Letra e dytë në lidhje me Barlaamin

Në esenë “Letra e dytë për Barlaamin” (32 kapituj) Shën Gregori Palama mbron mësimet ortodokse për energjitë hyjnore të pakrijuara, duke e krahasuar atë me pikëpamjet racionaliste dhe skolastike të murgut Barlaam nga Kalabria. Thelbi hyjnor, sipas Varlaamit, është absolutisht i pakuptueshëm dhe çdo përvojë fetare është vetëm një shfaqje e fenomeneve të krijuara. Ai mohoi mundësinë e bashkimit real të njeriut me Hyjnoren. Në mesazh, shenjtori vërteton dallimin midis esencës hyjnore të panjohur dhe të papjesëmarrëse dhe energjive hyjnore të pakrijuara të njohura dhe pjesëmarrëse. Shën Grigori tregon se Zoti mund të thuhet “se Ai është” dhe “se Ai është një” nëpërmjet energjive të Tij të pakrijuara, të manifestuara në krijim dhe në përvojën mistike (teologjia katafatike). Është e pamundur të kuptosh "çfarë është Ai" ose "çfarë është Ai" në thelbin e Tij të pakuptueshëm (teologjia apofatike). Ngatërrimi i këtyre dy aspekteve çon në mohimin e njohjes reale të Zotit dhe mundësinë e transformimit (hyjnizimit) shpirtëror të një personi. Varlaami, duke mohuar mundësinë e njohjes së Zotit përmes energjive, në fakt e mohon Atë si Shkak të të gjitha gjërave dhe shtrembëron kuptimin e deklaratave patristike. Shën Gregori Palamas thekson se energjitë e pakrijuara nuk janë aksidente (veti të rastësishme) apo krijime, por ekziston vetë Zoti, që e zbulon veten jashtë thelbit të Tij, duke i lejuar besimtarët të bashkohen me Dritën e Tij Hyjnore (për shembull, Dritën e Taborit, të cilën apostujt e panë). Ky bashkim me energjitë hyjnore i mbush asketët hesikastë me frymën e urtësisë, arsyes, këshillës, forcës, diturisë, devotshmërisë dhe frikës ndaj Zotit, duke i transformuar ata dhe duke u dhënë kungimin e vërtetë me Zotin. Me origjinë nga Kostandinopoja, Gregory Palamas ishte nga një familje fisnike dhe në rininë e tij mori një arsimim solid të krijuar për një karrierë politike. Por në moshën 20-vjeçare, ai u shkëput nga kultura laike, duke u bërë murg në malin Athos, ku qëndroi për 25 vjet. Atje ai u thellua në leximin e Biblës dhe veprave të Etërve të Kishës, veçanërisht në studimin e praktikës së "lutjes së përzemërt", këtij "art mbi të gjitha artet", të cilit ai u bë mësues (hesikazma). Kundër vullnetit të tij, ai u detyrua nga rrethanat të mbronte me shkrim këtë mësim shpirtëror. Disa humanistë perëndimorë, të njohur për pikëpamjet e tyre tomistike dhe nominaliste - dhe më së shumti murgu Barlaam i Kalabrisë - pasi kishin akses te perandori dhe patriarku (Gjoni XIV) i Kostandinopojës, e kthyen mosmarrëveshjen midis tyre dhe Gregory Palamois në një luftë jashtëzakonisht të ashpër. Gregori u akuzua për herezi dhe kaloi disa vjet në burg në Selanik (1341–1345), ku më vonë u bë peshkop. Gjatë burgimit të tij, Palamas shkroi disa nga traktatet e tij më të famshme. Ai doli fitimtar nga kjo mosmarrëveshje, e cila kishte një rëndësi të madhe për ripërtëritjen e ortodoksisë greke. Kritika e Varlaamit kishte të bënte kryesisht me të ashtuquajturat energji të pakrijuara. Duke folur për to, ne mund të dallojmë midis thelbit hyjnor, të paarritshëm për vetëdijen dhe arsyen njerëzore, dhe dritën e reveluar hyjnore, në të cilën besimtari mund të marrë pjesë përmes ushtrimit (askesis). Është plotësia energjike e kësaj drite hyjnore ajo që na lejon të arrijmë atë që, për shembull, profeti Isaia flet si i mbushur me frymën e urtësisë dhe arsyes, frymën e këshillës dhe ndihmës, frymën e dijes dhe devotshmërisë, frymën e frikës ndaj Zotit. Është ky Shpirt që zbret dhe mbush me dritë të “heshturit” (hisikastët), e cila ndonjëherë mund të shihet me sy trupor. Mësimi i Palamas ishte "mistik", domethënë i paarritshëm për arsyen, jo bindës për një zemër besimtare. Edhe sot, teologjia perëndimore në pjesën më të madhe është skeptike për palamizmin. Por brenda ortodoksisë greko-ruse, ky botëkuptim, duke u kthyer pas te Platoni, zë afërsisht të njëjtin pozicion si tomizmi, duke u kthyer pas te Aristoteli, në Kishën Romake. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινότάνι, τὰ δ᾽ ἀπερινότάι? τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, φύσιν, τῆς κύησις, φύσιν, κατὲ. ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτιται ἀπόδειο καὶ ἐνώστι ἔστι καὶ ὅτιται. τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὡότω. ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι οὖσιν ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν. εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός· μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει· τῆς τοῦ διαὼν „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ ", ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα φρῆσαι μὲν χαλεπῆ, θεὸν λέγοντα· ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι “πλείω λέγεις ἢ νοεῖς” Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως ἐκὴν δὲν. ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’ ». Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς δηγορίας· εἰν ἔχει τὰς δηγορίας. Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνστατικὸν καὶ συνστατικὸν καὶ συνστατικὸν. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ "" τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἕγει, τῷ ἕν. μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς· ἀλλ’ εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲν, πολλοὶ δὲν, πολλοὶ δὲν; ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν ἕν. μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ ἐν τοῖς οὖσιν. οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷπε. ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπαντὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον. ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς διαλέξιν ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα "; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐν. ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμὼς τοῦτο συνωθῶν. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι τὸ συντελοῦνα, οὐδέ τι τὸ συντελοῦνα, οὐδέ τι τὸ συντελοῦνα, οὐδέ τι συντελοῦνα ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς διαστολῆς δεῖς οὖσι ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖὖ εἶναι μετὖ ε. οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργει τους οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Arsyetimi i konceptit të energjisë hyjnore të pakrijuar (Letra e dytë në lidhje me Barlaamin, 22–32) Në këtë mesazh polemik, Gregori, duke kritikuar kundërshtarin e tij Varlaamin, mbron vetë metafizikën e dritës, duke përdorur një argument të theksuar platono-gjenologjik, të nxjerrë kryesisht nga filozofia “parmenide” e Dionisi Areopagitit. Në qendër të kësaj tradite është dallimi midis teologjisë apofatike (negative) dhe katafatike (afirmative), e para fokusohet në thelbin hyjnor dhe e dyta në energjinë hyjnore. 22. Ajo që përbëhet nga kjo, e pakundërshtueshme dhe në përputhje me Shkrimin, a mund të sjellim si dëshmi se Ai është dhe Ai nuk është, secili në një mënyrë të veçantë. Kjo do të thotë ajo që ne themi, se njëra nga hyjnoret njihet dhe vërtetohet, ndërsa tjetra është e pamendueshme dhe e padukshme. Prandaj, është e gabuar të thuhet se prova është e pamundur në lidhje me çdo gjë hyjnore; sepse në lidhje me disa pyetje është e mundur, dhe ndoshta kështu. Në fund të fundit, ashtu si mishërimi i Zotit është mbi natyrën, dhe në përputhje me natyrën, dhe mbetet i quajtur i pashprehur dhe imagjinueshëm i panjohur, pasi një gjë këtu është mbi natyrën, siç është shtatzënia e një virgjëreshe, dhe tjetra është në përputhje me natyrën, siç është vëllimi i barkut të nënës pas ngjizjes, ashtu edhe hyjnorja është e provueshme dhe e paprovueshme. Natyrisht, e pandashme është Hyjnia, e cila është e ndashme në mënyra të ndryshme, pasi “Zoti njihet edhe nga dituria edhe nga injoranca” 1 . Sepse ajo që është dhe se Ai është një, dihet dhe vërtetohet, por ajo që është është plotësisht e pakuptueshme. 23. Por filozofi (Barlaami), duke dëgjuar se Dionisi i madh tha se "hyjnia, e lavdëruar si Unitet dhe si Trinitet, nuk është as një dhe as trinitet në kuptimin e ndonjë prej ekzistuesve", mendoi disi, duket se askush nuk e di se Ai është Një. Ai Dionisi i madh nuk e thotë këtë, por se Ai njihet dhe lavdërohet si Njësi, por jo në numrin e njësive të bashkëidentifikuara në përbërjen e numrave të tjerë në ekzistencë, që në fakt nuk do të ishin njësi nëse nuk do të ishte Njësia e jo-numrit. Pra, përmes kësaj u kuptua kryesisht se Ai është Një dhe Një - sepse Ai nuk njihet përmes numrit dhe, në të njëjtën kohë, midis numrave, sepse në thelb Ai nuk është një numër. Pra, hyjnia është një, por jo nga ajo që njihet në ekzistencë, ashtu si Gregori Teologu, duke thënë: "Natyra e Zotit, e paarritshme dhe e pakuptueshme", shtoi ai menjëherë, duke u bërë interpretues i mendimit të shprehur: "Unë nuk dua të them nëse ekziston, por çfarë është" 2. Dhe ky filozof beson se Ai është i paprovueshëm, dhe është njëlloj i paprovueshëm. atë si një bazë të shkëlqyer për të treguar me ndihmën e provës se çdo gjë hyjnore është mbi prova. 24. ...Për çfarë prove mund të ketë se ekziston një Krijues, përveç krijesave? Dhe a nuk njihet diçka nga e padukshmja nëpërmjet të dukshmes? Dhe a nuk do të jeni dakord me Palin hyjnor, i cili dëshmoi se "gjërat e padukshme të Perëndisë, të cilat mendoheshin nga krijesat që nga krijimi i botës, janë të dukshme" (krh. Rom. 1:20), dhe a do të thoni se hyjnorja është mbi çdo prekje dhe njohuri? 25. ... Megjithatë, ju do të na shpjegonit atë që do të dëshironit në çdo mënyrë të mundshme, duke thënë se do të na paraqisni një dëshmi të mrekullueshme në favorin tuaj, duke thënë: “Është e vështirë të mendosh për Zotin, por është e pamundur të thuash” 3 . Por nëse ju duket kështu, atëherë çfarë është - nuk e di, për veten apo kundër vetes - shkruani në hyrje, duke iu drejtuar latinëve, se "thoni më shumë se sa mendoni"? Si krijesë, unë jo vetëm e kuptoj që ka një Krijues, por edhe se Ai është një, e kuptoj dhe pohoj. Sepse unë shoh se çdo gjë i detyrohet daljes së saj nga mosekzistenca tek e njëjta dëshirë, urtësi dhe forcë. E njëjta dëshirë, urtësi dhe forcë i përkasin të njëjtës natyrë. Kështu, Krijuesi, Perëndia ynë, është një në natyrë. 26. Merrni përsëri mjetet tuaja të mbrojtjes, shfaqni kanunet tuaja të preferuara aristoteliane, bëni pyetje të ndërlikuara dhe prisni pak, ne do t'ju paraqesim për shqyrtim. Tani shohim se me ndihmën e disa njerëzve, citon (?) ai ndërton pohimin se nuk është aspak e bekuar të thuhet se Zoti është një. "As për shkak të pjesëmarrjes," thonë ata, "as nga të qenit, as si shkak, Zoti nuk është një." Pjesëmarrja dhe të qenit nuk e ndihmojnë kauzën. Më duket se nuk ka njerëz që nuk e dinë se diçka me Zotin nuk ekziston me pjesëmarrje dhe së dyti, askush nuk ka hetuar se çfarë është Zoti duke qenë. Pse nuk është e bekuar të thuhet se Zoti është një si shkak, nuk mund ta kuptoj, jo vetëm pse është i pabekuar, por edhe pse guxoi, si të thuash, kur shenjtorët e pohojnë qartë këtë. Por nëse nuk është e bekuar të thërrasësh Zotin një si shkak, atëherë Ai nuk do të rezultojë të jetë shkaku i një, për atë që Ai është shkaku, prandaj ka pseudonime; nëse Zoti nuk është shkaku i unitetit, atëherë Ai nuk është shkaku i ndonjë gjëje që ekziston. Sepse nëse i Vetmi ekziston, atëherë çdo gjë ekziston dhe për secilën nga gjërat ekzistuese njeriu është ose gjini, ose specie, ose numër. Dhe secila prej këtyre dallimeve specifike nuk do të kishte ekzistuar nëse nuk do të ishte për Një. Në fund të fundit, ajo është parësore, gjithëpërfshirëse dhe pjesë e 4-tës së gjithçkaje. Pra, ajo që nuk është shkaku i njërit nuk është shkak për asgjë. 27. “Por nëse,” thotë ai, “është një Zot si shkaku i një, atëherë një nuk është më i madh se të shumtët, e megjithatë Ai është edhe shkaku i shumëve” 5. Pra, është e panevojshme të thuhet se me shumë nuk shkatërrohet një në të njëjtën kohë, por me një të shumtët shkatërrohen; dhe se Zoti, duke qenë në një, prodhon shumë gjëra, dhe jo vetëm prodhon, por edhe di, dhe ai nuk i shumëfishon dallimet e natyrshme në turmë. Por nëse Zoti nuk është më shumë se shumë, pse themi se Zoti është një? Pse e thërrasim me shumë emra, por në të njëjtën kohë nuk e ndajmë me emra? "Por unë nuk thashë," thotë ai, "se Ai nuk është më një se shumë, vetëm se Ai nuk është më një se jo një." Nëse, atëherë, Ai ekziston, atëherë jo si një, por, ndoshta, si shumë. 28. "Si," thotë ai, "dionisi i madh thotë për Zotin se Ai nuk është një"? 6 Por ai nuk e refuzon atë, o më i miri! Ai na mëson se nuk duhet të supozojmë se mohimet, kur zbatohen ndaj Perëndisë, janë e kundërta e pohimeve. 7 Por ju, mbi bazën e refuzimit të njërit, deklaroni se Perëndia nuk është një, duke e paraqitur këtë Kauzë të papërshkrueshme sikur në kuptimin e shkakut Ai është një, atëherë në qenie Ai nuk do të jetë një; Kjo është arsyeja pse ai thotë: "jo më shumë se një." Çfarë do që të jetë kjo, o dialektist i shkathët? Në fund të fundit, nëse nënkuptojmë të qenit në përgjithësi, atëherë pse, në kuptimin e shkakut, në asnjë mënyrë nuk do të unifikohet në një aspekt tjetër? Në fund të fundit, duke qenë vetvetja, Zoti është një në një kuptim që e tejkalon kuptimin e atij që ekziston, dhe është shkaku i atij që ekziston, duke e dhuruar në mënyrë jo fleksibile Veten dhe duke transmetuar dobinë e unitetit të Tij dhe duke qenë i papjesëmarrës. Nëse dëshironi të jetë me qenie, sepse thelbi i Zotit nuk është një, prandaj, thonë ata, nuk është e bekuar ta quash Zotin një, atëherë dielli nuk është një, pasi ka më shumë se një esencë. Nëse dielli është një nga pjesëmarrja e vetë njësisë, atëherë ai nuk është më një se nuk është një, pasi në qenie nuk është një njësi. 29. E njëjta gjë vlen për çdo gjë që merr pjesë në një, dhe me të drejtë. Sepse në qoftë se një në vetvete nuk është më një se jo-një, sipas urtësisë suaj, atëherë shumë më tepër është ajo që është një me anë të pjesëmarrjes; dhe kjo është e vërtetë jo vetëm për një, por edhe për dy, ose tre, dhe për çdo numër. Sepse nëse sasia nuk është kurrë një thelb, atëherë dy nuk janë më shumë se dy se jo dy; dhe megjithëse në numër është dy, në qenie nuk është fare dy. Pra, filozofi jo vetëm që vërtetoi se Zoti nuk është një, por se numri një nuk ekziston, pasi një nuk është më shumë se jo një; dhe kështu ai thjesht shkatërroi çdo numër. Kjo, për të na treguar për mësimin e tij, është një paralogizëm, që do të thotë mosnjohje e përgënjeshtrimit; përdoret nga fisniku midis teologëve, falë të cilit i urti ka shkatërruar çdo numër (sepse nuk është për të njëjtën arsye që Ai është një dhe jo një); kështu që dikush mund të ekspozonte lehtësisht secilën prej ekzistueseve si jo më ekzistuese sesa joekzistente. 30. Jo, por nëse ai do të fliste marrëzi për çdo gjë tjetër, vetëm dielli shkëlqen për ne, shumë shkëlqejnë dhe yjet shumohen në numër, por për sa i përket vetes ai nuk gaboi: duke qenë një, në arsyetimin e tij nuk është një, por i ndryshëm dhe i kundërt me vetveten. Sepse këtu, duke u përpjekur të provoni se Zoti nuk është një në ekzistencë, dëgjoni atë që ai shkruan më lart: "Ajo që entitetet e tjera e quajnë "në vetvete", ekziston edhe me Perëndinë, e quajtur "me Të". Është e pamundur të jesh dhe të mos jesh. Po sikur, - thotë ai, - "dikush t'ju pyesë: a është ajo që ju e quani ekzistuese "me Zotin" e zhveshur nga baza e saj, apo është e përfshirë në një lloj qenieje? Dhe nëse po, a është një thelb apo një aksident? Si të shmangim thirrjen e esencës hyjnore të paprovueshme? 8 31. Çfarë po thotë ai? Meqenëse çdo gjë është ose një thelb ose një aksident, dhe "me Zotin" nuk ka aksidente, rrjedh se esencat i përkasin Zotit. Nëse dikush e quan ndonjë nga këto të ditura, atëherë ai flet për thelbin e Zotit si të ditur dhe të demonstrueshëm. Dhe kushdo që thotë se Zoti nuk është asgjë në qenie, menjëherë në të njëjtën kohë e quan gjithçka si të tillë në qenie, dhe sipas fushëveprimit të klasifikimit është e nevojshme të na përfshijë në këtë, natyrisht. Pra, sipas këtij klasifikimi, gjithçka që ekziston nuk përfshihet në një. Dhe nëse përfshihet, atëherë ajo që është mbi qenien nuk është aq e nevojshme të përfshihet në klasifikimin e qenies. Sepse hipostatusi (themeli) i të tillëve, sipas të madhit Dionisi, është Zoti dhe Ai nuk është konstituuar si i tillë, dhe asgjë që ekziston “me Zotin” nuk ka kompletimin e ekzistencës së Zotit dhe natyra e Tij është e panjohur, kështu që ekziston një divorc në thelb (thelbësor) midis natyrave, siç thotë Vasili i Madh 9 . Sepse Zoti është ekzistues dhe paraekzistues dhe i vetmi ekzistues dhe thjesht dhe në mënyrë unike ekzistuese dhe nuk ka nevojë për ndonjë dallim për të qenë; dhe për ata që janë "me Të", të cilët janë të shumtë, kërkohet aftësi dalluese. Pra, esencat e Zotit janë ato "me Zotin" dhe Ai Vetë është thelbi i atyre që janë "me Të". 32. Meqenëse Ai Vetë është një thelb, i pashprehur dhe i pakonceptueshëm, meqenëse Ai është thelbi i atyre që ekzistojnë, jeta e të gjallëve, urtësia e atyre që mendojnë dhe në përgjithësi të gjithë atyre që marrin pjesë në qenien dhe qenien e mirë, si të thuash, thelbi dhe fuqia e krijimit të mirë, Ai mendohet, emërohet dhe nuk ekziston "mëkat". Nëse ajo që është "me Zotin" merr pjesë në një lloj qenieje, atëherë jo si një thelb dhe jo si diçka pa themel, por saktësisht në të njëjtën mënyrë siç Ai u jep të denjëve, por si energjia e Zotit që ekziston. Nëse dikush thotë se ky është rezultat i veprimeve (energjive), atëherë ata gjithashtu kanë esenca që nuk janë aspak hyjnore. Dionisi Areopagiti. Mbi emrat hyjnorë, 7, 3. Tre terma teknikë të logjikës aristoteliane dhe stoike. Varlaam. Letra e parë drejtuar Palamas. F. 259. Dionisi Areopagiti. Mbi emrat hyjnorë, 13, 3. Dionisi Areopagiti. Mbi teologjinë mistike, 5. Varlaam. Letra e parë drejtuar Palamas. F. 255.