Съвременното познание в светлината на антропологията на св. Максим Изповедник

Съдържание Лого на творението. Воля, енергия, движение, време Призванието на човека и творението към обожение Теология Литургии Пространство и време Литургии Творението като божествен символ Есхатология на св. Максим Автономна мисъл Проблемът за реалността Еон и време Детерминизъм и свобода Енергия и информация Фундаментална наука и богословие на св. Максим Методология на науката Заключение Според преценката на Николай Владимирович Лоски, Богочовекът Господ Иисус Христос след Своето Възнесение извършва икономията на спасението чрез Своето Тяло - Църквата. Битието, в което трябва да се извърши икономията на спасението, включва цялото човечество, включително всички сфери на човешкото мислене и знание. Епископ Калист (Уеър) има идеята, че Православието трябва да бъде „не реактивно, а провокативно“. Има се предвид православния произход на събитията в духовния и културния свят, а не реакция на вече настъпили събития. Ако се ограничим до реакция, то тя трябва да е адекватна реакция на реалното състояние на духовното и културно съществуване „тук и сега“. Ако реакцията е напълно адекватна, тогава няма съществена разлика между реактивна и провокативна, тъй като за истинския диалог не е толкова важно кой го е започнал. Ще се опитаме да покажем, че богословието на св. Максим Изповедник отговаря на всички условия, необходими за адекватен диалог със сферата на съвременното познание, и тук ще представим фрагменти от такъв диалог. Това означава, че словото на св. Максим е пророческо, отправено не само към своето време, но и към нас. Според преценката на свети Игнатий Брянчанинов писанията на светите отци са пророчески. Те са писани не само за времето си. Проникнати от Светия Дух, те просветляват нашето време – време, в което „светецът е беден“, време, свързано с Края. Това решение на св. Игнатий е особено приложимо към богословското наследство на св. Максим 1. Свети Максим Изповедник се отличава със своята пълнота и универсалност: неговата мисъл не се ограничава до отговорите на „неволята на деня“, по-специално православното богословско изповедание в отговор на несправедливото мислене (противоречие с учението на Ориген, борбата срещу ереста на монотелитизма и моноенергизма), но обхваща всички аспекти на връзката между Бог, човек и свят. Изследовател и преводач на св. Максим, А.И. Сидоров, говори за наличието не само на богословски, но и на философски компонент в работата на св. Максим: „Тези произведения [има предвид Амбигуа и „Въпроси и отговори към Таласия“. – А.Г.], които най-пълно показват силата на богословската и философска мисъл на светеца, заемат достойно място не само в историята на самото християнско богословие, но и в историята на философската мисъл” 2. В творчеството на св. Максим философският и богословският аспект са неразделни. Самото богословие на св. Максим е силно холистично, съборно: всеки фрагмент от неговото богословско наследство е „холограма” – изрично или имплицитно, срината или разкрита, засяга цялото му богословие. За св. Максим догматическото богословие, космологията, аскетичната антропология, еклезиологията и есхатологията не са отделени една от друга, а са различни аспекти на неговата единна богословска визия. "Неговата система е повече музикална, отколкото архитектурна. Това е повече симфония, отколкото система - симфония на духовното преживяване...", пише отец Георги Флоровски за св. Максим 3. По-конкретно, учението на св. Максим за времето и вечността, движението и покоя в единството на неговите философски и богословски аспекти се разкрива в адекватни символи на Литургията и православния подвиг. Самата Литургия и православният подвиг се разкриват не само като конкретно преживяване – съборно или индивидуално, но като въплъщение на висшата истина на битието. Философията на св. Максим е уникална в различни отношения. Оставайки в традициите на християнизираната антична традиция в нейните платонови и аристотелови версии, същевременно тя е проникната в основите си с темпорални категории: начало – среда – край. По този начин той включва известен синтез на платонизма и аристотелизма и в допълнение може да бъде сравнен с традицията на философската феноменология, възникнала в съвременността. Боговдъхновеното слово на св. Максим е пронизано от енергиите на това, което възвестява. Отбелязаното участие в теологията и философията на св. Максим с понятията за време и движение е друг аспект на техния динамизъм. Богословието на св. Максим е христоцентрично, следователно и неговата философия е антропоцентрична. Друга особеност на философско-богословската мисъл на св. Максим е абсолютната просветеност на нейните основи. Светлината на духовното познание просветлява едновременно субекта и метода на неговото мислене. Наложителното изискване на съвременните хуманитарни дисциплини за разбиране на своите основи в делото на св. Максим е изпълнено в максимална степен. Неговата мисъл съдържа основата на себе си – теологията на философията, теологията на теологията. Във връзка с всичко това мисълта на св. Максим е актуална както за философията, така и за философските основи на съвременната фундаментална наука. Можем да кажем, използвайки терминологията на Аристотел, че философията на св. Максим съдържа както метафизика, така и физика. Изразена хиляда години преди началото на светската култура, мисълта на монаха отговаря на нейното предизвикателство, особено на предизвикателството на съвременното познание. Нека повторим, че философията на св. Максим не може да бъде отделена от неговото богословие: ключовете за адекватно разбиране на философските термини и понятия на св. Максим се намират в богословието, основано на тайнственото преживяване на общението с Бога и неотделимо от него. Словото на св. Максим изразява неговия опит. То не само говори за това преживяване, но и го разкрива. Той съчетава дълбочина на мисълта с духовност и е проникнат от дух на смирение и любов. Логическата структура на този доклад може да бъде изразена чрез следните твърдения в тяхната взаимовръзка: 1. Литургията, аскетичният живот и глобалната динамика на тварното съществуване са образи един на друг. (Това традиционно за православната мистико-аскетична традиция видение е разкрито особено пълно от св. Максим.) 2. Метафизиката на св. Максим - неговото учение за логосите, движението и покоя, времето и вечността, волята, енергията - изяснява духовната логика на Литургията, пътя на православния подвиг, пътя на цялото творение към Бога и духовната логика на тяхното взаимно съответствие. 3. Обратно, най-адекватният израз на метафизиката на св. Максим е нейният израз в литургичен, аскетичен и есхатологичен план. 4. Метафизиката на св. Максим преодолява платонизма (във версията на теологията на Ориген) и включва синтез на платонистката и аристотеловата традиции, както и теологията и философията на времето. 5. Богословието на св. Максим е христоцентрично, а неговата философия, съответно, е антропоцентрична. 6. Подобно преодоляване на платонизма и антропологичен обрат са характерни за философията на новото време и последните десетилетия от развитието на фундаменталната наука. 7. По този начин философията и науката могат да бъдат съотнесени с богословието на Максимиан и чрез богословието да бъдат сравнени и противопоставени с опита на литургията и православния подвиг, а също и възприети в есхатолотичен контекст. The theology of St. Maximus reveals the secret of his spiritual experience; тя е неизчерпаема. Our touch on the thought of St. Maximus will inevitably be superficial and incomplete. В същото време, както казахме, мисленето на св. Максим е съборно и всяка трохичка от ястието на неговото богословие сочи открито или скрито към неговата цялост. Some problems of modern knowledge in the aspect of their correlation with the thought of St. Maximus will only be mentioned, but not expanded. В този доклад искаме да поставим някои проблеми на съвременното познание в светлината на мисълта на св. Максим, но изобщо не претендираме да ги разрешим. Лого на сътворението. Will, energy, movement, time Учението за logoi е централно за св. Максим и прониква в цялото му богословие. Ще представим в абстрактна форма някои аспекти на това учение 4 . Творението се държи заедно от Божествените лога. Божественият Логос съответства не само на всяко създадено нещо, сетивно или интелигибилно, но и на отношенията между нещата, атрибутите на нещата; Всеки аспект на създаденото битие в своята статика и динамика съответства на логос. Логосът на всяко нещо съдържа Божията воля за нещото, неговата идея, енергията, чрез която нещото се създава (това твърдение се съдържа в Ареопагитическото учение за идеи-воли). Логосът на съществуващото на всяко нещо съдържа провидението за него, присъдата и целта, целта, за която то е създадено (това отличава логоса на съществуващото от аристотеловата форма; определя относително повърхностното ниво на нещото; формата съответства не на логоса на съществуващото, а на логоса на природата). Логосът на битието предполага движението на едно нещо от началото до края – към неговия логос, към Логоса, към Бога. За разлика от платонизма и теологията на Ориген, включени в платонистката традиция, времето и движението не принадлежат към по-ниските нива на битието, още по-малко не са следствие от грехопадението, а са причинени от действието на несътворения логос на нещо. Логосите на всичко са обединени в Логоса – Второто Лице на Света Троица. Божественият Логос определя всички логоси на творението в техните взаимоотношения. Всички сътворени неща са предпоставени в Бога благодарение на техния логос, но не в действие (както при Ориген), а в сила. Движението за св. Максим е движението на нещо към неговия логос. Тъй като логосите на нещата са обединени в Логоса, движението за св. Максим винаги е движение по отношение на Бога. (Механичното, психологическото, историческото движение - както се разглеждат от философията или науката - не е движение в смисъла на св. Максим.) Движението на едно нещо спира, когато достигне Края – своя логос – своята Причина, същностна и ипостасна. Това движение е пасивно от страна на създанието и твореца и отчасти активно от страна на човека, като се съгласява или отхвърля Божествения план. В своята теология на времето св. Максим заменя триадата на Ориген „застой – кинезис – генезис” с триадата „генезис – кинезис – застой” или подобна триада „начало – среда – край” 5 . За св. Максим времето е съотнесено с божествената вечност и неразривно с другото му понятие – еон (век). “Еон е времето, когато спира движението си, а времето е еон, когато се увлича от движение” 6. Движението се случва във времето – от еон към еон. Диалектиката на единството и различието на времето и еона, движението и покоя в онтологията на св. Максим, заедно с другите й характеристики, ни позволява да твърдим, че философският аспект на учението на св. Максим не се свежда нито до платонизма, нито до аристотеловата парадигма, а включва, поне в компресирана форма, техния синтез. Връзката между сътвореното нещо и неговия логос и отношенията в първичното творение са пропити с дъх на любов и свобода. Според св. Максим творението е прототип на икономията на Въплътеното Слово: "Тайната на въплъщението на Словото съдържа значението на всички загадки и образи на Писанието, както и знанието за създанията, разкрити и разбрани от ума. Който познава тайните на Кръста и гроба, знае и целта, за която Бог първоначално е създал всичко." 7 Както в икономията на въплъщението и изкуплението пътят на животворящите заповеди не се налага, а се предлага за свободно приемане или отказ, така и в творението – първообраза на въплъщението – творението, възглавявано от човека, свободно откликва на призива на Божествената любов. Призванието на човека и творението към обожение Според учението на св. Максим Изповедник, чрез човека се осъществява пътят на творението към Края, към неговия логос. Творението се обожествява чрез обожението на човека и пътят на човека към обожението включва изпълнението на призванието му в творението. Според св. Максим в първичното битие е имало редица различия: мъжко и женско, рай и земя, земя и небе, сетивно и интелигибилно, тварно и нетварно. Първият човек трябваше да обедини разделеното творение и да го представи на Бог като едно. Тогава Бог щеше да се отдаде на творението. Обожението на човека и обожествяването на творението в човека ще бъдат извършени 8. Различията в първотворението св. Максим нарича ипостасни; Съответно, преодоляването им от човека се основава на неговото лично свободно общуване със свободно творение. Възможността човек да изпълни своето призвание се крие в логоса на първичния човек. Човешкият логос съдържа пълнотата на логоса на творението – сетивен и умопостигаем. Човекът е микрокосмос. Докато човек расте в движение към своя логос, неговата микрокосмическа природа се актуализира и увеличава. Микрокосмическата природа на човека, утвърдена в много традиции, в православната традиция, изразена в богословието на св. Максим, има ясно изразен динамичен характер. Първият Адам не изпълни призванието си. В резултат на грехопадението човекът, както пише св. Максим, престава да вижда в Бога единствена цел на своята дейност. Св. Максим пише, че злото е непознаване на неговата Причина 9. Ако поставим Целта не в Бога, а в себе си, тогава дейността, посветена на Бога, към която човекът е призован, престава. Дейността на човека, съобразена с неговия логос, се променя в дейност срещу неговия логос. В същото време той не може да бъде произведен по друг начин освен на негова основа. Следователно дейностите на падналия човек са противоречиви. Дейността на човек, отделен от Бога, е посветена на лъжливи богове или е самоориентирана и като цяло не съдържа жертвоприношение на друг. Св. Максим казва, че призванието на човека да обедини разделеното е изпълнено от Новия Адам, Богочовека Иисус Христос. Той обяснява в какъв смисъл и как Христос победи в Себе Си, чрез Своя изкупителен подвиг, всяко едно от разделенията на творението 10 – не само първичното, но и подвластното на греха. Ако в първичното творение е имало ипостасни различия, то грехът е въвел в битието естествени празнини, породени от отделянето от Бога – празнини между хората, между човека и останалото творение. Тези пропуски в природата могат да бъдат преодолени само чрез икономията на Богочовека Иисус Христос – Смъртта на Кръста, слизането в ада, Възкресението и Възнесението. По този начин човешката дейност, която определя динамиката на реалността, включва три компонента: изпълнение на първоначалното призвание, греховно отдалечаване от Бога и възстановяване по пътя на обожението в Църквата. Така дейността извън Църквата, извън действието на възстановяването в Христос, съдържа два противоположни един на друг компонента: автономната човешко-божествена дейност и изпълнението от човека на първоначалното му призвание. Следователно, от една страна, пътищата на автономната човешка мисъл все повече се отклоняват от пътя на Църквата към Бога, а от друга страна, нейните открития могат да намират все повече точки на съотнасяне с православната традиция и богословските позиции на св. Максим. Обожението на творението трябва да бъде напълно осъществено от Втория Адам – Господ Иисус Христос чрез Неговото Тяло – Църквата. В така нареченото евхаристийно богословие, по-специално в трудовете на отец Александър Шмеман, се разкрива ролята на Литургията за спасението на света. Евхаристийното богословие обаче се е развивало и развива без връзка със светоотеческото мистико-аскетическо предание. Поради тази причина евхаристийното богословие не засяга дълбоко антропологията на човека в неговата вътрешна връзка с цялото творение; неговите показания остават повърхностни и не постигат целта си. Богословието на Литургията на св. Максим е неотделимо от неговата аскетическа антропология: „Света Божия Църква е човекът, олтарът в нея представлява душата, божественият олтар – ума, а храмът – тялото... чрез храма, като тяло, той представлява нравствената философия; олтарът, като че ли чрез душата, показва естественото съзерцание; с божествения олтар, както и с ума, той проявява тайнствено богословие... човекът е в тайнствен смисъл Църквата, тъй като със своето тяло, подобно на храм, той добродетелно украсява действената способност на душата, изпълнявайки заповедите в съответствие с нравствената философия; с душата си, като олтар, той принася на Бога, чрез посредничеството на разума и в съответствие с естественото съзерцание, логосите на сетивните неща, внимателно пречистени от материята; с ума си, като олтар, той призовава върху, с помощта на Тишината на невидимото и непознато красноречие на Божественото, което се издига над многословието и многогласието, много възпявани в Светая Светих. И доколкото е възможно за човек, той се съединява в тайнственото богословие с това Мълчание, ставайки това, което наистина трябва да бъде този, който е удостоен да бъде с Бога и е отпечатан с Неговите пресветли лъчи” 11. Визията, в която съборно-литургичният и лично-аскетическият аспект на Православието са динамични образи един на друг, се съдържа не само у св. Максим. В Ареопагитика теологията се отъждествява с богослужението. В аскетическите писания се натъкваме на изображението на душевно-сърдечната молитва като Литургия, в която литургичен епископ е умът, а престолът е дълбокото сърце (при св. Йоан Лествичник в „Словото към пастира“, в исихасткото богословие, например, при св. Григорий Синаит и в други светоотечески аскетически творения). Идеята обаче, че човекът е образ на Църквата, а Църквата е образ на човека, е най-пълно развита от св. Максим. В това слово на св. Максим могат да се разграничат няколко твърдения. (1) Човекът е образ на Църквата. (2) Тази символизация има динамичен характер: Литургията – „общото дело” – символично съответства на подвижническия труд на православния подвижник. (3) Човешката дейност и Литургията са йерархични. (4) Най-ниската степен на църковната йерархия съответства на праксиса – активното изпълнение на евангелските заповеди, на най-високите степени – теорията (в обичайната за православната аскетична традиция дихотомия практика/теория). (5) Средната и най-висока степен на човешка дейност, според св. Максим, съответства на богословието на творението и тайнственото богословие – богосъзерцанието. (6) Теологията на творението, както и всяка човешка дейност, е посветена на Бога, тя се състои в представянето на „логосите на сетивните неща“. (7) Най-висшата степен - тайнственото богословие - е свързана с мълчанието, така че "Безмълвието" за св. Максим е Божественото име. Според св. Максим Христос в Своето Тяло – Църквата – осъществява онова, към което е призван човекът: единство в разделеното битие. „Броят на съпрузите и съпругите е почти неизчислим, които се различават и много се различават един от друг... Църквата им дава, в съответствие с вярата, един божествен образ и име - тоест да бъдат и да се наричат Христови... така че всички да са и да изглеждат като едно тяло... Той [Христос]... довежда до Себе Си многото различни видове същества... издига ги до единство със Себе Си” 12. Св. Максим специално се спира на единството на чувствено разбираемото и умопостигаемо творение, което в пространството на Църквата се символизира от храма и олтара, съставляващи единна сграда: "При всичко това светът е един и не се разделя на части; напротив, издигайки го до неговото единство и неделимост, той премахва различията им, които произтичат от духовните характеристики на тези части. В крайна сметка те, безкрайно редуващи се, са идентични на себе си и една на друга, показвайки, че всяка част може да влезе в друга, като цяло в едно цяло. И двете образуват целия свят, както частите образуват в същото време те са формирани от него еднообразно и цялостно, както частите са формирани от цялото. За тези, които имат (духовно) зрение, целият сетивен свят изглежда мистериозно отпечатан в целия сетивен свят чрез символични образи в интелигибилното чрез неговите логоси и интелигибилното в сетивното чрез неговите отпечатъци. Тяхното дело е едно и, както каза Езекил, чудният съзерцател на великите, те са като колело в колело (Езек. 1:16), говорейки, вярвам, за два свята” 13. Нека обърнем внимание на факта, че единството на чувствено възприетия и умопостигаем свят, символизиран от Колесницата на Езекиил, има динамичен характер на постоянно движение към Бога. Свети Максим не само разглежда Църквата като символ на единството в Бога на умопостигаемото и чувствено разбираемо битие, но и представя това единство в евхаристийните символи на причастието на Тялото и Кръвта Христови. В този възглед Тялото Христово съответства на чувствено разбираното съществуване, а Неговата Кръв съответства на интелигибилното съществуване. На причастяването с Тялото Христово съответства постъпката на човека по отношение на чувствено разбираното съществуване – добродетелта. Това, което човек прави по отношение на интелигибилното битие – познаването на логоса на интелигибилното – съответства на причастието на Кръвта Христова. Костите, за които Писанието казва, че не трябва да се чупят, съответстват на сакраменталното богословие 14 . Св. Максим разглежда не само творението, но и Светото писание като първообраз на Въплъщението. Следователно в неговата мистагогия четенето или яденето на Словото Божие е прототип на Причастието. Това твърди и отец Александър Шмеман в книгата си „Тайнството на Царството“. Пространство и време на литургията В синхронен аспект йерархията на св. Максим се изразява пространствено чрез архитектурата на Църквата: храм – олтар – олтар, а в диахронен, динамичен аспект чрез процеса на Божествената литургия – процеса на събиране и възхождане към Бога. Вече казахме, че св. Максим развива традиция, в която процесът на литургичното богослужение и процесът на издигане в тайнственото богословие на общението с Бога са образи един на друг. Те също са образи на икономията на спасението и на целия свят в неговата есхатологична перспектива: генезис – кинезис – застой. Сътворението като божествен символ В съответствие с неговото богословие за образите на творението, тварното битие е в богословието на св. Максим облеклото на Божественото. Преображението Господне, според св. Максим, разкрива съзерцанието на нетварната Божественост, освободена от тварните обвивки 15. Според тълкуването в Ambigua от отец Думитру Станилое преображението е символ на богословието, в което се осъществява единството на катафатичния и апофатическия метод 16 . За св. Максим творението е притча (парабола) за Твореца 17. В тази символизация кинезисът – движението на творението към обожението – е семиозис, така че в стазис обожествяваното създание ще познае своя Творец. Ако свети Григорий Нисийски, тълкувайки изкачването на Моисей на планината Синай, говори за Божествения мрак, то свети Максим предпочита да говори за безмълвието. Логото на творението отваря пътя към това, което е отвъд творението: „Следвайки... как [душата] прегръща логосите на сетивните и интелигибилни неща... душата... чрез... осиновяване, имайки Бог за свой единствен Баща по благодат, произтичаща от всичко [курсив мой. – А.Г.], душата ще се съедини с Единството на Неговата скритост... Богоподобно, излъчвайки в себе си добротата на тишината, царяща в непревземаемото светилище” 18. Това мълчание е напълно чуждо на базираната на слухове и подхранвана от слухове култура на този свят, особено на култура, която очаква своя край. Светлината на нейното знание няма Божествен живот: "Знанието е светлина, казват гордите учени, които нямат нито радост, нито милост. Вижте: пустинята Сахара е най-слънчевото място, но най-много прилича на нажежен труп." 19 „Разбира се, никой няма да нарече светлината на знанието интелигентна и духовна, но божествената светлина е едновременно разумна и интелигибилна... И така, знанието, получено чрез външно обучение, не само не е подобно, но и е противоположно на истинското и духовно...” 20. Причините за това, ако се опитаме да ги разберем, се крият „в началото” – в „храма”, тъй като светската култура не се занимава с „нравствена философия” – активното изпълнение на евангелските заповеди, а работи за света, който според монах Исаак Сирин е „съвкупност от страсти”; а в „средата” – в „олтара”, защото логосите на творението не са поставени в Твореца и не се принасят на Твореца; и в “края” - на “олтара”, защото олтарът е разрушен. Есхатология на св. Максим The eschatology of St. Maximus, his theology of the End, is an aspect of his theology of logoi, the theology of time and movement. Тя е в единство с неговата аскетическа антропология. Образът на движението на тварта към края на сегашния еон с неговите степени - генезис, кинезис, стазис или начало, среда, край - е пътят на православния подвиг, чиито степени могат да бъдат обозначени по различен начин и чийто край е обожението на човека. The eschatology of St. Maximus is also in unity with his ecclesiology and theology of the Liturgy. Архитектурата на Църквата (синхронен план) и литургичният процес (диахронен план), като образи един на друг, са образи на движението на човека към обожението. The liturgical process and the path of Orthodox feat are images of each other. Краят на творението е изобразен от св. Максим в евхаристийните символи на Тялото Христово: „Всеки от онези, които съществуват, според своя логос... ще заеме мястото си в Бога, което му съответства като полезен член на Тялото Христово“ 21. Следователно пътят на обожението не само е ефективно символизиран от Литургията, но и сам е неин символ. Знаците на литургичния процес, пътя на православния подвиг и движението на творението в човека към края са логосът и свободата на тяхната динамика, намаляването на пространството, спирането на времето, превръщането на слуха в мълчание (прекратяването на движението на информационните потоци), спирането на мисленето, възходът от сложност към простота, мир в общението с Бога. В богословската антропология на св. Максим се разграничават два пътя на човечеството. Пътят в съответствие с логоса и към своя логос, по терминологията на св. Максим, е пътят към битието, към доброто и винаги-доброто битие. Друг път на свободния избор е пътят срещу собствения логос, пътят към несъществуването, злото. Първият път - към своя логос, към Бога - се осъществява, както видяхме, в православния подвиг и Божествената литургия. Вторият път – в неговата духовно-ментална проекция – се осъществява в автономната мисъл. Църквата е една, но външният свят е многоброен. Съвременният свят, включително светът на съвременната мисъл, представя не една, а много визии за неща, често несъвместими помежду си. Когато в по-нататъшното изложение говорим за която и да е позиция на съвременното познание, това няма да означава, че тази позиция се приема от всички, а само ще означава, че тя има както своите последователи, така и своите противници. В движението на мисълта има движение към обединение и простота, тенденция към разделение и увеличаване на сложността - чрез самокритика и специализация. Движението на автономната мисъл за независимо човечество, което не стои в Бога, съдържа противоречиви компоненти. Тя е едновременно спокойно самодостатъчна и неспокойно саморазрушителна. Такава е например всяка цялостна философска система (например Хегеловата); тя е раздухана или от самия автор, или от неговите последователи. Съответно мисълта е противоречива – тя гравитира към истината, независима от времето и в същото време е подчинена на времето. Дейността, в частност човешката умствена дейност, все повече се отдалечава от изпълнението на божественото призвание и в същото време намира допирни точки с него. Времето на културата може, следвайки св. Максим, да се измерва с началото, средата и края. Фактът, че съвременната култура разкрива не само задълбочаващо се разминаване, но и неочаквано сближаване с богословието на св. Максим, може да се разглежда като знак за участието на културата в „Края” – не по отношение на „времена и сезони”, а по отношение на адекватността и необходимостта от есхатологичната перспектива. Нека да отбележим някои тенденции в съвременната мисъл и да ги съотнесем с православното богословие в неговия синтез, осъществен от св. Максим. Неверието в реалността сега прониква във философията, хуманитарните и фундаменталните науки. Във всяка от тези дисциплини това неверие има различни аспекти на приложимост и различно значение. Появи се концепцията за виртуална реалност. Отричането на реалността е свързано с отдалечаване от Бога, Който е единственият Източник на реалността. От друга страна, според св. Максим, символите на реалността ще се променят в общението на самата реалност едва в края; извън Края, в средата, едно движещо се същество, едно творение, което се движи към своя логос, е реално само дотолкова, доколкото участва в Бога в своя логос. Дори в „осмия ден“, деня на обожението, ще остане празнина между нещо и неговия логос, запълнена не естествено, а по благодат. И в края ще има, по думите на св. Максим, „вечно движещ се мир” – синергичното привличане на нещо към неговия логос. С това разбиране реалността не е налична, а винаги търсена. Виртуалната реалност е виртуална не поради своята нематериалност, а защото нейната динамика е външна за движението на нещо към неговия логос. В това отношение всяко автономно същество е виртуално. Отричането на реалността, казано малко опростено, има две проявления. Първото проявление се състои в отричането на реалността без отношение към човека, извън осъзнаването на човека за нея. Във философията, например, феноменологичната традиция във философията; принципът на участието във физическата космология, според който частица, възникнала в началото на Вселената, придобива атрибута да съществува само в акта на наблюдението 22 ; някои позиции на съвременната лингвистика за човешкия фактор в езика. Това антропологично пристрастие може да се свърже с теологичното твърдение, че творението се движи към Бог чрез човека. Друга проява на отричането на реалността е отричането на реалността на самия човек. Това се случва например във философската антропология на Фуко и в трансперсоналната психология. Тази позиция е свързана с нечувствителност към абсолютната реалност на човешката личност, която може да бъде реализирана само в Бог. Във фундаменталната наука съжителстват две тенденции. Започвайки от Галилей и чак до най-ново време, науката, според нейните историци и философи, има платонистки характер 23 . Физическата реалност, по-специално движението, беше моделирано от неподвижни, вечни математически ейдоси. През последните десетилетия се прилага друга парадигма, в която времето е фундаментално понятие 24. Подобно е съжителството на платоническата и феноменологичната традиции във философията. Като техен синтез може да се разглежда богословието на еона и времето на св. Максим. Такъв синтез не е имало нито преди, нито след св. Максим. Единството на времето и вечността се осъществява в Литургията, по пътя на православния подвиг и в глобалната динамика на тварното битие. Така визията за нещата във философията и науката, в която се акцентира само върху безвременния или само върху времевия аспект на реалността, е едностранчива. Следователно съвременното познание има нужда да развие богословската и философска парадигма на св. Максим. Друг аспект на отричането на платонизма е въвеждането на понятието свобода във фундаменталната наука. Ако фундаменталната наука до последните десетилетия на миналия век се основаваше на детерминистичната динамика, то през последните десетилетия, поради навлизането на философията, основана на квантовата физика, ситуацията се промени драстично: "Квантовият микросвят не е оплетен в гъста мрежа от причинно-следствени връзки, но все още "слуша" множество ненатрапчиви команди и предложения. В старата Нютонова схема силата изглеждаше адресирайте обекта с неоспоримата команда: „Движи се!“ В квантовата физика връзката между сила и обект се основава по-скоро на покана, отколкото на команда.”25 Това обединява визията на съвременната наука и визията за творението в неговата свобода, представена от св. Максим, която беше обсъдена по-рано. Друг аспект на промяната в мисленето е преходът от енергийна към информационна парадигма. Провежда се във фундаменталната наука 26 . Напоследък не става въпрос за търсене на универсална теория, а по-скоро за програма, чието разгръщане генерира едновременно както физическата вселена в единството на нейните динамични и информационни аспекти, така и йерархията от закони, които й съответстват. Така времето и движението са включени в метода на фундаменталната наука. Времето, енергията и информацията се разглеждат като различни аспекти на една единствена физическа реалност 27. Преходът от енергия към информация се осъществява както в икономическата реалност, така и в икономическите концепции, според които обществото, което дълго време беше в етапа на „индустриалното общество“ с определящото го движение на енергийни ресурси, се премести в етапа на „информационното общество“, дефинирано от потоците от информация като пряка производителна сила 28 . Тази визия също така съотнася научната мисъл с богословието на логоса на св. Максим, в който времето е неотделимо от логоса. Въпреки това, в едно съществуване, отделено от Бога, посоката на информационните потоци върви към нарастваща дисперсия и сложност, докато движението към Бога в комуникацията в logoi води, както отбелязахме по-горе, до простота и мълчание. Ако се опитаме да назовем тази разлика в категориите на литургичното богословие на св. Максим, то противоположните посоки съответстват на изкачването в храма към олтара и олтара - по пътя към Бога и слизането-изход от храма, отказ от жертва - по пътищата на автономното познание. В аскетичен план говорим за контраста между ума, който се издига към Бога в дълбокото сърце, и ума на учения, отделен от сърцето. Най-общо съдържанието на науката може да се определи, по терминологията на св. Максим, като разбиране на интелигибилните логоси на сетивните неща. Може да се отбележи, че разбирането на logoi се движи от статично платоническо разбиране към динамиката на чувствено разбираемото и разбираемото в тяхното единство (помнете символа на колесницата), което е представено в богословието на св. Максим 29. Друго нещо е, че науката не може да постигне целта си, тъй като противоречивата основа на мисълта, отделена от Бога, е разпръснатостта, генерирана от самоунищожението: „Ненаситният дух на познанието, неспокойният ум на Фауст, фокусиран върху пространството, разбива небесните сфери, които са твърде тесни за него, за да се втурне в безкрайни пространства и да се изгуби в тях...” 30 „И така, знанието, получено чрез външно обучение, не само не е подобно, но и противоположно към истинското и духовно...” 31 Фундаментална наука и богословие на св. Максим През последните десетилетия фундаменталната наука претърпя значителни промени, някои от които бяха отбелязани по-горе. Нека се спрем и на други фундаментални промени в картината на света на съвременната наука, които естествено могат да бъдат съотнесени с богословието на св. Максим. Ролята на човека в човешката вселена. В съществуващите доскоро научни представи човекът е част от природата – вторична, сложна, а не фундаментална. В сегашните представи това не е така. По-специално, има така наречения антропен принцип (принципът на участието, споменат по-рано, е неговата силна форма), който гласи, че прецизността на връзката между параметрите на ранната вселена, при която тя може да се развие, както се е развила, може да бъде обяснена само от гледна точка на човека: при други отношения човек не би могъл да съществува. Друг аспект на връзката с човека е версията за динамична микрокосмичност в съвременната наука – динамичният изоморфизъм между разширяващата се Вселена и нарастващото съзнание 32 . Третият аспект е влиянието на съзнанието върху материята, възприето от квантовата физика (в една от нейните интерпретации) 33 . За разлика от предишните идеи, Вселената не е затворена и в равновесие, а отворена и неравновесна. Откритостта има не само енергиен, но и информационен характер (загуба на информация в т.нар. черни дупки). Според съвременните концепции пространство-времето се ражда от динамика, която се основава на информация. Идеята на съвременната физика за формирането на динамиката на пространство-времето, включително информационната динамика, съответства на връзката между времето и еона в богословието на св. Максим. Много светове отговарят на еони. Движението едновременно по всички траектории съответства на аналогията на Логоса на битието, на вещта - на единния Логос. Аналогията между пространството, времето и температурата, характерна за съвременните теории, съответства на тъждествеността на синхронната и диахронната йерархии на битието, докато самата йерархия съответства на мярката за увеличаване на енергията. Идеята за пропастта между творението и Създателя, присъстваща дори в края, съответства на идеята за минимални мащаби, характерни за съвременната фундаментална наука. През последните две десетилетия се наблюдава промяна в отношенията между теоретичната физика и математиката. Ако доскоро платонизмът във физиката, който беше обсъден по-горе, се проявяваше във факта, че физиката се свеждаше до математика, математиката се използваше във физиката, то наскоро математиката започна да се възприема в рамките на физиката и физиката започна да се използва за поставяне и решаване на проблеми на чистата математика 34. Тази промяна е успоредна на прехода от платонисткия светоглед, който е в основата на богословието на Ориген, към динамичния образ на връзката между видимото – чувствено разбираемо и невидимото – интелигибилно творение, което, както видяхме по-горе, се разкрива в богословието на св. Максим. В богословието на св. Максим творението се разглежда като символ на Твореца. Движението на творението през човека към Твореца води до познаването на Твореца в логосите и творенията. Свещеното писание, както и творението, е образец на въплъщението. Нека си припомним, че „тайната на въплъщението на Словото съдържа смисъла на всички загадки и образи на Писанието, както и знанието за създанията, разкрити и разбрани от ума“. Това знание расте чрез подвига на съработничество с Христос. „Човекът познава живите същества отвътре... езикът съвпадна със самата същност на нещата... небесният език се възстановява... не от окултни търсачи, а само... милостиви сърца... и дивите животни живеят мирно близо до светиите...” 35 Можем да противопоставим тази визия на съвременната поява на съвременната наука, концепцията на Галилей за природата като книга и парадигма на диалога – въпроси към природата и нейните отговори, дадени в платонистки математически термини. Тази визия, която има аналог в светската философия, съответства на прекъсване на отношенията с Бога и претенция за независимо притежание на природата, като същевременно зависи от нея. Диалогът на човека с битието и със себе си извън Бога, постоянният слух води до самоунищожение. Цялото богословие на св. Максим идва от мълчанието и води към него. Книгата на природата не се чете от човека, но се разкрива от Бога в мълчание. Монах Герасим нямаше въпроси към лъва, а монах Серафим нямаше въпроси към мечката. И Божествената литургия не е съвъпрос, а принасяне на творението на Бога във възход към Него. В богословското наследство на св. Максим Изповедник се разкрива богоблагословеният път на човека и творението и призванието на човека спрямо пълнотата на тварното битие. Целта и краят на пътя, краят на времето на сегашния еон е обожението на човека и съзиданието в човека. Словото на св. Максим не само говори за този път, но и го разкрива. Тя не само просвещава цялата духовна и културна вселена, съвременна на св. Максим, но, водена от Духа на пророчеството, просвещава нашето време и нашето знание, извършвайки провидението и съда. Словото на св. Максим слиза от висотата на светотайнственото богословие и чрез духовния опит на Църквата в литургията и аскетизма се разширява, за да свидетелства отвъд църковната ограда. Обръщайки се към познанието на този свят, тя призовава към обръщане - обръщане към Бога - в прехода от самодостатъчната гордост към покаянието и смирението, от мълвата към мълчанието, към припомнянето и възпроизвеждането на забравеното възприемане на Литургията и православния подвиг в техния първоначален смисъл. Светът, представен от символите на съвременното познание, сега сравнимо с богословието, тогава би могъл да бъде възприет от паметта на Църквата. Следователно трябва да се върнем към първостепенното, „космическо” осъзнаване на Божествената литургия като изпълнение в Христос Исус на Божественото призвание на човека, разгърнато в богословието на св. Максим Изповедник. Използвахме следните произведения на св. Максим и произведения, посветени на неговото богословие: Глави: глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син. Превод на руски от А.И. Сидоров на тези произведения в изданието: Преп. Максим Изповедник. Творения. Книга I. Богословски и аскетически трактати. М., Мартис, 1993. На Таласий. - Преп. Максим Изповедник. Творения. Книга 11. Въпроси и отговори към Таласия. М., Мартис, 1993. Използвахме и френския превод на Ambigua: Ambigua. Колекция l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre. Париж-Сюрен, 1994 г. Използвахме фундаменталния труд: Жан-Клод Ларше. La divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. 1994 г. Постоянно използвахме и класическата творба на Вл. Лоски „Очерк на мистичното богословие на Източната църква” (Москва, 1991 г.). ИИ Сидоров. Св. Максим Изповедник: епоха, живот, творчество // Преп. Максим Изповедник. Творения. Т. 1. С. 59. Г.В. Флоровски. Източните отци от 5-7 век. М., 1992. С. 108. При представянето на доктрината за логосите на творението ние използваме рецензията на Ларше (R. 112–123). Двусмислие. Тълкуване. 208. Св. Николай Сърбски. Мисли за доброто и злото. М., 2001. С. 31. св. Григорий Палама. Триади в защита на свято мълчаливото. (T 1, 10) и (I. 3, 3). М., Канон, 1995. Questiones et dubia. 173. Цитирано от френския превод: Larchet (R. 122). Wheeler J. Quantum and the Universe // Астрофизика, кванти и теория на относителността. М., Наука, 1975. С. 535–558. Например: Александър Койре. Галилей и Платон // А. Койре. Есета върху философската мисъл. М., 1985. Това в частност е парадигмата на школата на Пригожин. Виж например: I. Prigogine. Краят на сигурността. Ижевск, 1999 г. Дейвис П. Суперсила: търсенето на единна теория за природата. М., Мир, 1989. Вижте например: Б. Б. Кадомцев. Динамика и информация. М., 1997. Вижте например: Скот М. Хичкок. Време и информация. Предпечат. 2001. стр. 220–221. Мануел Кастелс. Информационна ера. Икономика, общество и култура. М., 2000. стр. 36–37. Паралелите между теологията на св. Максим и съвременната наука са отбелязани от Еманюел Понсойе в коментарите му към неговия френски превод на произведенията на св. Максим. св. Григорий Палама. Триади. аз 1, 10. Вижте например: Zizzi Paola. Възникващо съзнание: от ранната вселена до нашия ум. Предпечат. 2000 г. Вижте например: Stapp Henry P. Quantum theory and the role of mind in nature. Предпечат. 2001 г. Това се отбелязва например от V.I. Арнолд в предговора към сборника: Международен конгрес на математиците в Киото. М., Мир, 1996.