Nowoczesna wiedza w świetle antropologii św. Maksyma Wyznawcy

Spis treści Logo stworzenia. Wola, energia, ruch, czas Powołanie człowieka i stworzenia do przebóstwienia Teologia Liturgie Przestrzeń i czas Liturgie Stworzenie jako symbol Boży Eschatologia św. Maksyma Myśl autonomiczna Problem rzeczywistości Eon i czas Determinizm i wolność Energia i informacja Nauki podstawowe i teologia św. Maksyma Metodologia nauki Zakończenie Według wyroku Mikołaja Władimirowicza Łosskiego, Bóg-człowiek Pan Jezus Chrystus po swoim wniebowstąpieniu realizuje ekonomię zbawienia poprzez swoje Ciało – Kościół. Byt, w którym musi realizować się ekonomia zbawienia, obejmuje całą ludzkość, obejmującą wszystkie sfery ludzkiego myślenia i wiedzy. Biskup Callistus (Ware) uważa, że ​​prawosławie powinno być „nie reaktywne, ale prowokacyjne”. Odnosi się to do prawosławnego pochodzenia wydarzeń w świecie duchowym i kulturowym, a nie reakcji na wydarzenia, które już miały miejsce. Jeśli ograniczymy się do reakcji, to musi to być reakcja adekwatna do rzeczywistego stanu duchowej i kulturowej egzystencji „tu i teraz”. Jeśli reakcja jest w pełni adekwatna, nie ma znaczącej różnicy między reaktywnością a prowokacją, ponieważ dla prawdziwego dialogu nie jest tak ważne, kto go rozpoczął. Postaramy się wykazać, że teologia św. Maksyma Wyznawcy spełnia wszystkie warunki niezbędne do adekwatnego dialogu ze sferą współczesnej wiedzy i przedstawimy tutaj fragmenty takiego dialogu. Oznacza to, że słowo św. Maksyma ma charakter proroczy, skierowany nie tylko do jego czasów, ale także do nas. Według wyroku św. Ignacego Brianczaninowa pisma świętych ojców mają charakter proroczy. Zostały napisane nie tylko na swój czas. Przeniknięte Duchem Świętym, oświecają nasz czas – czas, w którym „święty jest biedny”, czas związany z Końcem. Ten wyrok św. Ignacego ma szczególne zastosowanie do dziedzictwa teologicznego św. Maksyma 1. Św. Maksym Wyznawca wyróżnia się kompletnością i uniwersalnością: jego myśl nie ogranicza się do odpowiedzi na „trudy dnia”, w szczególności prawosławnej spowiedzi teologicznej w odpowiedzi na niesprawiedliwe myślenie (spór z nauką Orygenesa, walka z herezją monoteletyzmu i monoenergizmu), ale obejmuje wszystkie aspekty relacji między Bogiem, człowiekiem i światem. Badacz i tłumacz św. Maksymusa, A.I. Sidorov mówi o obecności nie tylko elementu teologicznego, ale także filozoficznego w dziele św. Maksyma: „Dzieła te [oznaczają Ambiguę oraz „Pytania i odpowiedzi na Thalassię”. – A.G.], które najpełniej ukazują siłę myśli teologiczno-filozoficznej świętego, zajmują godne miejsce nie tylko w historii samej teologii chrześcijańskiej, ale w historii myśli filozoficznej” 2. W dziele św. Maksyma aspekty filozoficzne i teologiczne są nierozłączne. Sama teologia św. Maksyma jest wysoce holistyczna, katolicka: każdy fragment jego teologicznego dziedzictwa jest „hologramem” – jawnie lub pośrednio, zawalony lub ujawniony, dotyczy całości jego teologii. Dla św. Maksyma teologia dogmatyczna, kosmologia, antropologia ascetyczna, eklezjologia i eschatologia nie są od siebie oddzielone, ale stanowią różne aspekty jego pojedynczej wizji teologicznej. "Jego system jest bardziej muzyczny niż architektoniczny. Jest to bardziej symfonia niż system - symfonia duchowego doświadczenia..." pisze o św. Maksymie 3 ojciec Georgy Florovsky. W szczególności nauka św. Maksyma o czasie i wieczności, ruchu i spoczynku w jedności jej aspektów filozoficznych i teologicznych objawia się w odpowiednich symbolach liturgii i wyczynu prawosławnego. Sama liturgia i wyczyn prawosławny objawiają się nie tylko jako konkretne przeżycie – soborowe czy indywidualne, ale jako ucieleśnienie najwyższej prawdy istnienia. Filozofia św. Maksyma jest wyjątkowa pod wieloma względami. Pozostając w tradycji schrystianizowanej tradycji starożytnej w jej wersji platońskiej i arystotelesowskiej, jednocześnie przeniknięta jest w swych podstawach kategoriami doczesnymi: początek – środek – koniec. Zawiera zatem pewną syntezę platonizmu i arystotelizmu, a ponadto można go porównać z tradycją fenomenologii filozoficznej, która powstała w czasach nowożytnych. Natchnione przez Boga słowo św. Maksyma jest przeniknięte energią tego, co głosi. Kolejnym aspektem ich dynamizmu jest zauważalne zaangażowanie w teologię i filozofię św. Maksyma z koncepcjami czasu i ruchu. Teologia św. Maksyma jest chrystocentryczna, zatem jego filozofia jest antropocentryczna. Kolejną cechą myśli filozoficzno-teologicznej św. Maksyma jest absolutne oświecenie jej podstaw. Światło wiedzy duchowej oświeca jednocześnie przedmiot i sposób jego myślenia. Imperatywny wymóg, aby współczesne dyscypliny humanitarne rozumieły swoje podstawy w dziele św. Maksyma, został spełniony w maksymalnym możliwym stopniu. Jego myśl zawiera w sobie fundament – ​​teologię filozofii, teologię teologii. W związku z tym myśl św. Maksyma jest istotna zarówno dla filozofii, jak i dla filozoficznych podstaw współczesnej nauki podstawowej. Można powiedzieć, posługując się terminologią Arystotelesa, że ​​filozofia św. Maksyma zawiera w sobie zarówno metafizykę, jak i fizykę. Wyrażona na tysiąc lat przed początkiem kultury świeckiej myśl mnicha odpowiada na jej wyzwanie, zwłaszcza na wyzwanie współczesnej wiedzy. Powtórzmy, że filozofii św. Maksyma nie da się oddzielić od jego teologii: klucze do odpowiedniego zrozumienia terminów i koncepcji filozoficznych św. Maksyma leżą w teologii, opartej na tajemniczym doświadczeniu komunii z Bogiem i nierozłącznej od niego. Słowo św. Maksyma wyraża jego doświadczenie. Nie tylko mówi o tym doświadczeniu, ale je odsłania. Łączy w sobie głębię myśli z duchowością i jest przeniknięta duchem pokory i miłości. Logiczną strukturę tego raportu można wyrazić następującymi stwierdzeniami w ich wzajemnym powiązaniu: 1. Liturgia, życie ascetyczne i globalna dynamika bytu stworzonego są wzajemnymi obrazami. (Wizja ta, tradycyjna dla prawosławnej tradycji mistyczno-ascetycznej, została szczególnie w pełni objawiona przez św. Maksyma.) 2. Metafizyka św. Maksyma – jego nauka o logoi, ruchu i spoczynku, czasie i wieczności, woli, energii – wyjaśnia duchową logikę liturgii, drogę prawosławnego wyczynu, drogę całego stworzenia do Boga i duchową logikę ich wzajemnej korespondencji. 3. I odwrotnie, najwłaściwszym wyrazem metafizyki św. Maksyma jest jej wyrażenie w kategoriach liturgicznych, ascetycznych i eschatologicznych. 4. Metafizyka św. Maksyma przezwycięża platonizm (w wersji teologii Orygenesa) i zawiera syntezę tradycji platońskiej i arystotelesowskiej, a także teologii i filozofii czasu. 5. Teologia św. Maksyma jest chrystocentryczna, a zatem jego filozofia jest antropocentryczna. 6. Podobne przezwyciężenie platonizmu i zwrot antropologiczny są charakterystyczne dla filozofii czasów nowożytnych i ostatnich dziesięcioleci rozwoju nauk podstawowych. 7. Można zatem korelować filozofię i naukę z teologią Maksymiana, a poprzez teologię porównywać i przeciwstawiać doświadczenie liturgii i wyczynów prawosławnych, a także postrzegać je w kontekście eschatolotycznym. Teologia św. Maksyma odsłania tajemnicę jego duchowego doświadczenia; jest niewyczerpany. Nasze dotknięcie myśli św. Maksyma będzie z pewnością powierzchowne i niepełne. Jednocześnie, jak powiedzieliśmy, myślenie św. Maksyma jest katolickie i każdy okruch z posiłku jego teologii wskazuje otwarcie lub skrycie na jej całość. Niektóre problemy współczesnej wiedzy w aspekcie ich korelacji z myślą św. Maksyma zostaną jedynie przywołane, ale nie rozwinięte. W tym raporcie chcemy postawić pewne problemy współczesnej wiedzy w świetle myśli św. Maksyma, ale wcale nie pretendujemy do ich rozwiązania. Logos stworzenia. Wola, energia, ruch, czas Doktryna logoi jest centralna dla św. Maksyma i przenika całą jego teologię. Zaprezentujemy w formie abstrakcyjnej niektóre aspekty tego nauczania 4 . Stworzenie jest spajane przez Boskie logo. Boski Logos odpowiada nie tylko każdej rzeczy stworzonej, zmysłowej i zrozumiałej, ale także relacjom między rzeczami, cechom rzeczy; Każdy aspekt stworzonej egzystencji w swojej statyce i dynamice odpowiada logosowi. Logos każdej rzeczy zawiera wolę Bożą wobec rzeczy, jej ideę, energię, dzięki której rzecz zostaje powołana do życia (to stwierdzenie zawarte jest w nauce Areopagitty o ideach-woli). Logos istnienia każdej rzeczy zawiera w sobie opatrzność, sąd i cel, cel, dla którego została powołana do życia (to odróżnia logos bytu od formy arystotelesowskiej; określa stosunkowo powierzchowny poziom rzeczy; forma odpowiada nie logosowi bytu, ale logosowi natury). Logos istnienia zakłada ruch rzeczy od początku do końca – do jej logosu, do Logosu, do Boga. W przeciwieństwie do platonizmu i teologii Orygenesa zawartej w tradycji platońskiej, czas i ruch nie należą do niższych poziomów bytu, a tym bardziej nie są konsekwencją Upadku, ale są spowodowane działaniem niestworzonego logosu rzeczy. Logos wszystkich rzeczy zjednoczony jest w Logosie – Drugiej Osobie Trójcy Świętej. Boski Logos wyznacza wszystkie logosy stworzenia w ich wzajemnych relacjach. Wszystkie rzeczy stworzone są z góry założone w Bogu dzięki swemu logosowi, ale nie w akcie (jak u Orygenesa), lecz w możności. Ruch dla św. Maksyma to ruch rzeczy w stronę jej logosu. Ponieważ logos rzeczy zjednoczony jest w Logosie, ruch dla św. Maksyma jest zawsze ruchem w relacji do Boga. (Ruch mechaniczny, psychologiczny, historyczny – jak je rozważa filozofia czy nauka – nie jest ruchem w rozumieniu św. Maksyma.) Ruch rzeczy zatrzymuje się, gdy dociera do Końca – jej logosu – Przyczyny, istotnej i hipostatycznej. Ten ruch jest bierny ze strony stworzenia i stwórcy, a częściowo aktywny ze strony człowieka, który zgadza się lub odrzuca Boski plan. W swojej teologii czasu św. Maksym zastępuje orygenesową triadę „zastój – kineza – geneza” triadą „geneza – kineza – zastój” lub podobną triadą „początek – środek – koniec” 5 . Dla św. Maksyma czas jest powiązany z boską wiecznością i nierozerwalnie związany z jego innym pojęciem - eonem (wiekiem). „Eon to czas, w którym zatrzymuje się swój ruch, i czas jest eonem, gdy zostaje uniesiony przez ruch” 6. Ruch odbywa się w czasie - od eonu do eonu. Dialektyka jedności i różnicy czasu i eonu, ruchu i spoczynku w ontologii św. Maksyma wraz z innymi jej cechami pozwala stwierdzić, że filozoficzny aspekt nauk św. Maksyma nie sprowadza się ani do platonizmu, ani do paradygmatu arystotelesowskiego, ale obejmuje, przynajmniej w skompresowanej formie, ich syntezę. Relacja rzeczy stworzonej z jej logosem oraz relacje w obrębie pierwotnego stworzenia przesiąknięte są tchnieniem miłości i wolności. Według św. Maksyma stworzenie jest prototypem ekonomii Słowa Wcielonego: "W tajemnicy wcielenia Słowa zawarty jest sens wszystkich zagadek i obrazów Pisma Świętego, a także wiedza o stworzeniach objawiona i pojęta umysłem. Ten, kto zna tajemnice Krzyża i Grobu, zna także cel, dla którego Bóg pierwotnie wszystko powołał do istnienia. " 7 Tak jak w ekonomii wcielenia i odkupienia droga życiodajnych przykazań nie jest narzucona, ale poddana dobrowolnemu przyjęciu lub odrzuceniu, tak w stworzeniu – prototypie wcielenia – stworzenie, na którego czele stoi człowiek, w sposób wolny odpowiada na wołanie Bożej miłości. Powołanie człowieka i stworzenia do przebóstwienia Według nauki św. Maksyma Wyznawcy droga stworzenia do Końca, do jego logoi, wiedzie przez człowieka. Stworzenie zostaje ubóstwione poprzez deifikację człowieka, a droga człowieka do deifikacji obejmuje wypełnienie jego powołania w stworzeniu. Według św. Maksyma w pierwotnej egzystencji istniało wiele różnic: mężczyzna i kobieta, raj i ziemia, ziemia i niebo, zmysłowe i zrozumiałe, stworzone i niestworzone. Pierwszy człowiek musiał zjednoczyć podzielone stworzenie i przedstawić je Bogu jako jedno. Wtedy Bóg oddałby siebie stworzeniu. Dokona się deifikacja człowieka i deifikacja stworzenia w człowieku 8. Św. Maksym nazywa różnice w pierwotnym stworzeniu hipostatycznymi; Zatem przezwyciężenie ich przez człowieka opiera się na jego osobiście swobodnej komunikacji z wolnym stworzeniem. Możliwość realizacji przez człowieka swego powołania kryje się w logosie człowieka pierwotnego. Logos ludzki zawiera w sobie pełnię logosu stworzenia – zmysłową i zrozumiałą. Człowiek jest mikrokosmosem. W miarę jak człowiek rozwija się w kierunku swego logosu, jego mikrokosmiczna natura aktualizuje się i wzrasta. Mikrokosmiczna natura człowieka, potwierdzana w wielu tradycjach, w tradycji prawosławnej, wyrażona w teologii św. Maksyma, ma wyraźnie wyrażony charakter dynamiczny. Pierwszy Adam nie wypełnił swojego powołania. W wyniku Upadku człowiek – jak pisze św. Maksym – przestał widzieć w Bogu jedyny cel swego działania. Św. Maksym pisze, że zło jest nieznajomością swojej przyczyny. 9. Jeśli Cel nie postawimy w Bogu, ale w sobie, wówczas ustaje działalność poświęcona Bogu, do której człowiek został powołany. Działalność człowieka zgodna z jego logosem zmienia się w działalność przeciw jego logosowi. Jednocześnie nie można go wytworzyć inaczej niż na jego bazie. Zatem działania upadłego człowieka są wewnętrznie sprzeczne. Działalność człowieka oddzielonego od Boga jest poświęcona fałszywym bogom lub jest zorientowana na siebie i na ogół nie zawiera ofiary dla drugiego człowieka. Św. Maksym mówi, że powołanie człowieka do zjednoczenia tego, co podzielone, wypełnił Nowy Adam, Bóg-Człowiek Jezus Chrystus. Wyjaśnia, w jakim sensie i w jaki sposób Chrystus zwyciężył w sobie, poprzez swój odkupieńczy czyn, każdy z podziałów stworzenia 10 – nie tylko tego, co pierwotne, ale i poddanego grzechowi. Jeśli w pierwotnym stworzeniu istniały różnice hipostatyczne, wówczas grzech wprowadził do istnienia naturalne luki powstałe na skutek oddzielenia od Boga - luki pomiędzy ludźmi, pomiędzy człowiekiem a resztą stworzenia. Te luki w naturze można przezwyciężyć jedynie ekonomią Boga-Człowieka Jezusa Chrystusa – Śmierć na krzyżu, zstąpienie do piekieł, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie. Zatem działalność człowieka, która wyznacza dynamikę rzeczywistości, obejmuje trzy elementy: wypełnienie pierwotnego powołania, grzeszne odejście od Boga i powrót na drogę przebóstwienia w Kościele. Działalność poza Kościołem, poza działaniem odnowy w Chrystusie, zawiera zatem dwa przeciwstawne sobie elementy: autonomiczną działalność ludzko-boską i realizację przez człowieka swego pierwotnego powołania. Dlatego z jednej strony drogi autonomicznej myśli ludzkiej coraz bardziej odbiegają od drogi Kościoła do Boga, z drugiej strony w jej ustaleniach można znaleźć coraz więcej punktów korelacji z tradycją prawosławną i stanowiskami teologicznymi św. Maksyma. Deifikacja stworzenia musi zostać w pełni zrealizowana przez Drugiego Adama – Pana Jezusa Chrystusa poprzez Swoje Ciało – Kościół. W tak zwanej teologii eucharystycznej, a zwłaszcza w dziełach księdza Aleksandra Schmemanna, ukazuje się rola Liturgii dla zbawienia świata. Teologia eucharystyczna rozwijała się jednak i rozwija bez powiązania z patrystyczną tradycją mistyczno-ascetyczną. Z tego powodu teologia eucharystyczna nie zajmuje się głęboko antropologią człowieka w jego wewnętrznym związku z całym stworzeniem; jego zeznania są powierzchowne i nie spełniają swojego celu. Teologia Liturgii św. Maksyma jest nierozerwalnie związana z jego ascetyczną antropologią: „Święty Kościół Boży to człowiek, ołtarz w nim reprezentuje duszę, ołtarz Boży – umysł, a cerkiew – ciało... przez cerkiew, jako ciało, reprezentuje filozofię moralną; ołtarz, jakby przez duszę, wskazuje na naturalną kontemplację; przy boskim ołtarzu, tak jak umysł, objawia tajemniczą teologię... człowiek jest w tajemniczym sensie Kościołem, bo poprzez swoje ciało niczym cerkiew cnotliwie ozdabia czynną zdolność duszy, realizując przykazania zgodnie z filozofią moralną; swą duszą jako ołtarz ofiarowuje Bogu za pośrednictwem rozumu i zgodnie z naturalną kontemplacją logos rzeczy zmysłowych, starannie oczyszczony w duchu z materii; umysłem niczym ołtarz przywołuje za pomocą Ciszy niewidzialnej i nieznanej wymowy Boskości, która wznosi się ponad gadatliwość; i polifonia, często śpiewana w Miejscu Najświętszym. I na tyle, na ile jest to dla człowieka możliwe, łączy się z tą Ciszą w teologii tajemniczej, stając się tym, kim naprawdę powinien być ten, kto został zaszczycony przebywaniem z Bogiem i odciśnięty Jego najjaśniejszymi promieniami” 11. Wizja, w której soborowo-liturgiczny i personalno-ascetyczny aspekt prawosławia są dla siebie dynamicznymi obrazami, zawarta jest nie tylko u św. Maksyma. W Areopagitica teologia utożsamiana jest z kultem. W pismach ascetycznych spotykamy się z obrazem modlitwy myślowo-sercowej jako liturgii, w której biskup liturgiczny jest umysłem, a tron ​​głębokim sercem (u św. Jana Klimaka w „Słowie do pasterza”, w teologii hezychastowskiej np. u św. Grzegorza Synajczyka i w innych patrystycznych tworach ascetycznych). Jednakże pogląd, że człowiek jest obrazem Kościoła, a Kościół jest obrazem człowieka, najpełniej rozwinął św. Maksym. Według św. Maksyma Chrystus w swoim Ciele – Kościele – realizuje to, do czego powołany został człowiek: jedność w podzielonej egzystencji. „Ilość mężów i żon jest prawie niezliczona, a którzy różnią się i bardzo od siebie różnią... Kościół przyznaje im, zgodnie z wiarą, jeden Boski obraz i imię, to znaczy, aby byli i byli nazywani Chrystusowymi... tak, że wszyscy są i wydają się być jednym ciałem... On [Chrystus]... przyprowadza do siebie rozmaite rodzaje istot... podnosi je do jedności ze sobą" 12. Św. Maksym szczególnie rozwodzi się nad jednością zmysłowo pojętego i zrozumiałego stworzenia, które w przestrzeni Kościoła symbolizują cerkiew i ołtarz, stanowiące jedną budowlę: "Przy tym wszystkim świat jest jeden i nie dzieli się wraz ze swoimi częściami, wręcz przeciwnie, podnosząc go do jedności i niepodzielności, znosi ich różnice, które wynikają z duchowych cech tych części. Przecież one, nieskończenie naprzemiennie, są identyczne wobec siebie i siebie nawzajem, pokazując, że każda część może wejść w drugą, jako całość w całość. I jedno i drugie tworzy cały świat, tak jak części tworzą jedność; jednocześnie tworzą je On jest jednolicie i całościowo, tak jak części tworzą całość. Dla tych, którzy mają (duchowe) widzenie, cały świat poznawczy jawi się tajemniczo odciśnięty w całym świecie zmysłowym poprzez obrazy symboliczne, a cały świat zmysłowy w spekulacji duchowej zdaje się być zawarty w całym świecie poznawczym, poznawany (tam) dzięki swemu logoi jego odciski. Św. Maksym uważa nie tylko stworzenie, ale także Pismo Święte za prototyp Wcielenia. Dlatego w jego Mistagogice czytanie czy spożywanie Słowa Bożego jest prototypem Komunii. Stwierdza to również ojciec Alexander Schmemann w swojej książce „Sakrament Królestwa”. Przestrzeń i czas liturgii W aspekcie synchronicznym hierarchia św. Maksyma wyraża się przestrzennie poprzez architekturę Kościoła: cerkiew – ołtarz – ołtarz, a w aspekcie diachronicznym, dynamicznym poprzez proces Boskiej Liturgii – proces gromadzenia i wznoszenia się do Boga. Powiedzieliśmy już, że św. Maksym rozwija tradycję, w której proces kultu liturgicznego i proces wznoszenia się do tajemniczej teologii komunii z Bogiem są wzajemnymi obrazami. Są także obrazami ekonomii zbawienia i całego świata w jego eschatologicznej perspektywie: geneza – kineza – zastój. Stworzenie jako Boski Symbol Powody tego, jeśli spróbujemy je zrozumieć, leżą „na początku” – w „cerkwi”, ponieważ kultura świecka nie zajmuje się „filozofią moralności” – aktywnym wypełnianiem przykazań ewangelicznych, ale działa na rzecz świata, który według mnicha Izaaka Syryjczyka jest „zespołem namiętności”; a w „środku” – w „ołtarzu”, gdyż logo stworzenia nie jest umieszczone w Stwórcy i nie jest ofiarowane Stwórcy; i na „końcu” - na „ołtarzu”, ponieważ ołtarz jest zniszczony. Eschatologia św. Maksyma Eschatologia św. Maksyma, jego teologia końca, jest aspektem jego teologii logoi, teologii czasu i ruchu. Jest w jedności z jego ascetyczną antropologią. Obraz ruchu stworzenia w kierunku końca obecnego eonu wraz z jego stopniami - genezą, kinezą, zastojem lub początkiem, środkiem, końcem - jest ścieżką prawosławnego wyczynu, którego stopnie można określić na różne sposoby, a którego końcem jest przebóstwienie człowieka. Eschatologia św. Maksyma jest także w jedności z jego eklezjologią i teologią liturgii. Architektura Kościoła (plan synchroniczny) i proces liturgiczny (plan diachroniczny), będąc wzajemnymi obrazami, są obrazami ruchu człowieka w kierunku przebóstwienia. Proces liturgiczny i droga prawosławnego wyczynu są wzajemnymi obrazami. Kres stworzenia obrazuje św. Maksym w eucharystycznych symbolach Ciała Chrystusa: „Każdy z istniejących, zgodnie ze swoim logosem... zajmie w Bogu swoje miejsce, które mu odpowiada jako pożytecznemu członkowi Ciała Chrystusowego”21. Dlatego Liturgia nie tylko skutecznie symbolizuje drogę przebóstwienia, ale sama jest jej symbolem. Znakami procesu liturgicznego, drogi prawosławnego wyczynu i ruchu stworzenia w człowieku ku końcowi są logos i swobodna natura ich dynamiki, redukcja przestrzeni, ustanie czasu, przemiana plotki w ciszę (zatrzymanie przepływu przepływów informacji), ustanie myślenia, wzniesienie się od złożoności do prostoty, pokój w jedności z Bogiem. W antropologii teologicznej św. Maksyma wyróżnia się dwie drogi człowieczeństwa. Droga według własnego logosu i do własnego logosu, w terminologii św. Maksyma, to droga do bycia, do dobra i wiecznego dobra. Inną drogą wolnego wyboru jest droga przeciw własnemu logosowi, droga w nieistnienie, w zły byt. Pierwsza droga – do własnego logosu, do Boga – realizuje się, jak widzieliśmy, w wyczynach prawosławnych i w Boskiej Liturgii. Druga ścieżka – w jej projekcji duchowo-mentalnej – realizuje się w myśleniu autonomicznym. Kościół jest jeden, ale świat na zewnątrz jest różnorodny. W przeciwieństwie do poprzednich pomysłów, wszechświat nie jest zamknięty i w równowadze, ale otwarty i nierównowagowy. Otwartość ma charakter nie tylko energetyczny, ale także informacyjny (utrata informacji w tzw. czarnych dziurach). Według współczesnych koncepcji czasoprzestrzeń rodzi się z dynamiki, która opiera się na informacji. Idea współczesnej fizyki o kształtowaniu się dynamiki czasoprzestrzennej, w tym dynamiki informacji, koresponduje z relacją między czasem a eonem w teologii św. Maksyma. Wiele światów odpowiada eonom. Jednoczesny ruch po wszystkich trajektoriach odpowiada analogii Logosu istnienia, rzeczy – do pojedynczego Logosu. Charakterystyczna dla współczesnych teorii analogia między przestrzenią, czasem i temperaturą odpowiada tożsamości synchronicznych i diachronicznych hierarchii bytu, natomiast sama hierarchia odpowiada mierze przyrostu energii. W teologii św. Maksyma stworzenie postrzegane jest jako symbol Stwórcy. Ruch stworzenia przez człowieka do Stwórcy prowadzi do poznania Stwórcy w logoi i stworzeniach. Pismo Święte, podobnie jak stworzenie, jest typem wcielenia. Pamiętajmy, że „tajemnica wcielenia Słowa zawiera w sobie sens wszystkich zagadek i obrazów Pisma Świętego, a także poznanie stworzeń objawione i pojęte umysłem”. Ta wiedza wzrasta dzięki wyczynowi współpracy z Chrystusem. „Człowiek zna istoty żywe od środka... język zbiegł się z samą istotą rzeczy... język niebiański odzyskują... nie poszukiwacze okultyzmu, a jedynie... miłosierne serca... a dzikie zwierzęta żyją spokojnie w pobliżu świętych..." 35 Możemy skontrastować tę wizję ze współczesnym pojawieniem się współczesnej nauki, Galileuszową koncepcją natury jako księgi i paradygmatem dialogu – pytaniami do natury i jej odpowiedziami podanymi w platońskiej terminologii matematycznej. Wizja ta, mająca swój odpowiednik w filozofii świeckiej, oznacza zerwanie relacji z Bogiem i roszczenie do niezależnej własności natury, jednocześnie będąc od niej uzależnioną. Dialog człowieka z bytem i samym sobą poza Bogiem, ciągłe plotki prowadzą do samozagłady. Cała teologia św. Maksyma wywodzi się z ciszy i do niej prowadzi. Księgi natury nie czyta człowiek, lecz objawia ją Bóg w milczeniu. Mnich Gerasim nie miał pytań do lwa, a mnich Serafin nie miał pytań do niedźwiedzia. A Boska Liturgia nie jest współzadawaniem pytań, ale ofiarowaniem stworzenia Bogu w drodze do Niego. W dziedzictwie teologicznym św. Maksyma Wyznawcy objawia się błogosławiona przez Boga droga człowieka i stworzenia oraz powołanie człowieka w stosunku do pełni bytu stworzonego. Celem i końcem ścieżki, końcem czasu obecnego eonu, jest przebóstwienie człowieka i stworzenia w człowieku. Słowo św. Maksyma nie tylko mówi o tej drodze, ale także ją objawia. Nie tylko oświeca cały wszechświat duchowy i kulturowy współczesny św. Maksymowi, ale kierowana Duchem proroctwa oświeca nasz czas i naszą wiedzę, dokonując opatrzności i sądu. Słowo św. Maksyma schodzi z wyżyn teologii sakramentalnej i poprzez duchowe doświadczenie Kościoła w liturgii i ascezie rozszerza się, by świadczyć poza murami kościoła. Wracając do poznania tego świata, wzywa do nawrócenia – zwrotu do Boga – w przejściu od samowystarczalnej dumy do pokuty i pokory, od plotek do milczenia, do przypomnienia i odtworzenia zapomnianego postrzegania liturgii i wyczynów prawosławnych w ich pierwotnym znaczeniu. Świat, reprezentowany przez symbole wiedzy współczesnej, porównywalnej dziś z teologią, mógłby być wówczas postrzegany przez pamięć Kościoła. Musimy zatem powrócić do najwyższej, „kosmicznej” świadomości Boskiej Liturgii jako wypełnienia w Chrystusie Jezusie Boskiego powołania człowieka, ujawnionego w teologii św. Maksyma Wyznawcy. Korzystaliśmy z następujących dzieł św. Maksyma oraz dzieł poświęconych jego teologii: Rozdziały: rozdziały poświęcone teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego. Tłumaczenie rosyjskie autorstwa A.I. Sidorov tych dzieł w wydaniu: ks. Maksym Wyznawca. Kreacje. Księga I. Traktaty teologiczne i ascetyczne. M., Martis, 1993. Do Thalassiusa. - Ks. Maksym Wyznawca. Kreacje. Książka 11. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. M., Martis, 1993. Użyliśmy także francuskiego tłumaczenia Ambigua: Ambigua. Kolekcja l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Paryż- Suresnes, 1994. Wykorzystaliśmy dzieło podstawowe: Jean-Claude Larchet. La divinization de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur. 1994. Stale korzystaliśmy także z klasycznego dzieła Vl. Łosskiego „Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego” (Moskwa, 1991). sztuczna inteligencja Sidorow. Św. Maksym Wyznawca: epoka, życie, twórczość // Ks. Maksym Wyznawca. Kreacje. T. 1. s. 59. G.V. Florowski. Wschodni ojcowie V – VII wieku. M., 1992. s. 108. Prezentując naukę o logoi stworzenia, posługujemy się recenzją Larcheta (R. 112–123). Ambigua. Interpretacja. 208. Św. Mikołaj Serbski. Myśli o dobru i złu. M., 2001. s. 31. Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. (T 1, 10) i (I. 3, 3). M., Kanon, 1995. Pytania i wątpliwości. 173. Cyt. za tłumaczeniem francuskim: Larchet (R. 122). Wheeler J. Kwant i wszechświat // Astrofizyka, kwanty i teoria względności. M., Nauka, 1975. s. 535–558. Na przykład: Alexander Koyre. Galileusz i Platon // A. Koyre. Eseje o myśli filozoficznej. M., 1985. Taki jest w szczególności paradygmat szkoły Prigogine’a. Zobacz na przykład: I. Prigogine. Koniec pewności. Iżewsk, 1999. Davis P. Superpower: poszukiwanie jednolitej teorii natury. M., Mir, 1989. Zobacz na przykład: B.B. Kadomcew. Dynamika i informacja. M., 1997. Zobacz na przykład: Scott M. Hitchcock. Czas i informacje. Wydruk wstępny. 2001. s. 220–221. Manuela Castellsa. Wiek informacji. Gospodarka, społeczeństwo i kultura. M., 2000. s. 36–37. Podobieństwa pomiędzy teologią św. Maksyma a nauką współczesną zauważa Emmanuel Ponsoye w swoich komentarzach do francuskiego tłumaczenia dzieł św. Maksyma. Św. Grzegorz Palamas. Triady. Ja 1, 10. Zobacz na przykład: Zizzi Paola. Świadomość wschodząca: od wczesnego wszechświata do naszego umysłu. Wydruk wstępny. 2000. Zobacz na przykład: Stapp Henry P. Teoria kwantowa i rola umysłu w przyrodzie. Wydruk wstępny. 2001. Zauważa to na przykład V.I. Arnolda we wstępie do zbioru: Międzynarodowy Kongres Matematyków w Kioto. M., Mir, 1996.