Deuxième épître concernant Barlaam

Dans l'essai « Deuxième épître concernant Barlaam » (32 chapitres), saint Grégoire Palamas défend l'enseignement orthodoxe sur les énergies divines incréées, en le contrastant avec les vues rationalistes et scolastiques du moine Barlaam de Calabre. L'essence divine, selon Varlaam, est absolument incompréhensible et toute expérience religieuse n'est qu'une manifestation de phénomènes créés. Il niait la possibilité d'une véritable communion de l'homme avec le Divin. Dans le message, le saint justifie la différence entre l'essence divine inconnaissable et non participée et les énergies divines incréées connaissables et participatives. Saint Grégoire montre que Dieu peut être dit « qu'il est » et « qu'il est un » à travers ses énergies incréées, manifestées dans la création et dans l'expérience mystique (théologie cataphatique). Il est impossible de comprendre « ce qu'Il est » ou « ce qu'Il est » dans Son essence incompréhensible (théologie apophatique). La confusion de ces deux aspects conduit au déni à la fois de la connaissance réelle de Dieu et de la possibilité d'une transformation spirituelle (déification) d'une personne. Varlaam, niant la possibilité de connaître Dieu à travers les énergies, le nie en fait comme la Cause de toutes choses et déforme le sens des déclarations patristiques. Saint Grégoire Palamas souligne que les énergies incréées ne sont pas des accidents (propriétés aléatoires) ou des créations, mais qu'il existe Dieu lui-même, se révélant en dehors de son essence, permettant aux croyants de rejoindre sa lumière divine (par exemple, la lumière du Thabor, que les apôtres ont vue). Cette communion avec les énergies divines remplit les ascètes hésychastes de l'esprit de sagesse, de raison, de conseil, de force, de connaissance, de piété et de crainte de Dieu, les transformant et leur accordant une réelle communion avec Dieu. Originaire de Constantinople, Grégory Palamas était de famille noble et reçut dans sa jeunesse une solide éducation destinée à une carrière politique. Mais à 20 ans, il rompt avec la culture laïque et devient moine sur le Mont Athos, où il reste 25 ans. Il y approfondit la lecture de la Bible et des œuvres des Pères de l'Église, notamment l'étude de la pratique de la « prière sincère », cet « art avant tous les arts », dont il devient professeur (hésychasme). Contre sa propre volonté, les circonstances l'ont contraint à défendre par écrit cet enseignement spirituel. Certains humanistes occidentaux, connus pour leurs vues thomistes et nominalistes - et notamment le moine Barlaam de Calabre - ayant eu accès à l'empereur et patriarche (Jean XIV) de Constantinople, ont transformé le différend entre eux et Grégoire Palamois en une lutte extrêmement amère. Grégoire fut accusé d'hérésie et passa plusieurs années en prison à Thessalonique (1341-1345), où il devint plus tard évêque. Pendant son emprisonnement, Palamas écrivit certains de ses traités les plus célèbres. Il sortit vainqueur de cette dispute, d'une grande importance pour le renouveau de l'orthodoxie grecque. Les critiques de Varlaam concernaient principalement les énergies dites incréées. En parlant d'eux, nous pouvons distinguer l'essence divine, inaccessible à la conscience et à la raison humaines, et la lumière divine révélée, à laquelle le croyant peut participer par l'exercice (ascèse). C’est la plénitude énergétique de cette lumière divine qui nous permet d’atteindre ce dont, par exemple, le prophète Isaïe parle comme étant remplis de l’esprit de sagesse et de raison, de l’esprit de conseil et d’aide, de l’esprit de connaissance et de piété, de l’esprit de crainte de Dieu. C’est cet Esprit qui descend et remplit les « silencieux » (hésychastes) de lumière, qui peut parfois être vue avec les yeux corporels. L'enseignement de Palamas était « mystique », c'est-à-dire inaccessible à la raison, peu convaincant pour un cœur croyant. Même aujourd’hui, la théologie occidentale reste pour l’essentiel sceptique à l’égard du palamisme. Mais au sein de l’orthodoxie gréco-russe, cette vision du monde, remontant à Platon, occupe à peu près la même place que le thomisme, remontant à Aristote, dans l’Église romaine. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε Si c'est le cas, est-ce que tu es en train de faire ça ? τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, τὰ δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκνυται, Il s'agit d'une question de temps et d'argent. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὕτω πως ὡς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ μὲν ἔστι μονὰς ????? ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν κυρίως εἶεν, εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός· μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ ῥητοῦ διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος · « λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; ", ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ' ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα · « Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον«. Ἀλλ' εἰ τοῦθ' οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ' ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι « πλείω λέγεις ἢ νοεῖς » ; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? Il s'agit d'une solution à votre problème. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’ ". Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ' οὐδ᾽ ὅπως C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Ἀλλ' εἰ κατ' αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ' ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. "" τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὶ οὐ προάγει μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς· ἀλλ' εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲ οὐ λέγομεν; οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν" ; Ἀλλ' οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς C'est vrai. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥστε φησὶν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ ὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Et c'est vrai, πολλῷ μᾶλλον ὅσα ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δύο ἢ τριῶν καὶ παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· Si c'est le cas, c'est pour vous. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλος καὶ ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, φησί, „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα ; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα λέγει τοῦ Θεοῦ γνωστὴν C'est vrai. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμᾶς ὡς γ’ οἴεται. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας Oui. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ' ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς· C'est vrai. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ' ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις Oui, c'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. Justification du concept d'énergie divine incréée (Deuxième épître concernant Barlaam, 22-32) Dans ce message polémique, Grégoire, critiquant son adversaire Varlaam, défend sa propre métaphysique de la lumière, en utilisant un argument platonicien-génologique prononcé, tiré principalement de la philosophie « parménidienne » de Denys l'Aréopagite. Au cœur de cette tradition se trouve la distinction entre la théologie apophatique (négative) et cataphatique (affirmative), la première se concentrant sur l'essence divine et la seconde sur l'énergie divine. 22. Ce qui constitue cela, de manière irréfutable et en accord avec l'Écriture, pouvons-nous apporter comme preuve qu'Il est et Il n'est pas, chacun d'une manière particulière. Cela signifie ce que nous disons, que l'un des divins est connu et prouvé, tandis que l'autre est impensable et invisible. Il est donc erroné de dire que la preuve est impossible en ce qui concerne quoi que ce soit de divin ; car pour certaines questions, cela est possible, et peut-être. En effet, de même que l’incarnation du Seigneur est au-dessus de la nature et conforme à la nature, et demeure appelée ineffable et inconnaissable, puisqu’une chose ici est au-dessus de la nature, comme la grossesse d’une vierge, et l’autre est conforme à la nature, comme le volume du ventre de la mère après la conception, de même le divin est à la fois prouvable et indémontrable. Indivisible, bien entendu, est la Divinité, qui est divisible de diverses manières, puisque « Dieu est connu à la fois par la connaissance et par l'ignorance » 1 . Car ce qu’Il ​​est, et le fait qu’Il ​​est Un, est à la fois connu et prouvé, mais ce qu’Il ​​est est complètement incompréhensible. 23. Mais le philosophe (Barlaam), entendant que le grand Denys disait que « la divinité, louée comme Unité et comme Trinité, n'est ni une ni trinité dans la compréhension d'aucune des divinités existantes », pensa d'une manière ou d'une autre, semble-t-il, que personne ne sait qu'Il est Un. Ce grand Denys ne dit pas cela, mais qu'Il est connu et glorifié comme une Unité, mais pas dans le nombre d'unités co-identifiées dans la composition d'autres nombres existants, qui en fait ne seraient pas des unités sans l'Unité du non-nombre. Ainsi, à travers cela, on a principalement compris qu'Il est l'Un et l'Un - parce qu'Il n'est pas connu à travers le nombre et, en même temps, parmi les nombres, car par essence Il n'est pas un nombre. Ainsi, la divinité est une, mais pas parmi ce qui est connu dans l'existence, tout comme Grégoire le Théologien, après avoir dit : « La nature de Dieu, inaccessible et incompréhensible », ajoute-t-il aussitôt, se faisant l'interprète de la pensée exprimée : « Je ne veux pas dire si elle existe, mais ce qu'elle est » 2. Et ce philosophe estime qu'il est également inaccessible et indémontrable qu'Il soit et qu'Il soit, et cela lui sert d'excellente base pour montrer à l'aide de preuves que tout ce qui est divin est au-dessus de toute preuve. 24. ...Car quelle preuve peut-il y avoir qu'il existe un Créateur, indépendamment des créatures ? Et quelque chose d’invisible n’est-il pas connu à travers le visible ? Et ne serez-vous pas d’accord avec le divin Paul, qui a témoigné que « les choses invisibles de Dieu, pensées par les créatures dès la création du monde, sont visibles » (cf. Rom. 1, 20), et diriez-vous que le divin est au-dessus de tout le toucher et de la connaissance ? 25. ... Mais vous nous expliqueriez de toutes les manières possibles ce que vous souhaiteriez, en disant que vous nous présenteriez un merveilleux témoignage en votre faveur, en disant : « Il est difficile de penser à Dieu, mais il est impossible de le dire » 3 . Mais s'il vous semble ainsi, alors qu'est-ce que - je ne sais, si pour vous ou contre vous - vous écrivez dans l'introduction, en vous adressant aux Latins, que « vous en dites plus que vous ne le pensez » ? En tant que créature, je comprends non seulement qu’il existe un Créateur, mais aussi qu’Il ​​est Un, je le comprends et l’affirme. Car je vois que tout doit son émergence du non-être à un seul et même désir, sagesse et force. Le même désir, la même sagesse et la même force appartiennent à la même nature. Ainsi, le Créateur, notre Dieu, est un dans la nature. 26. Reprenez vos moyens de défense, affichez vos canons aristotéliciens préférés, posez des questions délicates et attendez un peu, nous vous les présenterons pour réflexion. Maintenant, nous voyons qu'avec l'aide de certaines personnes, cite (?) il construit l’affirmation selon laquelle il n’est en aucun cas béni de dire que Dieu est Un. « Ni en vertu de la participation, disent-ils, ni en étant, ni en tant que cause, Dieu n’est Un. » La participation et l’être n’aident pas la cause. Il me semble qu'il n'y a personne qui ne sache que quelque chose avec Dieu n'existe pas par participation, et deuxièmement, personne n'a étudié ce qu'est Dieu en étant. Pourquoi il n'est pas béni de dire que Dieu est un en tant que cause, je ne peux pas comprendre, non seulement pourquoi cela n'est pas béni, mais aussi pourquoi il a osé, pour ainsi dire, alors que les saints l'affirment clairement. Mais s'il n'est pas béni d'appeler Dieu un comme cause, alors Il ne se révélera pas être la cause d'un, car ce dont Il est la cause, c'est pourquoi Il a des surnoms ; si Dieu n’est pas la cause de l’unité, alors Il n’est la cause de rien de ce qui existe. Car si l'Un existe, alors tout existe, et pour chacune des choses existantes, Un est soit genre, soit espèce, soit nombre. Et chacune de ces différences spécifiques n’aurait pas existé sans l’Un. Après tout, c’est primaire, global et fait partie du 4 de tout. Ainsi, ce qui n’est pas la cause de quelqu’un n’est pas la cause de quoi que ce soit. 27. « Mais si, dit-il, il y a un seul Dieu comme cause de l'un, alors l'un n'est pas plus grand que les plusieurs, et pourtant il est aussi la cause de plusieurs » 5. Il est donc inutile de dire que chez plusieurs, l'un n'est pas détruit en même temps, mais que chez l'un les plusieurs sont détruits ; et que Dieu, étant en un, produit beaucoup de choses, et non seulement produit, mais sait aussi, et l'un ne multiplie pas les différences inhérentes à la multitude. Mais si Dieu n’est pas plus un que plusieurs, pourquoi disons-nous que Dieu est un ? Pourquoi l’appelons-nous par plusieurs noms, mais en même temps nous ne le séparons pas par des noms ? "Mais je n'ai pas dit", dit-il, "qu'Il n'est pas plus un que plusieurs, seulement qu'Il n'est pas plus un que pas un." S’il existe donc, ce n’est pas comme un seul, mais peut-être comme plusieurs. 28. « Comment, dit-il, le grand Denys dit-il de Dieu qu'il n'est pas un » ? 6 Mais il ne rejette pas celui-là, ô le meilleur ! Il enseigne que nous ne devons pas supposer que les négations, lorsqu’elles sont appliquées à Dieu, sont à l’opposé des affirmations. 7 Mais vous, sur la base du rejet de l'Un, déclarez que Dieu n'est pas Un, présentant cette Cause indescriptible comme si dans le sens de cause Il était Un, alors en étant Il ne serait pas Un ; C’est pourquoi il dit : « pas plus un que pas un ». Que veux-tu que cela existe, ô dialecticien ingénieux ? Après tout, si nous entendons l’être en général, alors pourquoi, au sens de cause, ne sera en aucune manière unifié sous un autre rapport ? Après tout, en étant lui-même, Dieu est un dans un sens qui dépasse le sens de celui qui existe, et est la cause de celui qui existe, se donnant inflexiblement et transmettant le bénéfice de sa propre unité et étant sans participation. Si vous voulez que cela soit en étant, parce que l'essence de Dieu n'est pas une, et donc, disent-ils, il n'est pas béni d'appeler Dieu un, alors le soleil n'est pas un, puisqu'il a plus d'une essence. Si le soleil est un par la participation de l'unité elle-même, alors il n'est pas plus un qu'il n'est pas un, puisqu'en étant il n'est pas une unité. 29. Il en va de même pour tout ce qui y participe, et à juste titre. Car si l'un en soi n'est pas plus un que le non-un, selon votre sagesse, à bien plus forte raison ce qui est un par participation ; et cela est vrai non seulement pour un, mais aussi pour deux, ou trois, et pour n'importe quel nombre. Car si la quantité n’est jamais une essence, alors deux n’est pas plus que deux que pas deux ; et bien qu'en nombre il soit deux, en être il n'est pas du tout deux. Ainsi le philosophe a non seulement prouvé que Dieu n’est pas un, mais que le nombre un n’existe pas, puisqu’un n’est pas plus qu’un ; et ainsi il a simplement détruit chaque numéro. Ceci, pour nous parler de son savoir, est un paralogisme, c'est-à-dire l'ignorance de la réfutation ; il est utilisé par le noble parmi les théologiens, grâce auquel le sage a détruit tout nombre (car ce n'est pas pour la même raison qu'Il est un et non un) ; afin que quelqu'un puisse facilement exposer chacun des éléments existants comme n'existant pas plus qu'inexistant. 30. Non, mais s'il disait des bêtises sur tout le reste, le soleil seul brille pour nous, beaucoup brillent et les étoiles se multiplient en nombre, mais en ce qui concerne lui-même, il ne se trompait pas : étant un, dans son raisonnement il n'est pas un, mais différent et opposé à lui-même. Car ici, en essayant de prouver que Dieu n’est pas un dans l’existence, écoutez ce qu’il écrit ci-dessus : « Ce que d’autres entités appellent « en soi », existe aussi avec Dieu, appelé « avec Lui ». Il est impossible d'être et de ne pas être. Et si, dit-il, quelqu'un vous demandait : ce que vous appelez exister « avec Dieu » est-il dépourvu de fondement propre, ou est-il impliqué dans une sorte d'être ? Et si oui, est-ce une essence ou un accident ? Comment éviter de qualifier l’essence divine d’improuvable ? 8 31. Que dit-il ? Puisque tout est soit essence, soit accident, et que « chez Dieu » il n’y a pas d’accident, il s’ensuit que les essences appartiennent à Dieu. Si quelqu’un qualifie tout cela de connaissable, alors il parle de l’essence de Dieu comme étant connaissable et démontrable. Et celui qui dit que Dieu n'est rien dans l'être, appelle en même temps tout comme tel dans l'être, et, par l'étendue de la classification, il faut bien sûr nous y inclure. Ainsi, selon cette classification, tout ce qui existe n’est pas englobé par un seul. Et s’il est inclus, alors ce qui est au-dessus de l’être n’est pas nécessairement inclus dans la classification de l’être. Car l'hypostatus (fondement) de tels, selon le grand Denys, est Dieu, et Il n'est pas constitué comme tel, et rien de ce qui existe « avec Dieu » n'a l'achèvement de l'existence de Dieu, et Sa nature est inconnaissable, de sorte qu'il y a un divorce essentiellement (substantiel) entre les natures, comme le dit Basile le Grand 9 . Car le Seigneur est existant et préexistant et le seul existant et existant simplement et uniquement et n'a besoin d'aucune distinction pour être ; et pour ceux qui sont « avec Lui », qui sont nombreux, le discernement est requis. Ainsi, les essences de Dieu sont celles « avec Dieu », et Lui-même est l’essence de ceux qui sont « avec Lui ». 32. Puisqu'Il est Lui-même une essence ineffable et inconcevable, puisqu'Il est l'essence de ceux qui existent, la vie des vivants, la sagesse de ceux qui sages, et en général tous ceux qui participent à l'être et au bien être, pour ainsi dire, l'essence et la puissance créatrice du bien, Il est pensé et nommé et révélé, bien qu'Il n'existe pas « depuis ». Si ce qui est « avec Dieu » participe à une sorte d'être, alors non pas comme une essence, ni comme quelque chose de dénué de fondement, mais exactement de la même manière qu'Il donne aux dignes, mais comme l'énergie de Dieu existant. Si quelqu’un dit que c’est le résultat d’actions (énergies), alors il a aussi des essences qui ne sont en aucun cas divines. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 7, 3. Trois termes techniques de la logique aristotélicienne et stoïcienne. Varlaam. Première lettre à Palamas. P. 259. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 13, 3. Denys l'Aréopagite. Sur la théologie mystique, 5. Varlaam. Première lettre à Palamas. P. 255.