nu conține sacrificii față de altul. Sfântul Maxim spune că chemarea omului de a uni ceea ce este împărțit a fost împlinită de Noul Adam, Dumnezeu-omul Iisus Hristos. El explică în ce sens și cum a biruit Hristos în Sine, prin isprava Sa răscumpărătoare, fiecare dintre diviziunile creației 10 - nu numai primordiale, ci și supuse păcatului. Dacă în creația primordială au existat diferențe ipostatice, atunci păcatul a introdus în existență goluri naturale cauzate de separarea de Dumnezeu - decalaje între oameni, între om și restul creației. Aceste lacune din natură nu pot fi depășite decât prin economia omului-Dumnezeu Iisus Hristos - Moartea pe cruce, coborârea în iad, Învierea și Înălțarea. Astfel, activitatea umană, care determină dinamica realității, include trei componente: împlinirea chemării originare, îndepărtarea păcătoasă de Dumnezeu și restaurarea pe calea îndumnezeirii în Biserică. Activitatea în afara Bisericii, în afara acțiunii de restaurare în Hristos, conține astfel două componente opuse una față de cealaltă: activitatea umană-divină autonomă și împlinirea de către om a chemării sale originare. Prin urmare, pe de o parte, căile gândirii umane autonome diverg tot mai mult de la calea Bisericii către Dumnezeu, iar pe de altă parte, constatările sale pot găsi tot mai multe puncte de corelare cu tradiția ortodoxă și cu pozițiile teologice ale Sfântului Maxim. Îndumnezeirea creației trebuie realizată pe deplin de către cel de-al Doilea Adam - Domnul Isus Hristos prin Trupul Său - Biserica. În așa-zisa teologie euharistică, în special în lucrările părintelui Alexander Schmemann, se dezvăluie rolul Liturghiei pentru mântuirea lumii. Teologia euharistică însă s-a dezvoltat și se dezvoltă fără legătură cu tradiția patristică mistico-ascetică. Din acest motiv, teologia euharistică nu priveşte profund antropologia omului în legătura sa interioară cu toată creaţia; mărturia lui rămâne superficială și nu reușește să-și atingă scopul. Teologia Liturghiei Sfântului Maxim este inseparabilă de antropologia sa ascetică: „Sfânta Biserică a lui Dumnezeu este om, altarul în ea reprezintă sufletul, altarul divin mintea, iar biserica trupul... prin biserică, ca trup, reprezintă filosofia morală; altarul, parcă prin suflet, indică cu mintea naturală, el manifestă altarul cu mintea divină, ca cu mintea divină, ca altarul meu; teologia... omul este în sens misterios Biserica, căci cu trupul său, ca o biserică, împodobește virtuos capacitatea activă a sufletului, punând în aplicare poruncile în conformitate cu filozofia morală cu sufletul său, ca altar, oferă lui Dumnezeu, prin mijlocirea rațiunii și în conformitate cu contemplația naturală, logoiul lucrurilor sensibile, cu grijă, curățit în minte, cu sufletul său, el cheamă din mintea lui; a elocvenței invizibile și necunoscute a Divinului, care se ridică deasupra verbozității și polifoniei, mult cântate în Sfânta Sfintelor. Și, în măsura în care este posibil pentru o persoană, el se unește în teologie misterioasă cu această Tăcere, devenind ceea ce cu adevărat ar trebui să fie cel care a fost cinstit să fie cu Dumnezeu și întipărit cu razele Sale atot-luminoase” 11. Viziunea în care aspectele conciliar-liturgice și personal-ascetice ale Ortodoxiei sunt imagini dinamice unele ale altora este cuprinsă nu numai la Sfântul Maxim. În Areopagitică, teologia este identificată cu închinarea. În scrierile ascetice întâlnim imaginea rugăciunii inimii mintale ca o Liturghie, în care episcopul liturgic este mintea, iar tronul este inima adâncă (la Sfântul Ioan Climac în „Cuvântul către Păstor”, în teologia isihastă, de exemplu, la Sfântul Grigorie Sinaitul, și în alte creații patristice). Totuși, ideea că omul este chipul Bisericii, iar Biserica este chipul omului, este dezvoltată cel mai pe deplin de Sfântul Maxim. În acest cuvânt al Sfântului Maxim se pot distinge mai multe afirmații. (1) Omul este chipul Bisericii. (2) Această simbolizare are un caracter dinamic: Liturghia – „cauza comună” – corespunde simbolic lucrării ascetice a ascetului ortodox. (3) Activitatea umană și Liturghia sunt ierarhice. (4) Gradului cel mai de jos al ierarhiei bisericești îi corespunde praxis - împlinirea activă a poruncilor Evangheliei, gradele cele mai înalte - teorie (în dihotomia obișnuită praxis/teorie pentru tradiția ascetică ortodoxă). (5) Gradul mediu și cel mai înalt al activității umane, după Sfântul Maxim, corespunde teologiei creației și teologiei tainice - contemplarea lui Dumnezeu. (6) Teologia creației, ca orice activitate umană, este dedicată lui Dumnezeu, ea constă în aducerea „logoi lucrurilor sensibile”. (7) Gradul cel mai înalt - teologia misterioasă - este asociat cu tăcerea, astfel că „Tăcerea” pentru Sfântul Maxim este Numele Divin. După Sfântul Maxim, Hristos în Trupul Său – Biserica – realizează la ce a fost chemat omul: unitate într-o existență divizată. „Numărul soților și soțiilor este aproape incalculabil, care diferă și se deosebesc mult unul de altul... Biserica le acordă, conform credinței, o singură imagine și un nume dumnezeiesc – adică să fie și să fie numiți ai lui Hristos... pentru ca fiecare să fie și să pară a fi un singur trup... El [Hristos]... aduce la Sine multe feluri diferite de ființe...12 cu Sine. Sfântul Maxim se oprește în mod specific asupra unității creației înțelese și inteligibile senzual, care în spațiul Bisericii sunt simbolizate de biserică și altar, constituind o singură clădire: „Cu toate acestea, lumea este una și nu este împărțită împreună cu părțile ei; dimpotrivă, ridicând-o la unitatea și indivizibilitatea ei, desființează diferențele lor, care decurg din caracteristicile spirituale ale acestor părți. La urma urmei, ele, alternând la nesfârșit, sunt identice cu ei înșiși și unele cu altele, arătând că fiecare parte poate intra într-un întreg, ca întreg, ca un întreg, ca un întreg al lor. unitate; în același timp, sunt formate de el în mod uniform și holistic, la fel cum părțile sunt formate de întreg. Pentru cei care au viziune (spirituală), întreaga lume inteligibilă apare în mod misterios imprimată în întreaga lume senzorială, iar întreaga lume senzorială, în speculația spirituală, pare a fi conținută în lumea inteligibilă în întregime prin logoiurile sale, iar inteligibilul în sensibil prin amprentele sale. Lucrarea lor este una și, după cum a spus Ezechiel, minunatul contemplator al celor mari, ei sunt ca o roată într-o roată (Ezechiel 1:16), vorbind, cred, despre două lumi” 13. Să fim atenți la faptul că unitatea lumii înțelese și inteligibile senzual, simbolizată de Carul lui Ezechiel, are caracterul dinamic al unei mișcări constante către Dumnezeu. Sfântul Maxim nu numai că vede Biserica ca un simbol al unității în Dumnezeu a existenței inteligibile și înțelese senzual, ci reprezintă și această unitate în simbolurile euharistice ale comuniunii cu Trupul și Sângele lui Hristos. În acest punct de vedere, Trupul lui Hristos corespunde existenței înțelese senzual, iar Sângele Său corespunde existenței inteligibile. Fapta unei persoane în legătură cu existența înțeleasă senzual – virtutea – corespunde cu împărtășirea cu Trupul lui Hristos. Ceea ce face o persoană în raport cu ființa inteligibilă - cunoașterea logoi a inteligibilului - corespunde comuniunii cu Sângele lui Hristos. Oasele despre care Scriptura spune că nu trebuie rupte corespund teologiei sacramentale 14 . Sfântul Maxim consideră nu numai creația, ci și Sfânta Scriptură ca un prototip al Întrupării. Prin urmare, în Mistagogia sa, citirea sau mâncarea Cuvântului lui Dumnezeu este un prototip al Împărtășaniei. Acest lucru este afirmat și de părintele Alexander Schmemann în cartea sa „Sacramentul Împărăției”. Spațiul și timpul Liturghiei În aspectul sincronic, ierarhia Sfântului Maxim se exprimă spațial prin arhitectura Bisericii: biserică - altar - altar, iar în aspectul diacronic, dinamic prin procesul Sfintei Liturghii - procesul adunării și urcării la Dumnezeu. Am spus deja că Sfântul Maxim dezvoltă o tradiție în care procesul de închinare liturgică și procesul de urcare în teologia tainică a comuniunii cu Dumnezeu sunt imagini unul celuilalt. Ele sunt, de asemenea, imagini ale economiei mântuirii și ale lumii întregi în perspectiva ei eshatologică: geneză - kinesis - stază. Creația ca simbol divin În conformitate cu teologia sa a imaginilor creației, ființa creată este în teologia Sfântului Maxim îmbrăcămintea Divinului. Schimbarea la Față a Domnului, după Sfântul Maxim, dezvăluie contemplarea Divinității necreate, eliberată de învelișuri create 15. După interpretarea din Ambigua a părintelui Dumitru Stăniloe, schimbarea la față este un simbol al teologiei în care se realizează unitatea metodelor catafatice și apofatice 16 . Pentru Sfântul Maxim, creația este o pildă (parabola) despre Creator 17. În această simbolizare, kinesis - mișcarea creației către îndumnezeire - este semioză, astfel încât în ​​stază creatura îndumnezeită își va cunoaște Creatorul. Dacă Sfântul Grigorie de Nyssa, interpretând ascensiunea lui Moise pe Muntele Sinai, vorbește despre întunericul divin, atunci Sfântul Maxim preferă să vorbească despre Tăcere. Logoi-urile creației deschid calea către ceea ce este dincolo de creație: „Urmând... cum [sufletul] îmbrățișează logoiul lucrurilor sensibile și inteligibile... sufletul... prin... înfiere, avându-l pe Dumnezeu ca singur Tată prin har, emanând din toate [italicele mele. – A.G.], sufletul se va uni cu Unitatea ascunsului Lui... asemănător cu Dumnezeu, radiind în sine bunătatea impregnabilă a sanctuarului”18. Această tăcere este complet străină de cultura bazată pe zvonuri și alimentată de zvonuri a acestei lumi, în special unei culturi care își anticipează sfârșitul. Lumina cunoașterii sale nu are viață divină: "Cunoașterea este lumină, spun oamenii de știință mândri care nu au nici bucurie, nici milă. Uite: Deșertul Sahara este cel mai însorit loc, dar mai ales seamănă cu un cadavru înroșit." 19 „Desigur, nimeni nu va numi lumina cunoașterii inteligentă și spirituală, dar lumina divină este atât inteligentă, cât și inteligibilă... Așadar, cunoașterea obținută prin învățarea exterioară nu numai că nu este asemănătoare, ci și opusă celei adevărate și spirituale...” 20. Motivele pentru aceasta, dacă încercăm să le înțelegem, stau „la început” - în „biserică”, deoarece cultura seculară nu este preocupată de „filozofia morală” - împlinirea activă a poruncilor Evangheliei, ci lucrează pentru lume, care, potrivit călugărului Isaac Sirul, este „un set de patimi”; iar în „mijloc” - în „altar”, deoarece logo-urile creației nu sunt așezate în Creator și nu sunt oferite Creatorului; iar la „sfârșit” - pe „altar”, pentru că altarul este distrus. Eshatologia Sf. Maxim Eshatologia Sfântului Maxim, teologia sa a Sfârșitului, este un aspect al teologiei lui logoi, teologia timpului și a mișcării. Este în unitate cu antropologia sa ascetică. Imaginea mișcării creaturii către sfârșitul eonului prezent cu gradele sale - geneza, kinesis, staza sau începutul, mijlocul, sfârșitul - este calea isprăvii ortodoxe, ale cărei grade pot fi desemnate diferit și al cărei sfârșit este îndumnezeirea omului. Eshatologia Sfântului Maxim este, de asemenea, în unitate cu eclesiologia sa și teologia Liturghiei. Arhitectura Bisericii (plan sincron) și procesul liturgic (plan diacronic), fiind imagini una ale altuia, sunt imagini ale mișcării omului spre îndumnezeire. Procesul liturgic și calea ispravnicului ortodox sunt imagini unul ale celuilalt. Sfârșitul creației este înfățișat de Sfântul Maxim în simbolurile euharistice ale Trupului lui Hristos: „Fiecare dintre cei care există, în conformitate cu logosul său... își va ocupa locul în Dumnezeu, care îi corespunde ca membru util al Trupului lui Hristos” 21. Prin urmare, calea îndumnezeirii nu este doar simbolizată efectiv de Liturghie, ci este ea însăși simbolul ei. Semnele procesului liturgic, drumul isprăvii ortodoxe și mișcarea creației în om spre final sunt logosul și natura liberă a dinamicii lor, reducerea spațiului, încetarea timpului, transformarea zvonului în tăcere (încetarea mișcării fluxurilor informaționale), încetarea gândirii, ascensiunea din complexitate la simplitate cu Dumnezeu, pacea în comuniunea cu Dumnezeu. În antropologia teologică a Sfântului Maxim se disting două căi ale omenirii. Calea în concordanță cu logosul și spre logosul propriu, în terminologia Sfântului Maxim, este calea spre ființă, spre bine și-a fi mereu bine. O altă cale a liberei alegeri este o cale împotriva logo-ului cuiva, o cale către inexistență, ființă ră. Prima cale - spre logosul cuiva, către Dumnezeu - se realizează, după cum am văzut, în isprava ortodoxă și în Sfânta Liturghie. A doua cale – în proiecția sa spiritual-mentală – se realizează în gândirea autonomă. Biserica este una, dar lumea exterioară este multiplă. Lumea modernă, inclusiv lumea gândirii moderne, prezintă nu una, ci multe viziuni asupra lucrurilor, adesea incompatibile între ele. Când în prezentarea ulterioară ne referim la orice poziție a cunoașterii moderne, aceasta nu va însemna că această poziție este acceptată de toată lumea, ci va însemna doar că are atât adepții săi, cât și adversarii săi. În mișcarea gândirii, există o mișcare către unificare și simplitate, o tendință spre divizare și o creștere a complexității – prin autocritică și specializare. Mișcarea gândirii autonome a umanității independente, care nu stă în Dumnezeu, conține componente contradictorii. Este atât calm autosuficientă, cât și neliniștită autodistructivă. Așa este, de exemplu, orice sistem filozofic total (de exemplu, al lui Hegel); este aruncat în aer fie de autor însuși, fie de adepții săi. În consecință, gândirea este contradictorie - gravitează către adevăr independent de timp și, în același timp, este supusă timpului. Activitatea, în special, activitatea mentală umană, se îndepărtează din ce în ce mai mult de împlinirea chemării divine și, în același timp, găsește puncte de contact cu aceasta. Timpul culturii poate fi măsurat, după Sfântul Maxim, la început, mijloc și sfârșit. Faptul că cultura modernă dezvăluie nu numai o divergență din ce în ce mai adâncă, ci și o convergență neașteptată cu teologia Sfântului Maxim poate fi considerat un semn al participării culturii la „Sfârșit” - nu în termeni de „vremuri și anotimpuri”, ci în ceea ce privește adecvarea și necesitatea perspectivei eshatologice. Să notăm câteva tendințe ale gândirii moderne și să le corelăm cu teologia ortodoxă în sinteza ei realizată de Sfântul Maxim. Neîncrederea în realitate pătrunde acum în filozofie, științele umaniste și științele fundamentale. În fiecare dintre aceste discipline această neîncredere are diferite aspecte de aplicabilitate și semnificații diferite. A apărut conceptul de realitate virtuală. Negarea realității este asociată cu o îndepărtare de Dumnezeu, Care este singura Sursă a realității. Pe de altă parte, după Sfântul Maxim, simbolurile realității se vor schimba în comuniunea realității însăși abia la Sfârșit; în afara Sfârşitului, la Mijloc, o fiinţă în mişcare, o creaţie care se mişcă spre logos-ul său, este reală numai în măsura în care participă la Dumnezeu în logosul său. Chiar și în „ziua a opta”, ziua îndumnezeirii, va rămâne un decalaj între un lucru și logosul său, umplut nu în mod natural, ci prin har. Iar la Sfârșit va exista, după cuvintele Sfântului Maxim, „pace mereu mișcătoare” - atracția sinergică a unui lucru către logosul său. Cu această înțelegere, realitatea nu este prezentă, ci mereu căutată. Realitatea virtuală este virtuală nu din cauza imaterialității sale, ci pentru că dinamica sa este exterioară mișcării unui lucru către logo-ul său. În acest sens, fiecare ființă autonomă este virtuală. Negarea realității, ca să o spunem oarecum simplist, are două manifestări. Prima manifestare constă în negarea realității fără referire la om, în afara conștientizării omului asupra acesteia. În filosofie, de exemplu, tradiția fenomenologică în filozofie; principiul participant în cosmologia fizică, conform căruia o particulă apărută la începutul universului capătă atributul de a fi numai în actul observării ei 22 ; unele poziţii ale lingvisticii moderne asupra factorului uman în limbaj. Această părtinire antropologică poate fi corelată cu afirmația teologică că creația se îndreaptă către Dumnezeu prin om. O altă manifestare a negării realității este negarea realității persoanei însuși. Acest lucru se întâmplă, de exemplu, în antropologia filozofică a lui Foucault și în psihologia transpersonală. Această poziție este asociată cu o nesimțire față de realitatea absolută a persoanei umane, care nu poate fi realizată decât în ​​Dumnezeu. Două tendințe coexistă în știința fundamentală. Începând cu Galileo și până în timpurile recente, știința, în opinia istoricilor și filosofilor săi, a avut un caracter platonician 23 . Realitatea fizică, în special mișcarea, a fost modelată de eidos matematici nemișcați, atemporale. În ultimele decenii, a fost implementată o altă paradigmă, în care timpul este un concept fundamental 24. Similar este coexistența tradițiilor platoniciene și fenomenologice în filozofie. Teologia eonului și a timpului Sfântului Maxim poate fi considerată ca sinteza lor. O astfel de sinteză nu a avut loc nici înainte, nici după Sfântul Maxim. Unitatea timpului și veșniciei se realizează în Liturghie, pe calea isprăvii ortodoxe și în dinamica globală a existenței create. Astfel, viziunea lucrurilor în filozofie și știință, în care accentul este pus doar pe aspectul atemporal sau doar pe aspectul temporal al realității, este unilaterală. Prin urmare, cunoașterea modernă trebuie să dezvolte paradigma teologică și filozofică a Sfântului Maxim. O altă fațetă a negării platonismului este introducerea conceptului de libertate în știința fundamentală. Dacă știința fundamentală până în ultimele decenii ale secolului trecut s-a bazat pe dinamica deterministă, atunci în ultimele decenii, datorită pătrunderii filozofiei bazate pe fizica cuantică, situația s-a schimbat dramatic: „Microlumea cuantică nu este încurcată într-o rețea densă de relații cauzale, dar încă „ascultă” numeroasele scheme discrete de forță Newtoniană. obiect cu comanda necontestată: „Mută!” În fizica cuantică, relația dintre forță și obiect se bazează mai degrabă pe o invitație decât pe o comandă.”25 Aceasta reunește viziunea științei moderne și viziunea creației în libertatea ei prezentată de Sfântul Maxim, despre care a fost discutată mai devreme. Un alt aspect al schimbării de gândire este trecerea de la o paradigmă energetică la o paradigmă informațională. Are loc în știința fundamentală 26 . Recent, nu este vorba de căutarea unei teorii universale, ci mai degrabă de un program, a cărui desfășurare generează simultan atât universul fizic în unitatea aspectelor sale dinamice și informaționale, cât și ierarhia legilor care îi corespund. Astfel, timpul și mișcarea sunt incluse în metoda științei fundamentale. Timpul, energia și informația sunt considerate ca aspecte diferite ale unei singure realități fizice 27. Trecerea de la energie la informare are loc atât în realitatea economică, cât și în conceptele economice, conform cărora societatea, aflată o lungă perioadă de timp în stadiul „societății industriale” cu mișcarea resurselor energetice definind-o, a trecut la stadiul „societății informaționale”, definită de fluxurile de informații ca forță productivă directă 28 . Această viziune corelează și gândirea științifică cu teologia logoilor Sfântului Maxim, în care timpul este inseparabil de logoi. Totuși, într-o existență separată de Dumnezeu, direcția fluxurilor informaționale se îndreaptă spre dispersie și complexitate crescândă, în timp ce mișcarea către Dumnezeu în comunicare în logoi duce, așa cum am observat mai sus, la simplitate și tăcere. Dacă încercăm să numim această diferență în categoriile teologiei liturgice a Sfântului Maxim, atunci direcțiile opuse corespund urcării în biserică la altar și altar - pe calea către Dumnezeu și coborârea-ieșirea din biserică, refuzul jertfei - pe căile cunoașterii autonome. În termeni ascetici vorbim despre contrastul dintre mintea care se ridică la Dumnezeu în inima adâncă și mintea omului de știință, despărțită de inimă. In general, continutul stiintei poate fi definit, in terminologia Sf. Maxim, ca intelegere a logoilor inteligibili a lucrurilor senzoriale. Se poate observa că înțelegerea logoi trece de la o înțelegere platonistă statică la dinamica celor înțeleși senzual și inteligibili în unitatea lor (amintiți-vă de simbolul carului), care este prezentat în teologia Sfântului Maxim 29. Alt lucru este că știința nu-și poate atinge scopul, deoarece baza contradictorie a gândirii divorțate de Dumnezeu este dispersarea generată de autodistrugere: „Duhul nesățios al cunoașterii, mintea neliniștită a lui Faust, concentrându-se asupra spațiului, sparge sferele cerești prea înguste pentru el pentru a se repezi în spații nesfârșite și a se pierde în ele și a se pierde în ele. adevărat și spiritual...” 31 Ştiinţa fundamentală şi teologia Sfântului Maxim În ultimele decenii, știința fundamentală a suferit schimbări semnificative, dintre care unele au fost menționate mai sus. Să ne oprim asupra altor schimbări fundamentale în imaginea lumii științei moderne, care pot fi corelate în mod firesc cu teologia Sfântului Maxim. Rolul omului în universul uman. În ideile științifice care au existat până de curând, omul era o parte a naturii - secundar, complex, nu fundamental. În ideile actuale nu este cazul. În special, există așa-numitul principiu antropic (principiul participant menționat mai devreme este forma sa puternică), care afirmă că precizia relației dintre parametrii universului timpuriu, sub care s-ar putea dezvolta așa cum a făcut-o, poate fi explicată doar în termeni de om: în alte relații, omul nu ar fi putut fi. Un alt aspect al conexiunii cu omul este versiunea microcosmicității dinamice în știința modernă - izomorfismul dinamic dintre universul în expansiune și conștiința în creștere 32 . Al treilea aspect este influența conștiinței asupra materiei asumată de fizica cuantică (într-una dintre interpretările acesteia) 33 . Spre deosebire de ideile anterioare, universul nu este închis și în echilibru, ci este deschis și neechilibrat. Deschiderea nu este doar de natură energetică, ci și informațională (pierderea de informații în așa-numitele găuri negre). Conform conceptelor moderne, spațiu-timp se naște din dinamică, care se bazează pe informație. Ideea fizicii moderne despre formarea dinamicii spațiu-timp, inclusiv dinamica informației, corespunde relației dintre timp și eon în teologia Sfântului Maxim. Multe lumi corespund eonilor. Mișcarea simultană de-a lungul tuturor traiectoriilor corespunde analogiei Logos-ului existenței, a unui lucru - cu Logosul unic. Analogia dintre spațiu, timp și temperatură, caracteristică teoriilor moderne, corespunde identității ierarhiilor sincronice și diacronice ale ființei, în timp ce ierarhia însăși corespunde cu măsura creșterii energiei. Ideea unui decalaj între creație și Creator, prezent chiar și la Sfârșit, corespunde ideii de scări minime caracteristice științei fundamentale moderne. În ultimele două decenii a avut loc o schimbare în relația dintre fizica teoretică și matematică. Dacă până de curând, platonismul în fizică, despre care s-a discutat mai sus, s-a manifestat prin faptul că fizica s-a redus la matematică, matematica a fost folosită în fizică, atunci recent matematica a început să fie percepută în cadrul fizicii, iar fizica a început să fie folosită pentru a pune și rezolva probleme de tranziție de matematică pură3. viziunea asupra lumii, care a stat la baza teologiei lui Origen, la imaginea dinamică a relației dintre creația vizibilă - înțeleasă senzual și invizibilă - inteligibilă, care, așa cum am văzut mai sus, este revelată în teologia Sfântului Maxim. În teologia Sfântului Maxim, creația este văzută ca un simbol al Creatorului. Mișcarea creației prin om către Creator duce la cunoașterea Creatorului în logoi și creații. Sfânta Scriptură, ca și creația, este un tip al întrupării. Să ne amintim că „misterul întrupării Cuvântului conține semnificația tuturor ghicitorilor și imaginilor Scripturii, precum și cunoașterea creaturilor revelate și înțelese de minte”. Această cunoaștere crește prin isprava de a colabora cu Hristos. „Omul cunoaște ființele vii din interior... limbajul a coincis cu însăși esența lucrurilor... limbajul ceresc este recâștigat... nu de către căutătorii de ocultism, ci doar... inimile milostive... iar animalele sălbatice trăiesc în pace lângă sfinți...” 35 Putem contrasta această viziune cu apariția contemporană a științei moderne, conceptul lui Galileo despre natură ca carte și paradigmă a dialogului - întrebări către natură și răspunsurile ei date în termeni matematici platoniciști. Această viziune, care are un analog în filosofia seculară, corespunde unei rupturi a relațiilor cu Dumnezeu și unei pretenții de proprietate independentă a naturii, în timp ce depinde simultan de ea. Dialogul omului cu ființa și cu sine însuși în afara lui Dumnezeu, zvonul constant duce la autodistrugere. Întreaga teologie a Sfântului Maxim vine din tăcere și duce la ea. Cartea naturii nu este citită de om, ci este revelată de Dumnezeu în tăcere. Călugărul Gherasim nu avea întrebări pentru leu, iar călugărul Serafim nu avea întrebări pentru urs. Iar Dumnezeiasca Liturghie nu este o co-chestionare, ci o jertfă a creației către Dumnezeu în înălțarea la El. În moștenirea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul se dezvăluie calea binecuvântată de Dumnezeu a omului și a creației și vocația omului în raport cu plinătatea existenței create. Scopul și sfârșitul căii, sfârșitul timpului eonului prezent, este îndumnezeirea omului și creația în om. Cuvântul Sfântului Maxim nu numai că vorbește despre acest drum, ci și îl dezvăluie. Ea nu numai că luminează întregul univers spiritual și cultural contemporan cu Sfântul Maxim, dar, mânat de Duhul profeției, ne luminează timpul și cunoștințele, ducând la îndeplinire providența și judecata. Cuvântul Sfântului Maxim coboară de pe culmile teologiei sacramentale și, prin experiența spirituală a Bisericii în Liturghie și asceză, se extinde spre mărturie dincolo de gardul bisericii. Revenind la cunoașterea acestei lumi, ea cheamă la convertire - o întoarcere către Dumnezeu - în trecerea de la mândria autosuficientă la pocăință și smerenie, de la zvon la tăcere, la rememorarea și reproducerea percepției uitate a Liturghiei și a isprăvii ortodoxe în sensul lor original. Lumea, reprezentată de simbolurile cunoașterii moderne, acum comparabile cu teologia, putea fi atunci percepută de memoria Bisericii. Trebuie, așadar, să revenim la conștientizarea premium, „cosmică”, a Sfintei Liturghii ca împlinire în Hristos Iisus a chemării divine a omului, desfășurată în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul. Am folosit următoarele lucrări ale Sfântului Maxim și lucrări consacrate teologiei sale: Capitole: capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu. Traducere în limba rusă de A.I. Sidorov din aceste lucrări în ediţia: Pr. Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea I. Tratate teologice şi ascetice. M., Martis, 1993. Lui Thalassius. - Pr. Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 11. Întrebări și răspunsuri la Thalassia. M., Martis, 1993. Am folosit și traducerea franceză a lui Ambigua: Ambigua. Colecția l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Paris-Suresnes, 1994. Am folosit lucrarea fundamentală: Jean-Claude Larchet. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994. Am folosit constant și opera clasică a lui Vl. Lossky „Eseu despre teologia mistică a Bisericii de Răsărit” (Moscova, 1991). A.I. Sidorov. Sf. Maxim Mărturisitorul: epocă, viață, creativitate // Pr. Maxim Mărturisitorul. Creații. T. 1. P. 59. G.V. Florovsky. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VII. M., 1992. P. 108. În prezentarea doctrinei logoilor creației, folosim recenzia lui Larchet (R. 112–123). Ambigua. Interpretare. 208. Sf. Nikolai Serbski. Gânduri despre bine și rău. M., 2001. P. 31. Sfântul Grigorie Palama. Triade în apărarea tăcutului sacru. (T 1, 10) și (I. 3, 3). M., Kanon, 1995. Questiones et dubia. 173. Citat din traducerea franceză: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum and the Universe // Astrofizica, quanta și teoria relativității. M., Nauka, 1975. p. 535–558. De exemplu: Alexander Koyre. Galileo şi Platon // A. Koyre. Eseuri despre gândirea filozofică. M., 1985. Aceasta, în special, este paradigma școlii Prigogine. Vezi, de exemplu: I. Prigogine. Sfârșitul certitudinii. Izhevsk, 1999. Davis P. Superputere: căutarea unei teorii unificate a naturii. M., Mir, 1989. Vezi, de exemplu: B.B. Kadomtsev. Dinamica și informația. M., 1997. Vezi, de exemplu: Scott M. Hitchcock. Timp și informații. Pretipărire. 2001. p. 220–221. Manuel Castells. Era Informației. Economie, societate și cultură. M., 2000. p. 36–37. Paralelele dintre teologia Sfântului Maxim și știința modernă sunt remarcate de Emmanuel Ponsoye în comentariile sale la traducerea sa în franceză a lucrărilor Sfântului Maxim. Sfântul Grigorie Palama. Triade. I 1, 10. Vezi, de exemplu: Zizzi Paola. Conștiința emergentă: de la universul timpuriu până la mintea noastră. Pretipărire. 2000. Vezi, de exemplu: Stapp Henry P. Teoria cuantică și rolul minții în natură. Pretipărire. 2001. Acest lucru este remarcat, de exemplu, de V.I. Arnold în prefața colecției: Congresul Internațional al Matematicienilor de la Kyoto. M., Mir, 1996.