La connaissance moderne à la lumière de l'anthropologie de saint Maxime le Confesseur

Contenu Logos de création. Volonté, énergie, mouvement, temps La vocation de l'homme et la création à la déification Théologie Liturgies Espace et temps Liturgies La création comme symbole divin Eschatologie de saint Maxime Pensée autonome Le problème de la réalité Éon et temps Déterminisme et liberté Énergie et information Science fondamentale et théologie de saint Maxime Méthodologie de la science Conclusion Nous tenterons de montrer que la théologie de saint Maxime le Confesseur satisfait à toutes les conditions nécessaires à un dialogue adéquat avec la sphère de la connaissance moderne, et présenterons ici des fragments d'un tel dialogue. Cela signifie que la parole de saint Maxime est prophétique, adressée non seulement à son temps, mais aussi à nous. Selon le jugement de saint Ignace Brianchaninov, les écrits des saints pères sont prophétiques. Ils n’ont pas été écrits seulement pour leur époque. Imprégnés de l'Esprit Saint, ils éclairent notre temps, un temps où « le saint est pauvre », un temps impliqué dans la Fin. Ce jugement de saint Ignace s'applique particulièrement à l'héritage théologique de saint Maxime 1. Saint Maxime le Confesseur se distingue par son exhaustivité et son universalité : sa pensée ne se limite pas aux réponses aux « troubles du jour », en particulier la confession théologique orthodoxe en réponse à une pensée injuste (polémique avec les enseignements d'Origène, lutte contre l'hérésie du monothélitisme et du monoénergisme), mais couvre tous les aspects de la relation entre Dieu, l'homme et le monde. Chercheur et traducteur de Saint Maxime, A.I. Les sidoriens, qui gouvernent les choses ne sont pas du tout bogoslovskiy, mais le philosophe s'est occupé de deux préparatifs. Maxime : « Cette société [имеются виду Ambigua и «Вопросоответы к Фалассию». – А.Г.], наиболее полно являющие мощь богословско-философской мысли преподобного, занимают достойное место не только в истории собственно христианского богословия, но в истории философской мысли» 2 . Dans l’œuvre de saint Maxime, les aspects philosophiques et théologiques sont indissociables. Il s'agit d'un travail préparatoire. Maxime dans votre étape est précisément, c'est-à-dire que c'est lui qui a le plus de fragments является «голограммой» – явно или подспудно, свернуто или раскрыто, он касается всей полноты его богословия. Pour saint Maxime, la théologie dogmatique, la cosmologie, l'anthropologie ascétique, l'ecclésiologie et l'eschatologie ne sont pas séparées les unes des autres, mais constituent des aspects différents de sa vision théologique unique. "Son système est plus musical qu'architectural. C'est plus une symphonie qu'un système - une symphonie d'expérience spirituelle..." écrit le père Georgy Florovsky à propos de saint Maxime 3. En particulier, l'enseignement de saint Maxime sur le temps et l'éternité, le mouvement et le repos dans l'unité de ses aspects philosophiques et théologiques se révèle dans des symboles adéquats de la liturgie et de l'exploit orthodoxe. La liturgie elle-même et l'exploit orthodoxe se révèlent non seulement comme une expérience concrète - conciliaire ou individuelle, mais comme l'incarnation de la plus haute vérité de l'existence. La philosophie de saint Maxime est unique à plusieurs égards. Restant dans les traditions de l'ancienne tradition christianisée dans ses versions platonicienne et aristotélicienne, elle est en même temps imprégnée dans ses fondements de catégories temporelles : début - milieu - fin. Ainsi, il comprend une certaine synthèse du platonisme et de l’aristotélisme et peut en outre être comparé à la tradition de la phénoménologie philosophique née à l’époque moderne. La parole divinement inspirée de saint Maxime est imprégnée des énergies de ce qu'elle proclame. L'implication remarquée dans la théologie et la philosophie de saint Maxime avec les concepts de temps et de mouvement est un autre aspect de leur dynamisme. La théologie de saint Maxime est christocentrique, donc sa philosophie est anthropocentrique. Une autre caractéristique de la pensée philosophique et théologique de saint Maxime est l'illumination absolue de ses fondements. La lumière de la connaissance spirituelle éclaire à la fois le sujet et la méthode de sa pensée. L’exigence impérative des disciplines humanitaires modernes de comprendre les fondements de l’œuvre de saint Maxime est remplie dans toute la mesure du possible. Sa pensée contient le fondement d'elle-même : la théologie de la philosophie, la théologie de la théologie. En relation avec tout cela, la pensée de saint Maxime est pertinente à la fois pour la philosophie et pour les fondements philosophiques de la science fondamentale moderne. On peut dire, en utilisant la terminologie d'Aristote, que la philosophie de saint Maxime contient à la fois de la métaphysique et de la physique. Exprimée mille ans avant le début de la culture laïque, la pensée du moine répond à son défi, notamment à celui de la connaissance moderne. Répétons que la philosophie de saint Maxime ne peut être séparée de sa théologie : les clés d'une compréhension adéquate des termes et concepts philosophiques de saint Maxime résident dans la théologie, basée sur l'expérience mystérieuse de communion avec Dieu et indissociable d'elle. La parole de saint Maxime exprime son expérience. Non seulement il parle de cette expérience, mais il la révèle. Il allie profondeur de pensée et spiritualité et est imprégné d’un esprit d’humilité et d’amour. La structure logique de ce rapport peut être exprimée par les déclarations suivantes dans leur relation : 1. La liturgie, la vie ascétique et la dynamique globale de l’existence créée sont des images les unes des autres. (Cette vision, traditionnelle pour la tradition mystique-ascétique orthodoxe, est révélée particulièrement pleinement par saint Maxime.) 2. La métaphysique de saint Maxime - son enseignement sur le logoi, le mouvement et le repos, le temps et l'éternité, la volonté, l'énergie - clarifie la logique spirituelle de la liturgie, le chemin de l'exploit orthodoxe, le chemin de toute la création vers Dieu et la logique spirituelle de leur intercorrespondance. 3. Inversement, l'expression la plus adéquate de la métaphysique de saint Maxime est son expression en termes liturgiques, ascétiques et eschatologiques. 4. La métaphysique de saint Maxime dépasse le platonisme (dans la version de la théologie d'Origène) et comprend une synthèse des traditions platonicienne et aristotélicienne, ainsi que de la théologie et de la philosophie du temps. 5. La théologie de saint Maxime est christocentrique et, par conséquent, sa philosophie est anthropocentrique. 6. Un dépassement similaire du platonisme et un tournant anthropologique sont caractéristiques de la philosophie des temps modernes et des dernières décennies du développement de la science fondamentale. 7. Ainsi, la philosophie et la science peuvent être corrélées avec la théologie maximienne et, à travers la théologie, comparées et contrastées avec l'expérience de la liturgie et de l'exploit orthodoxe, et également perçues dans un contexte eschatolotique. La théologie de saint Maxime révèle le secret de son expérience spirituelle ; c'est inépuisable. Notre approche de la pensée de saint Maxime sera inévitablement superficielle et incomplète. En même temps, comme nous l'avons dit, la pensée de saint Maxime est catholique, et chaque miette du repas de sa théologie pointe ouvertement ou secrètement vers son intégralité. Certains problèmes de la connaissance moderne en ce qui concerne leur corrélation avec la pensée de saint Maxime seront seulement mentionnés, mais non développés. Dans ce rapport, nous voulons poser quelques problèmes de la connaissance moderne à la lumière de la pensée de saint Maxime, mais nous ne prétendons nullement les résoudre. Logos de création. Volonté, énergie, mouvement, temps La doctrine du logoi est au cœur de saint Maxime et imprègne toute sa théologie. Nous présenterons sous forme abstraite quelques aspects de cet enseignement 4 . La création est maintenue par le logos divin. Le Logos divin correspond non seulement à toute chose créée, sensorielle ou intelligible, mais aussi aux relations entre les choses, aux attributs des choses ; Chaque aspect de l'existence créée dans sa statique et sa dynamique correspond à un logos. Le logos de chaque chose contient la volonté de Dieu concernant la chose, son idée, l'énergie par laquelle la chose est créée (cette déclaration est contenue dans l'enseignement aréopagittique sur les idées-volitions). Le logos de l'existant de toute chose contient la providence pour elle, le jugement et la fin, le but pour lequel elle est créée (cela distingue le logos de l'existant de la forme aristotélicienne ; il détermine le niveau relativement superficiel de la chose ; la forme ne correspond pas au logos de l'existant, mais au logos de la nature). Le Logos de l'existence présuppose le mouvement d'une chose du début à la fin - vers son logos, vers le Logos, vers Dieu. Contrairement au platonisme et à la théologie d’Origène incluse dans la tradition platonicienne, le temps et le mouvement n’appartiennent pas à des niveaux inférieurs d’être, et encore moins ne sont pas une conséquence de la Chute, mais sont provoqués par l’action du logos incréé d’une chose. Les logoi de toutes choses sont unis dans le Logos – la Deuxième Personne de la Sainte Trinité. Le Logos Divin détermine tous les logoi de la création dans leurs relations mutuelles. Toutes les choses créées sont présupposées en Dieu grâce à leur logos, mais non en acte (comme chez Origène), mais en puissance. Le mouvement pour saint Maxime est le mouvement d'une chose vers son logos. Puisque les logoi des choses sont unis dans le Logos, le mouvement pour saint Maxime est toujours un mouvement par rapport à Dieu. (Les mouvements mécaniques, psychologiques et historiques - tels qu'ils sont considérés par la philosophie ou la science - ne sont pas un mouvement au sens de saint Maxime.) Le mouvement d'une chose s'arrête lorsqu'elle atteint la Fin – son logos – sa Cause, essentielle et hypostatique. Ce mouvement est passif de la part de la créature et du créateur, et en partie actif de la part de l'homme, soit en accord avec soit en rejetant le plan divin. Dans sa théologie du temps, saint Maxime remplace la triade d'Origène « stase – kinèse – genèse » par la triade « genèse – kinèse – stase » ou une triade similaire « début – milieu – fin » 5 . Pour saint Maxime, le temps est corrélé à l'éternité divine et est indissociable de son autre concept - l'éon (âge). « Un éon est le temps où il arrête son mouvement, et le temps est un éon où il est emporté par le mouvement » 6. Le mouvement se produit dans le temps - d'un éon à l'autre. La dialectique de l'unité et de la différence du temps et de l'éon, du mouvement et du repos dans l'ontologie de saint Maxime, ainsi que ses autres caractéristiques, nous permet d'affirmer que l'aspect philosophique des enseignements de saint Maxime ne se réduit ni au platonisme ni au paradigme aristotélicien, mais inclut, au moins sous une forme compressée, leur synthèse. La relation entre une chose créée et son logos et les relations au sein de la création primordiale sont imprégnées du souffle de l'amour et de la liberté. Selon saint Maxime, la création est un prototype de l'économie du Verbe incarné : "Le mystère de l'incarnation du Verbe contient le sens de toutes les énigmes et images de l'Écriture, ainsi que la connaissance des créatures révélées et comprises par l'esprit. Celui qui connaît les mystères de la Croix et du Sépulcre connaît aussi le but pour lequel Dieu a tout créé à l'origine." 7 Tout comme dans l'économie de l'incarnation et de la rédemption, le chemin des commandements vivifiants n'est pas imposé, mais est proposé à l'acceptation ou au refus libre, de même dans la création - le prototype de l'incarnation - la création, dirigée par l'homme, répond librement à l'appel de l'amour divin. L'appel de l'homme et de la création à la déification Selon les enseignements de saint Maxime le Confesseur, le chemin de la création jusqu'à la Fin, jusqu'à ses logoi, s'effectue à travers l'homme. La création est déifiée à travers la déification de l'homme, et le chemin de l'homme vers la déification inclut l'accomplissement de sa vocation dans la création. Selon saint Maxime, dans l'existence primordiale, il y avait un certain nombre de différences : mâle et femelle, Paradis et terre, terre et ciel, sensoriel et intelligible, créé et incréé. Le premier homme devait unir la création divisée et la présenter à Dieu comme une seule. Alors Dieu se donnerait à la création. La déification de l'homme et la déification de la création dans l'homme seraient accomplies 8. Saint Maxime qualifie d'hypostatiques les différences dans la création primordiale ; En conséquence, pour les surmonter, une personne repose sur sa communication personnelle libre avec une création libre. La possibilité pour une personne de remplir sa vocation réside dans le logos de l'homme primordial. Le logos humain contient la plénitude du logoi de la création – sensoriel et intelligible. L'homme est un microcosme. À mesure qu’une personne grandit dans son mouvement vers son logos, sa nature microcosmique s’actualise et s’accroît. La nature microcosmique de l'homme, affirmée dans de nombreuses traditions, dans la tradition orthodoxe, exprimée dans la théologie de saint Maxime, a un caractère dynamique clairement exprimé. Le premier Adam n’a pas rempli sa vocation. À la suite de la Chute, l’homme, comme l’écrit saint Maxime, a cessé de voir Dieu comme le seul but de son activité. Saint Maxime écrit que le mal est l'ignorance de sa Cause 9. Si nous plaçons le But non pas en Dieu, mais en nous-mêmes, alors l'activité dédiée à Dieu à laquelle l'homme était appelé cesse. L'activité de l'homme, cohérente avec son logos, se transforme en activité contre son logos. En même temps, il ne peut être produit autrement que sur sa base. Par conséquent, les activités de l’homme déchu sont contradictoires. L'activité d'une personne séparée de Dieu est dédiée à de faux dieux ou est orientée vers elle-même et ne contient généralement pas de sacrifice envers autrui. Saint Maxime dit que l'appel de l'homme à unir ce qui est divisé a été accompli par le nouvel Adam, l'homme-Dieu Jésus-Christ. Il explique en quel sens et comment le Christ a vaincu en lui-même, par son exploit rédempteur, chacune des divisions de la création 10 - non seulement primordiales, mais aussi soumises au péché. Si dans la création primordiale il y avait des différences hypostatiques, alors le péché a introduit des écarts naturels causés par la séparation d'avec Dieu - des écarts entre les hommes, entre l'homme et le reste de la création. Ces lacunes dans la nature ne peuvent être surmontées que par l'économie de l'homme-Dieu Jésus-Christ - Mort sur la Croix, descente aux enfers, Résurrection et Ascension. Ainsi, l'activité humaine, qui détermine la dynamique de la réalité, comprend trois composantes : l'accomplissement de l'appel originel, l'éloignement pécheur de Dieu et la restauration sur le chemin de la déification dans l'Église. L'activité en dehors de l'Église, en dehors de l'action de restauration dans le Christ, contient donc deux composantes opposées : l'activité humaine-divine autonome et l'accomplissement par l'homme de sa vocation originelle. Ainsi, d’une part, les chemins de la pensée humaine autonome s’écartent de plus en plus du chemin de l’Église vers Dieu, et d’autre part, ses découvertes peuvent trouver de plus en plus de points de corrélation avec la tradition orthodoxe et les positions théologiques de saint Maxime. La déification de la création doit être pleinement réalisée par le Second Adam – le Seigneur Jésus-Christ à travers son Corps – l’Église. Dans la théologie dite eucharistique, en particulier dans les œuvres du Père Alexander Schmemann, se révèle le rôle de la liturgie pour le salut du monde. Cependant, la théologie eucharistique s'est développée et se développe sans lien avec la tradition patristique mystico-ascétique. C’est pour cette raison que la théologie eucharistique ne s’intéresse pas profondément à l’anthropologie de l’homme dans sa relation intérieure avec toute la création ; son témoignage reste superficiel et ne parvient pas à atteindre son objectif. La théologie de la liturgie de saint Maxime est inséparable de son anthropologie ascétique : « La Sainte Église de Dieu est l'homme, l'autel en elle représente l'âme, l'autel divin l'esprit et l’église le corps... par l’église, en tant que corps, il représente la philosophie morale ; l'autel, comme par l'âme, indique la contemplation naturelle ; avec l'autel divin, comme avec l'esprit, il manifeste une théologie mystérieuse... l'homme est dans un sens mystérieux l'Église, car avec son corps, comme une église, il orne vertueusement la capacité active de l'âme, mettant en œuvre les commandements conformément à la philosophie morale ; avec son âme, comme un autel, il offre à Dieu, par l'intermédiaire de la raison et selon la contemplation naturelle, le logoi des choses sensibles, soigneusement purifié en esprit de la matière ; Saint des Saints. Et, autant que possible pour une personne, elle s'unit dans une théologie mystérieuse à ce Silence, devenant ce que devrait vraiment être celui qui a été honoré d'être avec Dieu et imprimé de ses rayons tout lumineux »11. La vision dans laquelle les aspects conciliaires-liturgiques et personnels-ascétiques de l'Orthodoxie sont des images dynamiques les uns des autres n'est pas seulement contenue dans saint Maxime. Dans Areopagitica, la théologie est identifiée au culte. Dans les écrits ascétiques, nous rencontrons l'image de la prière du cœur mental comme une liturgie, dans laquelle l'évêque liturgique est l'esprit et le trône est le cœur profond (chez saint Jean Climaque dans la « Parole au berger », dans la théologie hésychaste, par exemple, chez saint Grégoire le Sinaïte et dans d'autres créations ascétiques patristiques). Cependant, l'idée selon laquelle l'homme est l'image de l'Église et l'Église est l'image de l'homme est développée de manière plus complète par saint Maxime. Dans cette parole de saint Maxime, on peut distinguer plusieurs affirmations. (1) L’homme est l’image de l’Église. (2) Cette symbolisation a un caractère dynamique : La liturgie – « cause commune » – correspond symboliquement au travail ascétique de l'ascète orthodoxe. (3) L'activité humaine et la liturgie sont hiérarchiques. (4) Le degré le plus bas de la hiérarchie ecclésiale correspond à la praxis - l'accomplissement actif des commandements de l'Évangile, les degrés les plus élevés - la théorie (dans la dichotomie pratique/théorie habituelle pour la tradition ascétique orthodoxe). (5) Le degré moyen et le plus élevé de l'activité humaine, selon saint Maxime, correspond à la théologie de la création et à la théologie mystérieuse - la contemplation de Dieu. (6) La théologie de la création, comme toute activité humaine, est dédiée à Dieu, elle consiste à apporter « les logoï des choses sensibles ». (7) Le degré le plus élevé – la théologie mystérieuse – est associé au silence, de sorte que « Silence » pour saint Maxime est le Nom Divin. Selon saint Maxime, le Christ dans son Corps - l'Église - réalise ce à quoi l'homme est appelé : l'unité dans une existence divisée. « Le nombre des maris et des femmes est presque incalculable, qui diffèrent et diffèrent grandement les uns des autres... L'Église leur accorde, conformément à la foi, une seule image et un seul nom divin - c'est-à-dire être et être appelés au Christ... afin que chacun soit et apparaisse être un seul corps... Il [le Christ]... amène à lui les nombreux types différents d'êtres... les élève à l'unité avec lui-même" 12. Saint Maxime insiste spécifiquement sur l'unité de la création sensuellement comprise et intelligible, qui dans l'espace de l'Église est symbolisée par l’église et l'autel, constituant un seul édifice : "Avec tout cela, le monde est un et n'est pas divisé avec ses parties ; au contraire, en l'élevant à son unité et à son indivisibilité, il abolit leurs différences, qui proviennent des caractéristiques spirituelles de ces parties. Après tout, elles, en alternance sans fin, sont identiques à elles-mêmes et entre elles, montrant que chaque partie peut entrer dans une autre, comme un tout dans un tout. Et toutes deux forment le monde entier, tout comme les parties forment une unité ; en même temps, elles sont formées par lui. De manière uniforme et holistique, tout comme les parties sont formées par le tout. Pour celui qui a une vision (spirituelle), le monde intelligible tout entier apparaît mystérieusement imprimé sur le monde sensoriel tout entier à travers des images symboliques. Et le monde sensoriel tout entier, dans la spéculation spirituelle, semble être contenu dans le monde intelligible tout entier, étant connu (là) grâce à ses logoi, car le monde sensible existe dans l'intelligible à travers ses logoi, et l'intelligible dans le sensible à travers ses empreintes. Leur œuvre est une et, comme le dit Ézéchiel, le merveilleux contemplateur des grands, ils sont comme une roue dans la roue (Ézéchiel 1 : 16), parlant, je crois, de deux mondes »13. Faisons attention au fait que l’unité du monde sensuellement compris et intelligible, symbolisée par le Chariot d’Ézéchiel, a le caractère dynamique d’un mouvement constant vers Dieu. Saint Maxime considère non seulement l'Église comme un symbole de l'unité en Dieu de l'existence intelligible et sensuellement comprise, mais il représente également cette unité dans les symboles eucharistiques de la communion du Corps et du Sang du Christ. De ce point de vue, le Corps du Christ correspond à une existence sensuellement comprise, et Son Sang correspond à une existence intelligible. L’action d’une personne par rapport à l’existence sensuellement comprise – la vertu – correspond à la participation au Corps du Christ. Ce qu'une personne fait par rapport à l'être intelligible – connaissant le logoi de l'intelligible – correspond à la communion du Sang du Christ. Les os dont l'Écriture dit qu'ils ne doivent pas être brisés correspondent à la théologie sacramentelle 14 . Saint Maxime considère non seulement la création, mais aussi l'Écriture Sainte comme un prototype de l'Incarnation. Ainsi, dans sa Mystagogie, lire ou manger la Parole de Dieu est un prototype de communion. C'est ce qu'affirme également le Père Alexander Schmemann dans son livre « Le Sacrement du Royaume ». Espace et temps de la liturgie Dans l'aspect synchronique, la hiérarchie de saint Maxime s'exprime spatialement à travers l'architecture de l'Église : église - autel - autel, et dans l'aspect diachronique et dynamique à travers le processus de la Divine Liturgie - le processus de rassemblement et d'ascension vers Dieu. Nous avons déjà dit que saint Maxime développe une tradition dans laquelle le processus du culte liturgique et le processus d'ascension vers la théologie mystérieuse de la communion avec Dieu sont des images l'un de l'autre. Ce sont aussi des images de l’économie du salut et du monde entier dans sa perspective eschatologique : genèse – kinèse – stase. La création comme symbole divin Conformément à sa théologie des images de la création, l'être créé est dans la théologie de saint Maxime le vêtement du Divin. La Transfiguration du Seigneur, selon saint Maxime, révèle la contemplation de la Divinité incréée, libérée des couvertures créées 15. Selon l'interprétation dans Ambigua du Père Dumitru Staniloe, la transfiguration est un symbole de théologie dans laquelle se réalise l'unité des méthodes cataphatiques et apophatiques 16 . Pour saint Maxime, la création est une parabole (parabole) sur le Créateur 17. Dans cette symbolisation, la kinèse - le mouvement de la création vers la déification - est la sémiosis, de sorte qu'en stase la créature déifiée connaîtra son Créateur. Si saint Grégoire de Nysse, interprétant l'ascension de Moïse au mont Sinaï, parle des ténèbres divines, alors saint Maxime préfère parler de Silence. Les logoi de la création ouvrent la voie à ce qui est au-delà de la création : "En suivant... comment elle [l'âme] embrasse le logoi des choses sensibles et intelligibles... l'âme... par... l'adoption, ayant Dieu pour Père unique par grâce, émanant de tout [c'est moi qui souligne. - A.G.], l'âme s'unira à l'Unité de son secret... semblable à Dieu, rayonnant en elle-même la bonté du silence qui règne dans le sanctuaire imprenable" 18. Ce silence est complètement étranger à la culture de ce monde basée sur la rumeur et alimentée par la rumeur, en particulier à une culture qui anticipe sa fin. La lumière de sa connaissance n'a pas de vie divine : "La connaissance est lumière, disent les fiers scientifiques qui n'ont ni joie ni pitié. Regardez : le désert du Sahara est l'endroit le plus ensoleillé, mais il ressemble surtout à un cadavre chauffé au rouge." 19 « Bien sûr, personne ne qualifiera la lumière de la connaissance d'intelligente et spirituelle, mais la lumière divine est à la fois intelligente et intelligible... Ainsi, la connaissance obtenue par l'apprentissage externe n'est pas seulement non semblable, mais aussi opposée à la vraie et spirituelle... » 20. Les raisons en sont, si nous essayons de les comprendre, « au début » - dans le « église », car la culture laïque ne se préoccupe pas de « philosophie morale » - l'accomplissement actif des commandements de l'Évangile, mais travaille pour le monde, qui, selon le moine Isaac le Syrien, est « un ensemble de passions » ; et au « milieu » - dans « l'autel », car les logoï de la création ne sont pas placés dans le Créateur et ne sont pas offerts au Créateur ; et à la "fin" - sur "l'autel", car l'autel est détruit. Eschatologie de saint Maxime L'eschatologie de saint Maxime, sa théologie de la Fin, est un aspect de sa théologie du logoi, la théologie du temps et du mouvement. Elle est en unité avec son anthropologie ascétique. L'image du mouvement de la créature vers la fin de l'éon actuel avec ses degrés - genèse, kinèse, stase ou début, milieu, fin - est le chemin de l'exploit orthodoxe, dont les degrés peuvent être désignés différemment, et dont la fin est la déification de l'homme. L'eschatologie de saint Maxime est également en unité avec son ecclésiologie et sa théologie de la liturgie. L’architecture de l’Église (plan synchronique) et le processus liturgique (plan diachronique), images l’un de l’autre, sont des images du mouvement de l’homme vers la déification. Le processus liturgique et le chemin de l'exploit orthodoxe sont des images l'un de l'autre. La fin de la création est représentée par saint Maxime dans les symboles eucharistiques du Corps du Christ : « Chacun de ceux qui existent, selon son logos... remplira en Dieu la place qui lui correspond comme membre utile du Corps du Christ » 21. Par conséquent, le chemin de la déification n’est pas seulement efficacement symbolisé par la Liturgie, mais il en est lui-même le symbole. Les signes du processus liturgique, du chemin de l'exploit orthodoxe et du mouvement de la création dans l'homme vers la fin sont le logos et la liberté de leur dynamique, la réduction de l'espace, la cessation du temps, la transformation de la rumeur en silence (la cessation du mouvement des flux d'informations), la cessation de la pensée, la montée de la complexité à la simplicité, la paix en communion avec Dieu. Dans l'anthropologie théologique de saint Maxime, on distingue deux voies de l'humanité. Le chemin selon son logos et vers son logos, dans la terminologie de saint Maxime, est le chemin vers l’être, vers le bien-être et le bien-être éternel. Une autre voie de libre choix est une voie contre son logos, une voie vers la non-existence, le mal-être. Le premier chemin – vers son logos, vers Dieu – se réalise, comme nous l’avons vu, dans l’exploit orthodoxe et la Divine Liturgie. La deuxième voie – dans sa projection spirituelle-mentale – se réalise dans la pensée autonome. L’Église est une, mais le monde extérieur est multiple. Le monde moderne, y compris le monde de la pensée moderne, présente non pas une, mais plusieurs visions des choses, souvent incompatibles les unes avec les autres. Lorsque, dans une présentation plus approfondie, nous nous référons à n'importe quelle position de la connaissance moderne, cela ne signifiera pas que cette position est acceptée par tout le monde, mais cela signifiera seulement qu'elle a à la fois ses adeptes et ses opposants. Dans le mouvement de la pensée, il y a un mouvement vers l'unification et la simplicité, une tendance à la division et à une augmentation de la complexité - par l'autocritique et la spécialisation. Le mouvement d’une pensée autonome d’une humanité indépendante, qui ne se tient pas en Dieu, contient des éléments contradictoires. Elle est à la fois calmement autosuffisante et sans cesse autodestructrice. Tel est, par exemple, tout système philosophique global (par exemple celui de Hegel) ; il est gonflé soit par l'auteur lui-même, soit par ses partisans. En conséquence, la pensée est contradictoire : elle gravite vers la vérité indépendamment du temps et en même temps elle est soumise au temps. L'activité, en particulier l'activité mentale humaine, s'éloigne de plus en plus de l'accomplissement de la vocation divine et trouve en même temps des points de contact avec elle. Le temps de la culture peut, selon saint Maxime, être mesuré par le début, le milieu et la fin. Le fait que la culture moderne révèle non seulement une divergence croissante, mais aussi une convergence inattendue avec la théologie de saint Maxime peut être considéré comme un signe de la participation de la culture à la « Fin » – non pas en termes de « temps et de saisons », mais en termes d’adéquation et de nécessité de la perspective eschatologique. Notons quelques tendances de la pensée moderne et corrélons-les avec la théologie orthodoxe dans sa synthèse réalisée par saint Maxime. L’incrédulité envers la réalité imprègne désormais la philosophie, les sciences humaines et les sciences fondamentales. Dans chacune de ces disciplines, cette incrédulité a différents aspects d’applicabilité et une signification différente. Le concept de réalité virtuelle a émergé. Le déni de la réalité est associé à un éloignement de Dieu, qui est la seule Source de la réalité. D'autre part, selon saint Maxime, les symboles de la réalité ne se transformeront en communion de la réalité elle-même qu'à la Fin ; hors de la Fin, au Milieu, un être en mouvement, une création se dirigeant vers son logos, n'est réel que dans la mesure où il participe à Dieu dans son logos. Même le « huitième jour », jour de la déification, il restera un écart entre une chose et son logos, comblé non pas naturellement, mais par grâce. Et à la fin, il y aura, selon les mots de saint Maxime, une « paix toujours en mouvement » - l'attraction synergique d'une chose vers son logos. Dans cette compréhension, la réalité n’est pas présente, mais toujours recherchée. La réalité virtuelle est virtuelle non pas en raison de son immatérialité, mais parce que sa dynamique est extérieure au mouvement d'une chose vers son logos. En ce sens, tout être autonome est virtuel. Le déni de la réalité, pour le dire de manière quelque peu simpliste, a deux manifestations. La première manifestation consiste dans le déni de la réalité sans référence à l’homme, en dehors de la conscience qu’il en a. En philosophie, par exemple, la tradition phénoménologique en philosophie ; le principe participant en cosmologie physique, selon lequel une particule née au début de l'univers acquiert l'attribut d'être seulement dans l'acte de l'observer 22 ; quelques positions de la linguistique moderne sur le facteur humain dans le langage. Ce biais anthropologique peut être corrélé à l’affirmation théologique selon laquelle la création se dirige vers Dieu à travers l’homme. Une autre manifestation du déni de la réalité est le déni de la réalité de la personne elle-même. Cela se produit, par exemple, dans l'anthropologie philosophique de Foucault et dans la psychologie transpersonnelle. Cette position est associée à une insensibilité à la réalité absolue de la personne humaine, qui ne peut se réaliser qu'en Dieu. Deux tendances coexistent en science fondamentale. Depuis Galilée et jusqu'à une époque récente, la science, aux yeux de ses historiens et philosophes, avait un caractère platonicien 23 . La réalité physique, en particulier le mouvement, était modélisée par des eidos mathématiques immobiles et intemporels. Au cours des dernières décennies, un autre paradigme a été mis en œuvre, dans lequel le temps constitue une notion fondamentale24. La coexistence des traditions platonicienne et phénoménologique en philosophie est similaire. La théologie de l'éon et du temps de saint Maxime peut être considérée comme leur synthèse. Une telle synthèse n’a eu lieu ni avant ni après saint Maxime. L'unité du temps et de l'éternité se réalise dans la liturgie, sur le chemin de l'exploit orthodoxe et dans la dynamique globale de l'existence créée. Ainsi, la vision des choses en philosophie et en science, dans laquelle l’accent est mis uniquement sur l’aspect intemporel ou uniquement sur l’aspect temporel de la réalité, est unilatérale. Par conséquent, la connaissance moderne doit développer le paradigme théologique et philosophique de saint Maxime. Une autre facette du déni du platonisme est l’introduction du concept de liberté dans la science fondamentale. Si jusqu'aux dernières décennies du siècle dernier la science fondamentale reposait sur une dynamique déterministe, au cours des dernières décennies, en raison de la pénétration de la philosophie basée sur la physique quantique, la situation a radicalement changé : " Le micromonde quantique n'est pas empêtré dans un réseau dense de relations causales, mais " écoute " de nombreuses commandes et propositions discrètes. Dans l'ancien schéma newtonien, la force semblait s'adresser à l'objet avec l'ordre incontesté : " Bougez ! En physique quantique, la relation entre la force et l’objet repose sur une invitation plutôt que sur un ordre. »25 Cela rassemble la vision de la science moderne et la vision de la création dans sa liberté présentée par saint Maxime, évoquée plus haut. Un autre aspect du changement de pensée est la transition d’un paradigme énergétique à un paradigme informationnel. Cela se déroule dans le domaine des sciences fondamentales 26 . Récemment, il ne s'agit pas de la recherche d'une théorie universelle, mais plutôt d'un programme dont le déploiement génère simultanément à la fois l'univers physique dans l'unité de ses aspects dynamiques et informationnels, et la hiérarchie des lois qui lui correspondent. Ainsi, le temps et le mouvement sont inclus dans la méthode des sciences fondamentales. Le temps, l’énergie et l’information sont considérés comme différents aspects d’une même réalité physique27. Le passage de l'énergie à l'information s'effectue à la fois dans la réalité économique et dans les conceptions économiques, selon lesquelles la société, qui a longtemps été au stade de « société industrielle » définie par le mouvement des ressources énergétiques, est passée au stade de « société de l'information », définie par les flux d'informations comme force productive directe 28 . Cette vision met également en corrélation la pensée scientifique avec la théologie du logoi de saint Maxime, dans laquelle le temps est indissociable du logoi. Cependant, dans une existence séparée de Dieu, la direction des flux d'informations va vers une dispersion et une complexité croissantes, tandis que le mouvement vers Dieu dans la communication en logoi conduit, comme nous l'avons noté plus haut, à la simplicité et au silence. Si l'on essaie de nommer cette différence dans les catégories de la théologie liturgique de saint Maxime, alors les directions opposées correspondent à la montée dans l’église vers l'autel et l'autel - sur le chemin vers Dieu et la descente-sortie de l’église, refus du sacrifice - sur les chemins de la connaissance autonome. En termes ascétiques, nous parlons du contraste entre l'esprit qui s'élève vers Dieu dans le cœur profond et l'esprit du scientifique, séparé du cœur. En général, le contenu de la science peut être défini, dans la terminologie de saint Maxime, comme la compréhension des logoi intelligibles des choses sensorielles. On peut noter que la compréhension des logoi passe d'une compréhension platonicienne statique à la dynamique des sensuellement compris et intelligibles dans leur unité (rappelez-vous le symbole du char), qui est présentée dans la théologie de saint Maxime 29. Une autre chose est que la science ne peut pas atteindre son objectif, car la base contradictoire de la pensée séparée de Dieu est la dispersion générée par l'autodestruction : « L'esprit insatiable de connaissance, l'esprit agité de Faust, se concentrant sur l'espace, brise les sphères célestes trop étroites pour lui pour se précipiter dans des espaces sans fin et s'y perdre... » 30 « Ainsi, la connaissance obtenue par l'apprentissage externe n'est pas seulement non semblable, mais et opposée à la vraie et spirituelle... » 31 Science fondamentale et théologie de saint Maxime Au cours des dernières décennies, la science fondamentale a connu des changements importants, dont certains ont été évoqués ci-dessus. Arrêtons-nous sur d'autres changements fondamentaux dans l'image du monde de la science moderne, qui peuvent être naturellement corrélés à la théologie de saint Maxime. Le rôle de l'homme dans l'univers humain. Dans les idées scientifiques qui existaient jusqu'à récemment, l'homme faisait partie de la nature - secondaire, complexe et non fondamentale. Dans les idées actuelles, ce n’est pas le cas. Il existe en particulier le principe dit anthropique (le principe de participation mentionné plus haut est sa forme forte), qui stipule que la précision de la relation entre les paramètres de l'univers primitif, sous lesquels il a pu se développer comme il l'a fait, ne peut s'expliquer qu'en termes d'homme : dans d'autres relations, l'homme n'aurait pas pu exister. Un autre aspect du lien avec l'homme est la version de la microcosmicité dynamique dans la science moderne – l'isomorphisme dynamique entre l'univers en expansion et la conscience croissante 32 . Le troisième aspect est l'influence de la conscience sur la matière assumée par la physique quantique (dans une de ses interprétations) 33 . Contrairement aux idées précédentes, l’univers n’est pas fermé et en équilibre, mais ouvert et hors équilibre. L'ouverture n'est pas seulement de nature énergétique, mais aussi informationnelle (perte d'informations dans ce qu'on appelle les trous noirs). Selon les concepts modernes, l’espace-temps naît d’une dynamique basée sur l’information. L'idée de la physique moderne sur la formation de la dynamique espace-temps, y compris la dynamique de l'information, correspond à la relation entre le temps et l'éon dans la théologie de saint Maxime. De nombreux mondes correspondent à des éons. Le mouvement simultané sur toutes les trajectoires correspond à l'analogie du Logos de l'existence, d'une chose - au Logos unique. L'analogie entre espace, temps et température, caractéristique des théories modernes, correspond à l'identité des hiérarchies synchronique et diachronique de l'être, tandis que la hiérarchie elle-même correspond à la mesure de l'augmentation de l'énergie. L'idée d'un écart entre la création et le Créateur, présente même dans la Fin, correspond à l'idée d'échelles minimales caractéristique de la science fondamentale moderne. Au cours des deux dernières décennies, la relation entre la physique théorique et les mathématiques a évolué. Si jusqu'à récemment le platonisme en physique, évoqué ci-dessus, se manifestait par le fait que la physique était réduite aux mathématiques, les mathématiques étaient utilisées en physique, alors récemment les mathématiques ont commencé à être perçues dans le cadre de la physique et la physique a commencé à être utilisée pour poser et résoudre des problèmes de mathématiques pures 34. Ce changement est parallèle au passage de la vision platonicienne du monde, qui était à la base de la théologie d'Origène, à l'image dynamique de la relation entre le visible - sensuellement compris et l'invisible - intelligible. la création qui, comme nous l'avons vu plus haut, se révèle dans la théologie de saint Maxime. Dans la théologie de saint Maxime, la création est considérée comme un symbole du Créateur. Le mouvement de la création à travers l'homme jusqu'au Créateur conduit à la connaissance du Créateur dans les logoi et les créations. L'Écriture Sainte, comme la création, est un type d'incarnation. Rappelons que « le mystère de l’incarnation du Verbe contient le sens de toutes les énigmes et images de l’Écriture, ainsi que la connaissance des créatures révélée et comprise par l’esprit ». Cette connaissance grandit grâce à l’exploit de collaborer avec Christ. « L’homme connaît les êtres vivants de l’intérieur… le langage coïncidait avec l’essence même des choses… le langage céleste est retrouvé… non pas par les chercheurs occultes, mais seulement… par les cœurs miséricordieux… et les animaux sauvages vivent paisiblement près des saints… » 35 Nous pouvons comparer cette vision avec l'émergence contemporaine de la science moderne, le concept de Galilée de la nature comme livre et paradigme de dialogue – des questions sur la nature et ses réponses données en termes mathématiques platoniciens. Cette vision, qui a un analogue dans la philosophie laïque, correspond à une rupture des relations avec Dieu et à une revendication de propriété indépendante de la nature tout en en dépendant. Le dialogue de l’homme avec l’être et avec lui-même en dehors de Dieu, la rumeur constante conduit à l’autodestruction. Toute la théologie de saint Maxime part du silence et y conduit. Le livre de la nature n'est pas lu par l'homme, mais est révélé par Dieu en silence. Le moine Gerasim n'avait aucune question pour le lion, et le moine Séraphin n'avait aucune question pour l'ours. Et la Divine Liturgie n'est pas une co-interrogation, mais une offrande de la création à Dieu dans l'ascension vers Lui. Dans l'héritage théologique de saint Maxime le Confesseur, le chemin béni de Dieu de l'homme et de la création ainsi que la vocation de l'homme par rapport à la plénitude de l'existence créée sont révélés. Le but et la fin du chemin, la fin des temps de l’éon actuel, est la déification de l’homme et la création dans l’homme. La parole de saint Maxime non seulement parle de ce chemin, mais elle le révèle aussi. Non seulement elle éclaire tout l'univers spirituel et culturel contemporain de saint Maxime, mais, animée par l'Esprit de prophétie, elle éclaire notre époque et notre savoir, en accomplissant la providence et le jugement. La parole de saint Maxime descend des hauteurs de la théologie sacramentelle et, à travers l'expérience spirituelle de l'Église dans la liturgie et l'ascétisme, s'étend au témoignage au-delà de la clôture de l'Église. En ce qui concerne la connaissance de ce monde, elle appelle à la conversion - au tournant vers Dieu - dans le passage de l'orgueil autosuffisant à la repentance et à l'humilité, de la rumeur au silence, au souvenir et à la reproduction de la perception oubliée de la liturgie et de l'exploit orthodoxe dans leur sens originel. Le monde, représenté par les symboles du savoir moderne, désormais comparable à la théologie, pourrait alors être perçu par la mémoire de l'Église. Nous devons donc revenir à la conscience privilégiée et « cosmique » de la Divine Liturgie comme accomplissement dans le Christ Jésus de la vocation divine de l’homme, développée dans la théologie de saint Maxime le Confesseur. Nous avons utilisé les ouvrages suivants de saint Maxime et les ouvrages consacrés à sa théologie : Chapitres : chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu. Traduction russe par A.I. Sidorov de ces œuvres dans l'édition : Révérend Maxime le Confesseur. Créations. Livre I. Traités théologiques et ascétiques. M., Martis, 1993. À Thalassius. - Révérend Maxime le Confesseur. Créations. Livre 11. Questions et réponses à Thalassia. M., Martis, 1993. Nous avons également utilisé la traduction française d’Ambigua : Ambigua. Collection l'Arbre de Jessé. Les Editions de l'Ancre. Paris-Suresnes, 1994. Nous avons utilisé l'ouvrage fondamental : Jean-Claude Larchet. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994. Nous avons également constamment utilisé l'œuvre classique de Vl. Lossky « Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale » (Moscou, 1991). I.A. Sidorov. Saint Maxime le Confesseur : époque, vie, créativité // Révérend Maxime le Confesseur. Créations. T. 1. P. 59. G.V. Florovsky. Pères orientaux des Ve-VIIe siècles. M., 1992. P. 108. Pour présenter la doctrine des logoi de la création, nous utilisons la revue de Larchet (R. 112-123). Ambiguë. Interprétation. 208. Saint Nicolas Serbski. Pensées sur le bien et le mal. M., 2001. P. 31. Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. (T 1, 10) et (I. 3, 3). M., Kanon, 1995. Questions et questions. 173. Cité de la traduction française : Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum et l'Univers // Astrophysique, quanta et théorie de la relativité. M., Nauka, 1975. pp. 535-558. Par exemple : Alexandre Koyre. Galilée et Platon // A. Koyre. Essais sur la pensée philosophique. M., 1985. C'est notamment le paradigme de l'école de Prigogine. Voir, par exemple : I. Prigogine. La fin des certitudes. Ijevsk, 1999. Davis P. Superpower : la recherche d'une théorie unifiée de la nature. M., Mir, 1989. Voir, par exemple : B.B. Kadomtsev. Dynamique et information. M., 1997. Voir, par exemple : Scott M. Hitchcock. Temps et informations. Préimpression. 2001. p. 220-221. Manuel Castells. L'ère de l'information. Économie, société et culture. M., 2000. p. 36-37. Les parallèles entre la théologie de saint Maxime et la science moderne sont notés par Emmanuel Ponsoye dans ses commentaires sur sa traduction française des œuvres de saint Maxime. Saint Grégoire Palamas. Triades. Je 1, 10. Voir, par exemple : Zizzi Paola. Conscience émergente : de l'univers primitif à notre esprit. Préimpression. 2000. Voir, par exemple : Stapp Henry P. La théorie quantique et le rôle de l'esprit dans la nature. Préimpression. 2001. Ceci est noté, par exemple, par V.I. Arnold dans la préface du recueil : Congrès international des mathématiciens à Kyoto. M., Mir, 1996.