El conocimiento moderno a la luz de la antropología de San Máximo el Confesor

Contenidos Logos de la creación. Voluntad, energía, movimiento, tiempo La vocación del hombre y la creación a la deificación Teología Liturgias Espacio y tiempo Liturgias La creación como símbolo divino Escatología de San Máximo Pensamiento autónomo El problema de la realidad Eón y tiempo Determinismo y libertad Energía e información Ciencia fundamental y teología de San Máximo Metodología de la ciencia Conclusión Según el juicio de Nikolai Vladimirovich Lossky, el Dios-hombre Señor Jesucristo, después de Su Ascensión, lleva a cabo la economía de la salvación a través de Su Cuerpo: la Iglesia. El ser, en el que debe realizarse la economía de la salvación, incluye a toda la humanidad, incluidas todas las esferas del pensamiento y del conocimiento humanos. El obispo Callistus (Ware) tiene la idea de que la ortodoxia debería ser “no reactiva, sino provocativa”. Esto se refiere al origen ortodoxo de los acontecimientos en el mundo espiritual y cultural, y no a una reacción a acontecimientos que ya han ocurrido. Si nos limitamos a una reacción, entonces debe ser una reacción adecuada al estado real de existencia espiritual y cultural "aquí y ahora". Si la reacción es completamente adecuada, entonces no hay una diferencia significativa entre reactiva y provocativa, ya que para un diálogo genuino no es tan importante quién lo inició. Intentaremos mostrar que la teología de San Máximo el Confesor satisface todas las condiciones necesarias para un diálogo adecuado con la esfera del conocimiento moderno, y presentaremos aquí fragmentos de tal diálogo. Esto significa que la palabra de San Máximo es profética, dirigida no sólo a su tiempo, sino también a nosotros. Según el juicio de San Ignacio Brianchaninov, los escritos de los santos padres son proféticos. Fueron escritos no solo para su época. Impregnados del Espíritu Santo, iluminan nuestro tiempo, un tiempo en el que “el santo es pobre”, un tiempo implicado en el Fin. Este juicio de San Ignacio es especialmente aplicable a la herencia teológica de San Máximo 1. San Máximo el Confesor destaca por su plenitud y universalidad: su pensamiento no se limita a las respuestas a los “problemas del día”, en particular, la confesión teológica ortodoxa en respuesta al pensamiento injusto (la controversia con las enseñanzas de Orígenes, la lucha contra la herejía del monotelismo y el monoenergismo), sino que cubre todos los aspectos de la relación entre Dios, el hombre y el mundo. Investigador y traductor de San Máximo, A.I. Sidorov, habla de la presencia no sólo de un componente teológico, sino también filosófico en la obra de San Máximo: “Estas obras [se refieren a Ambigua y “Preguntas y respuestas a Thalassia”. – A.G.], que demuestran más plenamente la fuerza del pensamiento teológico y filosófico del santo, ocupan un lugar digno no sólo en la historia de la teología cristiana misma, sino en la historia del pensamiento filosófico” 2. En la obra de San Máximo, los aspectos filosóficos y teológicos son inseparables. La propia teología de San Máximo es altamente holística, católica: cada fragmento de su herencia teológica es un “holograma”: explícita o implícitamente, colapsado o revelado, concierne a la totalidad de su teología. Para San Máximo, la teología dogmática, la cosmología, la antropología ascética, la eclesiología y la escatología no están separadas entre sí, sino que son aspectos diferentes de su única visión teológica. "Su sistema es más musical que arquitectónico. Es más una sinfonía que un sistema: una sinfonía de experiencia espiritual...", escribe el padre Georgy Florovsky sobre San Máximo 3. En particular, la enseñanza de San Máximo sobre el tiempo y la eternidad, el movimiento y el descanso en la unidad de sus aspectos filosóficos y teológicos se revela en los símbolos adecuados de la liturgia y la hazaña ortodoxa. La liturgia misma y la hazaña ortodoxa se revelan no sólo como una experiencia concreta, conciliar o individual, sino como la encarnación de la verdad más elevada de la existencia. La filosofía de San Máximo es única en varios aspectos. Permaneciendo en las tradiciones de la antigua tradición cristianizada en sus versiones platónica y aristotélica, al mismo tiempo está impregnada en sus cimientos de categorías temporales: principio - medio - fin. Así, incluye cierta síntesis del platonismo y del aristotelismo y, además, puede compararse con la tradición de fenomenología filosófica que surgió en los tiempos modernos. La palabra divinamente inspirada de San Máximo está impregnada de las energías de lo que proclama. La notable implicación en la teología y la filosofía de San Máximo con los conceptos de tiempo y movimiento es otro aspecto de su dinamismo. La teología de San Máximo es cristocéntrica, por tanto su filosofía es antropocéntrica. Otro rasgo del pensamiento filosófico y teológico de San Máximo es la absoluta ilustración de sus fundamentos. La luz del conocimiento espiritual ilumina al mismo tiempo tanto el sujeto como el método de su pensamiento. El requisito imperativo para que las disciplinas humanitarias modernas comprendan los fundamentos de la obra de San Máximo se cumple en la mayor medida posible. Su pensamiento contiene el fundamento de sí mismo: la teología de la filosofía, la teología de la teología. En relación con todo esto, el pensamiento de San Máximo es relevante tanto para la filosofía como para los fundamentos filosóficos de la ciencia fundamental moderna. Podemos decir, utilizando la terminología de Aristóteles, que la filosofía de San Máximo contiene tanto metafísica como física. Expresado mil años antes del comienzo de la cultura secular, el pensamiento del monje responde a su desafío, especialmente al desafío del conocimiento moderno. Repitamos que la filosofía de San Máximo no puede separarse de su teología: las claves para una comprensión adecuada de los términos y conceptos filosóficos de San Máximo están en la teología, basada en la experiencia misteriosa de la comunión con Dios e inseparable de Él. La palabra de San Máximo expresa su experiencia. No sólo habla de esta experiencia, sino que la revela. Combina profundidad de pensamiento con espiritualidad y está impregnado de un espíritu de humildad y amor. La estructura lógica de este informe puede expresarse mediante las siguientes afirmaciones en su interrelación: 1. La liturgia, la vida ascética y la dinámica global de la existencia creada son imágenes una de otra. (Esta visión, tradicional de la tradición místico-ascética ortodoxa, la revela especialmente San Máximo). 2. La metafísica de San Máximo - su enseñanza sobre logoi, movimiento y descanso, tiempo y eternidad, voluntad, energía - aclara la lógica espiritual de la liturgia, el camino de la hazaña ortodoxa, el camino de toda la creación hacia Dios y la lógica espiritual de su intercorrespondencia. 3. Por el contrario, la expresión más adecuada de la metafísica de San Máximo es su expresión en términos litúrgicos, ascéticos y escatológicos. 4. La metafísica de San Máximo supera el platonismo (en la versión de la teología de Orígenes) e incluye una síntesis de las tradiciones platónica y aristotélica, así como de la teología y la filosofía del tiempo. 5. La teología de San Máximo es cristocéntrica y, en consecuencia, su filosofía es antropocéntrica. 6. Una superación similar del platonismo y un giro antropológico son característicos de la filosofía de los tiempos modernos y de las últimas décadas del desarrollo de la ciencia fundamental. 7. Así, la filosofía y la ciencia pueden correlacionarse con la teología maximiana y, a través de la teología, compararse y contrastarse con la experiencia de la liturgia y la hazaña ortodoxa, y también percibirse en un contexto escatolótico. La teología de San Máximo revela el secreto de su experiencia espiritual; es inagotable. Nuestro contacto con el pensamiento de San Máximo será inevitablemente superficial e incompleto. Al mismo tiempo, como dijimos, el pensamiento de San Máximo es católico, y cada migaja del alimento de su teología apunta abierta o encubiertamente a su totalidad. Algunos problemas del conocimiento moderno en el aspecto de su correlación con el pensamiento de San Máximo sólo se mencionarán, pero no se ampliarán. En este informe queremos plantear algunos problemas del conocimiento moderno a la luz del pensamiento de San Máximo, pero no pretendemos en absoluto resolverlos. Logotipos de la creación. Voluntad, energía, movimiento, tiempo. La doctrina del logoi es central para San Máximo e impregna toda su teología. Presentaremos en forma abstracta algunos aspectos de esta enseñanza 4 . La creación se mantiene unida por el logos Divino. El Logos Divino corresponde no sólo a cada cosa creada, sensorial o inteligible, sino también a las relaciones entre las cosas, a los atributos de las cosas; Cada aspecto de la existencia creada en su estática y dinámica corresponde a un logos. El logos de cada cosa contiene la voluntad de Dios sobre la cosa, su idea, la energía mediante la cual la cosa surge (esta afirmación está contenida en la enseñanza Areopagítica sobre las ideas-voliciones). El logos del existente de cada cosa contiene la providencia para ello, el juicio y el fin, el propósito para el cual surge (esto distingue el logos del existente de la forma aristotélica; determina el nivel relativamente superficial de la cosa; la forma no corresponde al logos del existente, sino al logos de la naturaleza). El Logos de la existencia presupone el movimiento de una cosa de principio a fin: hacia su logos, hacia el Logos, hacia Dios. A diferencia del platonismo y la teología de Orígenes incluidos en la tradición platónica, el tiempo y el movimiento no pertenecen a niveles inferiores del ser, y mucho menos no son consecuencia de la Caída, sino que son causados ​​por la acción del logos increado de una cosa. Los logoi de todas las cosas están unidos en el Logos – la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. El Logos Divino determina todos los logoi de la creación en sus relaciones mutuas. Todas las cosas creadas se presuponen en Dios gracias a su logos, pero no en acto (como en Orígenes), sino en potencia. El movimiento para San Máximo es el movimiento de una cosa hacia su logos. Puesto que los logoi de las cosas están unidos en el Logos, el movimiento para San Máximo es siempre movimiento en relación con Dios. (El movimiento mecánico, psicológico, histórico, tal como los consideran la filosofía o la ciencia, no es movimiento en el sentido de San Máximo.) El movimiento de una cosa se detiene cuando llega al Fin - su logos - su Causa, esencial e hipostática. Este movimiento es pasivo por parte de la criatura y creador, y en parte activo por parte del hombre, ya sea de acuerdo o rechazando el plan Divino. En su teología del tiempo, San Máximo reemplaza la tríada de Orígenes “estasis – kinesis – génesis” por la tríada “génesis – kinesis – estasis” o una tríada similar “principio – medio – final” 5 . Para San Máximo, el tiempo está correlacionado con la eternidad divina e inseparablemente con su otro concepto: eón (edad). “Un eón es el momento en que detiene su movimiento, y el tiempo es un eón en el que se deja llevar por el movimiento” 6. El movimiento ocurre en el tiempo, de eón en eón. La dialéctica de la unidad y diferencia de tiempo y eón, movimiento y reposo en la ontología de San Máximo, junto con sus otras características, nos permite afirmar que el aspecto filosófico de las enseñanzas de San Máximo no se reduce ni al platonismo ni al paradigma aristotélico, sino que incluye, al menos en forma comprimida, su síntesis. La relación entre una cosa creada y su logos y las relaciones dentro de la creación primordial están impregnadas del aliento del amor y la libertad. Según San Máximo, la creación es un prototipo de la economía del Verbo Encarnado: "El misterio de la encarnación del Verbo contiene el significado de todos los enigmas e imágenes de la Escritura, así como el conocimiento de las criaturas revelado y comprendido por la mente. Quien conoce los misterios de la Cruz y del Sepulcro, conoce también el propósito para el cual Dios originariamente creó todo". 7 Así como en la economía de la encarnación y la redención el camino de los mandamientos vivificantes no se impone, sino que se ofrece para su libre aceptación o rechazo, así en la creación, prototipo de la encarnación, la creación, encabezada por el hombre, responde libremente al llamado del amor divino. El llamado del hombre y la creación a la deificación. Según las enseñanzas de San Máximo el Confesor, el camino de la creación hasta el Fin, hasta su logoi, se realiza a través del hombre. La creación es deificada mediante la deificación del hombre, y el camino del hombre hacia la deificación incluye el cumplimiento de su llamado en la creación. Según San Máximo, en la existencia primordial había una serie de diferencias: masculino y femenino, Paraíso y tierra, tierra y cielo, sensorial e inteligible, creado e increado. El primer hombre tuvo que unir la creación dividida y presentarla a Dios como una sola. Entonces Dios se entregaría a la creación. Se cumpliría la deificación del hombre y la deificación de la creación en el hombre 8. San Máximo llama hipostáticas las diferencias en la creación primordial; En consecuencia, la superación de ellos por parte de una persona se basa en su comunicación personalmente libre con una creación libre. La posibilidad de que una persona cumpla con su vocación reside en el logos del hombre primordial. El logos humano contiene la plenitud del logoi de la creación: sensorial e inteligible. El hombre es un microcosmos. A medida que una persona crece en movimiento hacia su logos, su naturaleza microcósmica se actualiza y aumenta. La naturaleza microcósmica del hombre, afirmada en muchas tradiciones, en la tradición ortodoxa, expresada en la teología de San Máximo, tiene un carácter dinámico claramente expresado. El primer Adán no cumplió su llamado. Como resultado de la Caída, el hombre, como escribe San Máximo, dejó de ver a Dios como el único objetivo de su actividad. San Máximo escribe que el mal es la ignorancia de su Causa 9. Si ponemos la Meta no en Dios, sino en nosotros mismos, entonces cesa la actividad dedicada a Dios a la que el hombre fue llamado. La actividad del hombre, coherente con su logos, se transforma en actividad contra su logos. Al mismo tiempo, no se puede producir de otra manera que sobre su base. Por lo tanto, las actividades del hombre caído son contradictorias. La actividad de una persona, separada de Dios, está dedicada a dioses falsos o está orientada a sí misma, y ​​generalmente no contiene sacrificio a otro. San Máximo dice que el llamado del hombre a unir lo dividido fue cumplido por el Nuevo Adán, el Dios-hombre Jesucristo. Explica en qué sentido y cómo Cristo venció en sí mismo, mediante su hazaña redentora, cada una de las divisiones de la creación 10, no sólo la primordial, sino también la sujeta al pecado. Si en la creación primordial hubo diferencias hipostáticas, entonces el pecado introdujo en la existencia brechas naturales causadas por la separación de Dios: brechas entre las personas, entre el hombre y el resto de la creación. Estas lagunas en la naturaleza sólo pueden superarse mediante la economía del Dios-hombre Jesucristo: muerte en la cruz, descenso a los infiernos, resurrección y ascensión. Así, la actividad humana, que determina la dinámica de la realidad, incluye tres componentes: el cumplimiento de la vocación original, el alejamiento pecaminoso de Dios y la restauración en el camino de la deificación en la Iglesia. La actividad fuera de la Iglesia, fuera de la acción de restauración en Cristo, contiene, pues, dos componentes opuestos entre sí: la actividad humana-divina autónoma y el cumplimiento por el hombre de su vocación originaria. Por lo tanto, por un lado, los caminos del pensamiento humano autónomo se alejan cada vez más del camino de la Iglesia hacia Dios y, por otro lado, sus hallazgos pueden encontrar cada vez más puntos de correlación con la tradición ortodoxa y las posiciones teológicas de San Máximo. La deificación de la creación debe ser realizada plenamente por el Segundo Adán, el Señor Jesucristo a través de Su Cuerpo, la Iglesia. En la llamada teología eucarística, en particular en las obras del padre Alexander Schmemann, se revela el papel de la liturgia para la salvación del mundo. La teología eucarística, sin embargo, se desarrolló y se desarrolla sin conexión con la tradición patrística místico-ascética. Por esta razón, la teología eucarística no se ocupa profundamente de la antropología del hombre en su conexión interna con toda la creación; su testimonio sigue siendo superficial y no logra su propósito. La teología de la Liturgia de San Máximo es inseparable de su antropología ascética: "La Santa Iglesia de Dios es el hombre, el altar en ella representa el alma, el altar divino la mente, y la iglesia el cuerpo... por la iglesia, como cuerpo, representa la filosofía moral; el altar, como por el alma, indica la contemplación natural; con el altar divino, como con la mente, manifiesta una teología misteriosa... el hombre es en un sentido misterioso la Iglesia, porque con su cuerpo, como una iglesia, adorna virtuosamente la capacidad activa del alma, implementando los mandamientos de acuerdo con la filosofía moral, como un altar, ofrece a Dios, por mediación de la razón y de acuerdo con la contemplación natural, los logoi de las cosas sensibles, cuidadosamente purificadas en espíritu de la materia, como un altar, invoca, con la ayuda del Silencio de la elocuencia invisible y desconocida de lo Divino, que se eleva por encima de la verbosidad y la polifonía, tan cantadas en; el Lugar Santísimo. Y, en la medida de lo posible para una persona, se une en una teología misteriosa a este Silencio, convirtiéndose en lo que verdaderamente debe ser quien ha sido honrado de estar con Dios e impreso con Sus rayos fulgurantes” 11. La visión en la que los aspectos litúrgico-conciliar y ascético-personal de la ortodoxia son imágenes dinámicas entre sí no sólo está contenida en San Máximo. En Areopagitica, la teología se identifica con el culto. En los escritos ascéticos nos encontramos con la imagen de la oración del corazón mental como una liturgia, en la que el obispo litúrgico es la mente y el trono es el corazón profundo (en San Juan Climaco en la “Palabra al Pastor”, en la teología hesicasta, por ejemplo, en San Gregorio el Sinaíta y en otras creaciones ascéticas patrísticas). Sin embargo, la idea de que el hombre es imagen de la Iglesia, y la Iglesia es imagen del hombre, la desarrolla más plenamente San Máximo. En esta palabra de San Máximo se pueden distinguir varias afirmaciones. (1) El hombre es imagen de la Iglesia. (2) Esta simbolización tiene un carácter dinámico: la liturgia - “causa común” - corresponde simbólicamente al trabajo ascético del asceta ortodoxo. (3) La actividad humana y la Liturgia son jerárquicas. (4) El grado más bajo de la jerarquía eclesiástica corresponde a la praxis - el cumplimiento activo de los mandamientos del Evangelio, los grados más altos - a la teoría (en la dicotomía habitual praxis/teoría de la tradición ascética ortodoxa). (5) El grado medio y más alto de la actividad humana, según San Máximo, corresponde a la teología de la creación y a la teología misteriosa: la contemplación de Dios. (6) La teología de la creación, como toda actividad humana, está dedicada a Dios, consiste en traer “el logoi de las cosas sensibles”. (7) El grado más alto - la teología misteriosa - está asociado con el silencio, de modo que "Silencio" para San Máximo es el Nombre Divino. Según San Máximo, Cristo en Su Cuerpo - la Iglesia - realiza aquello a lo que el hombre fue llamado: la unidad en una existencia dividida. “Es casi incalculable el número de maridos y mujeres que difieren y se diferencian mucho entre sí... La Iglesia les concede, según la fe, una única imagen y nombre divinos, es decir, ser y llamarse de Cristo... para que todos sean y parezcan ser un solo cuerpo... Él [Cristo]... trae hacia sí los diversos tipos de seres... los eleva a la unidad consigo mismo" 12. San Máximo se detiene específicamente en la unidad de la creación sensualmente comprendida e inteligible, que en el espacio de la Iglesia están simbolizadas por la iglesia y el altar, constituyendo un solo edificio: "Con todo esto, el mundo es uno y no se divide junto con sus partes; al contrario, elevándolo a su unidad e indivisibilidad, elimina sus diferencias, que surgen de las características espirituales de estas partes. Después de todo, ellas, alternándose sin cesar, son idénticas a sí mismas y entre sí, mostrando que cada parte puede entrar en otra, como un todo en un todo. Y ambos forman el mundo entero, así como las partes forman una unidad; al mismo tiempo, están formadas por él. de manera uniforme y holística, así como las partes están formadas por el todo, para aquellos que tienen visión (espiritual), todo el mundo inteligible aparece misteriosamente impreso en todo el mundo sensorial a través de imágenes simbólicas y todo el mundo sensorial, en la especulación espiritual, parece estar contenido en todo el mundo inteligible, siendo conocido (allí) gracias a sus logos. Su obra es una y, como dijo Ezequiel, el maravilloso contemplador de los grandes, son como una rueda dentro de una rueda (Ezequiel 1:16), hablando, creo, de dos mundos” 13. Prestemos atención al hecho de que la unidad del mundo sensualmente comprendido e inteligible, simbolizado por el Carro de Ezequiel, tiene el carácter dinámico de un movimiento constante hacia Dios. San Máximo no sólo ve a la Iglesia como un símbolo de la unidad en Dios de la existencia inteligible y sensualmente comprendida, sino que también representa esta unidad en los símbolos eucarísticos de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Desde este punto de vista, el Cuerpo de Cristo corresponde a la existencia sensualmente comprendida, y Su Sangre corresponde a la existencia inteligible. El acto de una persona en relación con la existencia sensualmente comprendida (la virtud) corresponde a participar del Cuerpo de Cristo. Lo que una persona hace en relación con el ser inteligible –conocer el logoi de lo inteligible– corresponde a la comunión de la Sangre de Cristo. Los huesos que la Escritura dice que no deben romperse corresponden a la teología sacramental 14 . San Máximo considera no sólo la creación, sino también la Sagrada Escritura como prototipo de la Encarnación. Por tanto, en su Mistagogía, leer o comer la Palabra de Dios es un prototipo de Comunión. Esto también lo afirma el padre Alexander Schmemann en su libro “El Sacramento del Reino”. Espacio y tiempo de la Liturgia En el aspecto sincrónico, la jerarquía de San Máximo se expresa espacialmente a través de la arquitectura de la Iglesia: iglesia - altar - altar, y en el aspecto diacrónico y dinámico a través del proceso de la Divina Liturgia, el proceso de reunión y ascenso a Dios. Ya hemos dicho que San Máximo desarrolla una tradición en la que el proceso del culto litúrgico y el proceso de ascenso a la misteriosa teología de la comunión con Dios son imágenes uno del otro. Son también imágenes de la economía de la salvación y del mundo entero en su perspectiva escatológica: génesis - kinesis - estasis. La creación como símbolo divino De acuerdo con su teología de las imágenes de la creación, el ser creado es en la teología de San Máximo el vestido de lo Divino. La Transfiguración del Señor, según San Máximo, revela la contemplación de la Divinidad increada, liberada de las envolturas creadas 15. Según la interpretación en Ambigua del padre Dumitru Staniloe, la transfiguración es un símbolo de la teología en el que se realiza la unidad de los métodos catafáticos y apofáticos 16 . Para San Máximo, la creación es una parábola (parábola) sobre el Creador 17. En esta simbolización, la kinesis - el movimiento de la creación hacia la deificación - es semiosis, de modo que en estasis la criatura deificada conocerá a su Creador. Si San Gregorio de Nisa, al interpretar la ascensión de Moisés al Monte Sinaí, habla de oscuridad Divina, entonces San Máximo prefiere hablar de Silencio. Los logoi de la creación abren el camino a lo que está más allá de la creación: “Después... de cómo [el alma] abraza los logoi de las cosas sensibles e inteligibles... el alma... mediante... la adopción, teniendo a Dios como único Padre por la gracia, que emana de todo [cursiva mía. – A.G.], el alma se unirá a la Unidad de su escondite... divina, irradiando en sí misma la bondad del silencio que reina en el santuario inexpugnable” 18. Este silencio es completamente ajeno a la cultura de este mundo basada y alimentada por rumores, especialmente una cultura que anticipa su fin. La luz de su conocimiento no tiene vida divina: "El conocimiento es luz, dicen los orgullosos científicos que no tienen ni alegría ni piedad. Mira: el desierto del Sahara es el lugar más soleado, pero sobre todo se parece a un cadáver al rojo vivo". 19 “Por supuesto, nadie llamará inteligente y espiritual a la luz del conocimiento, pero la luz divina es a la vez inteligente e inteligible... Así, el conocimiento obtenido por el aprendizaje externo no sólo no es similar, sino también opuesto al verdadero y espiritual...” 20. Las razones de esto, si tratamos de entenderlas, se encuentran "al principio", en el "iglesia", porque la cultura secular no se preocupa por la "filosofía moral", el cumplimiento activo de los mandamientos del Evangelio, sino que trabaja por el mundo, que, según el monje Isaac el Sirio, es "un conjunto de pasiones"; y en el “medio” - en el “altar”, porque los logoi de la creación no están colocados en el Creador y no se ofrecen al Creador; y al "final" - en el "altar", porque el altar está destruido. Escatología de San Máximo La escatología de San Máximo, su teología del fin, es un aspecto de su teología del logoi, la teología del tiempo y el movimiento. Está en unidad con su antropología ascética. La imagen del movimiento de la criatura hacia el final del eón actual con sus grados (génesis, kinesis, estasis o comienzo, medio, final) es el camino de la hazaña ortodoxa, cuyos grados se pueden designar de diferentes maneras y cuyo fin es la deificación del hombre. La escatología de San Máximo está también en unidad con su eclesiología y teología de la liturgia. La arquitectura de la Iglesia (plano sincrónico) y el proceso litúrgico (plan diacrónico), siendo imágenes mutuas, son imágenes del movimiento del hombre hacia la deificación. El proceso litúrgico y el camino de la hazaña ortodoxa son imágenes el uno del otro. El fin de la creación está representado por San Máximo en los símbolos eucarísticos del Cuerpo de Cristo: “Cada uno de los que existen, según su logos... ocupará en Dios el lugar que le corresponde como miembro útil del Cuerpo de Cristo” 21. Por lo tanto, el camino de la deificación no sólo está efectivamente simbolizado por la Liturgia, sino que es en sí mismo su símbolo. Los signos del proceso litúrgico, el camino de la hazaña ortodoxa y el movimiento de la creación en el hombre hacia el final son el logos y la naturaleza libre de su dinámica, la reducción del espacio, el cese del tiempo, la transformación del rumor en silencio (el cese del movimiento de los flujos de información), el cese del pensamiento, el ascenso de la complejidad a la sencillez, la paz en comunión con Dios. En la antropología teológica de San Máximo se distinguen dos caminos de la humanidad. El camino según el propio logos y hacia el propio logos, en la terminología de San Máximo, es el camino al ser, al bien-estar y al siempre-bienestar. Otro camino de libre elección es un camino contra el propio logos, un camino hacia la no existencia, el mal ser. El primer camino, hacia el propio logos, hacia Dios, se realiza, como hemos visto, en la hazaña ortodoxa y en la Divina Liturgia. El segundo camino -en su proyección espiritual-mental- se realiza en el pensamiento autónomo. La Iglesia es una, pero el mundo exterior es múltiple. El mundo moderno, incluido el mundo del pensamiento moderno, presenta no una, sino muchas visiones de las cosas, a menudo incompatibles entre sí. Cuando en una presentación adicional nos referimos a cualquier posición del conocimiento moderno, esto no significará que esta posición sea aceptada por todos, sino sólo que tiene tanto sus seguidores como sus oponentes. En el movimiento del pensamiento hay un movimiento hacia la unificación y la simplicidad, una tendencia hacia la división y un aumento de la complejidad, a través de la autocrítica y la especialización. El movimiento del pensamiento autónomo de la humanidad independiente, no basada en Dios, contiene componentes contradictorios. Es a la vez tranquilamente autosuficiente e inquietamente autodestructiva. Tal es, por ejemplo, cualquier sistema filosófico total (por ejemplo, el de Hegel); es desmentido por el propio autor o por sus seguidores. Por consiguiente, el pensamiento es contradictorio: gravita hacia la verdad independientemente del tiempo y al mismo tiempo está sujeto al tiempo. La actividad, en particular la actividad mental humana, se aleja cada vez más del cumplimiento de la vocación divina y al mismo tiempo encuentra puntos de contacto con ella. El tiempo de la cultura puede, siguiendo a San Máximo, medirse por el principio, el desarrollo y el final. El hecho de que la cultura moderna revele no sólo una divergencia cada vez más profunda, sino también una convergencia inesperada con la teología de San Máximo, puede considerarse como un signo de la participación de la cultura en el "Fin", no en términos de "tiempos y estaciones", sino en términos de la idoneidad y necesidad de la perspectiva escatológica. Notemos algunas tendencias del pensamiento moderno y correlacionémoslas con la teología ortodoxa en su síntesis realizada por San Máximo. La incredulidad en la realidad impregna ahora la filosofía, las humanidades y las ciencias fundamentales. En cada una de estas disciplinas esta incredulidad tiene diferentes aspectos de aplicabilidad y diferente significado. Surgió el concepto de realidad virtual. La negación de la realidad está asociada con un alejamiento de Dios, quien es la única Fuente de la realidad. Por otra parte, según San Máximo, los símbolos de la realidad cambiarán a la comunión de la realidad misma sólo al final; fuera del Fin, en el Medio, un ser en movimiento, una creación que se dirige hacia su logos, es real sólo en la medida en que participa de Dios en su logos. Incluso en el “octavo día”, el día de la deificación, permanecerá una brecha entre una cosa y su logos, que no se llenará naturalmente, sino por gracia. Y al final habrá, en palabras de San Máximo, “paz en constante movimiento”: la atracción sinérgica de una cosa hacia su logos. Con esta comprensión, la realidad no está presente, sino que siempre se busca. La realidad virtual es virtual no por su inmaterialidad, sino porque su dinámica es externa al movimiento de una cosa hacia su logos. En este sentido, todo ser autónomo es virtual. La negación de la realidad, por decirlo de manera un tanto simplista, tiene dos manifestaciones. La primera manifestación consiste en la negación de la realidad sin referencia al hombre, fuera de su conciencia de ella. En filosofía, por ejemplo, la tradición fenomenológica en filosofía; el principio participante en la cosmología física, según el cual una partícula surgida en el origen del universo adquiere el atributo de ser sólo en el acto de observarla 22 ; Algunas posiciones de la lingüística moderna sobre el factor humano en el lenguaje. Este sesgo antropológico puede correlacionarse con la afirmación teológica de que la creación avanza hacia Dios a través del hombre. Otra manifestación de la negación de la realidad es la negación de la realidad de la propia persona. Esto ocurre, por ejemplo, en la antropología filosófica de Foucault y en la psicología transpersonal. Esta posición está asociada a una insensibilidad ante la realidad absoluta de la persona humana, que sólo puede realizarse en Dios. En la ciencia fundamental coexisten dos tendencias. A partir de Galileo y hasta tiempos recientes, la ciencia, en opinión de sus historiadores y filósofos, tuvo un carácter platónico 23 . La realidad física, en particular el movimiento, fue modelada por eidos matemáticos inmóviles y atemporales. En las últimas décadas se ha implementado otro paradigma, en el que el tiempo es un concepto fundamental 24. Similar es la coexistencia de las tradiciones platónica y fenomenológica en filosofía. La teología del eón y la época de San Máximo puede considerarse como su síntesis. Tal síntesis no tuvo lugar ni antes ni después de San Máximo. La unidad del tiempo y la eternidad se realiza en la liturgia, en el camino de la hazaña ortodoxa y en la dinámica global de la existencia creada. Por tanto, la visión de las cosas en la filosofía y la ciencia, en la que el énfasis está sólo en el aspecto atemporal o sólo en el aspecto temporal de la realidad, es unilateral. Por tanto, el conocimiento moderno necesita desarrollar el paradigma teológico y filosófico de San Máximo. Otra faceta de la negación del platonismo es la introducción del concepto de libertad en la ciencia fundamental. Si la ciencia fundamental hasta las últimas décadas del siglo pasado se basaba en la dinámica determinista, en las últimas décadas, debido a la penetración de la filosofía basada en la física cuántica, la situación ha cambiado dramáticamente: "El micromundo cuántico no está enredado en una densa red de relaciones causales, pero aún "escucha" numerosos comandos y propuestas discretas. En el viejo esquema newtoniano, la fuerza parecía dirigirse al objeto con la orden indiscutible: "¡Muévete!" En física cuántica, la relación entre fuerza y objeto se basa en una invitación más que en una orden.”25 Esto reúne la visión de la ciencia moderna y la visión de la creación en su libertad presentada por San Máximo, que fue discutida anteriormente. Otro aspecto del cambio de pensamiento es la transición de un paradigma energético a uno informativo. Tiene lugar en la ciencia fundamental 26 . Recientemente, no se trata de la búsqueda de una teoría universal, sino más bien de un programa cuyo despliegue genera simultáneamente tanto el universo físico en la unidad de sus aspectos dinámicos e informativos como la jerarquía de leyes que le corresponden. Por tanto, el tiempo y el movimiento están incluidos en el método de la ciencia fundamental. El tiempo, la energía y la información son considerados como aspectos diferentes de una única realidad física 27. La transición de la energía a la información se produce tanto en la realidad económica como en los conceptos económicos, según los cuales la sociedad, que durante mucho tiempo se encontraba en la etapa de “sociedad industrial” definida por el movimiento de los recursos energéticos, pasó a la etapa de “sociedad de la información”, definida por los flujos de información como fuerza productiva directa 28 . Esta visión también correlaciona el pensamiento científico con la teología de los logoi de San Máximo, en la que el tiempo es inseparable de los logoi. Sin embargo, en una existencia separada de Dios, la dirección de los flujos de información va hacia una dispersión y una complejidad cada vez mayores, mientras que el movimiento hacia Dios en la comunicación in logoi conduce, como hemos señalado anteriormente, a la simplicidad y al silencio. Si intentamos nombrar esta diferencia en las categorías de la teología litúrgica de San Máximo, entonces las direcciones opuestas corresponden al ascenso en la iglesia al altar y al altar - en el camino hacia Dios y el descenso-salida de la iglesia, rechazo del sacrificio - en los caminos del conocimiento autónomo. En términos ascéticos estamos hablando del contraste entre la mente que se eleva hacia Dios en el corazón profundo y la mente del científico, separada del corazón. En general, el contenido de la ciencia puede definirse, en la terminología de San Máximo, como la comprensión de los logoi inteligibles de las cosas sensoriales. Cabe señalar que la comprensión del logoi pasa de una comprensión estática platónica a la dinámica de lo sensualmente comprendido e inteligible en su unidad (recordemos el símbolo del carro), que se presenta en la teología de San Máximo 29. Otra cosa es que la ciencia no puede lograr su objetivo, porque la base contradictoria del pensamiento divorciado de Dios es la dispersión generada por la autodestrucción: “El espíritu insaciable del conocimiento, la mente inquieta de Fausto, centrándose en el espacio, rompe las esferas celestes demasiado estrechas para él para precipitarse en espacios infinitos y perderse en ellos...” 30 “Así, el conocimiento obtenido por el aprendizaje externo no sólo no es similar, sino opuesto al verdadero y espiritual...” 31 Ciencia fundamental y teología de San Máximo En las últimas décadas, la ciencia fundamental ha experimentado cambios significativos, algunos de los cuales ya se han señalado anteriormente. Detengámonos en otros cambios fundamentales en la imagen del mundo de la ciencia moderna, que naturalmente pueden correlacionarse con la teología de San Máximo. El papel del hombre en el universo humano. En las ideas científicas que existieron hasta hace poco, el hombre era parte de la naturaleza: secundaria, compleja, no fundamental. En las ideas actuales este no es el caso. En particular, existe el llamado principio antrópico (el principio participante mencionado anteriormente es su forma fuerte), que establece que la precisión de la relación entre los parámetros del universo primitivo, bajo los cuales pudo desarrollarse como lo hizo, sólo puede explicarse en términos del hombre: bajo otras relaciones, el hombre no podría haber existido. Otro aspecto de la conexión con el hombre es la versión de la microcosmicidad dinámica en la ciencia moderna: el isomorfismo dinámico entre el universo en expansión y la conciencia en crecimiento 32 . El tercer aspecto es la influencia de la conciencia sobre la materia asumida por la física cuántica (en una de sus interpretaciones) 33 . A diferencia de ideas anteriores, el universo no está cerrado y en equilibrio, sino abierto y en desequilibrio. La apertura no es sólo de naturaleza energética, sino también informativa (pérdida de información en los llamados agujeros negros). Según los conceptos modernos, el espacio-tiempo nace de la dinámica, que se basa en la información. La idea de la física moderna sobre la formación de la dinámica espacio-temporal, incluida la dinámica de la información, corresponde a la relación entre tiempo y eón en la teología de San Máximo. Muchos mundos corresponden a eones. El movimiento simultáneo a lo largo de todas las trayectorias corresponde a la analogía del Logos de la existencia, de una cosa, al Logos único. La analogía entre espacio, tiempo y temperatura, característica de las teorías modernas, corresponde a la identidad de las jerarquías sincrónica y diacrónica del ser, mientras que la jerarquía misma corresponde a la medida del aumento de energía. La idea de una brecha entre la creación y el Creador, presente incluso en el Fin, corresponde a la idea de escalas mínimas características de la ciencia fundamental moderna. En las últimas dos décadas ha habido un cambio en la relación entre la física teórica y las matemáticas. Si hasta hace poco el platonismo en física, discutido anteriormente, se manifestaba en el hecho de que la física se reducía a las matemáticas, las matemáticas se usaban en la física, recientemente las matemáticas comenzaron a percibirse en el marco de la física y la física comenzó a usarse para plantear y resolver problemas de matemáticas puras 34. Este cambio es paralelo a la transición de la cosmovisión platónica, que estaba en la base de la teología de Orígenes, a la imagen dinámica de la relación entre la creación visible, sensualmente comprendida y la invisible, inteligible, lo cual, como vimos anteriormente, se revela en la teología de San Máximo. En la teología de San Máximo, la creación es vista como un símbolo del Creador. El movimiento de la creación a través del hombre hacia el Creador conduce al conocimiento del Creador en logoi y creaciones. La Sagrada Escritura, como la creación, es un tipo de encarnación. Recordemos que “el misterio de la encarnación del Verbo contiene el significado de todos los enigmas e imágenes de la Escritura, así como el conocimiento de las criaturas revelado y comprendido por la mente”. Este conocimiento crece a través de la hazaña de colaborar con Cristo. “El hombre conoce a los seres vivientes desde dentro... el lenguaje coincidía con la esencia misma de las cosas... el lenguaje celestial es recuperado... no por buscadores de ocultismo, sino sólo... corazones misericordiosos... y los animales salvajes viven pacíficamente cerca de los santos...” 35 Podemos contrastar esta visión con el surgimiento contemporáneo de la ciencia moderna, el concepto de Galileo de la naturaleza como libro y paradigma de diálogo: preguntas sobre la naturaleza y sus respuestas dadas en términos matemáticos platónicos. Esta visión, que tiene un análogo en la filosofía secular, corresponde a una ruptura de las relaciones con Dios y a una pretensión de propiedad independiente de la naturaleza y al mismo tiempo dependiendo de ella. El diálogo del hombre con el ser y consigo mismo fuera de Dios, el rumor constante, conduce a la autodestrucción. Toda la teología de San Máximo surge del silencio y conduce a él. El libro de la naturaleza no lo lee el hombre, sino que Dios lo revela en silencio. El monje Gerasim no tenía preguntas para el león y el monje Serafín no tenía preguntas para el oso. Y la Divina Liturgia no es un co-cuestionamiento, sino una ofrenda de la creación a Dios en ascensión a Él. En la herencia teológica de San Máximo el Confesor se revela el camino bendito por Dios del hombre y la creación y la vocación del hombre en relación con la plenitud de la existencia creada. La meta y el fin del camino, el fin de los tiempos del presente eón, es la deificación del hombre y la creación en el hombre. La palabra de San Máximo no sólo habla de este camino, sino que también lo revela. No sólo ilumina todo el universo espiritual y cultural contemporáneo de San Máximo, sino que, impulsada por el Espíritu de profecía, ilumina nuestro tiempo y nuestro conocimiento, realizando la providencia y el juicio. La palabra de San Máximo desciende de las alturas de la teología sacramental y, a través de la experiencia espiritual de la Iglesia en la liturgia y el ascetismo, se expande para testificar más allá de la cerca de la iglesia. Volviendo al conocimiento de este mundo, exige la conversión - un giro a Dios - en la transición del orgullo autosuficiente al arrepentimiento y la humildad, del rumor al silencio, al recuerdo y reproducción de la percepción olvidada de la liturgia y la hazaña ortodoxa en su significado original. El mundo, representado por los símbolos del conocimiento moderno, ahora comparable a la teología, podría entonces ser percibido por la memoria de la Iglesia. Por lo tanto, debemos regresar a la conciencia premium, “cósmica”, de la Divina Liturgia como el cumplimiento en Cristo Jesús del llamado Divino del hombre, desarrollado en la teología de San Máximo el Confesor. Utilizamos las siguientes obras de San Máximo y obras dedicadas a su teología: Capítulos: capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios. Traducción al ruso de A.I. Sidorov de estas obras en la edición: Rev. Maxim el Confesor. Creaciones. Libro I. Tratados teológicos y ascéticos. M., Martis, 1993. A Talasio. - Rev. Maxim el Confesor. Creaciones. Libro 11. Preguntas y respuestas a Thalassia. M., Martis, 1993. También utilizamos la traducción francesa de Ambigua: Ambigua. Colección l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. París-Suresnes, 1994. Utilizamos la obra fundamental: Jean-Claude Larchet. La divinización del hombre según San Maxime el Confesseur. 1994. También utilizamos constantemente la obra clásica de Vl. Lossky “Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental” (Moscú, 1991). AI. Sidorov. San Máximo el Confesor: época, vida, creatividad // Rev. Máximo el Confesor. Creaciones. T. 1. P. 59. G.V. Florovsky. Padres orientales de los siglos V-VII. M., 1992. pág.108. Al presentar la doctrina del logoi de la creación, utilizamos la reseña de Larchet (R. 112-123). Ambigua. Interpretación. 208. San Nicolás Serbsky. Pensamientos sobre el bien y el mal. M., 2001. pág.31. San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. (T 1, 10) y (I. 3, 3). M., Kanon, 1995. Preguntas y dudas. 173. Citado de la traducción francesa: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum y el Universo // Astrofísica, cuantos y teoría de la relatividad. M., Nauka, 1975, págs. 535–558. Por ejemplo: Alexander Koyré. Galileo y Platón // A. Koyre. Ensayos sobre el pensamiento filosófico. M., 1985. Éste, en particular, es el paradigma de la escuela de Prigogine. Véase, por ejemplo: I. Prigogine. El fin de la certeza. Izhevsk, 1999. Davis P. Superpotencia: la búsqueda de una teoría unificada de la naturaleza. M., Mir, 1989. Véase, por ejemplo: B.B. Kadomtsev. Dinámica e información. M., 1997. Véase, por ejemplo: Scott M. Hitchcock. Tiempo e Información. Preimpresión. 2001, págs. 220-221. Manuel Castells. Era de la información. Economía, sociedad y cultura. M., 2000. págs. 36–37. Emmanuel Ponsoye señala los paralelos entre la teología de San Máximo y la ciencia moderna en sus comentarios a su traducción francesa de las obras de San Máximo. San Gregorio Palamás. Tríadas. Yo 1, 10. Véase, por ejemplo: Zizzi Paola. Conciencia emergente: del universo primitivo a nuestra mente. Preimpresión. 2000. Véase, por ejemplo: Stapp Henry P. La teoría cuántica y el papel de la mente en la naturaleza. Preimpresión. 2001. Esto lo señala, por ejemplo, V.I. Arnold en el prefacio de la colección: Congreso Internacional de Matemáticos en Kioto. M., Mir, 1996.