Zweiter Brief über Barlaam

In dem Aufsatz „Zweiter Brief über Barlaam“ (32 Kapitel) verteidigt der heilige Gregor Palamas die orthodoxe Lehre über göttliche, ungeschaffene Energien und kontrastiert sie mit den rationalistischen und scholastischen Ansichten des Mönchs Barlaam aus Kalabrien. Das göttliche Wesen ist laut Varlaam absolut unverständlich und jede religiöse Erfahrung ist nur eine Manifestation geschaffener Phänomene. Er leugnete die Möglichkeit einer echten Gemeinschaft des Menschen mit dem Göttlichen. In der Botschaft begründet der Heilige den Unterschied zwischen der unerkennbaren und unbeteiligten göttlichen Essenz und den erkennbaren und teilnehmenden ungeschaffenen göttlichen Energien. Der heilige Gregor zeigt, dass Gott durch seine ungeschaffenen Energien, die sich in der Schöpfung und in der mystischen Erfahrung manifestieren (kataphatische Theologie), gesagt werden kann, „dass er ist“ und „dass er einer ist“. Es ist unmöglich zu verstehen, „was Er ist“ oder „was Er ist“ in seinem unverständlichen Wesen (apophatische Theologie). Die Verwechslung dieser beiden Aspekte führt dazu, dass sowohl die wahre Erkenntnis Gottes als auch die Möglichkeit einer spirituellen Transformation (Vergöttlichung) einer Person geleugnet wird. Varlaam, der die Möglichkeit leugnet, Gott durch Energien zu erkennen, leugnet ihn tatsächlich als die Ursache aller Dinge und verzerrt die Bedeutung der patristischen Aussagen. Der heilige Gregor Palamas betont, dass ungeschaffene Energien keine Zufälle (zufällige Eigenschaften) oder Schöpfungen sind, sondern dass es Gott selbst gibt, der sich außerhalb seines Wesens offenbart und es den Gläubigen ermöglicht, sich seinem göttlichen Licht anzuschließen (zum Beispiel dem Licht von Tabor, das die Apostel sahen). Diese Gemeinschaft mit göttlichen Energien erfüllt hesychastische Asketen mit dem Geist der Weisheit, Vernunft, Rat, Stärke, Wissen, Frömmigkeit und Gottesfurcht, verwandelt sie und gewährt echte Gemeinschaft mit Gott. Der aus Konstantinopel stammende Gregory Palamas stammte aus einer Adelsfamilie und erhielt in seiner Jugend eine solide Ausbildung, die auf eine politische Karriere ausgelegt war. Doch im Alter von 20 Jahren brach er mit der säkularen Kultur und wurde Mönch auf dem Berg Athos, wo er 25 Jahre blieb. Dort beschäftigte er sich intensiv mit der Lektüre der Bibel und den Werken der Kirchenväter, insbesondere mit dem Studium der Praxis des „innigen Gebets“, dieser „Kunst über allen Künsten“, deren Lehrer er wurde (Hesychasmus). Gegen seinen Willen war er durch die Umstände gezwungen, diese spirituelle Lehre schriftlich zu verteidigen. Einige westliche Humanisten, die für ihre thomistischen und nominalistischen Ansichten bekannt sind – allen voran der Mönch Barlaam von Kalabrien – hatten Zugang zum Kaiser und Patriarchen (Johannes XIV.) von Konstantinopel und verwandelten den Streit zwischen ihnen und Gregor Palamois in einen äußerst erbitterten Kampf. Gregor wurde der Ketzerei beschuldigt und verbrachte mehrere Jahre im Gefängnis in Thessaloniki (1341–1345), wo er später Bischof wurde. Während seiner Gefangenschaft verfasste Palamas einige seiner berühmtesten Abhandlungen. Aus diesem Streit, der für die Erneuerung der griechischen Orthodoxie von großer Bedeutung war, ging er als Sieger hervor. Varlaams Kritik betraf vor allem die sogenannten ungeschaffenen Energien. Wenn wir über sie sprechen, können wir zwischen der göttlichen Essenz, die dem menschlichen Bewusstsein und der menschlichen Vernunft unzugänglich ist, und dem offenbarten göttlichen Licht unterscheiden, an dem der Gläubige durch Übung (Askese) teilhaben kann. Es ist die energetische Fülle dieses göttlichen Lichts, die es uns ermöglicht, das zu erreichen, was beispielsweise der Prophet Jesaja als erfüllt vom Geist der Weisheit und Vernunft, dem Geist des Rats und der Hilfe, dem Geist der Erkenntnis und Frömmigkeit, dem Geist der Gottesfurcht bezeichnet. Es ist dieser Geist, der herabsteigt und die „Stillen“ (Hesychasten) mit Licht erfüllt, das manchmal mit körperlichen Augen gesehen werden kann. Palamas‘ Lehre war „mystisch“, d. h. für die Vernunft unzugänglich, für ein gläubiges Herz nicht überzeugend. Auch heute noch steht die westliche Theologie dem Palamismus überwiegend skeptisch gegenüber. Aber innerhalb der griechisch-russischen Orthodoxie nimmt diese auf Platon zurückgehende Weltanschauung ungefähr die gleiche Stellung ein wie der auf Aristoteles zurückgehende Thomismus in der römischen Kirche. 22. Τί δὴ τὸ ἐκ τούτων συναγόμενον καὶ τὸ ἄμαχόν τε καὶ ὁμόλογον τῇ Γραφῇ προσμαρτυροῦν; Ὅτι καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, καθ᾽ ἕτερον ἕτερον τρόπον· τοῦτο δέ ἐστιν ὃ ἡμεῖς εἰρήκαμεν, ὅτι τὰ μὲν τῶν θείων γινώσκεταί τε καὶ ἀποδείκνυται, τὰ δ᾽ ἀπερινόητά ἐστι καὶ ἀνεξιχνίαστα ? τῶν θείων· ἔστι γὰρ ἐφ᾽ ὧν, καὶ ἔστιν ὥς. Ὡς γὰρ ἡ ἐνανθρώπισις τοῦ Κυρίου ὑπὲρ φύσιν τέ ἐστι καὶ κατὰ φύσιν, καὶ λεγομένη ἄρρητος μένει καὶ νοουμένη ἄγνωτος, ἐπεὶ τὰ μὲν ὑπὲρ φύσιν, ὡς ἡ τῆς παρθένου κύησις, τὰ δὲ κατὰ φύσιν, ὡς ὁ τῆς νηδύος ὄγκος μετὰ σύλληψιν, οὕτω καὶ τὸ θεῖον ἀποδεικτόν τέ ἐστι καὶ οὐκ ἀποδεικτόν· ἀμερίστως μέντοι μεριζόμενον τῇ διαφορᾷ τῶν τρόπων, ἐπεὶ „καὶ διὰ γνώσεως "" ὅτι μὲν γὰρ ἔστι καὶ ὅτι ἕν ἐστι καὶ γινώσκεται καὶ ἀποδείκνυται, τί δέ ἐστι καὶ τί γε ἓν ἀπερινόητόν ἐστι παντάπασιν. 23. Αλλ᾿ ὁ φιλόσοφος ἀκούων Διονυσίου τοῦ μεγάλου λέγοντος ὡς „ἡ θεότης καὶ μονὰς καὶ Τριὰς ὑμνουμένη οὐκ ἔστι οὐδὲ μονὰς οὐδὲ οὕτω πως ὡς ἔοικεν ἐνόησεν ὡς ὑπ᾿ οὐδενὸς ὅτι ἔστι μονὰς ἐγνώσθη ὁ δὲ μέγας ἐκεῖνος οὐ τοῦτό φησιν, ἀλλ᾿ ὅτι μὲν ἔστι μονὰς ????? οὖσιν ἐναρίθμων μονάδων, αἵ γε οὐδὲ μονάδες ἂν κυρίως εἶεν, εἴ γε ἡ μονὰς οὐκ ἀριθμός, ὥστε διὰ τοῦτο ἐκεῖνο μᾶλλον ἔγνωσται μονὰς καὶ μόνον, ὅ, τι μὴ δι’ ἀριθμοῦ τε καὶ ἐν ἀριθμοῖς γνωρίζεται· ἡ γὰρ κυρίως οὐκ ἀριθμός· μονὰς οὖν ἡ θεότης, ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐν τοῖς οὖσι διεγνωσμένη, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος εἰπὼν „τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν ἄληπτόν τε καὶ ἀπερίληπτον“ εὐθὺς ἐπάγει, τῆς τοῦ ῥητοῦ διανοίας ἐρμηνεὺς γινόμενος· „λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἐστίν, ἀλλ᾽ ἥτις ἐστίν“. Ὁ δὲ φιλόσοφος οὗτος ἄληπτον ἐπίσης καὶ ἀναπόδεικτον τίθεται καὶ τὸ τί ἐστι καὶ τὸ ὅτι ἐστί, καὶ ἡ σεμνὴ πρόφασις αὐτῷ τὸ δι’ ἀποδείξεως δεικνύειν ὅτι πάντα τὰ θεῖα ὑπὲρ ἀπόδειξιν. 24. ... ἐστὶ δημιουργός; Οὐδὲ γνωστὰ ἐστί τινα τῶν ἀοράτων ἀπὸ τῶν ὁρωμένων; „τὰ ἀόρατα τοῦ“, ἀλλ᾽ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπαφὴν καὶ γνῶσιν πάντ’ ἐρεῖς τὰ θεῖα; 25. …Σὺ δ’ ὅμως καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἡμῖν ἐκφήναις, ὁ κατὰ πᾶσαν ἐξουσίαν ὅ, τι ἂν ἐθέλοις λέγων, καὶ μάρτυρα ἡμῖν σοι παρέξεις θαυμαστὸν λέγοντα· „Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον“. Ἀλλ’ εἰ τοῦθ’ οὕτω σοι δοκεῖ, τί γε ἐκεῖνο ὅπερ οὐκ οἶδ’ ἤ τοι περὶ σαυτοῦ ἢ κατὰ σαυτοῦ προοιμιαζόμενος πρὸς τοὺς Λατίνους γράφεις, ὅτι „πλείω λέγεις ἢ νοεῖς“; Ἐγὼ δὲ οὐ μόνον ὅτι ἔστι δημιουργὸς κατανοῶ ἐκ τῶν δημιουργημάτων, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἷς ἐστι καὶ νοῶ καὶ ἀποδείκνυμι· πάντα γὰρ ὁρῶ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς βουλήσεως καὶ σοφίας καὶ δυνάμεως δεόμενα γενέσθαι ἐκ μὴ ὄντων μία δὲ βούλησις ἅμα καὶ σοφία καὶ δύναμις μιᾶς φύσεώς ἐστιν· εἷς ἄρα τῇ φύσει ὁ δημιουργὸς Θεὸς ἡμῶν. 26. ἀνάλαβέ σου τὰ ἀμυντήρια, προβαλοῦ τοὺς Ἀριστοτέλους ? ὅμως μεῖνον καὶ ταῦτά σοι προθήσομεν εἰς ἐξέτασιν. Νῦν δ᾽ ἴδωμεν διὰ τίνων κατασκευάζει μηδαμῶς εὔλογον εἶναι τὸν Θεὸν ἕνα λέγεσθαι. „Κατὰ μετοχήν“ φησιν „οὐκ ἔστι, καθ’ ὕπαρξιν οὐκ ἔστι, κατ’“. Τὴν μὲν οὖκ μετοχὴν καὶ ὕπαρξιν παρεῖναί μοι δοκῶ· τὸ μὲν γὰρ οὐδεὶς ἠγνόησεν ὅτι μὴ κατὰ μετοχὴν ἔστι τι Θεῷ, τὸ δὲ οὐδεὶς ἐζήτησε τί ἐστι καθ’ ὕπαρξιν Θεός. Κατ’ αἰτίαν δὲ πῶς οὐκ εὔλογον ἕνα τὸν Θεὸν λέγεσθαι οὐκ ἔχω συνιδεῖν, οὐ μόνον ὅπως οὐκ εὔλογον, ἀλλ’ οὐδ᾽ ὅπως ἐτόλμησεν εἰπεῖν, σαφῶς τοῦτο τῶν ἁγίων διαγορευόντων. Ἀλλ’ εἰ κατ’ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἓν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας· εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, ? ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἢ γένει ἢ εἴδει ' αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἓν εἴη· τὸ γὰρ ἕν ἐστι καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ’ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενός ἐστιν αἴτιος. 27. „Ἀλλ’ εἰ ὡς αἴτιός“ φησι „τοῦ ἑνὸς ἕν ἐστιν ὁ Θεός, οὐ „“ τοίνυν ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ τὰ πολλά, καὶ ὡς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἑνὶ μένων καὶ τὰ πολλὰ προάγει, καὶ οὐ προάγει μόνον, ἀλλὰ καὶ γινώσκει, ' εἰ μὴ μᾶλλον ὁ Θεὸς ἓν ἢ πολλά, διατί εἷς μὲν Θεὸς λέγομεν, δὲ οὐ λέγομεν; Διατί δὲ πολυώνυμον αὐτὸν καλοῦμεν, ἀλλ᾽ οὐ τοῖς ὀνόμασι συνδιαιροῦμεν; „Ἀλλ’ οὐκ εἶπόν“ φησιν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά, ἀλλ’ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Εἰ οὖν ἔστιν, οὐχ ἓν δέ ἐστι, πολλὰ ἂν εἴη. 28. „Πῶς οὖν“, φησί, „Διονύσιος ὁ μέγας περὶ τοῦ Θεοῦ φησιν ὡς οὔτε ἕν ἐστιν“; Ἀλλ’ οὐκ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνός, ὦ βέλτιστε· παράγγελμα γάρ ἐστιν αὐτοῦ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν ἐπὶ Θεοῦ. Σὺ δ᾽ ἐπ᾿ ἀναιρέσει τοῦ ἑνὸς προφέρεις τὸ οὐχ ἕν, τὴν Die Antwort lautet: ἕν, καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔσται ἕν, ὥστε φησὶν „οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν“. Τί δή σοι βούλεται τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτο, ὦ διαλεκτικὲ σὺ καὶ ἄφυκτε; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἁπλῶς εἶναι, πῶς τὸ κατ᾿ αἰτίαν ἓν οὐκ ἔσται αὖθις οὐδαμῶς ἕν; Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεὸς ἓν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἓν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἶπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος. Εἰ δὲ τὸ καθ᾽ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἓν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν, οὐδ᾽ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἓν οὐσία· εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἢ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς. 29. εἰκότως. Εἰ γὰρ τὸ αὐτοὲν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχἓν κατὰ τὴν σὴν σοφίαν, πολλῷ μᾶλλον ὅσα τῷ μετέχειν τούτου ἕν οὐκ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς δὲ μόνον, ἀλλὰ κἀπὶ τῶν δύο ἢ τριῶν καὶ παντὸς ἀριθμητοῦ· τοῦ γὰρ ποσοῦ μηδέποτε οὐσίας ὄντος, τὰ δύο οὐ μᾶλλον δύο ἢ μὴ δύο· καὶ γὰρ εἰ κατ᾿ ἀριθμὸν δύο, ἀλλὰ καθ᾽ ὕπαρξιν οὐ δύο πάντως. Ὥστε οὐ τὸν Θεὸν οὐχ ἓν ἀπέδειξεν ὁ φιλόσοφος, ἀλλὰ τὸ ἓν οὐκ ὄν, εἴπερ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ οὐχ ἕν, καὶ ἁπλῶς πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλε. Τοῦτο δέ ἐστιν, ἵνα κατὰ τὴν αὐτοῦ φῶμεν ἐπιστήμην, ?? γεννάδας χρῆται, δι’ οὗ καὶ σοφισάμενος, πάντα ἀριθμὸν ἀνεῖλεν ῥᾳδίως δ᾽ ἂν οὕτω τις καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων μὴ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἐλέγξειεν. 30. ἐπιλάμπει ἥλιος ἡμᾶς, πλείους δὲ φωστῆρες, πλεῖστοι δὲ ἀστέρες, εἷς γὰρ ὤν, οὐχ εἷς ἐστι ταῖς διαλέξεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλος καὶ ἐναντίος ἑαυτῷ. Ὁ γὰρ ἐνταῦθα μὴ καθ’ ὕπαρξιν ἓν εἶναι τὸν Θεὸν ἰσχυριζόμενος, ἀκούσατε τί λέγει ἀνωτέρω· „ἅ ἐστι ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς λεγόμενα, ταῦτα καὶ τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγόμενα ὑπάρχει· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναί τε καὶ μή· εἴ τις οὖν ἔροιτό σε“, φησί, „ταῦτα ἃ φῄς περὶ Θεὸν εἶναι ἀνυπόστατά ἐστιν ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως: καὶ εἰ τοῦτο, οὐσίαι εἰσὶν ἢ συμβεβηκότα "; 31. Τί οὖν ἐστιν ὅ φησιν; Ἐπειδὴ πᾶν ἢ οὐσία ἢ συμβεβηκός, τὰ δὲ περὶ Θεὸν συμβεβηκότα οὔκ εἰσιν, οὐσίαι ἄρα τοῦ Θεοῦ εἰσιν· εἰ οὖν τούτων τί τις φαίη γινώσκειν, καὶ τὴν οὐσίαν ἄρα λέγει τοῦ Θεοῦ γνωστὴν εἶναι καὶ ἀποδεικτήν. Ὁ γοῦν μηδὲν εἶναι λέγων τὸν Θεὸν καθ᾽ ὕπαρξιν, πάντα νῦν αὖθις λέγει τοῦτον εἶναι καθ᾽ ὕπαρξιν τῷ συμπεριληπτικῷ τῆς διαιρέσεως ἀναγκαίως πρὸς τοῦτο συνωθῶν ἡμᾶς ὡς γ’ οἴεται. ???? τὸ ὑπὲρ τὸ ὃν συμπεριειλῆφθαι τῇ τῶν ὄντων διαιρέσει· ὑποστάτης γὰρ κατὰ τὸν μέγαν Διονύσιον τούτων ἐστὶν ὁ Θεός, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός, οὐδέ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸ Θεόν, οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη, καθὰ καὶ Βασίλειος ὁ μέγας λέγει. Κυρίως γὰρ ὢν καὶ προὼν καὶ μόνος ὢν καὶ ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως ὤν, διαφορᾶς οὐδεμιᾶς δεῖται εἰς τὸ εἶναι· τοῖς γὰρ μετ’ ἐκεῖνον πολλοῖς οὖσι δεῖ διαστολῆς· ὐσίαι τῶν περὶ αὐτόν. 32. Ἧι μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄρρητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εζναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν’ οὕτως εἴπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείκνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ’ ὅσον ἐστίν. . οὐδ᾽ ὡς ἀνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις εἴποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ’ οὔμενουν. Begründung des Konzepts der ungeschaffenen göttlichen Energie (Zweiter Brief über Barlaam, 22–32) In dieser polemischen Botschaft verteidigt Gregor, der seinen Gegner Varlaam kritisiert, seine eigene Metaphysik des Lichts und verwendet dabei ein ausgeprägtes platonisch-genologisches Argument, das sich hauptsächlich aus der „parmenidischen“ Philosophie von Dionysius dem Areopagiten bezieht. Im Mittelpunkt dieser Tradition steht die Unterscheidung zwischen apophatischer (negativer) und kataphatischer (affirmativer) Theologie, wobei sich die erstere auf die göttliche Essenz und die letztere auf die göttliche Energie konzentriert. 22. Was daraus besteht, ist unwiderlegbar und in Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift, können wir als Beweis dafür anführen, dass Er ist und Er nicht ist, jeweils auf besondere Weise. Das bedeutet, was wir sagen, dass eines der Göttlichen bekannt und bewiesen ist, während das andere undenkbar und unsichtbar ist. Es ist daher falsch zu sagen, dass Beweise in Bezug auf etwas Göttliches unmöglich seien; denn in Bezug auf einige Fragen ist es möglich und vielleicht auch so. Denn so wie die Inkarnation des Herrn über der Natur und im Einklang mit der Natur steht und unbeschreiblich und begreiflich unerkennbar bleibt, da hier das eine über der Natur steht, etwa die Schwangerschaft einer Jungfrau, und das andere im Einklang mit der Natur, etwa das Volumen des Mutterleibs nach der Empfängnis, so ist das Göttliche sowohl beweisbar als auch unbeweisbar. Unteilbar ist natürlich die Göttlichkeit, die auf verschiedene Weise teilbar ist, denn „Gott wird sowohl durch Wissen als auch durch Unwissenheit erkannt“ 1 . Denn was Er ist und dass Er einer ist, ist sowohl bekannt als auch bewiesen, aber was Er ist, ist völlig unverständlich. 23. Aber der Philosoph (Barlaam), als er hörte, dass der große Dionysius sagte, dass „die Göttlichkeit, die als Einheit und als Dreieinigkeit gepriesen wird, nach dem Verständnis keines der Existierenden weder Eins noch Dreieinigkeit ist“, dachte anscheinend irgendwie, dass niemand weiß, dass Er Eins ist. Dieser große Dionysius sagt dies nicht, sondern dass Er als Einheit bekannt und verherrlicht wird, jedoch nicht in der Anzahl der Einheiten, die in der Zusammensetzung anderer existierender Zahlen mitidentifiziert sind, die tatsächlich keine Einheiten wären, wenn es nicht die Einheit der Nichtzahl gäbe. Dadurch wurde vor allem verstanden, dass Er der Eine und der Eine ist – weil Er nicht durch Zahlen und gleichzeitig auch unter Zahlen erkannt werden kann, denn im Wesentlichen ist Er keine Zahl. Die Göttlichkeit ist also eine, aber nicht unter dem, was in der Existenz bekannt ist, so wie Gregor der Theologe, der sagte: „Gottes Natur, unzugänglich und unverständlich“, fügte er sofort hinzu und wurde zum Interpreten des geäußerten Gedankens: „Ich meine nicht, ob sie existiert, sondern was sie ist.“ 2. Und dieser Philosoph glaubt, dass es gleichermaßen unzugänglich und unbeweisbar ist, dass er ist und dass er ist, und dies dient ihm als hervorragende Grundlage, um mit Hilfe von Beweisen zu zeigen dass alles Göttliche über dem Beweis steht. 24. ...Denn welchen Beweis kann es geben, dass es neben den Geschöpfen einen Schöpfer gibt? Und wird nicht etwas vom Unsichtbaren durch das Sichtbare erkannt? Und werden Sie nicht dem göttlichen Paulus zustimmen, der bezeugte, dass „die unsichtbaren Dinge Gottes, die von den Geschöpfen seit der Erschaffung der Welt gedacht wurden, sichtbar sind“ (vgl. Röm 1,20), und werden Sie sagen, dass das Göttliche über allen Berührungen und Erkenntnissen steht? 25. ... Sie würden uns jedoch auf jede erdenkliche Weise erklären, was Sie möchten, und sagen, dass Sie uns ein wunderbares Zeugnis zu Ihren Gunsten vorlegen werden, indem Sie sagen: „Es ist schwer, an Gott zu denken, aber es ist unmöglich zu sagen“ 3 . Aber wenn es Ihnen so vorkommt, was ist es dann – ich weiß nicht, ob für sich selbst oder gegen sich selbst –, dass Sie in der Einleitung, an die Lateiner gerichtet, schreiben, dass „Sie mehr sagen, als Sie denken“? Als Geschöpf verstehe ich nicht nur, dass es einen Schöpfer gibt, sondern auch, dass er einer ist, das verstehe und bekräftige ich. Denn ich sehe, dass alles seinen Aufstieg aus der Nichtexistenz ein und demselben Verlangen, derselben Weisheit und derselben Stärke verdankt. Der gleiche Wunsch, die gleiche Weisheit und die gleiche Stärke gehören zur gleichen Natur. Somit ist der Schöpfer, unser Gott, eins in der Natur. 26. Nehmen Sie Ihre Verteidigungsmittel wieder in die Hand, zeigen Sie Ihre Lieblingskanons des Aristoteles, stellen Sie knifflige Fragen und warten Sie ein wenig, wir werden sie Ihnen zur Prüfung vorlegen. Jetzt sehen wir das mit Hilfe einiger Leute, zitiert (?) er konstruiert die Aussage, dass es keineswegs gesegnet ist zu sagen, dass Gott einer ist. „Weder aufgrund der Teilnahme“, sagen sie, „weder durch sein Sein noch als Ursache ist Gott einer.“ Mitmachen und Sein helfen der Sache nicht weiter. Es scheint mir, dass es keine Menschen gibt, die nicht wissen, dass etwas mit Gott nicht durch Teilnahme existiert, und zweitens hat niemand untersucht, was Gott durch Sein ist. Warum es ungesegnet ist zu sagen, dass Gott als Ursache einer ist, kann ich nicht verstehen, nicht nur warum es ungesegnet ist, sondern auch warum er es sozusagen wagte, wenn die Heiligen dies klar bekräftigen. Aber wenn es nicht gesegnet ist, Gott einen als Ursache zu nennen, dann wird er sich nicht als die Ursache von einem herausstellen, denn wofür er die Ursache ist, deshalb hat er Spitznamen; Wenn Gott nicht die Ursache der Einheit ist, dann ist er auch nicht die Ursache für alles, was existiert. Denn wenn das Eine existiert, dann existiert alles, und für jedes der existierenden Dinge ist eines entweder Gattung, Art oder Zahl. Und jeder dieser spezifischen Unterschiede hätte ohne das Eine nicht existiert. Es ist schließlich primär, allumfassend und Teil der 4 von allem. Was also nicht die Ursache von einem ist, ist überhaupt nicht die Ursache von irgendetwas. 27. „Wenn es aber“, sagt er, „einen Gott gibt, der die Ursache des Einen ist, dann ist der Eine nicht größer als die Vielen, und dennoch ist Er auch die Ursache der Vielen.“ und dass Gott, der in einem ist, viele Dinge hervorbringt und nicht nur produziert, sondern auch weiß, und dass das Eine die der Menge innewohnenden Unterschiede nicht vervielfacht. Aber wenn Gott nicht mehr einer ist als viele, warum sagen wir dann, dass Gott einer ist? Warum nennen wir ihn mit vielen Namen, trennen ihn aber gleichzeitig nicht durch Namen? „Aber ich habe nicht gesagt“, sagt er, „dass er nicht mehr einer als viele ist, sondern nur, dass er nicht mehr einer als keiner ist.“ Wenn Er also existiert, dann nicht als einer, sondern vielleicht als viele. 28. „Wie“, sagt er, „sagt der große Dionysius über Gott, dass Er nicht einer ist“? 6 Aber den Einen verwirft er nicht, o Bester! Er lehrt, dass wir nicht davon ausgehen sollten, dass Verneinungen, wenn sie auf Gott angewendet werden, das Gegenteil von Affirmationen seien. 7 Aber du erklärst auf der Grundlage der Ablehnung des Einen, dass Gott nicht einer ist, und stellst diese unbeschreibliche Ursache so dar, als ob Er im Sinne der Ursache einer wäre, dann wird Er im Sein nicht einer sein; Deshalb sagt er: „Niemand mehr als einer.“ Was soll das denn sein, oh findiger Dialektiker? Denn wenn wir das Sein im Allgemeinen meinen, warum wird es dann im Sinne der Ursache in keiner Weise in einer anderen Hinsicht einheitlich sein? Schließlich ist Gott, indem er er selbst ist, einer in einem Sinne, der über die Bedeutung des Existierenden hinausgeht und die Ursache des Existierenden ist, indem er sich unbeugsam schenkt und den Nutzen seiner eigenen Einheit und Unbeteiligtheit weitergibt. Wenn Sie möchten, dass es durch Sein geschieht, weil die Essenz Gottes nicht eine ist und es daher nicht gesegnet ist, Gott eins zu nennen, dann ist die Sonne nicht eine, da sie mehr als eine Essenz hat. Wenn die Sonne durch die Beteiligung der Einheit selbst eins ist, dann ist sie nicht mehr eins, als sie nicht eins ist, da sie im Sein keine Einheit ist. 29. Das Gleiche gilt für alles, was an einem teilnimmt, und das völlig zu Recht. Denn wenn nach eurer Weisheit das Eine an sich nicht mehr Eins ist als das Nicht-Eins, dann ist das, was durch Teilhabe eins ist, umso mehr; und das gilt nicht nur für einen, sondern auch für zwei oder drei und für jede beliebige Zahl. Denn wenn die Quantität niemals eine Essenz ist, dann ist zwei nicht mehr als zwei als nicht zwei; und obwohl es der Zahl nach zwei ist, ist es im Sein überhaupt nicht zwei. Der Philosoph bewies also nicht nur, dass Gott nicht einer ist, sondern auch, dass die Zahl Eins nicht existiert, da Eins nicht mehr als Nicht-Eins ist; und so zerstörte er einfach jede Zahl. Dies ist, um uns etwas über seine Gelehrsamkeit zu sagen, ein Paralogismus, der Unkenntnis der Widerlegung bedeutet; es wird von den Edlen unter den Theologen verwendet, dank derer der Weise die ganze Zahl vernichtet hat (denn nicht aus demselben Grund ist Er einer und nicht einer); So könnte jemand leicht alle existierenden Elemente als nicht mehr existierend als nicht existent entlarven. 30. Nein, aber wenn er über alles andere Unsinn reden würde, die Sonne allein scheint für uns, viele scheinen, und die Sterne vervielfachen sich, aber in Bezug auf sich selbst hat er sich nicht geirrt: Da er eins ist, ist er in seinen Überlegungen nicht einer, sondern anders und sich selbst gegenüber. Denn hier, um zu beweisen, dass Gott nicht einer ist, hören Sie sich an, was er oben schreibt: „Was andere Wesenheiten „in sich selbst“ nennen, existiert auch mit Gott, genannt „mit Ihm“. Es ist unmöglich zu sein und nicht zu sein. Was also, wenn jemand Sie fragt“, sagt er, „ist das, was Sie ‚Existenz‘ bei Gott nennen, ohne eigene Grundlage oder ist es in irgendeiner Art Wesen verwickelt?“ Und wenn ja, ist es eine Essenz oder ein Zufall? Wie kann man vermeiden, die göttliche Essenz als unbeweisbar zu bezeichnen? 8 31. Was sagt er? Da alles entweder eine Essenz oder ein Zufall ist und es „bei Gott“ keine Zufälle gibt, folgt daraus, dass Essenzen zu Gott gehören. Wenn jemand irgendetwas davon als erkennbar bezeichnet, dann spricht er vom Wesen Gottes als erkennbar und nachweisbar. Und wer sagt, dass Gott nichts im Sein ist, der nennt sofort alles als solches im Sein, und im Rahmen der Einteilung sind natürlich auch wir mit einzubeziehen. Nach dieser Klassifizierung wird also nicht alles, was existiert, von einer einzigen umfasst. Und wenn es umfasst ist, dann muss das, was über dem Sein liegt, nicht unbedingt in die Klassifizierung des Seins einbezogen werden. Denn der Hypostatus (Fundament) davon ist nach dem großen Dionysius Gott, und er ist nicht als solcher konstituiert, und nichts, was „mit Gott“ existiert, hat die Vollendung der Existenz Gottes, und seine Natur ist unerkennbar, so dass es im Wesentlichen eine (wesentliche) Trennung zwischen den Naturen gibt, wie Basilius der Große sagt 9 . Denn der Herr ist existierend und präexistierend und der einzig Existierende und einfach und einzigartig Existierende und bedarf keiner Unterscheidung, um zu existieren; und für diejenigen, die „bei Ihm“ sind, und das sind viele, ist Unterscheidungsvermögen erforderlich. Gottes Wesen sind also diejenigen, die „bei Gott“ sind, und Er selbst ist das Wesen derer, die „bei Ihm“ sind. 32. Da Er selbst eine Essenz ist, unbeschreiblich und unfassbar, da Er die Essenz der Existierenden ist, das Leben der Lebenden, die Weisheit der Weisen und überhaupt alle, die am Sein und am Guten teilhaben, sozusagen die Essenz und die Gute schaffende Kraft, wird Er gedacht und benannt und offenbart, obwohl Er „seitdem“ nicht existiert. Wenn das, was „bei Gott“ ist, an irgendeiner Art von Wesen teilnimmt, dann nicht als Essenz und nicht als etwas ohne Grundlage, sondern auf genau die gleiche Weise, wie Er es den Würdigen gibt, sondern als die Energie des existierenden Gottes. Wenn jemand sagt, dass dies das Ergebnis von Handlungen (Energien) ist, dann hat er auch Essenzen, die keineswegs göttlich sind. Dionysios der Areopagit. Über göttliche Namen, 7, 3. Drei Fachbegriffe der aristotelischen und stoischen Logik. Varlaam. Erster Brief an Palamas. S. 259. Dionysios der Areopagit. Über göttliche Namen, 13, 3. Dionysios der Areopagit. Zur mystischen Theologie, 5. Varlaam. Erster Brief an Palamas. S. 255.