A doua epistolă despre Barlaam

În eseul „A doua epistolă despre Varlaam” (32 de capitole) Sfântul Grigorie Palama apără învățătura ortodoxă despre energiile divine necreate, contrastând-o cu concepțiile raționaliste și scolastice ale călugărului Barlaam din Calabria. Esența divină, conform lui Varlaam, este absolut de neînțeles, iar fiecare experiență religioasă este doar o manifestare a fenomenelor create. El a negat posibilitatea unei comuniuni reale a omului cu Divinul. În mesaj, sfântul fundamentează diferența dintre esența Divină incognoscibilă și neparticipată și energiile Divine necreate, cognoscibile și participative. Sfântul Grigorie arată că Dumnezeu poate fi spus „că El este” și „că El este una” prin energiile Sale necreate, manifestate în creație și în experiența mistică (teologia catafatică). Este imposibil să înțelegem „ce este El” sau „ce este El” în esența Sa de neînțeles (teologia apofatică). Confuzia acestor două aspecte duce la negarea atât a cunoașterii reale a lui Dumnezeu, cât și a posibilității de transformare spirituală (îndumnezeire) a unei persoane. Varlaam, negând posibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu prin energii, Îl neagă de fapt ca Cauza tuturor lucrurilor și distorsionează sensul afirmațiilor patristice. Sfântul Grigorie Palama subliniază că energiile necreate nu sunt accidente (proprietăți aleatorii) sau creații, ci există Dumnezeu Însuși, care se revelează în afara esenței Sale, permițând credincioșilor să se alăture Luminii Sale Divine (de exemplu, Lumina Taborului, pe care au văzut-o apostolii). Această comuniune cu energiile divine îi umple pe asceții isihaști cu duhul înțelepciunii, rațiunii, sfaturilor, tăriei, cunoașterii, evlaviei și fricii de Dumnezeu, transformându-i și acordându-i o comuniune reală cu Dumnezeu. Originar din Constantinopol, Grigore Palama era dintr-o familie nobilă și a primit în tinerețe o educație solidă concepută pentru o carieră politică. Însă la 20 de ani s-a rupt de cultura seculară, călugându-se pe Muntele Athos, unde a stat 25 de ani. Acolo s-a adâncit în citirea Bibliei și a lucrărilor Părinților Bisericii, în special în studierea practicii „rugăciunii din inimă”, această „artă mai presus de toate artele”, al cărei învățător a devenit (isihasm). Împotriva propriei sale voințe, a fost forțat de împrejurări să apere această învățătură spirituală în scris. Unii umaniști occidentali, cunoscuți pentru opiniile lor tomiste și nominaliste - și mai ales călugărul Barlaam de Calabria - după ce au obținut acces la împăratul și patriarhul (Ioan al XIV-lea) al Constantinopolului, au transformat disputa dintre ei și Grigore Palamois într-o luptă extrem de acerbă. Grigorie a fost acuzat de erezie și a petrecut câțiva ani în închisoare la Tesalonic (1341–1345), unde mai târziu a devenit episcop. În timpul închisorii sale, Palamas a scris unele dintre cele mai faimoase tratate ale sale. El a ieșit învingător din această dispută, care a fost de mare importanță pentru reînnoirea ortodoxiei grecești. Critica lui Varlaam se referea în primul rând la așa-numitele energii necreate. Vorbind despre ele, putem distinge între esența divină, inaccesibilă conștiinței și rațiunii umane, și lumina divină revelată, la care credinciosul se poate împărtăși prin exercițiu (asceză). Plinătatea energetică a acestei lumini divine este cea care ne permite să realizăm ceea ce, de exemplu, profetul Isaia vorbește ca fiind plin de spiritul înțelepciunii și rațiunii, spiritul sfatului și al ajutorului, spiritul cunoașterii și evlaviei, spiritul fricii de Dumnezeu. Acesta este Duhul care coboară și îi umple pe cei „tăcuți” (isihaștii) cu lumină, care uneori poate fi văzută cu ochii trupești. Învățătura lui Palama era „mistică”, adică inaccesibilă rațiunii, neconvingătoare pentru o inimă credincioasă. Chiar și astăzi, teologia occidentală este în cea mai mare parte sceptică cu privire la palamism. Dar în cadrul ortodoxiei greco-ruse, această viziune asupra lumii, care revine la Platon, ocupă aproximativ aceeași poziție cu tomismul, revenind la Aristotel, în Biserica Romană. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ ΓραφρφοσνραρϿῇ Γραρφοσνραχον; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὐστιν Ὅτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν Ὅτι καὶ εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἐ δ᾽ ἐπετιό ἐπεται ἐποδείκνυται ἀνεξιχνίαστα ? τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, φύσιν, φλεγοιν ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς πουαρθες πουαρθύστης δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον τἸ θεῖον δέντο ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, τρόπων, μερόπων, γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκ ἀποδείκντυταιδέ, γνώσεως "" καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς μονὰς μονὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὐδὲ τριὰς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐδενὸς ἔοικεν ἔοικεν φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι μὲν ἔστι μονὰς ???? εἶεν, εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται ἔγνωσται μονὰ, μονὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰ, μονὰ,ς μονοὅς τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶρ θόγος θόληό οὖσι διεγνωσμένη εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάθὺς ἐπάγει, τοῦαγει, τῦαγει, τε καὶ ἀπερίληπτον διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος· „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι ὸ τί ἐστι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὐτῷ τὸ δι’ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ ", ἀλλ᾽ ρπ᾽ ροῦντα ὅτι ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ἐξουσίαν ἐξουσίαν ἐξουσίαν ἐκφήναις ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα· „Θεὸν νοῆσαι νοῆσαι μαῆσαι μαϽσαφόχαϽσαν δὲ ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὢῦαυῖνο ἐκεῖνο σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι „πλείω λέγεις ἢ νοεῖς”; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ ὅλὰ ίτι ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλσήσς βουλσήσϽς καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καντων μία φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα θέλένα ἕνα ῶει μηδαμῶς „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’”. Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὰρ οὐδεὠ οὐδεᠶῖναί μοι δοκῶ· μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδενα συνιδονα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδενα συνιδονῖν,μός οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγνίωορ διόγντορ. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸτι, οὐδὲ τοῦ ἑνἔὸτς, ἑνἸς, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑὸ τοῦ ἑὸ ἔχει τὰς προσηγορίας· ὁ Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐδια, αὐτὰὐϽο μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συσταντικὶ συσταντικὶ συσταντω. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ "" τοίνυν ἕἿ ώἷ δν ἕν ἐστιν ὁ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὸς ἐν τῷ ομάγνι οροὶ μένων ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι δια’φορμάς δια’φορμάς μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲ οὐ λέγοΔὐ λέν; πολυώνυμον αὐτὸν καλοῦμεν, ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὕχ“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ θὐτοῦ θὐτοῦ ἑνός ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκανστονα ἀσυνείκανστονα ἀσυνείκανστον προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥηστεν, ὥηστεν, ὥηστεν μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖζας αὖζας αὖζας; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ το἖ι καὶ το἖ῦ τοῖῦ τοὸ ἐν τοῖς ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καἿὶ οὕτως οὕτως εἶπω ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοḿὦ Θεοḿὦ Θεστιν διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐἷς ἐστοιν ἐστον ἐδ᾽ ὁ ἥλιος ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐος ἐστοιν μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολ὾ῷλσν ἢ οὐχἓν τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δῶ τῶν δῶ τοιν δὲ μόνον παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον οὐ μᾶλλον δ·δύλον οὐ μᾶλλον μηδέποτε οὐσίας ὄντος καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄὐκ ὄὐκ ἄπεν, μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄλντων μλντον μλντον μ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ εἕλ᾽ ἀλ᾽ ἕλ᾽ ἕῆρες οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλνος καἄλνος καἄλνος καἐστι ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκεύστούστού ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τ῰ῷπε τῷπε αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔρσοι,ό φρσοι,όφ „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξὸς ὑπάρξεως, οετ´οστατά ἐστιν οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα "; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσια,σίοια,σίο τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα Θοῦἄρα Θοῦῦ γινώσκειν γνωστὴν εἶναι καὶ ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγειτοταθ᾽ ὕπαρξιν καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶῶ᾽ς ῶῶ᾽ς ἀναγκαίως οἴεται. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰν καταὰν καταὰνρ κατων Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτὶν ὁ Θεός, οελλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτόσν αὐτός, οελλ᾽ οὐσιος, οελσέν τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύαισν, οὐδὲ γνωστή διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶδς φορᾶδς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς· ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐνσία ἐστιν οὐνσία ώὐνσία ώὄσία τε καὶ ἀπερινόητος ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εκῦ εκῦ εζνων εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖτι νοεκα τα νοεῖτα ἴπω ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδώὐδ᾽ ὐδώ τστός, οὐδὶ Θεόν καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τν ἐῶν ἶῶν τικαιοῖς ἀποτελέσματά τις εἴποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Justificarea conceptului de energie divină necreată (A doua epistolă despre Barlaam, 22–32) În acest mesaj polemic, Grigorie, criticându-și adversarul Varlaam, își apără propria metafizică a luminii, folosind un pronunțat argument platonico-genologic, extras în primul rând din filosofia „parmenidiană” a lui Dionisie Areopagitul. Centrală pentru această tradiție este distincția dintre teologia apofatică (negativă) și catafatică (afirmativă), prima concentrându-se pe esența divină, iar cea de-a doua asupra energiei divine. 22. Ce este alcătuit din aceasta, de nerefuzat și în acord cu Scriptura, putem aduce ca dovadă că El este și El nu este, fiecare într-un mod special. Aceasta înseamnă ceea ce spunem, că unul dintre cele divine este cunoscut și dovedit, în timp ce celălalt este de neconceput și nevăzut. Este eronat, prin urmare, să spunem că dovada este imposibilă în raport cu ceva divin; căci în raport cu unele întrebări este posibil, și poate că așa. La urma urmei, așa cum întruparea Domnului este deasupra naturii și conform naturii și rămâne numită inefabilă și posibil de necunoscut, deoarece un lucru aici este deasupra naturii, cum ar fi sarcina unei fecioare, iar celălalt este în concordanță cu natura, cum ar fi volumul pântecelui mamei după concepție, tot așa divinul este atât demonstrabil, cât și nedemonstrabil. Indivizibilă, desigur, este Divinitatea, care este divizibilă în diverse moduri, întrucât „Dumnezeu este cunoscut atât prin cunoaștere, cât și prin ignoranță” 1 . Căci ceea ce este El și că El este unul, este cunoscut și dovedit, dar ceea ce este El este complet de neînțeles. 23. Dar filozoful (Barlaam), auzind că marele Dionisie spunea că „divinitatea, lăudată ca Unitate și ca Treime, nu este nici una, nici treime în înțelegerea vreunuia dintre cele existente”, s-a gândit cumva, se pare, că nimeni nu știe că El este Unul. Acel mare Dionisie nu spune asta, ci că El este cunoscut și glorificat ca Unitate, dar nu și în numărul de unități coidentificate în alcătuirea altor numere existente, care de fapt nu ar fi unități dacă nu ar fi Unitatea de nenumăr. Deci prin aceasta s-a înțeles în principal că El este Unul și Unul - pentru că El nu este cunoscut prin număr și, în același timp, printre numere, căci în esență El nu este un număr. Deci, divinitatea este una, dar nu dintre ceea ce se știe în existență, la fel ca Grigore Teologul, după ce a spus: „Firea lui Dumnezeu, inaccesibilă și de neînțeles”, a adăugat imediat, devenind un interpret al gândirii exprimate: „Nu vreau să spun dacă există, ci ce este” 2. Și acest filozof crede că acesta este inaccesibil și de neegalat slujește. el ca o bază excelentă pentru a arăta cu ajutorul dovezii că totul divin este mai presus de dovezi. 24. ...Ce dovadă poate exista că există un Creator, în afară de creaturi? Și nu se cunoaște ceva din invizibil prin vizibil? Și nu vei fi de acord cu dumnezeiescul Pavel, care a mărturisit că „lucrurile nevăzute ale lui Dumnezeu, care au fost gândite de făpturile de la crearea lumii, sunt vizibile” (cf. Rom. 1:20), și vei spune că divinul este mai presus de orice atingere și cunoaștere? 25. ... Tu, însă, ne-ai explica ceea ce, în toate felurile posibile, ai dori, spunând că ne vei înfățișa o mărturie minunată în favoarea ta, spunând: „La Dumnezeu este greu să te gândești, dar este imposibil să spui” 3 . Dar dacă ți se pare așa, atunci ce este - nu știu, dacă pentru tine sau împotriva ta - scrii în introducere, adresându-te latinilor, că „zici mai mult decât crezi”? Ca creatură, nu numai că înțeleg că există un Creator, ci și că El este unul, înțeleg și afirm. Căci văd că totul își datorează ieșirea din inexistență uneia și aceleiași dorințe, înțelepciune și forță. Aceeași dorință, înțelepciune și putere aparțin aceleiași naturi. Astfel, Creatorul, Dumnezeul nostru, este unul în natură. 26. Luați-vă din nou mijloacele de apărare, afișați canoanele aristotelice preferate, puneți întrebări dificile și așteptați puțin, vi le vom prezenta pentru a fi luate în considerare. Acum vedem că cu ajutorul unor oameni, citate (?) el construiește afirmația că nu este deloc binecuvântat să spui că Dumnezeu este unul. „Nici în virtutea participării”, spun ei, „nici prin ființă, nici ca cauză, Dumnezeu este unul”. Participarea și ființa nu ajută cauza. Mi se pare că nu există oameni care să nu știe că ceva cu Dumnezeu nu există prin participare și, în al doilea rând, nimeni nu a investigat ce este Dumnezeu prin a fi. De ce nu este binecuvântat să spun că Dumnezeu este unul ca cauză, nu pot să înțeleg, nu numai de ce este nefericit, ci și de ce a îndrăznit, ca să zic așa, când sfinții afirmă clar acest lucru. Dar dacă nu este binecuvântat să-L numim pe Dumnezeu unul drept cauză, atunci El nu se va dovedi a fi cauza unuia, pentru ceea ce El este cauza, de aceea are porecle; dacă Dumnezeu nu este cauza unității, atunci El nu este cauza a nimic din ceea ce există. Căci dacă Unul există, atunci totul există și pentru fiecare dintre lucrurile existente unul este fie gen, fie specie, fie număr. Și fiecare dintre aceste diferențe specifice nu ar fi existat dacă nu ar fi fost Unul. La urma urmei, este primar, atotcuprinzător și o parte din cei 4 ai tuturor. Deci ceea ce nu este cauza unuia nu este cauza a nimic. 27. „Dar dacă”, spune el, „există un singur Dumnezeu ca pricină a unuia, atunci unul nu este mai mare decât cei mulţi, şi totuşi El este şi cauza multora” 5. Deci, este inutil să spunem că la mulţi unul nu este nimicit în acelaşi timp, ci cu unul cei mulţi sunt nimiciţi; și că Dumnezeu, fiind într-unul, produce multe lucruri și nu numai că produce, ci și știe, iar unul nu înmulțește deosebirile inerente mulțimii. Dar dacă Dumnezeu nu este mai mult unul decât mulți, de ce spunem că Dumnezeu este unul? De ce Îl numim cu multe nume, dar în același timp nu-L despărțim prin nume? „Dar n-am spus”, spune el, „că El nu este mai mult unul decât mulți, doar că El nu este mai mult decât unul”. Dacă, deci, El există, atunci nu ca unul, ci, poate, tot atâtea. 28. „Cum”, spune el, „spune marele Dionisie despre Dumnezeu că nu este unul”? 6 Dar el nu-l respinge pe unul, cel mai bun! El ne învață că nu ar trebui să presupunem că negațiile, atunci când sunt aplicate lui Dumnezeu, sunt opusul afirmațiilor. 7 Dar tu, pe baza respingerii unuia, declari că Dumnezeu nu este unul, prezentând această Cauză de nedescris ca și cum în sensul cauzei El ar fi una, atunci în ființă nu va fi una; De aceea spune: „nu mai mult decât unul”. Ce vrei ca asta să existe, o, dialectician plin de resurse? Până la urmă, dacă ne referim la a fi în general, atunci de ce, în sensul cauzei, nu va fi în niciun caz unificat în altă privință? La urma urmei, fiind însuși, Dumnezeu este unul într-un sens care depășește semnificația celui în existență și este cauza celui în existență, dăruindu-se inflexibil pe Sine și transmițând beneficiul propriei Sale unități și fiind neparticipat. Dacă vrei să fie prin ființă, pentru că esența lui Dumnezeu nu este una și de aceea, spun ei, nu este binecuvântat să-L numim pe Dumnezeu unul, atunci soarele nu este una, deoarece are mai multe esențe. Dacă soarele este unul prin participarea unității în sine, atunci nu este mai mult decât nu este unul, deoarece în ființă nu este o unitate. 29. Același lucru este valabil și pentru tot ceea ce participă la una, și pe bună dreptate. Căci, dacă unul în sine nu este mai unul decât cel neunul, după înțelepciunea ta, atunci cu mult mai mult este ceea ce este unul prin participare; și acest lucru este valabil nu numai pentru unul, ci și pentru doi, sau trei și pentru orice număr. Căci dacă cantitatea nu este niciodată o esență, atunci doi nu este mai mult decât doi decât doi; și deși la număr este doi, în ființă nu este deloc doi. Așadar, filosoful nu numai că a dovedit că Dumnezeu nu este unul, dar că numărul unu nu există, întrucât unul nu este mai mult decât nu unul; și astfel a distrus pur și simplu fiecare număr. Acesta, pentru a ne spune despre învățarea lui, este un paralogism, adică ignorarea respingerii; este folosit de nobilul dintre teologi, datorită căruia cel înțelept a distrus tot numărul (căci nu din același motiv pentru care El este unul și nu unul); deci cineva le-ar putea expune cu ușurință pe fiecare dintre cele existente ca nu mai mult existente decât inexistente. 30. Nu, dar dacă ar vorbi prostii despre orice altceva, doar soarele strălucește pentru noi, mulți strălucesc, iar stelele se înmulțesc la număr, dar în privința lui nu s-a înșelat: fiind unul, în raționamentul său nu este unul, ci diferit și opus lui însuși. Căci aici, încercând să dovedesc că Dumnezeu nu este unul în existență, ascultați ce scrie mai sus: „Ceea ce alte entități numesc „în sine”, există și cu Dumnezeu, numit „cu El”. Este imposibil să fii și să nu fii. Așadar, ce se întâmplă dacă”, spune el, „cineva vă întreabă: ceea ce numiți existența „cu Dumnezeu” este lipsit de propriul fundament sau este implicat într-un fel de ființă? Și dacă da, este o esență sau un accident? Cum să eviți numirea esenței divine de nedemonstrat? 8 31. Ce spune el? Deoarece totul este fie o esență, fie un accident, iar „cu Dumnezeu” nu există accidente, rezultă că esențe îi aparțin lui Dumnezeu. Dacă cineva numește oricare dintre aceste lucruri cognoscibile, atunci el vorbește despre esența lui Dumnezeu ca fiind cognoscibilă și demonstrabilă. Și cine spune că Dumnezeu nu este nimic în ființă, imediat în același timp numește totul ca atare în ființă și, prin sfera clasificării, este necesar să ne includem în aceasta, desigur. Deci, conform acestei clasificări, tot ceea ce există nu este cuprins de unul singur. Și dacă este cuprins, atunci ceea ce este deasupra ființei nu este atât de necesar pentru a fi inclus în clasificarea ființei. Căci hipostatus (temelia) unora, după marele Dionisie, este Dumnezeu, iar El nu este constituit ca atare, iar nimic din ceea ce există „cu Dumnezeu” nu are desăvârșirea existenței lui Dumnezeu, iar natura Lui este de necunoscut, astfel încât există un divorț esențial (substanțial) între naturi, precum spune Vasile cel Mare 9 . Căci Domnul este existent și preexistent și singurul existent și simplu și unic existent și nu are nevoie de nicio distincție pentru a fi; iar pentru cei care sunt „cu El”, care sunt mulți, este necesar discernământ. Deci esențele lui Dumnezeu sunt cele „cu Dumnezeu”, iar El Însuși este esența celor care sunt „cu El”. 32. Întrucât El Însuși este o esență, inefabilă și de neconceput, întrucât El este esența celor care există, viața celor vii, înțelepciunea celor care înțeleg și, în general, toți cei care participă la ființă și bună ființă, ca să spunem așa, esența și puterea făcătoare de bine, El este gândit, numit și revelat, deși El nu există „deci”. Dacă ceea ce este „cu Dumnezeu” participă la un fel de ființă, atunci nu ca o esență și nu ca ceva lipsit de temelie, ci exact în același mod în care dă El celor vrednici, ci ca energie a lui Dumnezeu existentă. Dacă cineva spune că acesta este rezultatul acțiunilor (energiilor), atunci are și esențe care nu sunt deloc divine. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine, 7, 3. Trei termeni tehnici ai logicii aristotelice și stoice. Varlaam. Prima scrisoare către Palamas. p. 259. Dionisie Areopagitul. Despre numele divine, 13, 3. Dionisie Areopagitul. Despre teologia mistică, 5. Varlaam. Prima scrisoare către Palamas. p. 255.