Современото знаење во светлината на антропологијата на свети Максим Исповедник

Содржина Логоа на создавање. Волја, енергија, движење, време Повикот на човекот и создавањето до обожение Теологија Литургии Простор и време Литургии Создавањето како божествен симбол Есхатологија на свети Максим Автономна мисла Проблемот на реалноста Еон и време Детерминизам и слобода Енергија и информации Фундаментална наука и теологија на свети Максим Методологија на науката Заклучок Според судот на Николај Владимирович Лоски, Богочовекот Господ Исус Христос, по Неговото Вознесение, економијата на спасението ја врши преку Неговото Тело - Црквата. Битието, во кое мора да се спроведува економијата на спасението, го вклучува целото човештво, вклучувајќи ги сите сфери на човековото размислување и знаење. Епископот Калист (Вер) има идеја дека православието треба да биде „не реактивно, туку провокативно“. Ова се однесува на православното потекло на настаните во духовниот и културниот свет, а не реакција на настани што веќе се случиле. Ако се ограничиме на реакција, тогаш тоа мора да биде адекватна реакција на вистинската состојба на духовното и културното постоење „овде и сега“. Ако реакцијата е целосно адекватна, тогаш нема значајна разлика помеѓу реактивна и провокативна, бидејќи за вистински дијалог не е толку важно кој го започнал. Ќе се обидеме да покажеме дека богословието на свети Максим Исповедник ги задоволува сите услови потребни за адекватен дијалог со сферата на современото знаење и овде да прикажеме фрагменти од таквиот дијалог. Тоа значи дека словото на свети Максим е пророчко, упатено не само на неговото време, туку и на нас. Според судот на свети Игнатиј Брјанчанинов, списите на светите отци се пророчки. Тие беа напишани не само за нивното време. Проникнати со Светиот Дух, тие го просветлуваат нашето време - време во кое „светецот е сиромашен“, време вклучено во крајот. Овој суд на свети Игнатиј е особено применлив за теолошкото наследство на свети Максим 1. Свети Максим Исповедник се издвојува по својата комплетност и универзалност: неговата мисла не е ограничена само на одговорите на „неволјата на денот“, особено на православната теолошка исповед како одговор на неправедно размислување (спора со учењето на Ориген, борбата против ереста на монотелитизмот и моноенергизмот, и ги опфаќа погледите на целиот свет на светот. Истражувач и преведувач на Свети Максим, А.И. Сидоров, зборува за присуството на не само теолошка, туку и филозофска компонента во делото на свети Максим: „Овие дела [значи Амбигва и „Прашања и одговори на Таласија“. – А.Г.], кои најцелосно ја покажуваат моќта на теолошката и филозофската мисла на светителот, заземаат достојно место не само во историјата на самата христијанска теологија, туку и во историјата на филозофската мисла“ 2. Во делото на свети Максим, филозофскиот и теолошкиот аспект се неразделни. Самата теологија на свети Максим е многу холистичка, соборна: секој фрагмент од неговото теолошко наследство е „холограм“ - експлицитно или имплицитно, срушен или откриен, се однесува на целината на неговата теологија. За свети Максим, догматската теологија, космологијата, аскетската антропологија, еклисиологијата и есхатологијата не се одделени една од друга, туку се различни аспекти на неговата единствена теолошка визија. „Неговиот систем е повеќе музички отколку архитектонски. Ова е повеќе симфонија отколку систем - симфонија на духовно искуство...“ пишува отец Георгиј Флоровски за Свети Максим 3. Посебно, учењето на свети Максим за времето и вечноста, движењето и одморот во единството на неговите филозофски и теолошки аспекти се открива во адекватни симболи на Литургијата и православниот подвиг. Самата Литургија и православниот подвиг се откриваат не само како конкретно искуство - соборно или индивидуално, туку како олицетворение на највисоката вистина на постоењето. Филозофијата на свети Максим е единствена од различни аспекти. Останувајќи во традициите на христијанизираната античка традиција во нејзините платонистички и аристотелски верзии, во исто време таа е проникната во нејзините основи со временски категории: почеток - средина - крај. Така, таа вклучува одредена синтеза на платонизмот и аристотелизмот и, покрај тоа, може да се спореди со традицијата на филозофската феноменологија што настанала во модерното време. Божествено вдахновениот збор на свети Максим е проникнат со енергиите на она што го објавува. Забележаната вклученост во теологијата и филозофијата на свети Максим со концептите за време и движење е уште еден аспект на нивната динамичност. Теологијата на свети Максим е христоцентрична, затоа и неговата филозофија е антропоцентрична. Друга карактеристика на филозофската и теолошката мисла на свети Максим е апсолутното просветлување на нејзините основи. Светлината на духовното знаење истовремено го просветлува и предметот и методот на неговото размислување. Императивното барање современите хуманитарни дисциплини да ги разберат нечии основи во делото на Свети Максим е исполнето максимално можно. Неговата мисла ја содржи самата основа - теологијата на филозофијата, теологијата на теологијата. Во врска со сето ова, мислата на свети Максим е релевантна и за филозофијата и за филозофските основи на современата фундаментална наука. Можеме да кажеме, користејќи ја терминологијата на Аристотел, дека филозофијата на свети Максим содржи и метафизика и физика. Изразена илјада години пред почетокот на секуларната култура, мислата на монахот одговара на нејзиниот предизвик, особено на предизвикот на современото знаење. Да повториме дека филозофијата на свети Максим не може да се одвои од неговата теологија: клучевите за адекватно разбирање на филозофските поими и концепти на свети Максим се наоѓаат во теологијата, заснована на мистериозното искуство на заедницата со Бога и неразделно од неа. Словото на свети Максим го изразува неговото искуство. Тоа не само што зборува за ова искуство, туку и го открива. Ја комбинира длабочината на мислата со духовноста и е проникната со дух на понизност и љубов. Логичката структура на овој извештај може да се изрази со следните изјави во нивната меѓусебна врска: 1. Литургијата, подвижничкиот живот и глобалната динамика на создаденото постоење се слики едни на други. (Оваа визија, традиционална за православната мистично-аскетска традиција, особено целосно ја открива свети Максим.) 2. Метафизиката на свети Максим - неговото учење за логои, движење и одмор, време и вечност, волја, енергија - ја разјаснува духовната логика на Литургијата, патот на православниот подвиг, патот на целото создание кон Бога и духовната логика на нивната меѓусебна кореспонденција. 3. Спротивно на тоа, најадекватен израз на метафизиката на свети Максим е нејзиниот израз во литургиска, аскетски и есхатолошка смисла. 4. Метафизиката на свети Максим го надминува платонизмот (во верзијата на теологијата на Ориген) и вклучува синтеза на платонистичката и аристотелистичката традиција, како и теологијата и филозофијата на времето. 5. Теологијата на свети Максим е христоцентрична, а неговата филозофија, соодветно, е антропоцентрична. 6. Слично надминување на платонизмот и антрополошки пресврт се карактеристични за филозофијата на модерното време и последните децении од развојот на фундаменталната наука. 7. Така, филозофијата и науката можат да се поврзат со максимијановата теологија и, преку теологијата, да се споредат и да се спротивстават со искуството на Литургијата и православниот подвиг, а исто така да се согледаат во есхатолотички контекст. Теологијата на свети Максим ја открива тајната на неговото духовно искуство; тоа е неисцрпно. Нашиот допир на мислата за свети Максим неминовно ќе биде површен и нецелосен. Во исто време, како што рековме, размислувањето на свети Максим е соборно, а секоја трошка од оброкот на неговото богословие отворено или прикриено укажува на нејзината целина. Некои проблеми на современото знаење од аспект на нивната корелација со мислата на свети Максим ќе бидат само спомнати, но не и проширени. Во овој извештај сакаме да поставиме некои проблеми на современото знаење во светлината на мислата на свети Максим, но воопшто не се преправаме дека ги решаваме. Логоа на создавањето. Волја, енергија, движење, време Доктрината за логои е централна за свети Максим и проникнува во целата негова теологија. Ќе претставиме во апстрактна форма некои аспекти од оваа настава 4 . Создавањето го држи Божествениот логос. Божествениот Логос одговара не само на секое создадено нешто, сетилно или разбирливо, туку и на односите меѓу нештата, атрибутите на нештата; Секој аспект на создаденото постоење во неговата статика и динамика одговара на логос. Логосот на секое нешто ја содржи волјата Божја за стварта, нејзината идеја, енергијата со која стварта се создава (оваа изјава е содржана во ареопагитското учење за идеи-воли). Логосот на постоечкото на секое нешто ја содржи промислата за тоа, судот и крајот, целта поради која се создава (тоа го разликува логосот на постоечкото од аристотеловската форма; го одредува релативно површното ниво на стварта; формата не одговара на логосот на постоечкото, туку на логосот на природата). Логосот на постоењето претпоставува движење на нешто од почеток до крај - кон неговиот логос, кон Логосот, кон Бога. За разлика од платонизмот и теологијата на Ориген, вклучени во платонистичката традиција, времето и движењето не припаѓаат на пониските нивоа на битието, а уште помалку не се последица на Падот, туку се предизвикани од дејството на несоздадениот логос на една ствар. Логоите на сите нешта се обединети во Логосот - Второто лице на Света Троица. Божествениот логос ги одредува сите логоа на создавањето во нивните меѓусебни односи. Сите создадени нешта се претпоставени во Бога благодарение на нивниот логос, но не во дело (како во Ориген), туку во моќ. Движењето за Свети Максим е движење на стварта кон нејзиниот логос. Бидејќи логоите на нештата се обединети во Логосот, движењето за свети Максим е секогаш движење во однос на Бога. (Механичкото, психолошкото, историското движење - како што ги смета филозофијата или науката - не е движење во смисла на свети Максим.) Движењето на стварта престанува кога ќе стигне до Крајот - неговиот логос - неговата Причина, суштинска и хипостатична. Ова движење е пасивно од страна на суштеството и креаторот, а делумно активно од страна на човекот, или се согласува или го отфрла Божествениот план. Во својата теологија на времето свети Максим ја заменува Оригенската тријада „стаза – кинезис – генеза“ со тријадата „генеза – кинезис – стаза“ или слична тријада „почеток – средина – крај“ 5 . За свети Максим времето е во корелација со божествената вечност и нераскинливо со неговиот друг концепт - еон (доба). „Еон е време кога престанува да се движи, а времето е еон кога е понесено од движење“ 6. Движењето се јавува во времето - од еон до еон. Дијалектиката на единството и разликата на времето и еонот, движењето и одморот во онтологијата на свети Максим, заедно со нејзините други карактеристики, ни овозможува да тврдиме дека филозофскиот аспект на учењето на свети Максим не се сведува ниту на платонизмот, ниту на аристотелската парадигма, туку ја вклучува, барем во компресирана форма, нивна синтеза. Односот помеѓу создаденото нешто и неговиот логос и односите во исконската креација се проникнати со здивот на љубовта и слободата. Според свети Максим, создавањето е прототип на економијата на Воплотеното Слово: „Тајната на воплотувањето на Словото го содржи значењето на сите загатки и слики на Светото писмо, како и знаењето за суштествата откриени и сфатени од умот. 7 Како што во економијата на воплотувањето и откупувањето не се наметнува патот на животворните заповеди, туку се нуди за бесплатно прифаќање или одбивање, така и во создавањето - прототипот на воплотувањето - созданието, на чело со човекот, слободно одговара на повикот на Божествената љубов. Повикот на човекот и создавањето на обожение Според учењето на свети Максим Исповедник, патот на создавањето до крајот, до неговите логои, се одвива преку човекот. Создавањето се обожува преку обожението на човекот, а патот на човекот кон обожение го вклучува исполнувањето на неговиот повик во создавањето. Според свети Максим, во исконското постоење имало низа разлики: маж и жена, Рај и земја, земја и небо, сетилно и разбирливо, создадено и несоздадено. Првиот човек мораше да го обедини поделеното создание и да му го претстави на Бога како едно. Тогаш Бог ќе се предаде на создавањето. Обожението на човекот и обожението на создавањето во човекот би се остварило 8. Свети Максим разликите во исконското создавање ги нарекува хипостатски; Според тоа, нивното надминување од страна на една личност се заснова на неговата лична слободна комуникација со слободното создание. Можноста личноста да го исполни својот повик лежи во логосот на исконскиот човек. Човечкиот логос ја содржи полнотата на логото на создавањето - сетилно и разбирливо. Човекот е микрокосмос. Како што човекот расте во движење кон својот логос, неговата микрокосмичка природа се актуелизира и се зголемува. Микрокосмичката природа на човекот, потврдена во многу преданија, во православната традиција, изразена во богословието на свети Максим, има јасно изразен динамичен карактер. Првиот Адам не го исполнил својот повик. Како резултат на Падот, човекот, како што пишува свети Максим, престанал да го гледа Бога како единствена цел на својата дејност. Свети Максим пишува дека злото е непознавање на неговата Причина 9. Ако Целта не ја поставиме во Бога, туку во себе, тогаш престанува активноста посветена на Бога на која човекот бил повикан. Активноста на човекот, во согласност со неговите логоа, се менува во активност против неговите логоа. Во исто време, не може да се произведува поинаку освен на нејзина основа. Затоа, активностите на паднатиот човек се самоконтрадикторни. Активноста на личноста, одвоена од Бога, е посветена на лажни богови или е самоориентирана и генерално не содржи жртва на друг. Свети Максим вели дека повикот на човекот да го обедини разделеното го исполнил Новиот Адам, Богочовекот Исус Христос. Тој објаснува во која смисла и како Христос ја победил во Себе, со Својот искупителен подвиг, секоја од поделбите на создавањето 10 - не само исконската, туку и подложна на гревот. Ако во исконското создание постоеле ипостасни разлики, тогаш гревот вовел во постоење природни празнини предизвикани од одвојувањето од Бога - празнини меѓу луѓето, меѓу човекот и останатото создание. Овие празнини во природата може да се надминат само со економијата на Богочовекот Исус Христос - Смрт на крстот, слегување во пеколот, Воскресение и Вознесение. Така, човечката активност, која ја одредува динамиката на реалноста, вклучува три компоненти: исполнување на првобитниот повик, гревовно заминување од Бога и обновување на патот на обожението во Црквата. Активноста надвор од Црквата, надвор од дејството на обновувањето во Христа, содржи две компоненти спротивни една на друга: автономна човечко-божествена активност и исполнување од страна на човекот на неговиот првичен повик. Затоа, од една страна, патиштата на автономната човечка мисла сè повеќе се оддалечуваат од патот на Црквата кон Бога, а од друга страна, нејзините наоди можат да најдат сè повеќе точки на корелација со православното предание и теолошките позиции на свети Максим. Обожението на создавањето мора целосно да го реализира Вториот Адам - ​​Господ Исус Христос преку Неговото Тело - Црквата. Во таканаречената евхаристиска теологија, особено во делата на отец Александар Шмеман, се открива улогата на Литургијата за спасение на светот. Евхаристиското богословие, пак, се развивало и се развива без врска со светоотечкото мистично-аскетско предание. Поради оваа причина, евхаристиското богословие не се занимава длабоко со антропологијата на човекот во неговата внатрешна поврзаност со целото создание; неговото сведочење останува површно и не успева да ја постигне својата цел. Теологијата на Литургијата на свети Максим е неразделна од неговата подвижничка антропологија: „Светата црква Божја е човекот, олтарот во неа ја претставува душата, божествениот олтар умот, а храмот телото... со храмот, како тело, ја претставува моралната филозофија; олтарот, како да е со духот, покажува со природната умот, со природната умот. мистериозната теологија... човекот е во таинствена смисла на зборот Црква, бидејќи со своето тело, како храм, доблесно ја краси активната способност на душата, спроведувајќи ги заповедите во согласност со моралната филозофија со својата душа, како жртвеник, тој му ја нуди на Бога, со посредство на разумот и во согласност со природната контемплација, грижата за негова материја; повикува, со помош на Тишината на невидливата и непозната елоквентност на Божественото, која се издигнува над говорноста и полифонијата, многу опеани во Светињата над светињите. И, колку што е можно за човекот, тој се соединува во мистериозната теологија со оваа Тишина, станувајќи она што навистина треба да биде оној кој е удостоен да биде со Бога и втиснат со Неговите сесветли зраци“ 11. Визијата во која соборно-литургискиот и лично-подвижничкиот аспект на Православието се динамични слики еден на друг е содржан не само во свети Максим. Во Ареопагитика теологијата се поистоветува со богослужението. Во подвижничките списи се среќаваме со ликот на умствено-срдечната молитва како Литургија, во која литургискиот епископ е умот, а престолот е длабокото срце (во св. Јован Климак во „Словото до Пастирот“, во исихастичкото богословие, на пример, во свети Григориј Синаит, и во другото светоотечко творештво). Меѓутоа, идејата дека човекот е образ на Црквата, а Црквата е образ на човекот, најцелосно ја развил свети Максим. Во овој збор на свети Максим може да се издвојат неколку изјави. (1) Човекот е образ на Црквата. (2) Оваа симболизација има динамичен карактер: Литургијата - „заедничка причина“ - симболично одговара на подвижничкото дело на православниот подвижник. (3) Човечката дејност и Литургијата се хиерархиски. (4) Најнискиот степен на црковната хиерархија одговара на практиката - активното исполнување на евангелските заповеди, највисоките степени - теоријата (во вообичаената дихотомија праксис/теорија за православното аскетско предание). (5) Просечниот и највисокиот степен на човековата активност, според свети Максим, одговара на теологијата на создавањето и таинственото богословие - созерцание на Бога. (6) Теологијата на создавањето, како и секоја човечка активност, е посветена на Бога, таа се состои во донесување „логои на разумните нешта“. (7) Највисокиот степен - мистериозната теологија - е поврзан со тишината, така што „Тишина“ за свети Максим е Божествено име. Според свети Максим, Христос во Неговото Тело – Црквата – сфаќа на што бил повикан човекот: единство во поделеното постоење. „Бројот на сопрузи и жени е речиси непроценлив, кои се разликуваат и многу се разликуваат еден од друг... Црквата им дава, во согласност со верата, единствен божествен лик и име - односно да бидат и да се нарекуваат Христови... така што секој е и се чини дека е едно тело... Тој [Христос]... ги доведува до Себе многуте различни видови суштества... ги подигнува со Своето единство. Свети Максим конкретно се задржува на единството на сетилно сфатеното и разбирливо создание, кое во просторот на Црквата се симболизирани со храмот и олтарот, кои сочинуваат единствена градба: „Со сето ова, светот е еден и не е поделен со неговите делови, напротив, подигнувајќи го до своето единство и неделивост, ги укинува нивните разлики, кои произлегуваат од духовните карактеристики на овие делови. На крајот на краиштата, тие, бескрајно наизменични, се идентични и за себе и еден со друг, покажувајќи дека секој дел може да влезе во друг, како целина, како целина, како целина во целина. Во исто време, тие се формирани од него униформно и сеопфатно, како што деловите се формираат од целината, за оние кои имаат (духовна) визија, целиот разбирлив свет се чини мистериозно втиснат на целиот сетилен свет преку симболичните слики, а целиот сетилен свет, во духовната шпекулација, се чини дека е содржан во целиот разбирлив свет разбирливо преку неговите логои, а разбирливото во разумното преку неговите отпечатоци. Нивното дело е едно и, како што рекол Езекиел, чудесниот созерцател на големите, тие се како тркало во тркало (Езек. 1:16), говорејќи, верувам, за два света“ 13. Да обрнеме внимание на фактот дека единството на сензуално сфатениот и разбирлив свет, симболизиран со кочија на Езекиел, има динамичен карактер на постојано движење кон Бога. Св. Според ова гледиште, Телото Христово одговара на сетилно сфатено постоење, а Неговата Крв одговара на разбирливото постоење. Делото на една личност во однос на сетилно сфатеното постоење - доблест - одговара на причестувањето со Телото Христово. Она што човекот го прави во однос на разбирливото битие - знаејќи го логото на разбирливото - одговара на заедништвото со Крвта Христова. Коските за кои Светото Писмо вели дека не треба да се кршат одговараат на светотаинската теологија 14 . Свети Максим го смета не само создавањето, туку и Светото Писмо како прототип на Воплотувањето. Затоа, во неговата Мистагогија, читањето или јадењето на Словото Божјо е прототип на Причеста. Ова го наведува и отец Александар Шмеман во својата книга „Светата тајна на Царството“. Простор и време на Литургијата Во синхроничен аспект, хиерархијата на свети Максим просторно се изразува преку архитектурата на Црквата: храм - олтар - олтар, а во дијахрониски, динамичен преку процесот на Божествената Литургија - процесот на собирање и вознесување кон Бога. Веќе рековме дека свети Максим развива традиција во која процесот на литургиско богослужение и процесот на искачување во таинствената теологија на заедницата со Бога се слики еден на друг. Тие се и слики на економијата на спасението и на целиот свет во неговата есхатолошка перспектива: генеза - кинеза - стаза. Создавањето како Божествен симбол Во согласност со неговата теологија на сликите на создавањето, создаденото битие е во теологијата на свети Максим облека на Божественото. Преображението Господово, според свети Максим, го открива созерцанието на несоздаденото Божество, ослободено од создадените корици 15. Според толкувањето во Амбигва од отец Думитру Станилое, преобразувањето е симбол на теологијата во која се остварува единството на катафатичните и апофатичните методи 16. За свети Максим создавањето е парабола (парабола) за Создателот 17. Во оваа симболизација, кинезисот - движењето на создавањето кон обожение - е семиоза, така што во стаза обоженото суштество ќе го спознае својот Создател. Ако свети Григориј Ниски, толкувајќи го искачувањето на Мојсеј на планината Синај, зборува за Божествена темнина, тогаш свети Максим претпочита да зборува за Тишината. Логото на создавањето го отвораат патот кон она што е надвор од создавањето: „Следејќи... како [душата] го опфаќа логото на разумните и разбирливите нешта... душата... преку... посвојувањето, имајќи го Бога како единствен Отец по благодат, кој произлегува од сè [мојот курзив. – А.Г.], душата ќе се соедини со Единството на Неговата скриеност... Божја, зрачејќи во себе со прекрасното1 невладетелство“. Оваа тишина е целосно туѓа на културата на овој свет заснована на гласини и поттикната од гласини, особено на културата што го предвидува неговиот крај. Светлината на нејзиното знаење нема Божествен живот: „Знаењето е светлина, велат гордите научници кои немаат ниту радост ниту милост. Погледнете: пустината Сахара е најсончевото место, но најмногу наликува на вжештена труп“. 19 „Се разбира, светлината на знаењето никој нема да ја нарече интелигентна и духовна, но божествената светлина е и интелигентна и разбирлива... Значи, знаењето добиено со надворешното учење не само што не е слично, туку и спротивно на вистинското и духовното...“ 20. Причините за тоа, ако се обидеме да ги разбереме, лежат „на почетокот“ - во „храмот“, бидејќи секуларната култура не се занимава со „морална филозофија“ - активно исполнување на евангелските заповеди, туку работи за светот, кој, според монахот Исак Сирин, е „збир на страсти“; а во „средината“ - во „олтарот“, бидејќи логоите на создавањето не се ставени во Создателот и не му се нудат на Создателот; а на „крајот“ - на „олтарот“, бидејќи олтарот е уништен. Есхатологија на свети Максим Есхатологијата на свети Максим, неговата теологија на крајот, е аспект на неговата теологија на logoi, теологијата на времето и движењето. Тоа е во единство со неговата аскетска антропологија. Сликата на движењето на суштеството кон крајот на сегашниот еон со неговите степени - генеза, кинеза, стаза или почеток, средина, крај - е патеката на православниот подвиг, чии степени може поинаку да се означат, а чиј крај е обожение на човекот. Есхатологијата на свети Максим е во единство и со неговата еклисиологија и богословието на Литургијата. Архитектурата на Црквата (синхроничен план) и Литургискиот процес (дијахрониски план), како слики една на друга, се слики на движењето на човекот кон обожение. Литургискиот процес и патот на православниот подвиг се слики едни на други. Крајот на создавањето свети Максим го прикажува во евхаристиските симболи на Телото Христово: „Секој од оние што постојат, во согласност со својот логос... ќе го пополни своето место во Бога, што му одговара како корисен член на Телото Христово“ 21. Затоа, патот на обожението не само што ефективно го симболизира Литургијата, туку и самиот е нејзин симбол. Знаците на литургискиот процес, патот на православниот подвиг и движењето на создавањето кај човекот кон крајот се логосот и слободната природа на нивната динамика, намалувањето на просторот, прекинот на времето, преобразувањето на гласините во тишина (престанокот на движењето на информациските текови), престанокот на размислувањето, искачувањето од сложеност со Бога во едноставност. Во теолошката антропологија на свети Максим се издвојуваат два пата на човештвото. Патот во согласност со нечиј логос и кон својот логос, во терминологијата на свети Максим, е патот кон битието, кон доброто и секогаш доброто. Друг пат на слободен избор е пат против нечиј логос, пат кон непостоење, зло битие. Првиот пат - до нечиј логос, до Бог - се остварува, како што видовме, во православниот подвиг и Божествената Литургија. Вториот пат - во својата духовно-ментална проекција - се реализира во автономната мисла. Црквата е една, но светот надвор е повеќекратен. Современиот свет, вклучувајќи го и светот на модерната мисла, не претставува една, туку многу визии за нештата, честопати некомпатибилни една со друга. Кога во понатамошното излагање ќе се осврнеме на која било позиција на современото знаење, тоа нема да значи дека тој став е прифатен од сите, туку само ќе значи дека има и свои следбеници и свои противници. Во движењето на мислата се забележува движење кон обединување и едноставност, тенденција кон поделба и зголемување на сложеноста - преку самокритичност и специјализација. Движењето на автономната мисла на независното човештво, кое не стои во Бога, содржи контрадикторни компоненти. Таа е и мирно самодоволна и немирно самоуништувачка. Таков, на пример, е секој тотален филозофски систем (на пример, Хегелов); тоа е разнесено или од самиот автор или од неговите следбеници. Според тоа, мислата е контрадикторна - таа гравитира кон вистината независно од времето и во исто време е подложна на времето. Активноста, особено човечката ментална активност, сè повеќе се оддалечува од исполнувањето на божествениот повик и во исто време наоѓа допирни точки со него. Времето на културата, следејќи го свети Максим, може да се мери со почетокот, средината и крајот. Фактот дека модерната култура открива не само продлабочување на дивергенција, туку и неочекувано конвергенција со теологијата на свети Максим, може да се смета како знак за учество на културата во „Крајот“ - не во смисла на „време и годишни времиња“, туку во однос на соодветноста и неопходноста на есхатолошката перспектива. Да забележиме некои трендови во современата мисла и да ги поврземе со православната теологија во нејзината синтеза што ја спроведува свети Максим. Неверувањето во реалноста сега проникнува во филозофијата, хуманистичките и основните науки. Во секоја од овие дисциплини ова неверување има различни аспекти на применливост и различно значење. Се појави концептот на виртуелна реалност. Негирањето на реалноста е поврзано со заминувањето од Бога, Кој е единствениот Извор на реалноста. Од друга страна, според свети Максим, симболите на реалноста ќе се променат во заедница на самата реалност само на крајот; надвор од Крајот, во средината, едно подвижно битие, творештво кое се движи кон својот логос, е реално само до степен до кој учествува во Бога во неговиот логос. Дури и на „осмиот ден“, денот на обожението, ќе остане празнина помеѓу стварта и нејзиниот логос, исполнет не природно, туку со благодат. И на крајот ќе има, според зборовите на свети Максим, „постојаниот мир“ - синергетската привлечност на стварта кон нејзиниот логос. Со ова разбирање, реалноста не е присутна, туку секогаш се бара. Виртуелната реалност е виртуелна не поради нејзината нематеријалност, туку затоа што нејзината динамика е надворешна во однос на движењето на стварта кон нејзиниот логос. Во овој поглед, секое автономно суштество е виртуелно. Негирањето на реалноста, кажано малку поедноставено, има две манифестации. Првата манифестација се состои во негирање на реалноста без упатување на човекот, надвор од човечката свест за тоа. Во филозофијата, на пример, феноменолошката традиција во филозофијата; принципот на учесник во физичката космологија, според кој честичката што настанала на почетокот на универзумот го стекнува атрибутот на битие само при чинот на нејзино набљудување 22; некои позиции на модерната лингвистика за човечкиот фактор во јазикот. Оваа антрополошка пристрасност може да се поврзе со теолошкото тврдење дека создавањето се движи кон Бог преку човекот. Друга манифестација на негирање на реалноста е негирањето на реалноста на самата личност. Ова се случува, на пример, во филозофската антропологија на Фуко и во трансперсоналната психологија. Оваа позиција е поврзана со нечувствителност кон апсолутната реалност на човечката личност, која може да се реализира само во Бога. Во фундаменталната наука коегзистираат два тренда. Почнувајќи од Галилео и до поново време, науката, според мислењето на нејзините историчари и филозофи, имала платонистички карактер 23 . Физичката реалност, особено движењето, беше моделирана со неподвижни, безвременски математички еидос. Во последните децении е имплементирана уште една парадигма, во која времето е фундаментален концепт 24. Слично е соживотот на платонистичката и феноменолошката традиција во филозофијата. Теологијата на еонот и времето на свети Максим може да се смета како нивна синтеза. Таква синтеза немаше ниту пред, ниту после свети Максим. Единството на времето и вечноста се остварува во Литургијата, на патот на православниот подвиг и во глобалната динамика на создаденото постоење. Така, визијата за нештата во филозофијата и науката, во која акцентот е само на безвременскиот или само на временскиот аспект на реалноста, е едностран. Затоа, современото знаење треба да ја развие теолошката и филозофската парадигма на свети Максим. Друг аспект на негирањето на платонизмот е воведувањето на концептот на слобода во фундаменталната наука. Ако фундаменталната наука до последните децении на минатиот век се засноваше на детерминистичка динамика, тогаш во последниве децении, поради навлегувањето на филозофијата заснована на квантната физика, ситуацијата драматично се промени: „Квантниот микросвет не е заплеткан во густа мрежа на причинско-последични врски, туку сè уште ги „слуша“ многубројните предлози и њутешки наредби. шема, се чинеше дека силата му се обраќа на објектот со неоспорената команда: „Премести!“ Во квантната физика, односот помеѓу силата и објектот се заснова на покана, а не на команда.“25 Ова ги спојува визијата на модерната наука и визијата за создавање во нејзината слобода претставена од свети Максим, за која беше дискутирано претходно. Друг аспект на промената во мислата е преминот од енергетска во информациска парадигма. Се одвива во фундаменталната наука 26 . Неодамна, не станува збор за потрага по универзална теорија, туку за програма, чиешто распоредување истовремено го генерира и физичкиот универзум во единството на неговите динамички и информативни аспекти, и хиерархијата на законите што одговараат на него. Така, времето и движењето се вклучени во методот на фундаменталната наука. Времето, енергијата и информациите се сметаат за различни аспекти на една физичка реалност 27. Преминот од енергија кон информации се одвива и во економската реалност и во економските концепти, според кои општеството, кое долго време беше во фаза на „индустриско општество“ со движењето на енергетските ресурси што го дефинираа, премина во фаза на „информациско општество“, дефинирано со тековите на информации како директна производна сила 28 . Оваа визија, исто така, ја поврзува научната мисла со теологијата на logoi на свети Максим, во која времето е неразделно од logoi. Меѓутоа, во постоењето одвоено од Бога, насоката на протокот на информации оди кон зголемена дисперзија и сложеност, додека движењето кон Бог во комуникацијата во logoi води, како што забележавме погоре, кон едноставност и тишина. Ако се обидеме да ја именуваме оваа разлика во категориите на литургиското богословие на свети Максим, тогаш спротивните насоки одговараат на искачувањето во храмот до олтарот и олтарот - на патот кон Бога и слегувањето-излез од храмот, одбивањето на жртвата - по патиштата на автономното знаење. Аскетски зборуваме за контраст помеѓу умот што се издигнува кон Бога во длабокото срце и умот на научникот, поделен од срцето. Општо земено, содржината на науката може да се определи, во терминологијата на свети Максим, како поимање на разбирливите логои на сетилните нешта. Може да се забележи дека разбирањето на logoi се движи од статичното платонистичко разбирање кон динамиката на сетилно сфатените и разбирливите во нивното единство (сетете се на симболот на колата), што е претставено во теологијата на св. Максим 29. Друга работа е што науката не може да ја постигне својата цел, бидејќи контрадикторната основа на мислата разведена од Бога е дисперзијата што ја создава самоуништувањето: „Ненаситниот дух на знаење, немирниот ум на Фауст, фокусирајќи се на просторот, ги разбива небесните сфери премногу тесни за него за да се втурне во бескрајните простори и да се изгуби во нив и сличното знаење, не само што е спротивен...“ на вистинското и духовното...“ 31 Основна наука и теологија на свети Максим Во последниве децении, фундаменталната наука претрпе значителни промени, од кои некои беа забележани погоре. Да се ​​задржиме на други фундаментални поместувања во сликата на светот на модерната наука, кои природно можат да бидат во корелација со теологијата на свети Максим. Улогата на човекот во човечкиот универзум. Во научните идеи што постоеја до неодамна, човекот беше дел од природата - секундарен, сложен, а не фундаментален. Во сегашните идеи тоа не е случај. Конкретно, постои таканаречениот антропски принцип (принципот на учесник споменат претходно е неговата силна форма), кој вели дека прецизноста на односот помеѓу параметрите на раниот универзум, според кој тој можел да се развива како што се развивал, може да се објасни само во однос на човекот: под други односи, човекот не можел да биде. Друг аспект на врската со човекот е верзијата на динамичната микрокосмичност во модерната наука - динамичкиот изоморфизам помеѓу универзумот што се шири и растечката свест 32 . Третиот аспект е влијанието на свеста врз материјата претпоставено од квантната физика (во едно од нејзините интерпретации) 33 . За разлика од претходните идеи, универзумот не е затворен и во рамнотежа, туку отворен и нерамнотежен. Отвореноста не е само енергична, туку и информативна по природа (губење на информации во таканаречените црни дупки). Според современите концепти, простор-времето се раѓа од динамиката, која се заснова на информации. Идејата на модерната физика за формирање на динамика на простор-време, вклучувајќи ја и информациската динамика, одговара на односот помеѓу времето и еонот во теологијата на Свети Максим. Многу светови одговараат на еони. Движењето истовремено по сите траектории одговара на аналогијата на Логосот на постоењето, на една работа - на единствениот Логос. Аналогијата меѓу просторот, времето и температурата, карактеристична за современите теории, одговара на идентитетот на синхроната и дијахрониската хиерархија на битието, додека самата хиерархија одговара на мерката за зголемување на енергијата. Идејата за јаз меѓу создавањето и Создателот, присутна дури и на крајот, одговара на идејата за минимални размери карактеристични за модерната фундаментална наука. Во последните две децении дојде до промена во односот помеѓу теоретската физика и математиката. Ако до неодамна, платонизмот во физиката, за кој беше дискутирано погоре, се манифестираше во фактот дека физиката беше сведена на математика, математиката се користеше во физиката, тогаш неодамна математиката почна да се перцепира во рамките на физиката, а физиката почна да се користи за поставување и решавање на проблемите на чистата математика. во основата на теологијата на Ориген, до динамичната слика на односот помеѓу видливото - сетилно сфатено и невидливото - разбирливо создание, што, како што видовме погоре, е откриено во теологијата на свети Максим. Во теологијата на свети Максим, создавањето се гледа како симбол на Создателот. Движењето на создавањето преку човекот до Создателот води до спознание на Создателот во логоа и креации. Светото Писмо, како и создавањето, е еден вид на воплотување. Да се ​​потсетиме дека „тајната на воплотувањето на Словото го содржи значењето на сите загатки и слики од Светото писмо, како и знаењето за суштествата откриени и сфатени од умот“. Ова знаење расте преку подвигот на соработка со Христос. „Човекот ги познава живите суштества одвнатре... јазикот се совпадна со самата суштина на нештата... небесниот јазик е обновен... не од окултни трагачи, туку само... милосрдни срца... а дивите животни живеат мирно во близина на светците...“ 35 Можеме да ја спротивставиме оваа визија со современата појава на модерната наука, концептот на Галилео за природата како книга и парадигма на дијалог - прашања за природата и нејзините одговори дадени во платонистички математички термини. Оваа визија, која има аналог во секуларната филозофија, одговара на прекин на односите со Бога и барање за независна сопственост на природата додека истовремено зависи од неа. Дијалогот на човекот со битието и со самиот себе надвор од Бога, постојаните гласини доведуваат до самоуништување. Целата теологија на свети Максим доаѓа од тишината и води кон неа. Книгата на природата не ја чита човекот, туку Бог ја открива во тишина. Монахот Герасим немаше прашања за лавот, а монахот Серафим немаше прашања за мечката. А Божествената Литургија не е сопрашување, туку принесување на созданието на Бога во вознесение кон Него. Во теолошкото наследство на свети Максим Исповедник се открива богоблагословениот пат на човекот и созданието и повикот на човекот во однос на полнотата на создаденото постоење. Целта и крајот на патот, крајот на времето на сегашниот еон, е обожението на човекот и создавањето во човекот. Словото на свети Максим не само што зборува за овој пат, туку и го открива. Таа не само што ја просветлува целата духовна и културна вселена современа на свети Максим, туку, водена од Духот на пророштвото, го просветлува нашето време и нашето знаење, извршувајќи ја промислата и судот. Словото на свети Максим се спушта од височините на светотаинското богословие и преку духовното искуство на Црквата во Литургијата и подвизувањето се проширува за да сведочи надвор од црковната ограда. Свртувајќи се кон познанието на овој свет, тој повикува на преобраќање - свртување кон Бога - во преминот од самодоволна гордост кон покајание и смирение, од гласини во тишина, до сеќавање и репродукција на заборавеното сфаќање на Литургијата и православниот подвиг во нивното првобитно значење. Светот, претставен со симболите на современото знаење, сега споредливи со теологијата, тогаш би можел да се согледа со сеќавањето на Црквата. Затоа, мораме да се вратиме на врвната, „космичка“ свесност за Божествената Литургија како исполнување во Христа Исуса на Божествениот повик на човекот, отплеткан во теологијата на свети Максим Исповедник. Ги искористивме следниве дела на свети Максим и дела посветени на неговата теологија: Поглавја: поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји. Руски превод на А.И. Сидоров од овие дела во едицијата: Св. Максим Исповедник. Креации. Книга I. Теолошки и аскетски трактати. М., Мартис, 1993 година. На Таласиј. - свештеник Максим Исповедник. Креации. Книга 11. Прашања и одговори на Таласија. М., Мартис, 1993 година. Го користевме и францускиот превод на Ambigua: Ambigua. Колекција l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Париз-Сурес, 1994 година. Ја искористивме основната работа: Жан-Клод Ларше. La divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994 година. Постојано го користевме и класичното дело на Вл. Лоски „Есеј за мистичната теологија на Источната црква“ (Москва, 1991). А.И. Сидоров. Свети Максим Исповедник: ера, живот, творештво // Св. Максим Исповедник. Креации. Т. 1. стр. 59. Г.В. Флоровски. Источни татковци од 5-7 век. М., 1992. Стр. 108. При претставувањето на доктрината за логото на создавањето, го користиме прегледот на Ларче (Р. 112–123). Амбигва. Толкување. 208. Свети Николај Србски. Мисли за доброто и злото. М., 2001. Стр. 31. Свети Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото. (Т 1, 10) и (I. 3, 3). М., Канон, 1995 година. Прашања et dubia. 173. Цитирано од францускиот превод: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum and the Universe // Астрофизика, кванти и теорија на релативност. М., Наука, 1975. стр. 535–558. На пример: Александар Којре. Галилео и Платон // А. Којре. Есеи за филозофската мисла. М., 1985 година. Ова, особено, е парадигмата на училиштето Пригожине. Види, на пример: I. Prigogine. Крајот на сигурноста. Ижевск, 1999 година. Дејвис П. Супермоќ: потрага по обединета теорија на природата. М., Мир, 1989 година. Види, на пример: Б.Б. Кадомцев. Динамика и информации. М., 1997 година. Види, на пример: Скот М. Хичкок. Време и информации. Предпечатење. 2001. стр. 220–221. Мануел Кастелс. Информациско доба. Економија, општество и култура. М., 2000. стр. 36–37. Паралелите меѓу теологијата на свети Максим и модерната наука ги забележува Емануел Понсоје во коментарите на неговиот француски превод на делата на свети Максим. Свети Григориј Палама. Тријади. Јас 1, 10. Види, на пример: Зизи Паола. Појава на свест: од раниот универзум до нашиот ум. Предпечатење. 2000 година. Види, на пример: Стап Хенри П. Квантна теорија и улогата на умот во природата. Предпечатење. 2001 година. Ова го забележува, на пример, В.И. Арнолд во предговорот на збирката: Меѓународен конгрес на математичари во Кјото. М., Мир, 1996 година.