Segunda Epístola sobre Barlaam

En el ensayo “Segunda Epístola sobre Barlaam” (32 capítulos), San Gregorio Palamas defiende la enseñanza ortodoxa sobre las energías divinas increadas, contrastándola con las opiniones racionalistas y escolásticas del monje Barlaam de Calabria. La esencia divina, según Varlaam, es absolutamente incomprensible y cada experiencia religiosa es sólo una manifestación de los fenómenos creados. Negó la posibilidad de una verdadera comunión del hombre con lo Divino. En el mensaje, el santo fundamenta la diferencia entre la esencia Divina incognoscible y no participada y las energías Divinas no creadas, conocibles y participativas. San Gregorio muestra que se puede decir de Dios “que Él es” y “que Él es uno” a través de Sus energías increadas, manifestadas en la creación y en la experiencia mística (teología catafática). Es imposible comprender “lo que Él es” o “lo que Él es” en Su esencia incomprensible (teología apofática). La confusión de estos dos aspectos conduce a la negación tanto del conocimiento real de Dios como de la posibilidad de transformación espiritual (deificación) de una persona. Varlaam, al negar la posibilidad de conocer a Dios a través de energías, en realidad lo niega como la Causa de todas las cosas y distorsiona el significado de las declaraciones patrísticas. San Gregorio Palamas enfatiza que las energías increadas no son accidentes (propiedades aleatorias) o creaciones, sino que existe Dios mismo, revelándose fuera de Su esencia, permitiendo a los creyentes unirse a Su Luz Divina (por ejemplo, la Luz del Tabor, que vieron los apóstoles). Esta comunión con las energías Divinas llena a los ascetas hesicastas con el espíritu de sabiduría, razón, consejo, fuerza, conocimiento, piedad y temor de Dios, transformándolos y otorgándoles una comunión real con Dios. Originario de Constantinopla, Gregorio Palamas era de familia noble y en su juventud recibió una sólida educación encaminada a una carrera política. Pero a la edad de 20 años rompió con la cultura secular y se convirtió en monje en el Monte Athos, donde permaneció durante 25 años. Allí profundizó en la lectura de la Biblia y de las obras de los Padres de la Iglesia, especialmente en el estudio de la práctica de la “oración del corazón”, ese “arte por encima de todas las artes”, de la que llegó a ser maestro (hesicasmo). Contra su propia voluntad, las circunstancias lo obligaron a defender por escrito esta enseñanza espiritual. Algunos humanistas occidentales, conocidos por sus opiniones tomistas y nominalistas, y más notablemente el monje Barlaam de Calabria, habiendo obtenido acceso al emperador y patriarca (Juan XIV) de Constantinopla, convirtieron la disputa entre ellos y Gregorio Palamois en una lucha extremadamente amarga. Gregorio fue acusado de herejía y pasó varios años en prisión en Tesalónica (1341-1345), donde más tarde se convirtió en obispo. Durante su encarcelamiento, Palamas escribió algunos de sus tratados más famosos. Salió victorioso de esta disputa, que fue de gran importancia para la renovación de la ortodoxia griega. Las críticas de Varlaam se referían principalmente a las llamadas energías no creadas. Hablando de ellas, podemos distinguir entre la esencia divina, inaccesible a la conciencia y la razón humanas, y la luz divina revelada, de la que el creyente puede participar mediante el ejercicio (ascesis). Es la plenitud energética de esta luz divina la que nos permite alcanzar lo que, por ejemplo, el profeta Isaías llama estar llenos del espíritu de sabiduría y de razón, del espíritu de consejo y de ayuda, del espíritu de conocimiento y de piedad, del espíritu de temor de Dios. Es este Espíritu el que desciende y llena a los “silenciosos” (hesichastas) de luz, que a veces se puede ver con los ojos del cuerpo. La enseñanza de Palamas era "mística", es decir, inaccesible a la razón, poco convincente para un corazón creyente. Incluso hoy en día, la teología occidental en su mayor parte se muestra escéptica respecto del palamismo. Pero dentro de la ortodoxia greco-rusa, esta cosmovisión, que se remonta a Platón, ocupa aproximadamente la misma posición que el tomismo, que se remonta a Aristóteles, en la Iglesia Romana. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινόητά ἐστι καὶ ἀνεξιχνίαστα ? τῶν θείων · ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, τὰ δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν · ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκνυται, τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ τριὰς ὑπό τινος τῶν ὄντων διεγνωσμένη» οὕτω πως ὡς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι μὲν ἔστι μονὰς ????? ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν κυρίως εἶεν, εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός · μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ ῥητοῦ διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος· „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; Οὐδὲ τὸν θεῖον Παῦλον δέξῃ μαρτυροῦντα ὅτι „τὰ ἀόρατα τοῦ ", ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα · „Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι “πλείω λέγεις ἢ νοεῖς”; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’ ". Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγίων διαγορευόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ "" τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὶ οὐ προάγει μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, τοῦ ἑνιαίου μὴ πληθυνομένου τὰς ἐν τοῖς πλήθεσι διαφοράς· ἀλλ’ εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, πολλοὶ δὲ οὐ λέγομεν; Διατί δὲ πολυώνυμον αὐτὸν καλοῦμεν, ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν ἀσυνείκαστον ἐκείνην αἰτίαν προστιθεὶς ὡς εἰ κατ’ αἰτίαν ἔστιν ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥστε φησὶν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δύο ἢ τριῶν καὶ παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, ἀλλ᾽ ἑαυτοῦ γε ἕνεκα οὐκ ἔψευσται· εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλος καὶ ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, φησί, „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα "; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα λέγει τοῦ Θεοῦ γνωστὴν εἶναι καὶ ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμᾶς ὡς γ’ οἴεται. Ἐνῆν μὲν οὖν δεῖξαι ὡς οὐδὲ τὰ ὄντα πάντα τῇ διαιρέσει ταύτῃ ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς· ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις εἴποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Justificación del concepto de energía divina increada. (Segunda Epístola sobre Barlaam, 22–32) En este polémico mensaje, Gregorio, criticando a su oponente Varlaam, defiende su propia metafísica de la luz, utilizando un pronunciado argumento genológico platónico, extraído principalmente de la filosofía “parmenidea” de Dionisio el Areopagita. Central para esta tradición es la distinción entre teología apofática (negativa) y catafática (afirmativa), centrándose la primera en la esencia divina y la segunda en la energía divina. 22. Lo que de esto se compone, irrefutable y conforme a la Escritura, podemos traer como evidencia de que Él es y de que no es, cada uno de manera especial. Esto significa lo que decimos, que uno de los divinos es conocido y probado, mientras que el otro es impensable e invisible. Por tanto, es erróneo decir que la prueba es imposible en relación con algo divino; porque en relación con algunas cuestiones es posible, y tal vez así sea. Después de todo, así como la encarnación del Señor está por encima de la naturaleza y es conforme a la naturaleza, y sigue siendo llamada inefable y concebiblemente incognoscible, ya que aquí una cosa está por encima de la naturaleza, como el embarazo de una virgen, y la otra es conforme a la naturaleza, como el volumen del útero de la madre después de la concepción, así lo divino es a la vez demostrable e indemostrable. Indivisible, por supuesto, es la Divinidad, que es divisible de diversas maneras, ya que “Dios es conocido tanto por el conocimiento como por la ignorancia” 1 . Porque lo que Él es y que Él es uno es algo conocido y probado, pero lo que Él es es completamente incomprensible. 23. Pero el filósofo (Barlaam), al escuchar que el gran Dionisio decía que “la divinidad, alabada como Unidad y como Trinidad, no es ni una ni trinidad en el entendimiento de cualquiera de las existentes”, de algún modo pensó, al parecer, que nadie sabe que Él es Uno. Ese gran Dionisio no dice esto, sino que es conocido y glorificado como Unidad, pero no en el número de unidades coidentificadas en la composición de otros números existentes, que de hecho no serían unidades si no fuera por la Unidad del no número. Entonces, a través de esto se entendió principalmente que Él es el Uno y el Uno, porque Él no es conocido a través de los números y, al mismo tiempo, entre los números, porque en esencia Él no es un número. Entonces, la divinidad es una, pero no entre lo que se conoce en la existencia, como Gregorio el Teólogo, habiendo dicho: "La naturaleza de Dios, inaccesible e incomprensible", agregó inmediatamente, convirtiéndose en intérprete del pensamiento expresado: "No me refiero a si existe, sino a lo que es" 2. Y este filósofo cree que es igualmente inaccesible e indemostrable que Él sea y que Él sea, y esto le sirve como una excelente base para demostrar con la ayuda de la prueba que todo lo divino es. prueba anterior. 24. ...Porque ¿qué prueba puede haber de que hay un Creador, aparte de las criaturas? ¿Y no se conoce algo de lo invisible a través de lo visible? ¿Y no estarás de acuerdo con el divino Pablo, que testificó que “las cosas invisibles de Dios, que fueron pensadas por las criaturas desde la creación del mundo, son visibles” (cf. Rom. 1:20), y dirás que lo divino está por encima de todo tacto y conocimiento? 25. ... Tú, sin embargo, nos explicarías lo que, de todas las formas posibles, te gustaría, diciendo que nos presentarás un maravilloso testimonio a tu favor, diciendo: “Es difícil pensar en Dios, pero es imposible decirlo” 3 . Pero si a usted le parece así, ¿qué es, no sé si a favor o en contra de usted mismo, que escribe en la introducción, dirigiéndose a los latinos, que “dice más de lo que piensa”? Como criatura, no sólo entiendo que hay un Creador, sino que Él es uno, lo entiendo y afirmo. Porque veo que todo debe su salida de la inexistencia a un mismo deseo, sabiduría y fuerza. El mismo deseo, la sabiduría y la fuerza pertenecen a la misma naturaleza. Por tanto, el Creador, nuestro Dios, es uno en naturaleza. 26. Retoma tus medios de defensa, exhibe tus cánones aristotélicos favoritos, haz preguntas capciosas y espera un poco, te los presentaremos para que los consideres. Ahora vemos que con la ayuda de algunas personas, cita (?) él construye la afirmación de que de ninguna manera es una bendición decir que Dios es uno. “Ni por participación”, dicen, ni por ser, ni como causa, Dios es uno. La participación y el ser no ayudan a la causa. Me parece que no hay gente que no sepa que algo con Dios no existe por participación, y en segundo lugar, nadie ha investigado qué es Dios por ser. No puedo entender por qué es impío decir que Dios es uno como causa, no sólo por qué es impío, sino también por qué se atrevió, por así decirlo, cuando los santos afirman esto claramente. Pero si no es una bendición llamar a Dios uno como causa, entonces Él no resultará ser la causa de uno, porque de lo que es causa, por eso tiene apodos; Si Dios no es la causa de la unidad, entonces no es la causa de nada de lo que existe. Porque si el Uno existe, entonces todo existe, y para cada una de las cosas existentes uno es género, especie o número. Y cada una de estas diferencias específicas no habría existido si no fuera por el Uno. Es, después de todo, primario, omniabarcante y parte del 4 de todo. De modo que lo que no es causa de uno, no es causa de nada en absoluto. 27. “Pero si”, dice, “hay un Dios como causa de uno, entonces el uno no es mayor que los muchos, y sin embargo, Él es también la causa de muchos” 5. Entonces, está de más decir que con muchos no se destruye el uno al mismo tiempo, pero con uno se destruyen los muchos; y que Dios, siendo uno, produce muchas cosas, y no sólo produce, sino que también conoce, y el uno no multiplica las diferencias inherentes a la multitud. Pero si Dios no es más uno que muchos, ¿por qué decimos que Dios es uno? ¿Por qué le llamamos por muchos nombres, pero al mismo tiempo no le separamos por nombres? "Pero no dije", dice, "que Él no es más uno que muchos, sólo que Él no es más uno que no uno". Entonces, si Él existe, no como uno, sino tal vez como muchos. 28. “¿Cómo”, dice, “dice el gran Dionisio acerca de Dios que Él no es uno”? 6 Pero él no rechaza al uno, ¡oh el mejor! Enseña que no debemos asumir que las negaciones, cuando se aplican a Dios, son lo opuesto a las afirmaciones. 7 Pero tú, basándose en el rechazo del uno, declaras que Dios no es uno, presentando esta Causa indescriptible como si en el sentido de causa Él fuera uno, entonces en el ser no sería uno; Por eso dice: “no más uno que ninguno”. ¿Qué quieres que exista esto, oh ingenioso dialéctico? Después de todo, si nos referimos al ser en general, ¿por qué, en el sentido de causa, no puede estar unificado en ningún otro aspecto? Después de todo, por ser él mismo, Dios es uno en un sentido que excede el significado del que existe, y es la causa del que existe, otorgándose inflexiblemente y transmitiendo el beneficio de su propia unidad y de su no participación. Si quieres que sea por ser, porque la esencia de Dios no es una, y por eso, dicen, no es bienaventurado llamar a Dios uno, entonces el sol no es uno, ya que tiene más de una esencia. Si el sol es uno por la participación de la unidad misma, entonces no es más uno que no lo es, ya que en el ser no es una unidad. 29. Lo mismo se aplica a todo lo que participa en uno, y con razón. Porque si, según vuestra sabiduría, el uno en sí no es más uno que el no-uno, mucho más es lo que es uno por participación; y esto es cierto no sólo para uno, sino también para dos, o tres, y para cualquier número. Porque si la cantidad nunca es una esencia, entonces dos no es más que dos que no dos; y aunque en número es dos, en ser no es dos en absoluto. Así el filósofo no sólo demostró que Dios no es uno, sino que el número uno no existe, puesto que uno no es más que no uno; y así simplemente destruyó cada número. Esto, para hablarnos de su aprendizaje, es un paralogismo, es decir, ignorancia de la refutación; lo usa el noble entre los teólogos, gracias al cual el sabio ha destruido todo número (porque no es por la misma razón que Él es uno y no uno); entonces alguien podría fácilmente exponer cada una de las cosas existentes como no más existentes que inexistentes. 30. No, pero si de todo lo demás dijera tonterías, solo el sol brilla para nosotros, brillan muchas, y las estrellas se multiplican, pero respecto a sí mismo no se equivocaba: siendo uno, en su razonamiento no es uno, sino diferente y opuesto a sí mismo. Porque aquí, tratando de demostrar que Dios no es uno en existencia, escuche lo que escribe arriba: “Lo que otras entidades llaman “en sí mismo”, existe también con Dios, llamado “con Él”. Es imposible ser y no ser. Entonces, ¿qué pasa si”, dice, “alguien te pregunta: lo que llamas existir “con Dios” está desprovisto de fundamento propio, o está involucrado en algún tipo de ser? Y si es así, ¿es una esencia o un accidente? ¿Cómo evitar llamar indemostrable la esencia divina? 8 31. ¿Qué está diciendo? Puesto que todo es una esencia o un accidente, y "para Dios" no hay accidentes, se sigue que las esencias pertenecen a Dios. Si alguien llama algo de esto cognoscible, entonces habla de la esencia de Dios como cognoscible y demostrable. Y quien dice que Dios es nada en el ser, inmediatamente al mismo tiempo llama a todo como tal en el ser, y por el alcance de la clasificación es necesario incluirnos en esto, por supuesto. Entonces, según esta clasificación, todo lo que existe no está englobado en uno. Y si está abarcado, entonces lo que está por encima del ser no es tan necesario para ser incluido en la clasificación del ser. Porque el hipostatus (fundamento) de los tales, según el gran Dionisio, es Dios, y Él no está constituido como tal, y nada de lo que existe “con Dios” tiene la plenitud de la existencia de Dios, y Su naturaleza es incognoscible, de modo que hay un divorcio esencialmente (sustancial) entre las naturalezas, como dice Basilio el Grande 9 . Porque el Señor es existente y preexistente y el único existente y simple y únicamente existente y no necesita distinción alguna para ser; y para los que están “con Él”, que son muchos, se requiere discernimiento. De modo que las esencias de Dios son aquellas que están “con Dios”, y Él mismo es la esencia de aquellos que están “con Él”. 32. Como Él mismo es esencia, inefable e inconcebible, como es esencia de los que existen, vida de los vivientes, sabiduría de los que saben, y en general de todos los que participan del ser y del bien ser, por así decirlo, esencia y potencia creadora del bien, Él es pensado y nombrado y revelado, aunque no “desde” existe. Si lo que está “con Dios” participa de algún tipo de ser, entonces no como una esencia, ni como algo desprovisto de fundamento, sino exactamente de la misma manera que Él da a los dignos, sino como la energía de Dios existente. Si alguien dice que esto es el resultado de acciones (energías), entonces también tiene esencias que de ninguna manera son divinas. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 7, 3. Tres términos técnicos de la lógica aristotélica y estoica. Varlaam. Primera carta a Palamas. Pág. 259. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos, 13, 3. Dionisio el Areopagita. Sobre la teología mística, 5. Varlaam. Primera carta a Palamas. Pág. 255.