Пневматологија Светог Григорија Паламе и патристичко предање

Садржај Увод 1. Учење о Светом Духу у светоотачкој традицији 2. Развој западне теологије Светог Духа 3. Пнеуматологија и паламитска синтеза Закључак Последње деценије нашег века карактерише повећано интересовање за манифестације духовности и сведочанства благодатног деловања Божијег у овом свету, посебно сведочанства која имају црквено признање и ауторитет личне светости. У таквим условима, сведочанства православних подвижника свих времена и отаца Цркве добијају посебну вредност, откривајући дубину и целовитост Предања Цркве и омогућавајући нам да кроз њено догматско разумевање разумемо веру данашње генерације хришћана. Догмати нису предмет апстрактног богословља, већ су испуњени животом и „чистим смислом“, тако да се „сећамо речи које су претходно изговорили свети пророци, и заповести Господа и Спаситеља, предане од апостола ваших“ (2. Пет. 3, 2). Да би савремена сведочанства о Духу Светом и манифестацијама Божанских радњи била адекватно прихваћена и схваћена од стране Цркве („Хвалим вас, браћо, да се сећате свега што је моје и чувате предања као што сам вам их предао“ (1 Кор 11,2)), корисно је видети таква сведочанства у историјском контексту цркве и писца Хо. њих, почев од апостолског доба. Позивање на пнеуматолошки аспект паламитске синтезе сада је важно управо због тога што свети Григорије, по сопственом сведочењу, није унео ништа ново, до тада неоткривено, у веру Отаца, али је у историјском тренутку, када је опасност од изобличења светоотачког предања у питањима о ходу Светога Духа постала јасан и псећи смисао Његовог псећег смисла, постао јасан и јасан смисао Његових дарова. из монашког манастира постало јасно. Штавише, спољна страна проблема Филиокуе и антилатинска оријентација полемике нису били толико важни колико потреба за православним одговором на ову појаву, узимајући у обзир све пропусте и нејасноће које су постојале раније – одговор који искључује било какве спекулације о несхватљивим објектима, али показује спознатност у својим поступцима да спроведе ове акције. 1. Учење о Духу Светом у светоотачком предању 1 .1. Почетни период. Обећање Духа Светога у Господњем опроштајном разговору са ученицима открива нам садржај заповести да љубимо Њега и ученике једни другима: „Ко мене љуби, реч Моју чуваће, и Отац ће га волети, и доћи ћемо к њему и са њим се настанити. рекао вам је“ (Јован 14:23,26). Даље, у разговору са ученицима о Његовом скором повратку, Господ вероватно говори о повратку у Духу Светом 1 . О томе сведочи пре свега дар Духа Светога, који се даје ученицима. Ово тумачење, које је у античко доба предложио свети Кирило Александријски, заборављено је и поново се појавило у православној теологији тек у 20. веку. Касније се Господ јавља уском кругу ученика са затвореним вратима, изражавајући одвојеност Њега и Његове Цркве од света. Опроштајни разговор је разговор између Господа и Цркве, а дан доласка Духа Светога и повратка Христа у Духу схвата се не као астрономски дан, већ као светска ера новог хришћанског човечанства 2. Пошто је Христос у Цркви, Он се може јавити верницима у Духу. Могућност оваквих појава видљива је из случајева апостола Павла (Дела 9,3–7; 1 Кор 15,8), ђакона Стефана (Дела ап. 7,55–56), боговидца Јована (Откр. 1,1) и других. Господ и даље изгледа веран нашем времену 3. И апостоли и апологети, чији је животни век био близу доба апостола, такође су остављали своја сведочанства о Духу Светоме, понекад без јасне разлике између Сина и Духа 4 . Свети Иринеј Лионски је поучавао о Духу Божијем, који је сишао на Господа у „облику голуба“, као о Духу за кога је Исаија рекао: „И Дух Божији почива на Њему“ 5 . Истовремено, Дух се упоређује са влагом, без које се од суве пшенице не може направити једна маса и један хлеб, „тако да ми, првобитно суво дрво, никада не бисмо дали плод живота без добровољног заливања одозго” 6 . 1 .2. Век тринитарних спорова. У Кападокијској синтези, учење о Тројици је крунисано основним делом светог Василија Великог „О Духу Светом“. Свети Василије наводи седам аргумената, потврђених Светим писмом, објашњавајући зашто Дух Свети није створење: у Њему нема револуције ни промене, ни у суштини ни у делу; Он није оно што се освећује, него оно што освећује; Он нема потребе за светињама, јер је свет по суштини; Дух даје слободу и синовство, које твар не може дати; створење не може, попут Духа, суштински да се настани у разумној души; Дух, за разлику од створења, не прихвата ништа у себе – ни врлину ни порок 7. Дух је Творац (Пс. 18,2; 101,26; 103,29–30; 32,6; Јов 10,8; 33,4; Муд. 1,7, 9,1–2), а у односу на премијум тело Христово, свети Василије каже да је оно у духу, по природи, а не просто дело, као дело Његово. однос према суштини, подлеже истом закону. Говорећи о опроштењу грехова, знамо да то не припада никоме осим Богу једином, а Дух опрашта грехе преко апостола (Јн. 20, 22–23), дакле, Дух Свети је Бог и има једно дејство са Оцем и Сином 8. Исто тако, постоји једна сила – Отац и Син, нити једно друго деловање, нити неко друго деловање, нити неко друго дејство. одвојено од Оца, или Сина, или Светога Духа, али они који су створени по лику Божијем управо кроз Духа, који је истинска и природна слика Божија, причесници су Творца. Тако се Божја дела коначно врше Светим Духом 9 . Дух Свети има исти однос према Сину као и Син према Оцу (али Он није Син према Сину, „да се Тројица не сматра бесконачним мноштвом, задржите се на помисли да Она има синове од синова, као што је случај са људима“ 10), дакле, који не признаје да је Дух од Бога, покушавајући да погрешно протумачи Свето Писмо у тројство (Ј3-5). бинарни, или стављајући Дух заједно са водом (Јован 3:5) или ватром (Матеј 3:11) као једно од створења, он не препознаје да је Реч од Бога (Пс 32:6; Пост 2:7; 2 Кор 3:18). Када апостоли кажу: „Јер је добро за Духа Светога и за нас“ (Дела 15:28), они се потчињавају сили Духа и не стављају се уз њега 11. „Нека се утеши свака душа која тражи познање божанског. У ту сврху тражимо у вери познање природе Духа Светога, тражећи знање од Њега који се тражи. Он је Тај који је створио свете, и Он даје божански живот онима који од Њега траже Бога. Али потребно је да Он буде часнији од оних који их примају и када Га спуштају; пропасти, када их остави, Дух је увек ту; Он је извор вечног живота. Свети Григорије Богослов, богословљујући као Василије о Светоме Духу, у својим „тајновитим песмама” поетски апелује на душу: „Певај славу Духу, не одвајај у речи Онога који по природи није искључен. Са стрепњом се частимо великога Духа: Он је Бог мој, Бог је мој, кроз њега сам Бог у њему, Бог је у њему дошао Бог је свемоћан, Он је даровалац, Он је Давалац живота, Он је Божја сила, Самостални, Он није Син (зато што је Он једини) 13. Проповед Божанства Светога Духа, постајући дело целог живота Светог Григорија, најпре звучи као позив („... нека нам Дух влада свима...“) на његовим уснама после епископског хиротоније у Назијанци, а затим, десет година касније, поприма систематичан карактер у полемици са Еуномима и Пнеумацима о природним тешким речима. Духа, светац у „Речима о теологији” оставља другима да „анализирају у колико значења се речи Дух и Свети узимају и употребљавају у Божанском писму” и директно прелази на оповргавање оних који тврде да се уводи „туђи и сабрати Бог”. Његов став је одмах и чврсто утврђен речима: „Сада видесмо и проповедамо кратку, ни на који начин претерану Теологију Тројице, примивши од Светлости Оца Светлост Сина у Светлости Духа“, коју је светитељ спреман, ако се не чује одоздо, да завапи са високе горе. Даље, супротстављајући садукеје, који су презирали сведочанство Старог Завета, са јелинским теолозима (првенствено Платон 15), који су имали представу о Духу, само Га другачије називали 16, Свети Григорије међу „мудрацима“ свог времена идентификује, прво, оне који поштују Духа Светога, као делатност, као треће, да они кажу да или не чине, друго да кажу једно или друго о Њему, с обзиром да то није јасно изражено у Писму. Потоња полемика са поменутим мудрацима, као и са онима који поштују Духа као Бога, али не прихватају Његов ход, доследно и логично нас води до догматског схватања онтолошког статуса Духа Светога. Пошто Дух делује (1. Кор. 12, 11), говори (Матеј 10, 20) и чак се љути (Исаија 63, 10), односно производи све што је својствено покретачу, а не покретаном, онда је Он суштина, а не својство суштине, па је стога и то неопходно, каже Греголог. створење или Бог, како онда можемо да верујемо у Њега?..” Веома су изузетне слике Адама, Еве и њиховог сина, које је светац користио да оповргне оне који тврде да је Дух Свети или потомак Божији, или да није супстантан. "Зар Ева и Сет нису од једног Адама? - Од кога другог? - Или су обоје потомци Адама? - Уопште. - А шта су они? - Ева је део, а Сет је генерација. - Међутим, обојица су идентични једно другом; јер су обојица људи, о чему се нико неће расправљати" 17. Јединство у Тројици је главна тема 31. речи Светог Григорија Богослова „О Духу Светом”. „Имамо једног Бога, јер је Божанство једно. А они који од Бога постоје, уздижу се до Једног, иако верују у Троје; јер како Један није више, тако и Други није мањи Бог; и Један није пре, а Други није после: Они нису раздвојени вољом, и не раздвајају се силом; и свему томе нема места, што се дешава само у недељивом, у Дивину, у Дивиду на Девином. као у три сунца, која су садржана једно у другом, једно растварајуће светло, дакле, када имамо у мислима Божанство, први узрок и јединство заповеди, онда имамо у мислима оне у којима Божанство постоји од Првог Узрока, и оне који постоје од Њега и пре времена. Поред лика три сунца да би објаснио јединство у Тројици, светитељ покушава да представи тада познате слике извора, извора и потока, или сунца, зрака и светлости, или сунчевог одраза на зиду, али их одбацује као недовољне, јер чак и ако се у њима нађе нека мала сличност, много више измиче. Вреди поменути и познату теорију о постепеном откривању учења о Светој Тројици, где Свети Григорије каже да је Стари Завет јасно проповедао Оца а не са таквом јасноћом Сина, Нови Завет је открио Сина и дао упутства о Божанству Духа, који сада пребива са нама. Дакле, светлост Тројице обасјава оне који се просветљују постепено, уздижући се „из славе у славу“. Због тога, сматра свети Григорије, Дух Свети силази на ученике постепено, сразмерно њиховој снази, а Исус Га не објављује одмах. Овде светитељ посебно истиче једну мисао, сматрајући је плодом сопственог ума. Спаситељ је, након што је открио много ствари ученицима, имао нешто што они тада нису могли да поднесу („Још много ствари имам да вам кажем, али ви то сада не можете поднети“), али „када дође Он, Дух истине, увешће вас у сву истину“ (Јн. 16,12-13). Овде у ово „нешто“ Свети Григорије укључује и само Божанство Духа, које се јасно открило касније после прослављења Спаситеља и препорађа нас у Крштењу. Као завршни аргумент у својој полемици са аријанцем, Свети Григорије Богослов наводи сведочанство Светог Писма о Божанству Духа Светога. "Обратите пажњу на следеће. Христос се роди, - Дух претходи (Лк. 1,35). Христос се крсти, - Дух сведочи (Јн. 1,33-34). Христос се искушава, - Дух Га узноси (Матеј 4,1). Христос довршава своје силе, - Дух велики прати оно што је Духу. могућа ствар коју само Бог не може постићи Духом?" 19. Поред Беседе од 31. Свети Григорије се враћа пневматологији у Беседи на Педесетницу, где подједнако јасно и доследно сведочи о Духу и Светој Тројици. Концепт Духа Светог Григорија Ниског, ученика Плотина и Оригена, који је прошао кроз интелектуална искушења и свој оригенизам калио под утицајем свог брата, светог Василија, доводи до асимилације нашег даха, који открива снагу речи и јавља нам се заједно са речју. Тако је замишљен Дух Божији у природи Божијој 20. Свако име Божије означава силу или дејство (™нљргеиа) Божију, коју свака ипостас нема посебно, већ све остварује Тројица неодвојиво. „Свака радња која се протеже од Божанског до стварања, и која је именована према многим различитим концептима о томе, долази од Оца, протеже се кроз Сина и остварује се у Духу Светом“ 21. У подвижничком предању православног Истока, Евагрије Понтијски, који је заокружио почетни, темељни период у историји монаштва 22, тумачи речи Апостола: Ти си храм Духа Светога који живи у теби (види 1. Кор. 6, 19) да ако смо ми храм Духа Светога, знаде Дух наш (Дух Свети у нама) 1Кор 2,10-11), онда је Дух Свети Бог 23. Терминологију „храм“ и „онај који у њему живи“ касније је употребио и монах Исак Сирин 24, који је искусио утицај Евагрија и директно се позивао на Евагријево учење о чистоти ума под утицајем Светлости Духа25 и Божанског. Развијајући до детаља учење о Светоме Духу, свети Кирило Александријски се, из полемичких разлога, задржава на доказу о божанству Духа, у преписци са блаженим Теодоритом, настојећи да истакне савршену једносуштину и нераздвојеност Сина и Духа. Међутим, у тројичном исповедању он има мало нових и оригиналних 26. 1 .3. Преподобни Максим Исповедник и Јован Дамаскин. Богословска мисао 5.–8. века углавном се концентрише на христолошке спорове, богословље Светог Духа се удаљава од догматске сфере у област аскетске праксе, а тек се појављује у постјустинијанском добу монаха Максима Исповедника, на чију је мистичну природу утицао „контемплативни дух Грегосија“ (дигрегионистички дух) Ареопагит 27, даје нови узлет катафатичкој теологији, промишљајући стварање у његовом учешћу у Божанском. У својој расправи „Мистагогија“ свети Максим испитује какве тајанствене промене доноси и врши благодат Духа Светога, увек присутна у Цркви, у верницима и члановима Цркве који се са вером окупљају у Цркви кроз свештене обреде установљене за „свети Сабор“. Ова благодат утиче на сваког од оних који су у Сабору, „мења се, преображава и истински обоготворује сразмерно себи (уналТгвј аутш)“ 28, односно у складу са унутрашњом чистотом и духовном спремношћу сваког верника да прихвати благодат. Познање Бога, по Светом Максиму, могуће је само у стању екстазе, односно прекорачењем мере природе, „натприродно“. Пошто створени ум није у стању да непосредно спозна Бога, Дух Свети обожује ум, преображава саму мисаону стихију, обухвата целу душу, као да је преображава, и душа се приводи у најдубље јединство Свете Тројице. „Душа се никада не може пробити до богопознања ако је сам Бог, у милости својој према њој, не дотакне и не узнесе је к себи. И људски ум никада не би могао да се уздигне толико да опази некакво божанско просветљење, да је сам Бог не би наслађивао, колико је то могуће да се људски ум није обрадовао2 и развеселио је2 и развеселио је9,“ Творац првог опсежног догматског система, монах Јован Дамаскин, не захтевајући независност, настоји да изрази општу веру Цркве и утврђује да је Дух Свети „сила Оца, која пројављује скривено Божанство, проистекло од Оца кроз Сина, како Он сам зна“ 30. Дапнесцене више указује на духовну духовну (Дапнесцене). и не само да дејствује у времену, ради откривања и освећења створења, већ је и, будући да је „Дух уста“ Божијих, надвременски, будући да „Његова уста нису телесни орган, нити је Његов Дух расејни дах, него је све претсуштинско у Најсуштнијем“ 31 . По питању узрочности, свети Јован јасно прави разлику између „од Оца“ и „кроз Сина“ (™к и диЈ), говорећи да је „Дух Дух Сина, не као од Њега, него као од Оца кроз Њега. Јер постоји само један аутор (тј. „узрок“, мТноја) -‡ти.“ Дамаскин, попут Светог Василија Великог, тврди да је Дух лик Сина, као што је Син лик Оца, односно Реч се открива у Духу, као што се у Речи открива Отац. У свом тумачењу Трисвета, свети Јован пише, цитирајући самог себе, да је „Дух енхипостатски ход и истицање од Оца, Сина, али не од Сина, као Дух уста Божијих који објављују реч“ 32 . Протојереј Георгије Флоровски види блискост учења Кападокијаца, а посебно светог Григорија Ниског, Дамаску у томе што је немогуће ограничити се „кроз Сина“ само на чињеницу силаска Духа у времену на стварање. Свети Григорије Ниски директно указује на особеност Треће Ипостаси, која се састоји у томе што Син долази директно од Оца, а Дух од Оца „посредством“ (преко) Онога који је непосредно од Оца – и то „посредништво“ (# тоа узоа месите…а) чува јединородног Сина. Дух Свети, по Светом Григорију, не долази од Оца на исти начин као Јединородни, него се јавља кроз Самога Сина – као светлост која сија „кроз рођену светлост“, али „има узрок ипостаси од првобитне Светлости“. О истој ствари говори и Дамаскин, мислећи о Духу као о „средини“ или „спојници“ Оца и Сина. На исти начин се изразио и свети Максим: „Дух неизрециво исходи суштински од Оца кроз Сина рођеног. Дакле, монах Јован Дамаскин је био само експонент овог свеисточног теолошког мишљења, можда намерно супротстављајући „преко Сина” западном Филиокуе, који је, почев од Светог Августина, имао значење саузрочности Оца и Сина 33. 2. Развој западне теологије Светог Духа 2.1. Утицај источњачке традиције (на примеру Ериугене). Пре него што пређемо на разматрање питања опхода Светога Духа по Светом Григорију Палами, важно је видети како се источна патристичка традиција одразила у западној теологији Светог Духа ИКС–КСИИИ века. То се јасно види у делу западног теолога и философа Јована Скота Ериугене, који је, припадајући латинском Западу, своје научно интересовање усмерио на грчки исток, високо ценио кападокијске оце (међу њима посебно светог Григорија Ниског) и превео на латински дела тумача Дионисија Конзора Ареопагита. Иако су његови преводи Дионисија постали „као Вулгата за средњовековне западњачке мистике и схоластике“ 34, однос према њему на Западу као мислиоцу који је свој систем створио на неоплатонској основи био је и остао двосмислен, чак до тачке оптужби за пантеизам и осуду (папа Лав ИИИ и Хоно). У свом покушају филозофског објашњења процесије Светог Духа, Ериугена сматра да је чак тешко замислити могућност настанка једног „узрока“ (Духа Светога) од два „узрока“ (Оца и Сина), док се порекло многих из једног узрока може доказати бројним примерима и само бројем, родом и врстом, хороскопском јединицом,5. од Оца, или од Оца као из једног узрока, али се може замислити да Он исходи кроз Сина (пер Филиум). Ериугена не указује у којим је појединим грчким исказима вере пронашао формулу пер Филиум, иако је ову формулу прихватио свети Максим Исповедник (еспер ™ст€ а‡тиој тоа ЛТгоу П Ноај, оитој ка€ тоа Пнеъматој, ди¦ мљсоу дз тоа тоа је управо кроз исти начин као и Реч ЛТгоу, „Ум је узрок ЛТгоу Слово’), коју је следио и свети Јован Дамаскин. У једној од својих проповеди Ериугена, говорећи о Очевом стварању Сина и Духа, такође користи дамаскинску слику изговарања људске речи, о којој смо раније говорили, која је увек праћена дисањем, иако нема разлога да се мисли да је познавао „Тачно излагање православне вере Јована36” од 6. У покушају да помири Латине и Грке користећи формулу пер Филиум, Ериугена не жели да напусти августиново схватање Свете Тројице – „када се каже за Духа Светога, Он (Син) каже да ће Га послати (Јн. 16, 7), али не пориче да ће Отац послати да га пошаље на другу страну (Јн. 16, 7). 14:25-26), али не пориче да ће и Он послати“ 37; прихватајући Филиокуе до краја и сматрајући да би оци који су прихватили Филиокуе могли ово довољно оправдати ако би их се могло питати. Слажући се са било којом формулом, Ериугена је само признала да Дух ипостасно (субстантиалитер) исходи из једног узрока, то јест, од Оца 38. 2.2. Развој филиоквистичке полемике. томизам. Контроверза која је уследила око Филиокуе наставља се у истој области као и тринитаристичке расправе из четвртог века о односу суштине и ипостаси: Грци бране примат ипостаси пред суштином, подложни оптужби за тритеизам, а Латини су осумњичени за савелијанство због доктрине о једном једином поглавару Бога39. Свети Фотије је у овој полемици прецизно идентификовао слабу тачку у учењу о литији аб утрокуе (из Обојице), рекавши да ће у овом случају „име Очево изгубити смисао, особина која Га карактерише више не припада искључиво Њему, а две Божанске ипостаси се спајају у једном Лицу“ 40. Потом, Григорије Кипарски (Цариградски патријарх), покушавајући да одговори на легитимне захтеве латинске мисли о даровима Светога Духа и да остане веран личном карактеру грчког богословља, следи светог Фотија, који је у полемици са Латинима супротставио вечну ходу Духа од Оца (духовног ходу од Оца) са Његовом темпором, где је Он прешао на Његову темпор. Сине, а први покушава да разликује Божију суштину од вечних нестворених енергија. Овде се Свети Григорије Кипарски може окарактерисати као претходник Светог Григорија Паламе. Западна теолошка мисао, напуштајући неоплатонски систем Ериугене и крећући се аристотеловско-августиновским правцем, у пневматологији је крунисана томистичким учењем о Духу Светом као ипостасној љубави Божијој и Дару Божијем као Личности Духа Светога 41 . Позивајући се на речи Григорија Богослова да је сам Дух Свети љубав, 42 Тома Аквински сматра да је Љубав право лично име Духа Светога, као што је Реч лично име Сина. Он се не противи по Филијуму 43, што значи да ће га Отац који је родио Сина такође обдарити моћи да изазове (заједно са Оцем) Светог Духа. Позивајући се на Августина, Тома тврди да „разумно створење може поседовати Божанску Личност“ 44 и стога се реч Дар може користити као лично име Светог Духа, изражавајући Његов унутар-божански однос са Оцем и Сином 45 . Сада смо се приближили постављању питања Божанских енергија и њиховог пнеуматолошког аспекта у светлу паламитске синтезе и антилатинске полемике. 3. Пнеуматологија и синтеза паламита 3.1. Правилник о Таворској светлости. Од велике разноврсности беседа и речи изговорених на Преображење Господње, које Црква памти најмање од 5. века, посебно место у свом доприносу догматском богословљу после епохе Васељенских сабора заузимају разговори (беседа) Светог Григорија Паламе. Штавише, сам светитељ сведочи да не уноси ништа ново у поређењу са учењем Отаца, већ га само тумачи „на корист људи и на славу Духа који је говорио кроз Пророке и Апостоле и Оце“ 46. У 34. и 35. омилији, Свети Григорије доказује две најважније догматске одредбе православног учења, око којих су се у то време развиле жестоке полемике: – светлост откривена на Преображењу је нестворена; – светлост откривена на Преображење није биће Божије. Када се разматра први став, питање које захтева објашњење како ускладити поруке јеванђелиста: један, који јасно каже да је од објаве Преображења и самог јављања прошло осам дана (Лк. 9, 28-29), а други – „после шест дана“ (Мт 17, 1), јесте; консеквенца у Марку 9, 2, је у нар девоидном смислу. осам дана укључује дан када је обављено објављивање и дан када је одржано појављивање, а шест дана их не укључује. Међутим, свети Григорије види више у овим бројевима: „Зашто, гле, један рече: „после шест дана“, а други, сетивши се осмог дана, промаши седми? – Јер велико виђење Светлости Преображења Господњег припада тајни осмог дана, то јест будућег краја века, који се јавља после шестог века овога света, који се јавља. чула (седми дан је дан одмора), делујући у нама на шест начина, јер имамо пет чула, реч (или мисао) која им је додата, изражавајући оно што чула опажају, ствара шесту енергију нашег чулног подручја. Господ говори ученицима: „Има оних који овде стоје и неће окусити смрт док не виде да Царство Божије долази у сили“ (Мк. 9,1). Свети Григорије објашњава ове речи: Царство Божије није само изнад осећања, него и изнад мисли и не треба да долази однекуд (јер је „Цар васељене свуда и свуда је Царство Његово“), него ће се морати открити силом Духа Божанског. Позвавши апостола Павла за савезника (1. Кор. 2, 9-10), светитељ, прво, супротставља онима који светлост Тавора и саму силу Духа своде на чулни, створени ниво, друго, тврди да Господ Исус Христос није добио неку светлост у виду додатка да би заувек поседовао (тако да би говорник: препознао три божанске природе, да је Исус Христос, као треће, да препознаје у себи три божанске природе, и треће, он каже да је Исус Христос у себи). „имао блиставост Божанске природе скривен испод тела; тако да је ова Светлост Светлост Божанска и није створена. Јер, како кажу богослови, Христос, преобразивши се, тада није приметио нешто што (пре) није био и није се променио у нешто што није био пре, него је то учинио показујући Својим ученицима да јесте, отворивши им очи и прогледајући их од слепих.“ Потврда силе ове Светлости, отварајући ум Апостола своје поистовећивање са Мојсијем, који никада раније није имао, јесте. Други став о Таворској Светлости објашњава се на основу чињенице да се у Јеванђељу ова Светлост назива не само заједничка слава за Сина и Оца, већ и за свете Анђеле (Лк. 9, 26) и за свете људе, на пример, Мојсија и Илију (Лк. 9, 30–31), те стога ова слава са Оцем, и Сином, не може бити створење од Бога Божански Дух по својој природи поседује ову славу и царство, док су свети Анђели и људи, по благодати, учесници у томе, примајући одатле просветљење“ 47. Свети Григорије Палама у својим аргументима следи учење Дионисија и светог Максима Исповедника, а позива се и на ауторитете светих Григорија Богослова, Григорија Ниског, Јована Златоустог и Василија Великог, слободно их цитирајући: „Божанство које се јавило на гори, јавило се на гори, јавио се Господ у несвештени светлости Његови ученицима. Божанство се јавило својим зрацима“, „Просјавши кроз пречасно Тело као кроз кандило кристално, ова сила се јавила онима који су чисти срцем“ 48. 3.2. Антилатинска полемика. У односу на проблем Филиокуеа, Паламини противници били су присталице формализоване схоластике, који нису желели да разјасне грчко-латинске неспоразуме. Антилатинска полемика, која се огледа у аподиктичким расправама светог Григорија и његовој преписци са Акиндином и Варлаамом, изграђена је на тврдњи да се учење о процесији аб утрокуе не може а да се не сматра кршењем својстава ипостаси. Отац и Син као ипостаси нису једно, него две, и ход је дејство Очеве ипостаси, а не дејство Његове природе, иначе, пошто Дух подједнако са Оцем и Сином има једну природу, Он би морао да полази од Себе. Ипостас Оца је активни принцип божанског јединства, и ако Латини прихватају да Отац и Син чине један исти извор Духа, морају признати да је Син „једна ипостас“ (ПмогрпТстатој) са Оцем 49. Даље, објашњавајући изјаву светог Кирила Јерусалимског да Дух долази „од Обојице“ (™к умфо‹н), или „од Сина“, или „посла се од Сина“, свети Григорије у другој аподиктичкој расправи пише: „Када чујете да Дух Свети долази од Обојице, јер Он произилази из Сина у суштини оно што произилази из Сина, треба да разумете оно што је у суштини од Сина. напоље су силе Божије и есенцијалне енергије, али не и Божанска ипостас Духа, не долази од Сина и не добија се само од Бога и Божанске енергије” 50. У многим случајевима, Свети Григорије назива Енергијама Тројице1 који је написао Енергијама Н. да „свака радња која се протеже од Бога до стварања и која је именована према многим различитим концептима о Њему, долази од Оца, протеже се кроз Сина и остварује се Духом Светим“ 52. Међутим, Палама прави разлику између новозаветних имена Духа употребом члана - тКс Пнеама и оних где се члан не користи - пнеама, што значи дарове или енергије Духа које произилазе из све Троје, пошто је суштина Божија узрок енергија. Из његових појединачних исказа о односу суштине Божије према Његовим ипостасима види се како их, не одвајајући ипостаси од суштине, не спаја, антиномски потврђујући извесну нераскидиву разлику између суштине и ипостаси. То је, према речима архиепископа Василија (Кривошеина), једна од разлика између паламитске синтезе и томизма, који негира сваку стварну разлику између суштине и ипостаси и признаје је само између ипостаси у односу једне на другу 53 . Сличну антиномију примећује архимандрит Кипријан (Керн) у Паламиној расправи о количини енергија. Позивајући се на светог Василија Великог и светог Максима Исповедника, а такође сасвим слободно парафразирајући речи пророка Исаије: „и Дух Господњи почива на њему, дух мудрости и разума, дух савета и силе, дух знања и побожности“ (Исаија 11,2), говоре Св. Дух (према Исаији – седам). С друге стране, он јасно поучава јединство енергије заједничко целој Тројици. Следствено томе, у Богу, поред Његове суштине и ипостаси, потребно је разликовати општу Божанску енергију, уједињену по броју, али разноврсну по својим пројавама, као што су промисао, сила, доброта, предзнање, чуда, награда, творевина. Тако је, према Палами, Божанска енергија „нераздвојно подељена” 54 . 3 .3. Црквено признање. Акти Цариградског сабора 1351. сажимају црквени исход учења светог Григорија Паламе и његове полемике против Варлаама и Акиндина. Представимо неке од њих, које је превео и укратко формулисао А.Ф. Лосев и релевантне за овај рад 55. 1. Таворска светлост није ни суштина Божија ни створење, већ енергија суштине. 2. Енергија суштине је неодвојива од суштине и није спојена са њом. 3. Енергија суштине је нестворена. 4. Енергија суштине не уноси поделу у саму суштину и не нарушава њену једноставност. 5. Назив „Божанство“ се не односи само на суштину Бога, већ и на енергију, односно енергија Божија је и сам Бог. 6. Створење не може да учествује у суштини Божијој, али може да учествује у енергији. Затим се изриче анатема именованим и неименованим учесницима полемике са супротне стране, а затим - вечна успомена ликовима и присталицама Паламе и претходних отаца 56. 3 .4. Православно схватање Филиокуе. Пратећи неформални поглед оца Јована Мајендорфа на паламизам у његовом односу према западној теологији, у учењу светог Григорија може се уочити православни смисао Филиокуеа, очување светоотачког персонализма и схватања ходу Светога Духа од Сина у времену („економски, и прелазак на енергију“), с једне стране, на транстемпорно, с једне стране, прелазак на транстемпо. Међутим, остаје разлика између суштине и енергије, која нам не дозвољава да се из „кућног“ поретка уздигнемо на ниво закључака о односима Божанских Лица. Овде отац Јован наводи јединствени цитат из Паламе, који садржи слику сличну лику блаженог Августина, и открива њихово разумевање ових односа: „Дух највише Речи је, такорећи, неизрецива ревност (оН тиј њрвј упТррхтој) Родитеља неизрецивом, а Сину је Реч неисказана. Родитељ, али га има (бригу), будући да са-протиче од Оца (заједно са овом ревношћу) и са-природан је (има га) у Себи (Сину) који почива” 57 . Занимљив је и Мајендорфов закључак да је Паламина мисао много отворенија према Западу од многих његових савременика (видети, на пример, „Разговор са папским легатом“ Јована Кантакузена) 58, и да „заслужује много више пажње од интереса политике и хуманизма, који су неке његове противнике натерали на безусловну мисао59. Кратак преглед пнеуматолошких питања представљених у овом раду има за циљ да се приближи покушају да се сагледају изгледи за развој теологије Светог Духа користећи различите доказе, укључујући и савремене. Теолошко схватање начина постојања Бога, света и човека, према Христосу Јанарасу, исцрпно је изражено у категоријама природе, ипостаси и енергија 60. У овим категоријама се на овај или онај начин промишља свака могућа теолошка студија. Енергија се односи на способност природе да открије своју ипостас и учини је приступачном знању. На пример, природне енергије не само да разликују људску расу од других створења, већ и издвајају сваку поједину особу из окружења његове врсте, чинећи његову личност препознатљивом за друге. Исто тако, Дух Свети благодатно предаје људским ипостасима у Цркви пуноћу Божанства на јединствен, лични начин својствен сваком човеку као појединцу створеном по лику Божијем 61 . Истовремено, непрестано деловање благодати Светога Духа, по архимандриту Софроније (Сахаров), рађа догматску свест, која поред разумне делатности нашег ума поприма форму духовног знања. Све рационалне мисли тада престају саме од себе, јер „каква је корист од нагађања о природи благодати, а не осећања њених ефеката у себи? Каква је корист од говора о Светлости са Тавора, а да се у њој егзистенцијално не налазимо? Има ли смисла суптилно теологизирати о Тројици, а да у себи немамо свету силу Сина Оца Светлости, кротке љубави Свете Свете?“ 62. Епископ Касијан (Безобразов). Вода и крв и дух. Тумачење Јеванђеља по Јовану.: Библиотх–куе Славе де Парис, 1996. – стр. 144–145. Рани црквени оци. Антхологи. Брисел, 1988. – С. 162. Свети Иринеј Лионски. Цреатионс. М., 1996. – С. 283. Свети Василије Велики, архиепископ Кесарије Кападокијске. Цреатионс. Ц.З: Побијање одбрамбеног говора злог Евномија. О Духу Светом Светом Амфилохију, Епископу иконијском. М., 1993. – С. 179–181. Свети Григорије Богослов, архиепископ цариградски. Цреатионс. Т.2. М., 1994. – С. 22. Јеромонах Иларион (Алфејев). Живот и поука светог Григорија Богослова. М., 1998. – С. 274–276. Свети Григорије Богослов, архиепископ цариградски. Цреатионс. Т. 1. – П. 446. протојереј Георгиј (Флоровски). Источни оци 4. века. М., 1992. – С. 146. Авва Евагрије. Цреатионс. Аскетски и теолошки трактати / Превод, текст. чланак и коментар. А. И. Сидорова. М., 1994. – С. 52. Јеромонах Иларион (Алфејев). Свет Исака Сирина. М., 1998. – С. 62. Епифанович С. Л. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. М., 1996. – С. 58–60. Преподобни Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати / Прев., комп. чланак и коментар. А. И. Сидорова. М., 1993. – С. 177. протојереј Георгиј (Флоровски). Источни оци В–ВИИИ века. М., 1992. – С. 202. Преподобни Јован Дамаскин. Цреатионс / Трансл. и ком. јереј Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. – С. 35. протојереј Георгиј (Флоровски). Уредба. оп. – П. 237. Бриллиантов А.И. Утицај источне теологије на западну теологију у делима Јована Скота Ериугене. М., 1998. – С. 14. блажени Августин. О Тројици. Књига прва / Прев. ПГ 42 // Богословска дела. Сат. 29. М., 1989. – С. 274. Бриллиантов А.И. Уредба. оп. – П. 283. протопрезвитер Јован Мајендорф. Живот и дела Светог Григорија Паламе: Увод у проучавање. Друго издање, исправљено и проширено за руски превод / Прев. Г. Н. Начинкин, ур. И. П. Медведев и В. М. Лурие. Санкт Петербург, 1997. – С. 309–310. Његова Светост Патријарх Фотије, Архиепископ цариградски, Слово Тајне / Прев. Е. Ловјагина // Духовни разговор. 1866. ИИ део. – стр. 52–62. За ово учење Томе Аквинског видети: СуммаТхеологица. Иа, кк. 36–38. Ибид., к. 37, чл. И, „СЕД ЦОНТРА ест куод Грегориус дицит...” „Напротив, Григорије каже (ом. 30, на Педесетницу): Сам Свети Дух је Љубав. Одговарам да се Божје име Љубав може узети по природи и лично. Лично узето, то је право име Светог Духа, као што је Реч право име Сина. Ибид., к. 43, чл. ИИИ, ...ергодицендумкуодпердонумгратиаегратумфациентисперфицитурцреатураратионалисадхоцкуодлиберенонсолумипсодоноцреатоутатур, седутипсадивинаперсонафруатур „Посредством дара благодати освештања, рационална творевина се унапређује, тако да може да поседује и само божански дар, да слободно користи, него и сам Бог створен. Свети Григорије Палама, Архиепископ солунски. Разговори (омилија). Део 2. М., 1993. – С. 83. Свети Григорије Палама, Архиепископ солунски. Тријаде у одбрану свето тихог / Прев., послед. и ком. В. Вениаминова. М., 1995. – С. 210–227. протопрезвитер Јован Мајендорф. протојереј Игор Економицев. Исихазам и Источноевропски препород // Богословска дела. Сат. 29. М., 1989. – С. 64. Свети Григорије Ниски. Цреатионс. Т. 4. М., 1862. – С. 122. Архиепископ Василије (Кривошеин). Богословска дела 1952–1983 Чланци, извештаји, преводи. Нижњи Новгород, 1996. – С. 151. архимандрит Кипријан (Керн). Антропологија Светог Григорија Паламе / Вер. чл. А. И. Сидорова. М., 1996. – С. 289. Лосев А.Ф. Есеји о античкој симболици и митологији / Цомп. А. А. Тахое-Годи; Генерал ед. А. А. Тахо-Годи и И. И. Макханкова. М., 1993. – С. 894–896. протопрезвитер Јован Мајендорф. Уредба. оп. – П. 315. Јован Кантакузен. Разговор са папским легатом. Дијалог са Јеврејем и друга дела / Прев., текст. чланак и коментар. Г. М. Прокхорова. Серија „Византијска библиотека“. Одељак „Извори“. Санкт Петербург, 1997. – С. 44–58. протопрезвитер Јован Мајендорф. Уредба. оп. – П. 316. Ианнарас Цхр. Вера Цркве: Увод у православну теологију / Прев. Г. В. Вдовина, ур. А. И. Кирлежева. М., 1992. – С. 82. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. М., 1991. – С. 125. архимандрит Софроније (Сахаров). Старац Силуан. Живот и учење. М., Ново-Казачје, Минск, 1991. – С. 176.