Второ послание за Варлаам

Во есејот „Второ послание за Варлаам“ (32 поглавја) свети Григориј Палама го брани православното учење за божествените несоздадени енергии, спротивставувајќи го со рационалистичките и схоластичките ставови на монахот Варлаам од Калабрија. Божествената суштина, според Варлаам, е апсолутно неразбирлива, а секое религиозно искуство е само манифестација на создадени појави. Тој ја негираше можноста за вистинска човечка заедница со Божественото. Во пораката, светителот ја поткрепува разликата помеѓу неспознавата и неучествуваната Божествена суштина и спознајните и партиципативни несоздадени Божествени енергии. Свети Григориј покажува дека Бог може да се каже „дека е“ и „дека е еден“ преку Неговите несоздадени енергии, пројавени во создавањето и во мистичното искуство (катафатична теологија). Невозможно е да се сфати „што е Тој“ или „што е Тој“ во Неговата неразбирлива суштина (апофатичка теологија). Конфузијата на овие два аспекта доведува до негирање и на вистинското знаење за Бога и на можноста за духовна трансформација (обожение) на личноста. Варлаам, негирајќи ја можноста за спознание на Бога преку енергиите, всушност го негира како Причина за сите нешта и го искривува значењето на светоотечките изјави. Свети Григориј Палама нагласува дека несоздадените енергии не се несреќи (случајни својства) или созданија, туку постои Самиот Бог, кој се открива себеси надвор од својата суштина, дозволувајќи им на верниците да се приклучат на Неговата Божествена светлина (на пример, Светлината на Тавор, која ја видоа апостолите). Ова заедништво со Божествените енергии ги исполнува исихастичките подвижници со духот на мудроста, разумот, советот, силата, знаењето, побожноста и стравот Божји, преобразувајќи ги и давајќи им вистинска заедница со Бога. Роден во Константинопол, Григориј Палама бил од благородничко семејство и во младоста добил солидно образование наменето за политичка кариера. Но, на 20 години раскинал со световната култура, се замонашил на Света Гора, каде што останал 25 години. Таму навлегува во читањето на Библијата и делата на отците на црквата, особено во проучувањето на практиката на „срдечната молитва“, оваа „уметност над сите уметности“, на која стана учител (исихазам). Наспроти сопствената волја, тој бил принуден од околностите писмено да го брани ова духовно учење. Некои западни хуманисти, познати по своите томистички и номиналистички ставови - а најмногу монахот Варлаам од Калабрија - откако добија пристап до царот и патријархот (Јован XIV) од Константинопол, го претворија спорот меѓу нив и Григориј Паламоа во исклучително жестока борба. Григориј бил обвинет за ерес и поминал неколку години во затвор во Солун (1341–1345), каде подоцна станал епископ. За време на неговото затворање, Паламас напишал некои од неговите најпознати трактати. Тој излегол како победник од овој спор кој бил од големо значење за обновата на грчкото православие. Варлаамовата критика се однесуваше првенствено на таканаречените несоздадени енергии. Зборувајќи за нив, можеме да направиме разлика помеѓу божествената суштина, недостапна за човековата свест и разум, и откриената божествена светлина, во која верникот може да се причести преку вежбање (аскеза). Енергичната полнота на оваа божествена светлина ни овозможува да го постигнеме она за што, на пример, пророкот Исаија зборува дека е исполнет со духот на мудроста и разумот, духот на советот и помошта, духот на знаење и побожност, духот на стравот Божји. Токму тој Дух се спушта и ги исполнува „тивките“ (исихасти) со светлина, која понекогаш може да се види со телесните очи. Учењето на Палама било „мистично“, т.е. недостапно за разумот, неубедливо за верното срце. Дури и денес, западната теологија во најголем дел е скептична за паламизмот. Но, во рамките на грчко-руското православие, овој светоглед, враќајќи се на Платон, зазема приближно иста позиција како томизмот, враќајќи се на Аристотел, во Римската црква. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινότά. τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, φύσιν τῆς κύησις, τὰ δὲ ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ἐντιται ἀποδείἷ καὶ ἐντιται ἀποδειν ἔστι καὶ ὅτιται. τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη ἔὡντω πως ὄντων διεγνωσμένη» οὡντω πως» ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι οὖσιν ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός· μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ διαὼν „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ“, ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα͵ φρᾶς μὲ χαλεπῆ, μὲν χαλεπῆ, μὲν χαλεπῆ, μᾶν. ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι “πλείω λέγεις ἢ νοεῖς” Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως ἐκὴν δὲν. ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’“. Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς δηγορίας· εἰν Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνστατεκτικὸν καὶ συνστατεκτικὸν καὶ συνστατεκικὸν. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ "" τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ προὶν πολλὰ μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς· ἀλλ’ εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲν, πολλοὶ δὲ οὐδὲν; ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν ἕν. μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν καὶν᾿ οὕσιν ἵν᾿ οὕσιν. οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷπες τὸν Θεόν, ἐστιν ἐστιν αὐτοῦ. ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπαντὸ τῶν ἑνὸς δὲ μόνον. ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, καὶ οὐχ εἷς διαλέξιν ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν φησί, περὶ, φῦτα σε“, Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα "; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐειν. ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμὼς τοῦτο συνωθῶν ἡμὼς. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι τὸ συντελοῦνα, οὐδέ τι τὸ συντελοῦνα τὰ τὸ συντελοῦνα ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖς ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖὖ εὄντων. οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργεί τις ἀπῶν, καὶ δὲ τὰ τῶν ἐνεργεί τις. οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Оправдување на концептот на несоздадена божествена енергија (Второ послание за Варлаам, 22–32) Во оваа полемичка порака, Григориј, критикувајќи го својот противник Варлаам, ја брани сопствената метафизика на светлината, користејќи изразен платонско-генолошки аргумент, извлечен првенствено од „парменидовата“ филозофија на Дионисиј Ареопагит. Централно место во оваа традиција е разликата помеѓу апофатичката (негативна) и катафатичната (афирмативна) теологија, првата се фокусира на божествената суштина, а втората на божествената енергија. 22. Што се состои од ова, непобитно и во согласност со Светото Писмо, можеме ли да донесеме како доказ дека Тој е, а не е, секој на посебен начин. Тоа значи она што го кажуваме, дека едното божествено е познато и докажано, додека другото е незамисливо и невидено. Затоа, погрешно е да се каже дека доказот е невозможен во однос на нешто божествено; зашто во однос на некои прашања тоа е можно, а можеби и така. На крајот на краиштата, како што воплотувањето на Господ е над природата, и во согласност со природата, и останува наречено неискажливо и замисливо неспознатливо, бидејќи едното овде е над природата, како што е бременоста на девица, а другото е во согласност со природата, како што е обемот на мајчината утроба по зачнувањето, така божественото е и докажливо и недокажливо. Неделива, се разбира, е Божеството, кое е деливо на различни начини, бидејќи „Бог се познава и преку знаење и преку незнаење“ 1 . Зашто, што е Тој, и дека е еден, е и познато и докажано, но што е Тој е сосема неразбирливо. 23. Но, филозофот (Варлаам), слушајќи дека големиот Дионисиј рекол дека „божеството, пофалено како Единство и како Троица, не е ниту едно ниту тројство во разбирањето на ниту едно од постојните“, некако помислил, се чини, дека никој не знае дека Тој е Еден. Тој велики Дионисиј не го кажува ова, туку дека Тој е познат и прославен како Единица, но не и по бројот на единици кои се коидентификувани во составот на другите броеви што постојат, кои всушност не би биле единици да не била Единицата на не-број. Така, преку ова главно се разбрало дека Тој е Едниот и Единствениот - затоа што не се познава преку бројот и, истовремено, меѓу броевите, бидејќи во суштина Тој не е број. Значи, божеството е едно, но не од она што е познато во постоењето, исто како Григориј Богослов, кој рече: „Божјата природа, недостапна и неразбирлива“, тој веднаш додаде, станувајќи толкувач на изразената мисла: „Мислам не дали постои, туку што е“ 2. И овој филозоф верува дека е тоа, и подеднакво може да се докажува. него како одлична основа за да се покаже со помош на доказ дека сè божествено е над доказот. 24. ...За каков доказ може да има дека постои Творец, освен суштества? И не е ли нешто од невидливото познато преку видливото? И зарем нема да се сложите со божествениот Павле, кој сведочеше дека „невидливите Божји работи, за кои мислеа созданијата од создавањето на светот, се видливи“ (сп. Рим. 1,20), и ќе речете дека божественото е над секој допир и знаење? 25. ... Ти, сепак, би ни објаснил што, на секој можен начин, би сакал, велејќи дека ќе ни претставиш прекрасно сведоштво во ваша корист, велејќи: „Тешко е да се размислува за Бога, но невозможно е да се каже“ 3 . Но, ако ти се чини така, тогаш што е тоа - не знам, дали за себе или против себе - пишуваш во воведот, обраќајќи им се на Латините, дека „кажуваш повеќе отколку што мислиш“? Јас како суштество не само што разбирам дека постои Создател, туку и дека Тој е еден, разбирам и потврдувам. Зашто гледам дека сè го должи своето излегување од непостоење на една иста желба, мудрост и сила. Истата желба, мудрост и сила припаѓаат на истата природа. Така, Создателот, нашиот Бог, е еден по природа. 26. Повторно земете ги вашите средства за одбрана, прикажете ги омилените аристотелски канони, поставувајте незгодни прашања и почекајте малку, ние ќе ви ги претставиме на разгледување. Сега гледаме дека со помош на некои луѓе, цитира (?) тој ја конструира изјавата дека во никој случај не е благословено да се каже дека Бог е еден. „Ниту врз основа на учеството“, велат тие, „ниту по битието, ниту како причина, Бог е еден“. Учеството и битието не помагаат на каузата. Ми се чини дека нема луѓе кои не знаат дека нешто со Бог не постои со учество, а второ, никој не истражувал што е Бог со тоа што е. Зошто е неблагословено да се каже дека Бог е еден како причина, не можам да разберам, не само зошто е неблагословен, туку и зошто се осмелил, така да се каже, кога светите јасно го потврдуваат тоа. Но, ако не е благословено да се нарече Бог еден како причина, тогаш Он нема да испадне дека е причина за едно, за она за што е причина, затоа има прекари; ако Бог не е причина за единство, тогаш Тој не е причина за ништо што постои. Зашто, ако постои Едното, тогаш постои сè, а за секое од постојните нешта тој е или род, или вид, или број. И секоја од овие специфични разлики немаше да постоеше да не беше Едниот. На крајот на краиштата, таа е примарна, сеопфатна и дел од 4-то од сè. Така што она што не е причина за еден, воопшто не е причина за ништо. 27. „Но, ако“, вели тој, „еден е Бог како причина за едното, тогаш еден не е поголем од многуте, а сепак Тој е и причина за многумина“ 5. Значи, не е потребно да се каже дека кај многумина едното не се уништува во исто време, туку со едниот се уништуваат многуте; и дека Бог, кој е во едно, произведува многу нешта, и не само што произведува, туку и знае, а оној не ги умножува разликите својствени на мноштвото. Но, ако Бог не е повеќе еден од многумина, зошто велиме дека Бог е еден? Зошто Го нарекуваме со многу имиња, но во исто време не го одделуваме по имиња? „Но, јас не реков“, вели тој, „дека Тој не е повеќе еден од многумина, само дека Тој не е повеќе еден од не еден“. Ако, тогаш, Тој постои, тогаш не како еден, туку, можеби, како многу. 28. „Како“, вели тој, „големиот Дионисиј вели за Бога дека Тој не е еден“? 6 Но, тој не го отфрла единствениот, о најдобар! Тој поучува дека не треба да претпоставуваме дека негациите, кога се применуваат на Бога, се спротивни на афирмациите. 7 Но вие, врз основа на отфрлањето на едното, изјавувате дека Бог не е еден, прикажувајќи ја оваа неопислива Причина како во смисла на причината да е едно, тогаш во битието нема да биде едно; Затоа тој вели: „не повеќе од еден“. Што сакаш да постои ова, о снаодлив дијалектику? На крајот на краиштата, ако мислиме да се биде општо, тогаш зошто, во смисла на причината, во никој случај нема да се обедини во друг поглед? На крајот на краиштата, со тоа што е сам, Бог е еден во смисла што ја надминува смислата на оној што постои, и е причина за оној што постои, нефлексибилно се дарува Себеси и ја пренесува користа од сопственото единство и не учествува. Ако сакаш да биде по битие, бидејќи суштината Божја не е една, и затоа, велат, не е благословено да се нарекува Бог еден, тогаш сонцето не е едно, бидејќи има повеќе од една суштина. Ако сонцето е едно со учество на самата единица, тогаш тоа не е повеќе отколку што не е едно, бидејќи во битието тоа не е единица. 29. Истото важи и за се што учествува во едно, и тоа сосема со право. Зашто, ако едното само по себе не е повеќе едно од не-едното, според вашата мудрост, тогаш многу повеќе е она што е едно со учество; и ова важи не само за еден, туку и за два, или три, и за кој било број. Зашто, ако количината никогаш не е суштина, тогаш две не се повеќе од два отколку не два; и иако по број е два, во битието воопшто не е два. Така, филозофот не само што докажа дека Бог не е еден, туку дека бројот еден не постои, бидејќи не е повеќе од не еден; и на тој начин тој едноставно го уништи секој број. Ова, да ни каже за неговото учење, е паралогизам, што значи непознавање на побивањето; го користи благородниот меѓу теолозите, благодарение на што мудриот го уништил секој број (зашто не е од истата причина што Тој е еден, а не еден); па некој лесно би можел да го разоткрие секој од постоечките како непостоечки отколку непостоечки. 30. Не, но кога би зборувал глупости за сè друго, само сонцето ни свети, многу светат, а ѕвездите се множат на број, но во однос на себе не погрешил: тој што е еден, во расудувањето не е еден, туку различен и спротивен на себе. Зашто овде, обидувајќи се да докажете дека Бог не е еден постоечки, слушнете го она што тој го напиша погоре: „Она што другите ентитети го нарекуваат „само по себе“, постои и кај Бога, наречено „со Него“. Невозможно е да се биде и да не се биде. Па, што ако“, вели тој, „некој те праша: дали она што го нарекуваш дека постои „со Бога“ е лишено од сопствена основа или е вклучено во некакво битие? И ако е така, дали е тоа суштина или несреќа? Како да избегнете да ја наречете божествената суштина недокажлива? 8 31. Што вели тој? Бидејќи сè е или суштина или несреќа, а „со Бога“ нема несреќи, произлегува дека суштините му припаѓаат на Бога. Ако некој нешто од ова го нарече спознајно, тогаш тој зборува за суштината на Бога како спознајна и докажлива. А кој вели дека Бог не е ништо во битието, веднаш во исто време се нарекува како такво во битието, и според опсегот на класификацијата потребно е да нè вклучи во ова, се разбира. Значи, според оваа класификација, сè што постои не е опфатено со една. И ако е опфатено, тогаш она што е над битието не е толку неопходно да се вклучи во класификацијата на битието. Зашто хипостатот (основата) на таквиот, според великиот Дионисиј, е Бог, и Тој не е конституиран како таков, и ништо што постои „со Бога“ нема довршување на постоењето на Бога, а Неговата природа е неспознава, така што постои суштински (суштински) развод меѓу природите, како што вели Василиј Велики 9 . Зашто Господ е постоечки и веќе постоечки и единствениот постоечки и едноставно и единствено постоечки и не му треба никаква разлика за да биде; а за оние кои се „со Него“, кои се многу, потребна е проникливост. Значи, Божјите суштини се оние „со Бога“, а Самиот Тој е суштината на оние што се „со Него“. 32. Бидејќи Самиот Тој е суштина, неискажлива и незамислива, бидејќи Тој е суштината на оние што постојат, животот на живите, мудроста на оние кои мудрец, и воопшто на сите оние кои учествуваат во битието и доброто битие, така да се каже, суштината и добросоздавачката моќ, Тој е мисли, именуван и не постои „во гревот“. Ако она што е „со Бога“ учествува во некакво битие, тогаш не како суштина, и не како нешто без основа, туку токму на ист начин како што Тој им дава на достојните, туку како енергијата Божја што постои. Ако некој каже дека ова е резултат на дејствија (енергии), тогаш тој има и суштини кои во никој случај не се божествени. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 7, 3. Три технички термини на аристотеловата и стоичката логика. Варлаам. Прво писмо до Паламас. Стр. 259. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 13, 3. Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија, 5. Варлаам. Прво писмо до Паламас. Стр. 255.