Drugi List dotyczący Barlaama

W eseju „Drugi List dotyczący Barlaama” (32 rozdziały) św. Grzegorz Palamas broni prawosławnej nauki o Boskich niestworzonych energiach, przeciwstawiając ją racjonalistycznym i scholastycznym poglądom mnicha Barlaama z Kalabrii. Boska istota, zdaniem Varlaama, jest absolutnie niepojęta, a każde przeżycie religijne jest jedynie przejawem stworzonych zjawisk. Zaprzeczał możliwości prawdziwej komunii człowieka z Boskością. W przesłaniu święty uzasadnia różnicę pomiędzy niepoznawalną i nieuczestniczącą Boską esencją a poznawalnymi i uczestniczącymi, niestworzonymi Boskimi energiami. Św. Grzegorz pokazuje, że o Bogu można powiedzieć, że „jest” i „że jest jeden” poprzez swoje niestworzone energie, przejawiające się w stworzeniu i doświadczeniu mistycznym (teologia katafatyczna). Nie da się ogarnąć „czym On jest” ani „czym On jest” w Jego niezrozumiałej istocie (teologia apofatyczna). Pomieszanie tych dwóch aspektów prowadzi do zaprzeczenia zarówno rzeczywistemu poznaniu Boga, jak i możliwości duchowej przemiany (deifikacji) człowieka. Varlaam, zaprzeczając możliwości poznania Boga poprzez energie, w rzeczywistości zaprzecza Mu jako Przyczynie wszystkich rzeczy i wypacza znaczenie twierdzeń patrystycznych. Św. Grzegorz Palamas podkreśla, że ​​niestworzone energie nie są przypadkami (właściwościami losowymi) czy wytworami, ale istnieje sam Bóg, objawiający się poza swoją istotą, pozwalający wierzącym przyłączyć się do Jego Boskiego Światła (np. Światła Tabor, które widzieli apostołowie). Ta komunia z Boskimi energiami napełnia hezychastycznych ascetów duchem mądrości, rozumu, rady, siły, wiedzy, pobożności i bojaźni Bożej, przemieniając ich i zapewniając prawdziwą komunię z Bogiem. Pochodzący z Konstantynopola Gregory Palamas pochodził z rodziny szlacheckiej i w młodości otrzymał solidne wykształcenie przygotowujące do kariery politycznej. Jednak w wieku 20 lat zerwał z kulturą świecką i został mnichem na Górze Athos, gdzie przebywał przez 25 lat. Tam zagłębiał się w lekturę Biblii i dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza studiując praktykę „serdecznej modlitwy”, tej „sztuki ponad wszelką sztukę”, której stał się nauczycielem (hezychazm). Wbrew własnej woli okoliczności zmusiły go do obrony tej duchowej nauki na piśmie. Niektórzy zachodni humaniści, znani ze swoich tomistycznych i nominalistycznych poglądów – a w szczególności mnich Barlaam z Kalabrii – uzyskawszy dostęp do cesarza i patriarchy (Jana XIV) Konstantynopola, zamienili spór między sobą a Grzegorzem Palamois w niezwykle zaciekłą walkę. Grzegorz został oskarżony o herezję i spędził kilka lat w więzieniu w Tesalonice (1341–1345), gdzie później został biskupem. Podczas pobytu w więzieniu Palamas napisał kilka ze swoich najsłynniejszych traktatów. Wyszedł zwycięsko z tego sporu, który miał ogromne znaczenie dla odnowy prawosławia greckiego. Krytyka Varlaama dotyczyła przede wszystkim tzw. energii niestworzonych. Mówiąc o nich, można rozróżnić boską istotę, niedostępną ludzkiej świadomości i rozumowi, od objawionego boskiego światła, w którym wierzący może uczestniczyć poprzez ćwiczenia (asceza). To energetyczna pełnia tego Bożego światła pozwala nam osiągnąć to, o czym na przykład prorok Izajasz mówi, że jest napełniony duchem mądrości i rozumu, duchem rady i pomocy, duchem wiedzy i pobożności, duchem bojaźni Bożej. To właśnie ten Duch zstępuje i napełnia „cichych” (hezychastów) światłem, które czasami można zobaczyć cielesnymi oczami. Nauczanie Palamasa było „mistyczne”, czyli niedostępne rozumowi, nieprzekonujące wierzącego serca. Nawet dzisiaj zachodnia teologia w większości jest sceptyczna wobec palamizmu. Jednak w obrębie ortodoksji grecko-rosyjskiej ten światopogląd, sięgający czasów Platona, zajmuje w Kościele rzymskim mniej więcej tomizm, sięgający czasów Arystotelesa. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινόητά ἐστι καὶ ἀνεξιχνίαστα? τῶν θείων · ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, τὰ δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν · ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκνυται, τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὕτω πως ὡς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι μὲν ἔστι μονὰς ????? οὖσιν ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν κυρίως εἶεν, εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός· μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ ῥητοῦ διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος · „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ ", ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα· „Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον”. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι „πλείω λέγεις ἢ νοεῖς”; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’ ". Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ · τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγίων διαγορευόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ "" τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὶ οὐ προάγει μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς · ἀλλ’ εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲ οὐ λέγομεν; Διατί δὲ πολυώνυμον αὐτὸν καλοῦμεν, ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν”. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν”, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν”; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥστε φησὶν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δύο ἢ τριῶν καὶ παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλος καὶ ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει · οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, φησί, „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα”; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν · εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα λέγει τοῦ Θεοῦ γνωστὴν εἶναι καὶ ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμᾶς ὡς γ’ οἴεται. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι · τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς· ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις εἴποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Uzasadnienie koncepcji niestworzonej boskiej energii (Drugi List dotyczący Barlaama, 22–32) W tym polemicznym przesłaniu Grzegorz, krytykując swojego przeciwnika Warlaama, broni własnej metafizyki światła, posługując się wyraźnym argumentem platońsko-genologicznym, zaczerpniętym przede wszystkim z „parmenidejskiej” filozofii Dionizjusza Areopagity. Centralnym elementem tej tradycji jest rozróżnienie między teologią apofatyczną (negatywną) i katafatyczną (afirmatywną), przy czym pierwsza skupia się na boskiej istocie, a druga na boskiej energii. 22. To, co z tego się składa, niezaprzeczalne i zgodne z Pismem, czy możemy przedstawić jako dowód, że On jest i że go nie ma, każdy w szczególny sposób. Oznacza to, co mówimy, że jedno z boskości jest znane i sprawdzone, podczas gdy drugie jest nie do pomyślenia i niewidoczne. Błędem jest zatem twierdzenie, że dowód jest niemożliwy w odniesieniu do czegokolwiek boskiego; bo w odniesieniu do niektórych kwestii jest to możliwe i być może tak jest. Przecież tak jak wcielenie Pana jest ponad naturą i jest zgodne z naturą i pozostaje nazwane niewysłowionym i niepoznawalnym, ponieważ jedna rzecz jest tutaj ponad naturą, jak ciąża dziewicy, a druga jest zgodna z naturą, jak objętość łona matki po poczęciu, tak boskość jest zarówno możliwa do udowodnienia, jak i nie. Niepodzielna jest oczywiście Boskość, którą można podzielić na różne sposoby, gdyż „Boga można poznać zarówno poprzez wiedzę, jak i przez niewiedzę” 1 . Albowiem to, czym On jest i że jest jeden, jest zarówno znane, jak i udowodnione, ale to, kim jest, jest całkowicie niepojęte. 23. Ale filozof (Barlaam), słysząc, jak wielki Dionizjusz powiedział, że „boskość wychwalana jako Jedność i jako Trójca, nie jest ani jedną, ani trójcą w rozumieniu żadnego z istniejących”, jakoś pomyślał, jak się wydaje, że nikt nie wie, że On jest Jeden. Ten wielki Dionizjusz tego nie mówi, lecz że jest znany i wychwalany jako Jednostka, ale nie w liczbie jednostek utożsamianych w składzie innych istniejących liczb, które w rzeczywistości nie byłyby jednostkami, gdyby nie Jednostka nieliczbowa. W ten sposób zrozumiano głównie, że jest On Jednym i Jednym – ponieważ nie można Go poznać poprzez liczbę i jednocześnie wśród liczb, gdyż w istocie nie jest liczbą. Bóstwo jest zatem jedno, ale nie z tego, co wiadomo o istnieniu, jak Grzegorz Teolog, stwierdzając: „Natura Boga jest niedostępna i niezrozumiała” – dodał natychmiast, stając się interpretatorem wyrażonej myśli: „Nie chodzi mi o to, czy istnieje, ale o to, czym jest” 2. I filozof ten uważa, że jest równie niedostępne i nie do udowodnienia, że On jest i że jest, i to stanowi dla niego doskonałą podstawę do wykazania za pomocą dowodu, że wszystko boskość jest ponad dowodem. 24. ...Jaki może być dowód na istnienie Stwórcy poza stworzeniami? I czyż coś niewidzialnego nie jest poznane poprzez widzialne? I czy nie zgodzicie się z boskim Pawłem, który świadczył, że „niewidzialne rzeczy Boże, o których pomyślały stworzenia od stworzenia świata, są widzialne” (por. Rz 1,20) i czy powiecie, że boskość jest ponad wszelkim dotykiem i poznaniem? 25. ... Ty natomiast tłumaczyłbyś nam, czego na wszelkie możliwe sposoby chciałbyś, mówiąc, że przedstawisz nam wspaniałe świadectwo na swoją korzyść, mówiąc: „Trudno myśleć o Bogu, ale nie da się powiedzieć” 3 . Ale jeśli tak ci się wydaje, to o co – nie wiem, czy dla ciebie, czy przeciwko sobie – piszesz we wstępie, zwracając się do łacinników, że „mówisz więcej, niż myślisz”? Jako stworzenie nie tylko rozumiem, że Stwórca istnieje, ale także, że jest jeden, rozumiem i potwierdzam. Widzę bowiem, że wszystko zawdzięcza swe powstanie z nieistnienia jednemu i temu samemu pragnieniu, mądrości i sile. To samo pragnienie, mądrość i siła należą do tej samej natury. Zatem Stwórca, nasz Bóg, ma jedną naturę. 26. Weź jeszcze raz środki obrony, pokaż swoje ulubione kanony arystotelesowskie, zadaj podchwytliwe pytania i poczekaj chwilę, a my przedstawimy je Tobie do rozpatrzenia. Teraz widzimy, że przy pomocy niektórych osób, cytuje (?) on konstruuje stwierdzenie, że twierdzenie, że Bóg jest jeden, w żadnym wypadku nie jest błogosławieństwem. „Ani na mocy uczestnictwa”, mówią, „ani przez byt, ani jako przyczyna, Bóg nie jest jeden”. Uczestnictwo i bycie nie pomagają sprawie. Wydaje mi się, że nie ma ludzi, którzy nie wiedzą, że coś z Bogiem nie istnieje przez uczestnictwo, a po drugie, nikt nie badał, czym Bóg jest przez bycie. Dlaczego niebłogosławione jest mówienie, że Bóg jest jeden jako przyczyna, nie mogę zrozumieć nie tylko, dlaczego jest to niebłogosławione, ale także dlaczego odważył się, że tak powiem, gdy święci wyraźnie to potwierdzają. Ale jeśli nie jest błogosławieństwem nazywanie Boga jednym jako przyczyną, wówczas nie okaże się On przyczyną jednego, z powodu tego, czego jest przyczyną i dlatego ma przydomki; jeśli Bóg nie jest przyczyną jedności, to nie jest przyczyną niczego, co istnieje. Jeśli bowiem istnieje Jedno, to istnieje wszystko i dla każdej z istniejących rzeczy istnieje albo rodzaj, albo gatunek, albo liczba. I każda z tych specyficznych różnic nie istniałaby, gdyby nie Jedno. W końcu jest czymś pierwotnym, wszechobejmującym i częścią czwórki wszystkiego. Zatem to, co nie jest przyczyną jednego, nie jest w ogóle przyczyną niczego. 27. „Ale jeśli” – mówi – „jest jeden Bóg jako przyczyna jednego, to jeden nie jest większy od wielu, a przecież jest także przyczyną wielu” 5. Nie trzeba więc dodawać, że przy wielu nie jedno ulega zniszczeniu jednocześnie, lecz przez jednego wielu ulega zniszczeniu; i że Bóg będąc w jednym, wytwarza wiele rzeczy i nie tylko wytwarza, ale także wie, a jeden nie mnoży różnic właściwych wielości. Ale jeśli Bóg nie jest więcej niż wielu, dlaczego mówimy, że Bóg jest jeden? Dlaczego nazywamy Go wieloma imionami, a jednocześnie nie rozdzielamy Go po imionach? „Ale nie powiedziałem” – mówi – „że nie jest On więcej niż wielu, lecz tylko, że nie jest więcej niż jednym”. Jeśli zatem istnieje, to nie jako jeden, ale być może jako wielu. 28. „Jak” – pyta – „wielki Dionizjusz mówi o Bogu, że nie jest jeden”? 6 Ale on nie odrzuca tego, o najlepszy! Uczy, że nie powinniśmy zakładać, że zaprzeczenia zastosowane do Boga są przeciwieństwem afirmacji. 7 Ale wy na podstawie odrzucenia Jednego oświadczacie, że Bóg nie jest jeden, przedstawiając tę ​​nieopisaną Przyczynę tak, jak gdyby w sensie przyczyny był jeden, to w swym bycie nie będzie jeden; Dlatego mówi: „nie więcej niż jeden”. Czym chcesz, żeby to istniało, o zaradny dialektyku? Przecież jeśli mamy na myśli byt w ogóle, to dlaczego w sensie przyczyny nie będzie w żaden sposób zjednoczony pod innym względem? Przecież Bóg, będąc sobą, jest jeden w sensie przekraczającym znaczenie tego, który istnieje, i jest przyczyną tego, który istnieje, nieelastycznie obdarzając się sobą i przekazując dobrodziejstwo swojej własnej jedności i nieuczestnictwa. Jeśli chcesz, żeby było przez bycie, bo istota Boga nie jest jedna i dlatego, jak mówią, nie jest błogosławieństwem nazywać Boga jednym, to słońce nie jest jedno, bo ma więcej niż jedną istotę. Jeśli słońce jest jedno przez udział samej jednostki, to nie jest bardziej jednością, niż nie jest jednym, gdyż w byciu nie jest jednością. 29. To samo dotyczy wszystkiego, co uczestniczy w jedności, i jest to całkowicie słuszne. Jeśli bowiem jedno samo w sobie nie jest więcej jednym niż nie-jeden, według twojej mądrości, to o wiele więcej jest tym, co jest jednym przez uczestnictwo; i dotyczy to nie tylko jednego, ale także dwóch lub trzech i dowolnej liczby. Bo jeśli ilość nigdy nie jest istotą, to dwa to nie więcej niż dwa, niż nie dwa; i chociaż w liczbie jest dwa, w bycie wcale nie jest dwa. Filozof zatem nie tylko udowodnił, że Bóg nie jest jeden, ale że liczba jeden nie istnieje, gdyż jeden nie jest więcej niż nie jeden; i w ten sposób po prostu zniszczył każdą liczbę. To, mówiąc nam o jego nauce, jest paralogizmem, oznaczającym nieznajomość obalenia; używa go szlachetny wśród teologów, dzięki czemu mądry zniszczył wszelką liczbę (bo nie z tego samego powodu jest On jeden, a nie jeden); aby ktoś mógł łatwo zdemaskować każde z istniejących jako nie bardziej istniejące niż nieistniejące. 30. Nie, ale gdyby opowiadał bzdury o wszystkim innym, tylko dla nas świeci słońce, świeci wiele i gwiazdy się mnożą, ale co do siebie, nie mylił się: będąc jednym, w swoim rozumowaniu nie jest jeden, ale inny i przeciwny sobie. Tutaj bowiem, próbując udowodnić, że Bóg nie jest jeden w istnieniu, posłuchajcie tego, co pisze powyżej: „To, co inne byty nazywają „w sobie”, istnieje także z Bogiem, zwane „z Nim”. Nie da się być i nie być. A co, jeśli – mówi – „ktoś cię zapyta: czy to, co nazywasz istnieniem „z Bogiem”, jest pozbawione własnego fundamentu, czy też jest uwikłane w jakiś byt? A jeśli tak, to czy jest to istota, czy przypadek? Jak uniknąć nazwania boskiej istoty niemożliwą do udowodnienia? 8 31. Co on mówi? Skoro wszystko jest albo istotą, albo przypadłością, a „u Boga” przypadłości nie istnieją, wynika z tego, że istoty należą do Boga. Jeżeli ktoś nazywa coś takiego poznawalnym, wówczas mówi o istocie Boga jako o poznawalnej i możliwej do wykazania. A kto twierdzi, że Bóg jest niczym w bycie, natychmiast nazywa wszystko jako takie w bycie, a w zakresie klasyfikacji trzeba oczywiście nas do tego włączyć. Zatem zgodnie z tą klasyfikacją wszystko, co istnieje, nie jest objęte jedną. A jeśli jest ujęte, to to, co jest ponad bytem, ​​nie jest tak konieczne, aby uwzględnić je w klasyfikacji bytu. Hipostatusem (fundamentem) takiego bowiem, według wielkiego Dionizjusza, jest Bóg, a On nie jest jako taki ukonstytuowany i nic, co istnieje „z Bogiem”, nie ma dopełnienia istnienia Boga, a Jego natura jest niepoznawalna, tak że istnieje istotny (istotny) rozwód między naturami, jak mówi Bazyli Wielki 9 . Gdyż Pan istnieje i istnieje wcześniej, jest jedynym istniejącym oraz istnieje po prostu i wyjątkowo i nie potrzebuje żadnego rozróżnienia, aby istnieć; a od tych, którzy są „z Nim”, a jest ich wielu, wymagane jest rozeznanie. Zatem istotą Boga są ci, którzy są „z Bogiem”, a On sam jest istotą tych, którzy są „z Nim”. 32. Ponieważ On Sam jest istotą, niewysłowioną i niepojętą, ponieważ jest istotą istniejących, życiem żyjących, mądrością mądrych i w ogóle wszystkich, którzy uczestniczą w bycie i dobrym bycie, że tak powiem, istotą i dobrotwórczą mocą, jest On pomyślany, nazwany i objawiony, chociaż nie „ponieważ” istnieje. Jeśli to, co jest „u Boga”, uczestniczy w jakimś bycie, to nie jako istota i nie jako coś pozbawionego podstaw, ale dokładnie tak, jak On daje godnym, ale jako istniejąca energia Boga. Jeśli ktoś twierdzi, że jest to wynik działań (energii), to ma też esencje, które w żaden sposób nie są boskie. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 7, 3. Trzy terminy techniczne logiki arystotelesowskiej i stoickiej. Warlaam. Pierwszy list do Palamasa. s. 259. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych, 13, 3. Dionizjusz Areopagita. O teologii mistycznej, 5. Warlaam. Pierwszy list do Palamasa. s. 255.