Moderní poznatky ve světle antropologie sv. Maxima Vyznavače

Obsah Loga stvoření. Vůle, energie, pohyb, čas Povolání člověka a stvoření k zbožštění Teologie Liturgie Prostor a čas Liturgie Stvoření jako božský symbol Eschatologie sv. Maxima Autonomní myšlení Problém reality Eón a čas Determinismus a svoboda Energie a informace Základní věda a teologie sv. Maxima Metodologie vědy Závěr Podle úsudku Nikolaje Vladimiroviče Losského, Bohočlověk Pán Ježíš Kristus po svém Nanebevstoupení provádí ekonomii spásy prostřednictvím svého Těla – církve. Bytí, v němž se musí uskutečňovat ekonomie spásy, zahrnuje celé lidstvo, včetně všech sfér lidského myšlení a vědění. Biskup Callistus (Ware) má myšlenku, že pravoslaví by nemělo být „reaktivní, ale provokativní“. To se týká pravoslavného původu událostí v duchovním a kulturním světě, a nikoli reakce na události, které již nastaly. Pokud se omezíme na reakci, pak to musí být adekvátní reakce na skutečný stav duchovní a kulturní existence „tady a teď“. Pokud je reakce zcela adekvátní, pak není podstatný rozdíl mezi reaktivním a provokativním, protože pro opravdový dialog není tak důležité, kdo jej zahájil. Pokusíme se ukázat, že teologie sv. Maxima Vyznavače splňuje všechny podmínky potřebné pro adekvátní dialog se sférou moderního poznání, a předložíme zde fragmenty takového dialogu. To znamená, že slovo svatého Maxima je prorocké, adresované nejen jeho době, ale i nám. Podle rozsudku svatého Ignáce Brianchaninova jsou spisy svatých otců prorocké. Byly napsány nejen pro svou dobu. Proniknuty Duchem svatým osvěcují naši dobu – dobu, ve které „svatý je chudý“, dobu zapojenou do Konce. Tento rozsudek svatého Ignáce je zvláště aplikovatelný na teologické dědictví svatého Maxima 1. Sv. Maxim Vyznavač vyniká svou úplností a univerzálností: jeho myšlení se neomezuje na odpovědi na „problém dne“, zejména na pravoslavné teologické vyznání v reakci na nespravedlivé myšlení (spory s učením Origena, boj proti herezi monotelitismu a monoenergiismu), ale pokrývá všechny aspekty člověka a vztahu mezi Bohem a světem. Badatel a překladatel St. Maximus, A.I. Sidorov, hovoří o přítomnosti nejen teologické, ale i filozofické složky v díle sv. Maxima: „Tato díla [znamenají Ambigua a „Otázky a odpovědi Thalassii." – A.G.], které nejúplněji demonstrují sílu teologického a filozofického myšlení světce, zaujímají důstojné místo nejen v dějinách samotné křesťanské teologie, ale i v dějinách filozofického myšlení“ 2. V díle sv. Maxima jsou filozofické a teologické aspekty neoddělitelné. Samotná teologie sv. Maxima je vysoce holistická, katolická: každý fragment jeho teologického dědictví je „hologram“ – explicitně nebo implicitně, zhroucený nebo odhalený, týká se celistvosti jeho teologie. Pro svatého Maxima nejsou dogmatická teologie, kosmologie, asketická antropologie, ekleziologie a eschatologie od sebe odděleny, ale představují různé aspekty jeho jediné teologické vize. "Jeho systém je více hudební než architektonický. Toto je více symfonie než systém - symfonie duchovního zážitku..." píše otec Georgy Florovsky o sv. Maximu 3. Zejména učení sv. Maxima o čase a věčnosti, pohybu a odpočinku v jednotě svých filozofických a teologických aspektů se projevuje v adekvátních symbolech liturgie a pravoslavného výkonu. Samotná liturgie a pravoslavný čin se neodhalují pouze jako konkrétní zkušenost – koncilová či individuální, ale jako ztělesnění nejvyšší pravdy existence. Filozofie svatého Maxima je v různých ohledech jedinečná. Setrvává v tradicích christianizované antické tradice v jejích platónských a aristotelských verzích, zároveň je ve svých základech prostoupena časovými kategoriemi: začátek – střed – konec. Zahrnuje tedy určitou syntézu platonismu a aristotelismu a navíc se dá srovnat s tradicí filozofické fenomenologie, která vznikla v moderní době. Božsky inspirované slovo svatého Maxima je prostoupeno energiemi toho, co hlásá. Dalším aspektem jejich dynamičnosti je významné zapojení do teologie a filozofie sv. Maxima s koncepty času a pohybu. Teologie sv. Maxima je kristocentrická, proto je jeho filozofie antropocentrická. Dalším rysem filozofického a teologického myšlení svatého Maxima je absolutní osvícení jeho základů. Světlo duchovního poznání osvěcuje subjekt i způsob jeho myšlení zároveň. Nutný požadavek moderních humanitních oborů porozumět svým základům v díle sv. Maxima je splněn v maximální možné míře. Jeho myšlenka obsahuje základ sebe sama – teologii filozofie, teologii teologie. V souvislosti s tím vším je myšlenka svatého Maxima relevantní jak pro filozofii, tak pro filozofické základy moderní fundamentální vědy. Můžeme říci, s použitím Aristotelovy terminologie, že filozofie svatého Maxima obsahuje jak metafyziku, tak fyziku. Myšlenka mnicha, vyjádřená tisíc let před počátkem sekulární kultury, odpovídá na její výzvu, zejména na výzvu moderního poznání. Zopakujme, že filosofii svatého Maxima nelze oddělit od jeho teologie: klíče k adekvátnímu pochopení filozofických termínů a pojmů svatého Maxima leží v teologii, založené na tajemné zkušenosti společenství s Bohem a od ní neoddělitelné. Slovo svatého Maxima vyjadřuje jeho zkušenost. O této zkušenosti nejen vypovídá, ale odhaluje ji. Spojuje hloubku myšlení s duchovností a je prostoupena duchem pokory a lásky. Logickou strukturu této zprávy lze vyjádřit následujícími výroky v jejich vzájemném vztahu: 1. Liturgie, asketický život a globální dynamika stvořené existence jsou obrazy jeden druhého. (Tuto vizi, tradiční pro ortodoxní mysticko-asketickou tradici, odhaluje zvláště plně sv. Maximus.) 2. Metafyzika sv. Maxima - jeho učení o logu, pohybu a odpočinku, času a věčnosti, vůle, energie - objasňuje duchovní logiku liturgie, cestu pravoslavného činu, cestu všeho stvoření k Bohu a duchovní logiku jejich vzájemné korespondence. 3. Naopak nejadekvátnějším vyjádřením metafyziky svatého Maxima je její vyjádření v liturgických, asketických a eschatologických termínech. 4. Metafyzika sv. Maxima překonává platonismus (ve verzi Origenovy teologie) a zahrnuje syntézu platónské a aristotelské tradice, stejně jako teologii a filozofii času. 5. Teologie sv. Maxima je kristocentrická a jeho filozofie je tedy antropocentrická. 6. Podobné překonání platonismu a antropologický obrat jsou charakteristické pro filozofii moderní doby a posledních desetiletí rozvoje fundamentální vědy. 7. Filosofii a vědu lze tedy korelovat s maximiánskou teologií a prostřednictvím teologie srovnávat a kontrastovat se zkušeností liturgie a pravoslavného výkonu a také vnímat v eschatolotickém kontextu. Teologie sv. Maxima odhaluje tajemství jeho duchovní zkušenosti; je nevyčerpatelná. Náš dotyk s myšlenkou svatého Maxima bude nevyhnutelně povrchní a neúplný. Zároveň, jak jsme řekli, myšlení svatého Maxima je katolické a každý drobek z jídla jeho teologie otevřeně či skrytě ukazuje na jeho celistvost. Některé problémy moderního poznání z hlediska jejich korelace s myšlením sv. Maxima budou pouze zmíněny, nikoli však rozvedeny. V této zprávě chceme některé problémy moderního vědění položit ve světle myšlenky svatého Maxima, ale vůbec nepředstíráme, že je řešíme. Loga stvoření. Vůli, energii, pohyb, čas Nauka o logoi je pro svatého Maxima ústřední a prostupuje celou jeho teologií. Abstraktně představíme některé aspekty tohoto učení 4 . Stvoření drží pohromadě Božská loga. Božský Logos odpovídá nejen každé stvořené věci, smyslové či inteligibilní, ale také vztahům mezi věcmi, vlastnostem věcí; Každý aspekt stvořené existence ve své statice a dynamice odpovídá logu. Logos každé věci obsahuje Boží vůli o věci, její ideu, energii, kterou věc vzniká (toto tvrzení je obsaženo v areopagittickém učení o idejích-chtění). Logos jsoucna každé věci obsahuje prozřetelnost pro ni, soud a cíl, účel, pro který je přivedena (to odlišuje logos jsoucna od aristotelské formy; určuje relativně povrchní úroveň věci; forma neodpovídá logu jsoucna, ale logu přírody). Logos existence předpokládá pohyb věci od začátku do konce – k jejímu logu, k Logu, k Bohu. Na rozdíl od platonismu a Origenovy teologie zahrnuté do platonistické tradice nepatří čas a pohyb k nižším úrovním bytí, tím méně nejsou důsledkem Pádu, ale jsou způsobeny působením nestvořeného loga věci. Logoi všech věcí je sjednoceno v Logos – druhé osobě Nejsvětější Trojice. Božský Logos určuje všechna loga stvoření v jejich vzájemných vztazích. Všechny stvořené věci jsou předpokládány v Bohu díky svému logu, ale ne v aktu (jako u Origena), ale v potenci. Pohyb pro svatého Maxima je pohyb věci směrem k jejímu logu. Protože logoi věcí jsou sjednoceny v Logu, pohyb pro svatého Maxima je vždy pohybem ve vztahu k Bohu. (Mechanický, psychologický, historický pohyb – jak je považuje filozofie nebo věda – není pohybem ve smyslu sv. Maxima.) Pohyb věci se zastaví, když dosáhne Konce – svého loga – své Příčiny, esenciální a hypostatický. Toto hnutí je pasivní ze strany tvora a stvořitele a částečně aktivní ze strany člověka, buď souhlasí, nebo odmítá Boží plán. Sv. Maxim ve své teologii času nahrazuje origenskou triádu „stáze – kineze – geneze“ triádou „geneze – kineze – stáze“ nebo podobnou triádou „začátek – střed – konec“ 5 . Pro svatého Maxima je čas v korelaci s božskou věčností a neoddělitelně s jeho dalším pojmem – aeonem (věkem). „Eon je čas, kdy zastaví svůj pohyb, a čas je věk, když je unášen pohybem.“ 6. Pohyb nastává v čase – od eonu k eonu. Dialektika jednoty a rozdílu času a eonu, pohybu a odpočinku v ontologii svatého Maxima spolu s jeho dalšími rysy umožňuje tvrdit, že filozofický aspekt učení svatého Maxima není redukován ani na platonismus, ani na aristotelské paradigma, ale zahrnuje, alespoň ve zhuštěné podobě, jejich syntézu. Vztah mezi stvořenou věcí a jejím logem a vztahy v prastvoření jsou prostoupeny dechem lásky a svobody. Podle svatého Maxima je stvoření prototypem ekonomie Vtěleného Slova: "Tajemství vtělení Slova obsahuje význam všech hádanek a obrazů Písma, jakož i poznání tvorů zjevených a pochopených myslí. Ten, kdo zná tajemství Kříže a Hrobu, zná také účel, pro který Bůh původně všechno uvedl do existence." 7 Tak jako v ekonomii inkarnace a vykoupení není cesta životodárných přikázání vnucována, ale je nabízena ke svobodnému přijetí nebo odmítnutí, tak ve stvoření - prototypu inkarnace - stvoření v čele s člověkem svobodně odpovídá na volání Božské lásky. Povolání člověka a stvoření k zbožštění Podle učení svatého Maxima Vyznavače se cesta stvoření ke Konci, k jeho logu, uskutečňuje skrze člověka. Stvoření je zbožštěno zbožštěním člověka a cesta člověka k zbožštění zahrnuje naplnění jeho povolání ve stvoření. Podle svatého Maxima existovala v prvotní existenci řada rozdílů: muž a žena, ráj a země, země a nebe, smyslové a srozumitelné, stvořené a nestvořené. První člověk musel sjednotit rozdělené stvoření a představit je Bohu jako jedno. Pak by se Bůh dal stvoření. Bylo by provedeno zbožštění člověka a zbožštění stvoření v člověku 8. Sv. Maxim nazývá rozdíly v prastvoření hypostatickými; V souladu s tím je jejich překonání založeno na jeho osobní svobodné komunikaci se svobodným stvořením. Možnost člověka naplnit své povolání spočívá v logu pračlověka. Lidské logos obsahuje plnost loga stvoření – smyslového a srozumitelného. Člověk je mikrokosmos. Jak člověk roste v pohybu směrem ke svému logu, jeho mikrokosmická povaha se aktualizuje a zvětšuje. Mikrokosmická podstata člověka, potvrzená v mnoha tradicích, v pravoslavné tradici, vyjádřená v teologii sv. Maxima, má jasně vyjádřený dynamický charakter. První Adam nenaplnil své povolání. V důsledku Pádu člověk, jak píše svatý Maxim, přestal vidět Boha jako jediný cíl své činnosti. Svatý Maxim píše, že zlo je neznalost jeho příčiny 9. Pokud Cíl vložíme nikoli do Boha, ale do sebe, pak činnost zasvěcená Bohu, ke které byl člověk povolán, ustává. Činnost člověka, v souladu s jeho logem, se mění v aktivitu proti jeho logu. Nelze ji přitom vyrobit jinak než na jejím základě. Činnosti padlého člověka jsou proto v rozporu. Činnost člověka odděleného od Boha je zasvěcena falešným bohům nebo je zaměřena na sebe a obecně neobsahuje oběti druhému. Svatý Maxim říká, že povolání člověka ke sjednocení toho, co je rozděleno, naplnil Nový Adam, Bohočlověk Ježíš Kristus. Vysvětluje, v jakém smyslu a jak Kristus v Sobě svým vykupitelským činem překonal každé z rozdělení stvoření 10 - nejen prvotní, ale také poddané hříchu. Jestliže v prastvoření existovaly hypostatické rozdíly, pak hřích zavedl do existence přirozené mezery způsobené odloučením od Boha – mezery mezi lidmi, mezi člověkem a zbytkem stvoření. Tyto mezery v přírodě lze překonat pouze ekonomií Bohočlověka Ježíše Krista – Smrt na kříži, sestup do pekel, Vzkříšení a Nanebevstoupení. Lidská činnost, která určuje dynamiku reality, tedy zahrnuje tři složky: naplnění původního povolání, hříšný odchod od Boha a obnovení na cestě zbožštění v církvi. Činnost mimo církev, mimo činnost obnovy v Kristu, tak obsahuje dvě protichůdné složky: autonomní lidsko-božskou činnost a naplnění svého původního povolání člověkem. Cesty autonomního lidského myšlení se proto na jedné straně stále více rozcházejí od cesty církve k Bohu a na druhé straně mohou její poznatky nacházet stále více bodů souvztažnosti s pravoslavnou tradicí a teologickými pozicemi svatého Maxima. Zbožštění stvoření musí plně realizovat Druhý Adam – Pán Ježíš Kristus skrze Jeho Tělo – Církev. V tzv. eucharistické teologii, zejména v dílech otce Alexandra Schmemanna, se odhaluje úloha liturgie za spásu světa. Eucharistická teologie se však vyvíjela a rozvíjí bez spojení s patristickou mysticko-asketickou tradicí. Z tohoto důvodu se eucharistická teologie netýká hluboce antropologie člověka v jeho vnitřním spojení s veškerým stvořením; jeho svědectví zůstává povrchní a neplní svůj účel. K jeho asketické antropologii neodmyslitelně patří teologie liturgie svatého Maxima: „Svatá Boží církev je člověk, oltář v ní představuje duši, božský oltář mysl a chrám tělo... u chrámu jako tělo představuje mravní filozofii, oltář jakoby duší naznačuje přirozenou kontemplaci, u člověka je mysl jako zjevení tajemná. tajemným smyslem Církev, neboť svým tělem jako chrám ctnostně zdobí činorodou schopnost duše, uskutečňuje přikázání v souladu s morální filozofií, svou duší jako oltář nabízí Bohu prostřednictvím rozumu a v souladu s přirozenou kontemplací logoi rozumných věcí, pečlivě očištěných v duchu od hmoty svou myslí, jako oltář viditelnosti a nevědomosti s oltářem o pomoc; Božské, které se povznáší nad výřečnost a polyfonii, hodně opěvované ve svatyni svatých. A pokud je to pro člověka možné, spojuje se v tajemné teologii s tímto Tichem a stává se tím, čím by skutečně měl být ten, kdo byl poctěn tím, že je s Bohem a je otištěn Jeho všejasnými paprsky“ 11. Vize, v níž jsou koncilně-liturgické a osobně-asketické aspekty pravoslaví dynamickými obrazy jeden druhého, je obsažena nejen ve sv. Maximovi. V Areopagitice je teologie ztotožňována s uctíváním. V asketických spisech se setkáváme s obrazem modlitby duševního srdce jako liturgie, v níž je liturgickým biskupem mysl a trůnem hluboké srdce (u sv. Jana Klimaka ve „Slovu pastýři“, v hesychastské teologii např. u sv. Řehoře Sinajského a v dalších patristických asketických výtvorech). Myšlenku, že člověk je obrazem církve a církev je obrazem člověka, však nejplněji rozvíjí svatý Maxim. V tomto slově svatého Maxima lze rozlišit několik výroků. (1) Člověk je obrazem církve. (2) Tato symbolizace má dynamický charakter: Liturgie – „společná věc“ – symbolicky odpovídá asketické práci pravoslavného askety. (3) Lidská činnost a liturgie jsou hierarchické. (4) Nejnižší stupeň církevní hierarchie odpovídá praxis – aktivnímu plnění evangelních přikázání, nejvyšším stupňům teorie (v obvyklé pravoslavné asketické tradici dichotomie praxe/teorie). (5) Průměrný a nejvyšší stupeň lidské činnosti podle svatého Maxima odpovídá teologii stvoření a tajemné teologii – kontemplaci Boha. (6) Teologie stvoření, stejně jako veškerá lidská činnost, je zasvěcena Bohu, spočívá v přinášení „loga rozumných věcí“. (7) Nejvyšší stupeň – tajemná teologie – je spojen s tichem, takže „Ticho“ pro sv. Maxima je Boží jméno. Podle svatého Maxima Kristus ve svém těle – Církev – uskutečňuje to, k čemu byl člověk povolán: k jednotě v rozdělené existenci. „Téměř nevyčíslitelný je počet manželů a manželek, kteří se navzájem liší a velmi se liší... Církev jim v souladu s vírou uděluje jediný božský obraz a jméno – tedy být a nazývat se Kristovými... aby všichni byli a vypadali jako jedno tělo... On [Kristus]... přivádí k sobě mnoho různých typů bytostí... pozvedá je k jednotě se sebou samým. Svatý Maxim se specificky zabývá jednotou smyslově chápaného a srozumitelného stvoření, které v prostoru církve symbolizuje chrám a oltář, tvořící jedinou budovu: "S tím vším je svět jeden a není rozdělen se svými částmi, naopak tím, že jej pozvedá do své jednoty a nedělitelnosti, ruší jejich odlišnosti, které pramení z duchovních vlastností těchto částí. Vždyť ony, nekonečně se střídají, jsou totožné samy se sebou i mezi sebou navzájem, což ukazuje, že každá část může vstoupit do jiné, jako celek v jeden celek. A obě jsou ve stejný čas jako celek, tvoří jeden celek, stejně jako obě tvoří jeden celek. jím jednotně a celistvě, stejně jako jsou části tvořeny celkem, pro ty, kdo mají (duchovní) vidění, se celý inteligibilní svět jeví tajemně vtisknutý do celého smyslového světa prostřednictvím symbolických obrazů a celý smyslový svět se v duchovní spekulaci jeví jako obsažený v celém inteligibilním světě, který je (tam) znám díky svému logu, nesrozumitelnému pro nesrozumitelné rozumný díky svým otiskům. Jejich dílo je jedno, a jak řekl Ezechiel, podivuhodný kontemplátor velkých, jsou jako kolo v kole (Ez 1:16), a věřím, že mluví o dvou světech“ 13. Věnujme pozornost tomu, že jednota smyslově uchopeného a srozumitelného světa, symbolizovaná Ezechielovým vozem, má dynamický charakter neustálého pohybu k Bohu. Sv. Maxim nahlíží na církev nejen jako na symbol jednoty v Bohu srozumitelné a smyslově pojímané existence, ale tuto jednotu představuje i v eucharistických symbolech společenství Těla a Krve Kristovy. V tomto pohledu odpovídá Tělo Kristovo smyslově chápané existenci a Jeho Krev odpovídá srozumitelné existenci. Skutek člověka ve vztahu ke smyslově chápané existenci – ctnosti – odpovídá přijímání Těla Kristova. To, co člověk dělá ve vztahu k inteligibilnímu bytí – zná logoi inteligibilního – odpovídá přijímání Kristovy krve. Kosti, o kterých Písmo říká, že by se neměly lámat, odpovídají svátostné teologii 14 . Sv. Maxim považuje nejen stvoření, ale i Písmo svaté za prototyp Vtělení. Proto je v jeho mystagogii čtení nebo jedení Slova Božího prototypem přijímání. To také uvádí otec Alexander Schmemann ve své knize „Svátost království“. Prostor a čas liturgie V synchronním aspektu je hierarchie sv. Maxima vyjádřena prostorově prostřednictvím architektury kostela: chrám - oltář - oltář, a v diachronním, dynamickém aspektu prostřednictvím procesu božské liturgie - procesu shromažďování a výstupu k Bohu. Již jsme řekli, že sv. Maxim rozvíjí tradici, v níž jsou proces liturgického uctívání a proces vzestupu do tajemné teologie společenství s Bohem navzájem obrazy. Jsou to také obrazy ekonomie spásy a celého světa v jeho eschatologické perspektivě: geneze – kineze – stáze. Stvoření jako božský symbol V souladu s jeho teologií obrazů stvoření je stvořené bytí v teologii sv. Maxima oděvem božství. Proměnění Páně podle svatého Maxima odhaluje kontemplaci nestvořeného Božství, osvobozeného od stvořených obalů 15. Podle výkladu v Ambigua otce Dumitru Staniloe je proměnění symbolem teologie, v níž se uskutečňuje jednota katafatických a apofatických metod 16 . Pro svatého Maxima je stvoření podobenstvím (parabolou) o Stvořiteli 17. V této symbolizaci je kineze - pohyb stvoření k zbožštění - semiózou, takže ve stázi zbožštěné stvoření pozná svého Stvořitele. Jestliže svatý Řehoř Nysský, interpretující Mojžíšův výstup na horu Sinaj, mluví o Božské temnotě, pak svatý Maxim raději mluví o Mlčení. Logoi stvoření otevírá cestu k tomu, co je za stvořením: „Po tom... jak [duše] objímá logoi rozumných a srozumitelných věcí... duše... skrze... adopci, mající Boha jako svého jediného Otce z milosti, vyzařující ze všeho [moje kurzíva. – A.G.], se duše spojí s Jednotou Jeho skrytosti... jako Bohu, vyzařující v sobě dobro v neproniknutelném tichu vládnoucím8. Toto ticho je zcela cizí kultuře tohoto světa založené na pověstech a živené pověstmi, zejména kultuře, která předjímá svůj konec. Světlo jejího poznání nemá Božský život: "Vědění je světlo, říkají hrdí vědci, kteří nemají ani radost, ani slitování. Podívejte: Sahara je nejslunnější místo, ale ze všeho nejvíc připomíná rozžhavenou mrtvolu." 19 „Samozřejmě, že nikdo nebude nazývat světlo poznání inteligentním a duchovním, ale božské světlo je inteligentní i srozumitelné... Poznání získané vnějším učením tedy nejen není podobné, ale také protikladné k pravému a duchovnímu...“ 20. Důvody toho, pokusíme-li se jim porozumět, leží „na počátku“ – v „chrámu“, protože sekulární kultura se nezabývá „morální filozofií“ – aktivním plněním evangelijních přikázání, ale pracuje pro svět, který je podle mnicha Izáka Syrského „soubor vášní“; a ve „středu“ – v „oltáři“, protože logoi stvoření není umístěno ve Stvořiteli a není Stvořiteli nabízeno; a na „konci“ - na „oltáři“, protože oltář je zničen. Eschatologie svatého Maxima Eschatologie sv. Maxima, jeho teologie konce, je aspektem jeho teologie logoi, teologie času a pohybu. Je v jednotě s jeho asketickou antropologií. Obraz pohybu tvora ke konci přítomného eonu s jeho stupni - geneze, kineze, stáze neboli začátek, střed, konec - je cestou pravoslavného činu, jehož stupně lze označit různě a jejímž koncem je zbožštění člověka. Eschatologie sv. Maxima je také v jednotě s jeho eklesiologií a teologií liturgie. Architektura církve (synchronní plán) a liturgický proces (diachronní plán), které jsou si navzájem obrazy, jsou obrazy pohybu člověka směrem k zbožštění. Liturgický proces a cesta pravoslavného činu jsou obrazy jeden druhého. Konec stvoření znázorňuje svatý Maxim v eucharistických symbolech Těla Kristova: „Každý z těch, kdo existují, v souladu se svým logem... zaplní své místo v Bohu, které mu odpovídá jako užitečnému údu Těla Kristova“ 21. Proto je cesta zbožštění nejen účinně symbolizována liturgií, ale sama je jejím symbolem. Znaky liturgického procesu, cesty pravoslavného výkonu a pohybu stvoření v člověku ke konci jsou logos a svobodná povaha jejich dynamiky, zmenšení prostoru, zastavení času, proměna fámy v ticho (ukončení pohybu informačních toků), zastavení myšlení, vzestup od složitosti k jednoduchosti, mír ve společenství s Bohem. V teologické antropologii svatého Maxima se rozlišují dvě cesty lidstva. Cesta v souladu se svým logem a ke svému logu, v terminologii svatého Maxima, je cestou k bytí, k dobru a stále dobru. Další cestou svobodné volby je cesta proti vlastnímu logu, cesta do neexistence, zlého bytí. První cesta – k vlastnímu logu, k Bohu – se realizuje, jak jsme viděli, v pravoslavném činu a božské liturgii. Druhá cesta – ve své duchovně-mentální projekci – se realizuje v autonomním myšlení. Církev je jedna, ale svět venku je mnohonásobný. Moderní svět, včetně světa moderního myšlení, nepředkládá jednu, ale mnoho vizí věcí, často vzájemně neslučitelných. Když v další prezentaci odkazujeme na jakýkoli postoj moderního vědění, nebude to znamenat, že tento postoj všichni akceptují, ale bude to znamenat pouze to, že má své následovníky i své odpůrce. V myšlenkovém pohybu dochází k pohybu ke sjednocení a jednoduchosti, k dělení a ke zvyšování složitosti – prostřednictvím sebekritiky a specializace. Hnutí autonomního myšlení nezávislého lidstva, které nestojí v Bohu, obsahuje protichůdné složky. Je jak klidně soběstačná, tak neklidně sebedestruktivní. Takový je například jakýkoli totální filozofický systém (například Hegelův); je vyhozen buď samotným autorem, nebo jeho následovníky. Podle toho je myšlení rozporuplné – tíhne k pravdě nezávislé na čase a zároveň podléhá času. Činnost, zejména lidská duševní činnost, se stále více vzdaluje naplňování božského povolání a zároveň nachází styčné body s ním. Čas kultury lze po sv. Maximovi měřit začátkem, středem a koncem. To, že moderní kultura odhaluje nejen prohlubující se divergenci, ale i nečekané sbližování s teologií sv. Maxima, lze považovat za známku participace kultury na „Konci“ – nikoli z hlediska „časů a ročních období“, ale z hlediska přiměřenosti a nutnosti eschatologické perspektivy. Všimněme si některých trendů moderního myšlení a korelujeme je s pravoslavnou teologií v její syntéze, kterou provedl sv. Maxim. Nedůvěra v realitu nyní prostupuje filozofii, humanitní vědy a základní vědy. V každé z těchto disciplín má tato nevíra různé aspekty použitelnosti a jiný význam. Vznikl koncept virtuální reality. Popírání reality je spojeno s odchodem od Boha, který je jediným zdrojem reality. Na druhou stranu, podle sv. Maxima se symboly skutečnosti změní ve společenství reality samotné až na konci; vně Konce, uprostřed, pohybující se bytost, stvoření pohybující se ke svému logu, je skutečné pouze do té míry, do jaké se účastní Boha ve svém logu. Dokonce i v „osmý den“, v den zbožštění, zůstane mezi věcí a jejím logem mezera, vyplněná nikoli přirozeně, ale milostí. A na konci bude, slovy svatého Maxima, „věčně se pohybující mír“ – synergická přitažlivost věci k jejímu logu. S tímto pochopením není realita přítomná, ale vždy hledaná. Virtuální realita není virtuální kvůli své nehmotnosti, ale protože její dynamika je vnější vůči pohybu věci směrem k jejímu logu. V tomto ohledu je každá autonomní bytost virtuální. Popírání reality, trochu zjednodušeně řečeno, má dva projevy. První projev spočívá v popření reality bez vztahu k člověku, mimo lidské vědomí. Ve filozofii například fenomenologická tradice ve filozofii; účastnický princip ve fyzikální kosmologii, podle kterého částice, která vznikla na počátku vesmíru, získává atribut bytí pouze v aktu jejího pozorování 22 ; některé pozice moderní lingvistiky k lidskému faktoru v jazyce. Tato antropologická zaujatost může být korelována s teologickým tvrzením, že stvoření se pohybuje k Bohu prostřednictvím člověka. Dalším projevem popírání reality je popírání reality samotného člověka. K tomu dochází například ve Foucaultově filozofické antropologii a v transpersonální psychologii. Tato pozice je spojena s necitlivostí vůči absolutní realitě lidské osoby, kterou lze realizovat pouze v Bohu. V základní vědě koexistují dva trendy. Počínaje Galileem a až do nedávné doby měla věda podle názoru svých historiků a filozofů platónský charakter 23 . Fyzickou realitu, zejména pohyb, modelovaly nehybné, nadčasové matematické eidos. V posledních desetiletích bylo implementováno další paradigma, ve kterém je čas základním pojmem 24. Podobná je koexistence platónské a fenomenologické tradice ve filozofii. Za jejich syntézu lze považovat teologii eonu a doby sv. Maxima. Taková syntéza neproběhla ani před svatým Maximem, ani po něm. Jednota času a věčnosti se uskutečňuje v liturgii, na cestě pravoslavného činu a v globální dynamice stvořené existence. Tedy vidění věcí ve filozofii a vědě, v nichž se klade důraz pouze na nadčasovost nebo pouze na časovou stránku skutečnosti, je jednostranné. Moderní poznání proto potřebuje rozvíjet teologické a filozofické paradigma sv. Maxima. Dalším aspektem popření platonismu je zavedení konceptu svobody do základní vědy. Jestliže byla fundamentální věda až do posledních desetiletí minulého století založena na deterministické dynamice, pak se v posledních desetiletích v důsledku pronikání filozofie založené na kvantové fyzice situace dramaticky změnila: „Kvantový mikrosvět není zapleten do husté sítě kauzálních vztahů, ale stále „poslouchá“ četné nenápadné příkazy a návrhy. Ve starém newtonovském schématu se zdálo, že příkaz oslovuje nehybnou silou, zapojte sílu! V kvantové fyzice je vztah mezi silou a objektem založen spíše na pozvání než na příkazu.“25 To spojuje vizi moderní vědy a vizi stvoření v jeho svobodě prezentovanou sv. Maximem, o které se hovořilo dříve. Dalším aspektem změny myšlení je přechod od energetického k informačnímu paradigmatu. Odehrává se v základní vědě 26 . V poslední době nejde o hledání univerzální teorie, ale spíše o program, jehož nasazení současně generuje jak fyzický vesmír v jednotě jeho dynamických a informačních aspektů, tak hierarchii zákonů, které mu odpovídají. Čas a pohyb jsou tedy součástí metody fundamentální vědy. Čas, energie a informace jsou považovány za různé aspekty jediné fyzické reality 27. Přechod od energie k informacím se odehrává jak v ekonomické realitě, tak v ekonomických koncepcích, podle nichž společnost, která se dlouhou dobu nacházela ve stádiu „průmyslové společnosti“ s pohybem energetických zdrojů, který ji definoval, přešla do stádia „informační společnosti“, definované toky informací jako přímá výrobní síla 28 . Tato vize také koreluje vědecké myšlení s teologií loga sv. Maxima, v níž je čas od loga neoddělitelný. V existenci oddělené od Boha však směr informačních toků směřuje k rostoucímu rozptylu a složitosti, zatímco pohyb směrem k Bohu v komunikaci in logoi vede, jak jsme poznamenali výše, k jednoduchosti a tichu. Pokusíme-li se pojmenovat tento rozdíl v kategoriích liturgické teologie svatého Maxima, pak opačné směry odpovídají výstupu v chrámu k oltáři a oltáři – na cestě k Bohu a sestup-výstup z chrámu, odmítnutí oběti – na cestách autonomního poznání. Asketicky mluvíme o kontrastu mezi myslí, která se pozvedá k Bohu v hlubokém srdci, a myslí vědce, odděleného od srdce. Obecně lze obsah vědy definovat v terminologii svatého Maxima jako chápání srozumitelného loga smyslových věcí. Lze poznamenat, že chápání logoi přechází od statického platónského chápání k dynamice smyslově chápaného a srozumitelného v jejich jednotě (vzpomeňme na symbol vozu), který je prezentován v teologii sv. Maxima 29. Jiná věc je, že věda nemůže dosáhnout svého cíle, protože protikladným základem myšlení odtrženého od Boha je rozptýlení generované sebedestrukcí: „Nenasytný duch vědění, neklidná Faustova mysl, zaměřující se na prostor, rozbíjí nebeské sféry, které jsou pro něj příliš úzké, aby se vrhl do nekonečných prostorů a ztrácel se v nich...“ 30 „Takže, duchovní poznání získané učením není pravdivé, ale není pouze opakem...“3 Základní věda a teologie sv. Maxima V posledních desetiletích prošla základní věda významnými změnami, z nichž některé byly zmíněny výše. Zastavme se u dalších zásadních posunů v obrazu světa moderní vědy, které lze přirozeně korelovat s teologií sv. Maxima. Role člověka v lidském vesmíru. Ve vědeckých představách, které donedávna existovaly, byl člověk součástí přírody – sekundární, komplexní, nikoli zásadní. V současných představách tomu tak není. Jedná se zejména o takzvaný antropický princip (výše zmíněný účastnický princip je jeho silnou formou), který říká, že přesnost vztahu mezi parametry raného vesmíru, za nichž se mohl vyvíjet tak, jak se vyvíjel, lze vysvětlit pouze z hlediska člověka: za jiných vztahů by člověk nemohl být. Dalším aspektem spojení s člověkem je verze dynamické mikrokosmicity v moderní vědě – dynamický izomorfismus mezi rozpínajícím se vesmírem a rostoucím vědomím 32 . Třetím aspektem je vliv vědomí na hmotu předpokládaný kvantovou fyzikou (v jedné z jejích interpretací) 33 . Na rozdíl od předchozích představ není vesmír uzavřený a v rovnováze, ale otevřený a nerovnovážný. Otevřenost má nejen energetický, ale i informační charakter (ztráta informací v tzv. černých dírách). Podle moderních koncepcí se časoprostor rodí z dynamiky, která je založena na informacích. Představa moderní fyziky o formování dynamiky časoprostoru, včetně dynamiky informace, odpovídá vztahu mezi časem a eonem v teologii svatého Maxima. Mnoho světů odpovídá eonům. Pohyb současně po všech trajektoriích odpovídá analogii Loga existence, věci - jedinému Logu. Analogie mezi prostorem, časem a teplotou, charakteristická pro moderní teorie, odpovídá identitě synchronní a diachronní hierarchie bytí, zatímco hierarchie samotná odpovídá míře nárůstu energie. Myšlenka mezery mezi stvořením a Stvořitelem, přítomná i na konci, odpovídá myšlence minimálních měřítek charakteristických pro moderní fundamentální vědu. V posledních dvou desetiletích došlo k posunu ve vztahu mezi teoretickou fyzikou a matematikou. Jestliže se donedávna platonismus ve fyzice, o kterém bylo pojednáno výše, projevoval tím, že se fyzika redukovala na matematiku, matematika se ve fyzice používala, tak v poslední době začala být matematika vnímána v rámci fyziky a fyzika se začala používat k pokládání a řešení problémů čisté matematiky 34. Tento posun je paralelní s přechodem od platonismu k viditelnému světonázoru, který byl základem dynamického obrazu Origena, který byl základem mezi Origenovým vztahem - smyslově pojaté a neviditelné - srozumitelné stvoření, které, jak jsme viděli výše, je odhaleno v teologii sv. Maxima. V teologii svatého Maxima je stvoření vnímáno jako symbol Stvořitele. Pohyb stvoření skrze člověka ke Stvořiteli vede k poznání Stvořitele v logu a stvoření. Písmo svaté, stejně jako stvoření, je typem inkarnace. Pamatujme, že „tajemství vtělení Slova obsahuje význam všech hádanek a obrazů Písma, jakož i poznání tvorů zjevených a pochopených myslí“. Toto poznání roste skrze výkon spolupráce s Kristem. „Člověk zná živé bytosti zevnitř... řeč se shoduje se samotnou podstatou věcí... nebeskou řeč znovu získávají... ne okultní hledači, ale pouze... milosrdná srdce... a divoká zvířata žijí pokojně v blízkosti svatých...“ 35 Tuto vizi můžeme porovnat se současným vznikem moderní vědy, Galileovým pojetím přírody jako knihy a paradigmatu dialogu – otázky přírodě a její odpovědi podané v platonistických matematických termínech. Tato vize, která má obdobu v sekulární filozofii, odpovídá přerušení vztahů s Bohem a nároku na nezávislé vlastnictví přírody a zároveň na ní záviset. Dialog člověka s bytím a se sebou samým mimo Boha, neustálé fámy vedou k sebezničení. Celá teologie svatého Maxima vychází z ticha a vede k němu. Knihu přírody nečte člověk, ale v tichosti ji zjevuje Bůh. Mnich Gerasim neměl žádné otázky pro lva a mnich Seraphim neměl žádné otázky pro medvěda. A božská liturgie není spoludotazováním, ale obětováním stvoření Bohu na vzestupu k Němu. V teologickém dědictví svatého Maxima Vyznavače se odhaluje Bohem požehnaná cesta člověka a stvoření a povolání člověka ve vztahu k plnosti stvořené existence. Cíl a konec cesty, konec času přítomného eonu, je zbožštění člověka a stvoření v člověku. Slovo svatého Maxima o této cestě nejen mluví, ale také ji odhaluje. Nejenže osvětluje celý duchovní a kulturní vesmír současný se svatým Maximem, ale, poháněna Duchem proroctví, osvěcuje náš čas a naše vědění, vykonává prozřetelnost a soud. Slovo svatého Maxima sestupuje z výšin svátostné teologie a prostřednictvím duchovní zkušenosti církve v liturgii a asketismu se rozšiřuje do svědectví za plot kostela. Obracejíc se k poznání tohoto světa, vyzývá k obrácení – obratu k Bohu – v přechodu od soběstačné pýchy k pokání a pokoře, od fámy k mlčení, ke vzpomínce a reprodukci zapomenutého vnímání liturgie a pravoslavného činu v jejich původním významu. Svět, reprezentovaný symboly moderního poznání, nyní srovnatelného s teologií, pak mohl být vnímán pamětí církve. Musíme se proto vrátit k prvotřídnímu, „kosmickému“ vědomí božské liturgie jako naplnění božského povolání člověka v Kristu Ježíši, které se rozvinulo v teologii sv. Maxima Vyznavače. Použili jsme následující díla sv. Maxima a díla věnovaná jeho teologii: Kapitoly: kapitoly o teologii a ekonomii vtělení Božího Syna. Ruský překlad A.I. Sidorov z těchto děl v edici: Rev. Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha I. Teologická a asketická pojednání. M., Martis, 1993. K Thalassovi. - Rev. Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha 11. Otázky a odpovědi k Thalassii. M., Martis, 1993. Použili jsme také francouzský překlad Ambigua: Ambigua. Kolekce l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Paris-Suresnes, 1994. Použili jsme základní dílo: Jean-Claude Larchet. Divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994. Neustále jsme také používali klasické dílo Vl. Losského „Esej o mystické teologii východní církve“ (Moskva, 1991). A.I. Sidorov. Sv. Maxim Vyznavač: éra, život, kreativita // Rev. Maxim Vyznavač. Výtvory. T. 1. P. 59. G.V. Florovský. Východní otcové 5.–7. století. M., 1992. S. 108. Při prezentaci nauky o logu stvoření vycházíme z Larchetovy recenze (R. 112–123). Ambigua. Výklad. 208. Svatý Nikolaj Srbský. Úvahy o dobru a zlu. M., 2001. S. 31. Svatý Řehoř Palamas. Triády na obranu posvátně tichého. (T 1, 10) a (I. 3, 3). M., Kanon, 1995. Quaestiones et dubia. 173. Citováno z francouzského překladu: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum and the Universe // Astrofyzika, kvanta a teorie relativity. M., Nauka, 1975. s. 535–558. Například: Alexander Koyre. Galileo a Platón // A. Koyre. Eseje o filozofickém myšlení. M., 1985. Toto je zejména paradigma Prigoginovy školy. Viz např.: I. Prigogine. Konec jistoty. Iževsk, 1999. Davis P. Superpower: hledání jednotné teorie přírody. M., Mir, 1989. Viz například: B.B. Kadomtsev. Dynamika a informace. M., 1997. Viz například: Scott M. Hitchcock. Čas a informace. Předtisk. 2001. s. 220–221. Manuel Castells. Informační věk. Ekonomika, společnost a kultura. M., 2000. s. 36–37. Paralely mezi teologií svatého Maxima a moderní vědou si všímá Emmanuel Ponsoye ve svých komentářích ke svému francouzskému překladu děl svatého Maxima. Svatý Řehoř Palamas. Triády. Já 1, 10. Viz například: Zizzi Paola. Vznikající vědomí: od raného vesmíru k naší mysli. Předtisk. 2000. Viz například: Stapp Henry P. Kvantová teorie a role mysli v přírodě. Předtisk. 2001. Toho si všímá například V.I. Arnold v předmluvě ke sbírce: Mezinárodní kongres matematiků v Kjótu. M., Mir, 1996.