Рецепція аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання грецькими святими отцями першої половини IX століття

Глава 1. Історичний огляд іконоборчих суперечок VIII і першої половини IX століття («перша та друга хвилі іконоборства»). Життя та діяльність прп. Іоанна Дамаскіна та святих отців – захисників іконопочитання першої половини IX століття 1.1. Історичний огляд іконоборчих суперечок VIII століття (перша хвиля іконоборства) 1.2. Життя та діяльність прп. Іоанна Дамаскіна 1.3. Історичний огляд іконоборчих суперечок у першій половині IX століття («друга хвиля іконоборства») 1.4. Життя та діяльність грецьких святих отців – захисників іконопочитання першої половини IX століття Висновки Глава 2. Аргументи прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання 2.1. Перший гурт. Аргументи від теорії образу та ставлення до нього 2.2. Друга група. Аргументи від писання та переказу 2.3. Третя група. Догматичні христологічні аргументи 2.4. Четверта група. Інші догматичні аргументи 2.5. П'ята група. Заборона створення зображень в десятословии 2.6. Шоста група. Аргументи, пов'язані з Пресвятою Богородицею та святими 2.7. Сьома група. Аргументи, пов'язані із практичною користю від ікон для духовного життя 2.8. Восьма група. Аргументи, пов'язані з канонічним устроєм церкви Висновки Глава 3. Питання рецепції аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання у богослов'ї грецьких святих отців першої половини IX століття 3.1. Богослов'я грецьких святих отців першої половини IX століття на захист іконопочитання 3.2. Питання рецепції аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання у богослов'ї грецьких святих отців першої половини IX століття 3.2.1. Перший гурт. Аргументи від теорії образу та ставлення до нього 3.2.2. Друга група. Аргументи від писання та переказу 3.2.3. Третя група. Христологічні аргументи 3.2.4. Четверта група. Інші догматичні аргументи 3.2.5. П'ята група. Заборона створення зображень у десятислів'ї 3.2.6.–3.2.7. Шоста та сьома групи. Аргументи, пов'язані з Пресвятою Богородицею, святими та практичною користю ікон для духовного життя 3.2.8. Восьма група. аргументи, пов'язані з канонічним устроєм церкви 3.2.9. Дев'ята група. Аргументи, які вдалося віднести до наявної класифікації, складеної за аргументацією прп. Іоанна і не зустрічаються у нього Висновки Висновок Список використаної літератури Заключним етапом формування богослов'я епохи Вселенських Соборів є час іконоборчих суперечок, що розтягнулися на VIII та першу половину IX століття. Початком формування православного богослов'я ікони як теорії образу, а також різних аспектів аргументації на захист іконопочитання у VIII столітті стала богословська діяльність прп. Іоанна Дамаскіна. Кульмінацією в цьому процесі став VII Вселенський Собор 787 під керівництвом свт. Тарасія, патріарха Константинопольського. Грецькі святі отці першої половини IX століття, і перш за все прп. Феодор Студит, святителі Никифор і Мефодій, патріархи Константинопольські, стояли на завершення тривалого періоду іконоборчих суперечок у богословському плані і певною мірою сприйняли та розвинули його аргументацію. Богослов'я іконопочитання, з одного боку, базується на висновках попередніх Вселенських Соборів, а з іншого боку, привносить деяку тематичну новизну і пропонує ряд самостійних і важливих положень. У зв'язку з цим інтерес представляє питання про рецепцію богословських аргументів на захист іконопочитання, виражених прп. Іоанном Дамаскіним, як представником першого етапу іконоборчих суперечок (тобто VIII століття), святими отцями другого етапу іконоборчих суперечок (тобто першої половини IX століття). Видається обґрунтованим дати відповідь як про міру та характер збігів у аргументації, так і обсяг і новизну власної аргументації у пізніших святих отців, спробу адаптації та розвитку відповідних положень і потім поставити та вирішити питання про рецепцію. Цим визначається мета роботи. Завданнями роботи є: 1) розгляд історичного контексту кожного з етапів іконоборчих суперечок, а також життя та діяльності вказаних святих отців; 2) аналіз, класифікація та систематизація аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання; 3) аналіз, класифікація та систематизація аргументів святих отців – захисників іконопочитання першої половини IX ст. на захист іконопочитання; 4) їх порівняння з богослов'ям прп. Іоанна Дамаскіна на основі складеної класифікації; 4) оцінка міри та характеру збігів та відмінностей аргументації; 5) Вирішення питання рецепції аргументації. Об'єктом дослідження є прозові праці вищезгаданих святих отців, складені ними на захист іконопочитання протягом двох етапів іконоборчих суперечок, згодом перекладені та видані російською мовою. Предмет дослідження становлять подібності та відмінності аргументів на захист іконопочитання прп. Іоанна Дамаскіна у працях захисників іконопочитання першої половини IX ст. (прп. Феодора Студіта, свт. Никифора та свт. Мефодія Константинопольських). Робота обмежена використанням лише догматичних та полемічних прозових праць чотирьох грецьких авторів (прп. Іоанна Дамаскіна, прп. Феодора Студіта, свт. Никифора та свт. Мефодія Константинопольських) за відповідною тематикою, перекладеними російською мовою. У цьому, у роботі не використані гімнографічні тексти прп. Іоанна Дамаскіна, прп. Феодора Студіта, свт. Мефодія Константинопольського, свв. сповідників Феодора і Феофана Накреслених та інших святих цієї епохи. Догматичні рішення VII Вселенського Собору 787 року розглядаються в нашій роботі у стислій формі як частина історико-богословського контексту першого етапу іконоборчих суперечок. Огляд джерельної бази дослідження. Основним джерелом для богословської складової першої частини даної роботи є праця «Три Слова проти тих, хто ганяє святі ікони» 1 (видання грецьк. тексту: PG. 94. Col. 1227–1420) прп. Іоанна Дамаскіна, що виражає весь спектр богословської аргументації з питання, що розглядається. Ця праця була складена прп. Іоанном у різні роки його життя, у проміжку між 726 та 750-ми роками, і лише згодом був зібраний воєдино. «Три слова» прп. Іоанна включають три додатки (по одному до кожного зі слів) з великим святоотцівським матеріалом, що прямо чи опосередковано підтверджує тези автора. Також для ілюстрації присутності у прп. Іоанна тих чи інших ідей, відсутніх у Трьох словах, але що зустрічаються в інших працях, представлені фрагменти його всеосяжної догматичної праці «Точний виклад православної віри» 2 (видання грецьк. тексту: PG. 94. Col. 790–1226 ) і христологічного трактату «Про властивості двох батьком у той самий період. Богослов'я другої частини роботи спирається на праці захисників іконопочитання першої половини ІХ ст. Великий твір прп. Феодора Студита «Три спростування іконоборців» 4 (видання грецьк. тексту: PG. 99. Col. 327–435 ) було написано у проміжку між 816 та 820 роками. Дана праця дозволяє оцінити загальне та особливе ставлення до богослов'я свого дамаського попередника. Як доповнення використані «Глави проти іконоборців» 5 (видання грецьк. тексту: PG. 99. Col. 485–498) прп. Феодора, складені святим у 816–817 роках, а також «Послання до Платона, отця духовного» 6 (видання грецьк. тексту: PG. 99. Col. 499–504) від 817 р. Вчення свт. Никифора Константинопольського проти іконоборства розглядається на матеріалі його основних догматико-полемічних праць: т.з. «Велике захисне слово» 7 , «Заперечення» 8 (видання грецьк. тексту: PG. 100. Col. 205–812 ) і «Малое захисне слово» 9 (видання грецьк. 820 роками. У цих працях свт. Никифор розвиває власне богослов'я на захист святих ікон, а також викриває та спростовує єретичну аргументацію своїх опонентів. Святитель Мефодій Константинопольський відомий єдиним, коротким антиіконоборчим твором під назвою «Слово про святі ікони» 10 , написане між 821 і 841 роками. У творі свт. Мефодія містить обґрунтування кількох базових тез на захист шанування ікон, зроблене змістовно в досить традиційній манері. Теоретико-методологічна база включає наукові роботи різних авторів, що частково стосуються у своїх працях богословської аргументації святих на захист іконопочитання. "Візантійські батьки V-VIII ст." прот. Георгія Флоровського 11 з короткою авторською інтерпретацією сенсу богослов'я на захист іконопочитання преподобного отця. «Сенс ікон» 12 - спільна праця відомих представників російської еміграції ХХ століття В.М. Лоського та проф. Л. А. Успенського, спочатку складений для західної аудиторії і лише менше 10 років тому перекладений російською мовою. У роботі, окрім мистецтвознавчого розгляду ікони, представлено богословський аспект явища з використанням аргументації творів преподобних Іоанна Дамаскіна та Феодора Студіта. Робота проф. Л.А. Успенського «Богослов'я ікони православної Церкви» 13 , яка багато в чому повторює цікаві для нас висновки попередньої праці. Праця В.В. Бичкова «Мала історія візантійської естетики» 14 дає огляд богослов'я іконопочитателей аналізованих періодів з погляду, передусім, філософії та історії естетики. Для рассмотрения аргументации прп. Іоанна як дослідницьку літературу використано коментар до Трьох слів прп. Иоанна Дамаскина профессора А.А. Бронзова , що є перекладачем російською мовою 15 . У вступі до Трьох слів автор дав науковий коментар, де вказав основну тематику кожного розділу, торкнувся питання часу, мети, справжності та джерел написання Трьох слів. Нещодавно видана російською мовою робота Г. Капрієва «Візантійська філософія. Чотири центри синтезу» 16 , в якій автор докладно розглядає богослов'я прп. Іоанна, робить ряд висновків та узагальнень щодо, у тому числі, його богослов'я на захист ікон. Стаття прот. Е. Лаута у Православній енциклопедії, присвячена прп. Іоанну Дамаскіну 17 і робота ієром. Н. Сахарова «Про причини іконоборчих суперечок згідно з трактатом преподобного Іоанна Дамаскіна «Перше захисне слово проти тих, хто відкидає святі ікони» 18 . В останній праці автор, зокрема, робить висновок про вплив христологічної проблематики на іконоборчу полеміку першої хвилі іконоборства. Богослов'я іконопочитання прп. Феодора представлено у вітчизняній літературі у меншому обсязі. Це перш за все монографія прот. Миколи Гросу «Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння» 19 , в якій розглядається історичний та богословський аспект участі студійського ігумена в іконоборчих суперечках. Богословській частині приділено досить велику увагу, представлено аналіз аргументації, виділено ключові тези тощо. У більш стислому вигляді аргументація прп. Феодора на захист іконопочитання проаналізовано у роботі свящ. Василя Преображенського про «Преподобний Феодор Студит та його час» 20 . У статті І.І. Соколова «Преподобний Феодор Студит, його церковно-суспільна та богословсько-літературна діяльність» дається огляд життя преподобного отця та коротко викладаються основні ідеї та теми його творів. 21 Масштабне дослідження А.П. Доброклонського «Прп. Феодор, сповідник і ігумен студійський» 22 , у першій частині якого розглядається історичний аспект епохи, даються критичні коментарі деякі думки дослідників, зокрема свящ. М. Гроссу, докладно йдеться про життя та діяльність прп. Феодора, а друга частина говорить про письмову спадщину преподобного отця, переважно це листи, а також представлений джерелознавчий аналіз праць. Основним дослідником богословської аргументації свт. Никифора є Л.В. Луховіцький. В роботі використана його дисертація «Основний богословсько-полемічний твір патріарха Никифора константинопольського «Apologeticus atque Antirrhetici»: досвід комплексного історико-філологічного аналізу» 23 , що розглядає богословську аргументацію святителя переважно з філологічної точки зору, але досить детально святого отця для порівняння тощо, а також стаття в Православній Енциклопедії, присвячена цьому святому 24 . Російською мовою практично відсутні роботи, присвячені богослов'ю свт. Мефодія на захист іконопочитання. Частково цього питання стосується Д.Є. Афіногенів у роботі «Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847)» 25 також використовується стаття Православної енциклопедії того ж автора. 26 У нашій роботі використовуються також джерела висвітлення історичного контексту богословських суперечок. Вищезазначені монографії А.П. Доброклонського 27 та прот. Миколи Гросу 28 . Монографія свящ. Василя Преображенського про «Преподобний Феодор Студит та його час. 759–826 рр.» 29 присвячена, в тому числі, історичним подіям навколо життя прп. Феодора, імператорам Візантії, їхній політиці щодо Церкви, діяльності прп. Феодора як студійського ігумена та як богослова та учасника політичних процесів в імперії. Робота Д.Є. Афіногенова «Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії» 30 , який надав багатий матеріал для роботи у зв'язку з комплексним розглядом як історичного, так і богословського аспекту подій, що відбуваються, і оцінкою іконоборства як догматичного і політичного явища. Також у роботі використано працю Г.А. Острогорського «Історія Візантійської держави» 31 (в оригіналі вийшов 1963 р.), А.В. Карташева «Вселенські собори» 32 , опублікований після смерті автора у 1963 р. та професора В.В. Болотова «Лекції з історії стародавньої Церкви» 33 . Також для висвітлення історичного аспекту іконоборчих суперечок у роботі використані статті Православної енциклопедії: П.В. Кузенкова – «Вселенський VII собор» 34 та «Константинопольські собори» 35 ; Л.В. Луховицького "Ієрійський собор". Актуальність роботи визначається змістом антиіконоборчого богослов'я, яке пов'язане, перш за все, з христологічною проблематикою, зачіпає та виявляє загрози помилкового розуміння та тлумачення богослов'я Вселенських Соборів як у часи вищезгаданих отців іконопочитателів, так і в богослов'ї сьогоднішнього дня. Православне ставлення до святих ікон і мощей сьогодні піддається критиці з боку всього спектру лжевчень протестантів, причому характер претензій обвинувачів має багато спільного із звинуваченнями іконоборців. Крім того, вірне ставлення до ікон несе в собі й аскетичне значення для віруючої людини. Новизна роботи полягає в тому, що в роботі вперше в основних доступних вітчизняних дослідженнях зроблено спробу поставити та вирішити приватне питання про рецепцію полемічної аргументації на захист іконопочитання прп. Іоанна Дамаскіна як представника першого періоду іконоборчої епохи в богослов'ї святих отців іконопочитателів другого періоду іконоборства та ступеня даної рецепції, на підставі авторського методу класифікації аргументів за тематичними групами і потім їхнього порівняльного аналізу. Теоретична значущість роботи полягає у спробі глибшого аналітичного осмислення богослов'я ікони у його зв'язку з христологічною проблематикою та кращого з'ясування вчення Православної Церкви в її історико-богословському аспекті. Практична значимість пов'язана з низкою аспектів: у місіонерській діяльності аргументація захисників іконопочитання, її наступність у Церкві першого тисячоліття може виявитися корисною в полеміці з деякими сучасними єретичними напрямками в християнстві, які відкидають іконопочитання; у душпастирській діяльності аргументація святих отців двох періодів іконоборчих суперечок може стати допоміжним матеріалом для формування правильного християнського ставлення до ікон у віруючих. Основними методами, що використовуються в роботі, є класифікація, систематизація, понятійно-термінологічний аналіз, порівняльний аналіз та узагальнення. Робота поділена на три розділи, у першому з них представлений історичний огляд першого та другого етапів іконоборчих суперечок, а також розглядається життя та діяльність прп. Іоанна Дамаскіна, святителів Никифора та Мефодія, прп. Феодора Студіта. Крім того, на чолі коротко представлені аргументи головного іконоборчого собору 754 р., яким нами присвоєно короткі найменування для спрощення їх подальшого використання в догматичній частині роботи. У другому розділі представлено аргументацію прп. Іоанна, яка класифікується за тематичними групами та розташовується за критерієм близькості до Одкровення та вчення Церкви. У першій групі, однак, представлені аргументи, пов'язані з теорією образу та поклоніння як філософської та понятійної бази. Потім слідують аргументи від Писання та Передання; аргументи догматичні – христологічні; аргументи догматичні, але нехристологічні; аргументи, пов'язані з тлумаченням Десятослів'я; аргументи, пов'язані з шануванням Богородиці та святих; аргументи, пов'язані з практичною користю ікон для духовного життя та темою канонічного устрою та влади в Церкві. У третьому розділі дається характеристика богослов'ю святих отців другої хвилі іконоборства, потім їх богословська аргументація на захист іконопочитання аналізується відповідно до запропонованої у другому розділі класифікації; після цього робляться висновки про можливу рецепцію аргументів прп. Іоанна грецькими святими отцями першої половини IX століття за допомогою виділення загальних та оригінальних аргументів, ступеня розвитку аргументації, можливості непрямого чи прямого цитування. Глава 1. Історичний огляд іконоборчих суперечок VIII та першої половини IX століття («перша та друга хвилі іконоборства»). Життя та діяльність прп. Іоанна Дамаскіна та святих отців – захисників іконопочитання першої половини IX століття 1.1. Історичний огляд іконоборчих суперечок VIII століття («перша хвиля іконоборства») Як зазначають дослідники, критичне ставлення до священних зображень епізодично виникало в Церкві і до VIII ст. З моменту виникнення відкритої іконографії у IV столітті з'являються перші християнські противники релігійних зображень. Збереглися деякі відомості про негативне ставлення до зображень Христа у Євсевія Кесарійського та свт. Єпіфанія Кіпрського. Ще одним фактором зміцнення іконоборчих настроїв прийнято вважати монофізитську брехню, богослов'я якої схильно применшувати людську природу у Христі. Наприкінці V століття єпископ Ієраполя (Сирія) мав намір скасувати ікони у своїй єпархії. Заперечував зображення Христа, Святого Духа у вигляді голуба та ангелів Севір Антіохійський. Є свідчення святих, які захищають ікони від деяких заперечників чи образників у VI столітті. Також була дисциплінарна, а не богословська боротьба з іконами: деякі єпископи видаляли ікони внаслідок забобонного до них ставлення з боку пастви. Так, єпископ Серен (м. Марсель) зірвав і викинув ікони з храму, вважаючи їх шануванням паствою забобонним. Відоме звернення свт. Григорія Великого, який хвалить Серена за виявлену безрозсудну ревнощі, але ганьбить за знищення ікон, називаючи останні книгами для неписьменних і вимагаючи їх відновлення та навчання пастви вірному способу іконопочитання 36 . На думку професора В.В. Болотова, причинами виникнення іконоборства не можна вважати дріб'язкові чи суб'єктивні мотиви правителів-іконоборців VIII-IX ст. Автор пропонує розглядати це явище не як самобутню догматичну суперечність, а як частину складнішого політичного антиклерикального процесу, пов'язаного з появою та розвитком опозиції традиційному візантійському політико-економічному устрою 37 . А.В. Карташев вважає причинами іконоборства саме економічний та матеріальний аспект протистояння світської та духовної влади, який згодом призвів до розростання протистояння до відомих масштабів 38 . На богословському рівні полеміка на тему шанування ікон вперше відома з творів вірменських авторів VII століття 39 . У 717 році Константинопольський престол займав імператор Лев III (685-741) 40 , що узурпував владу Феодосія III. На думку сучасних дослідників, імператор Лев був родом із Сирії, а не Ісаврії 41 . Новий правитель Візантії мав іконоборчі погляди, причиною яких могло бути як походження імператора з монофізитського середовища, так і вплив юдейства і, ймовірніше, мусульманства з їх негативним ставленням до священних зображень. Лев III був лояльний до арабського світу в культурному відношенні, сучасники називали його «сарацином». Крім того, до сходження на престол, Лев III тривалий час провів на сході імперії в прикордонних областях як стратиг Феми Анатоліков, перебуваючи в постійному контакті з арабами. Завдяки великим військовим перемогам та адміністративним реформам, імператор зміцнив свою владу і через десять років після початку правління почав боротьбу з іконами. Спорадично іконоборство виникало у різних частинах імперії, і насамперед тих, які належали більшою чи меншою мірою монофізитству 42 . Іконоборчу політику за кілька років до імператора Лева розпочав Омейядський халіфат (у столиці якого, Дамаску, народився прп. Іоанн Дамаскін) 43 . Джерела Візантії повідомляють лише про халіфа Йазіда II, який вимагав знищення зображень християнських святих. Раніше аналогічний указ видавав і його попередник, причому йшлося про знищення будь-яких зображень живих істот, які служили для поклоніння 44 . Це цілком відповідало нормам мусульманського благочестя. Далі іконоборство почало поширюватися у Малій Азії. З 726 року імператор Лев III виступає проти шанування ікон відкрито. Спочатку це виявилося у виголошенні громадських промов, які закликають віруючих відмовитися від шанування ікон. На жаль, не збереглося творів самого імператора, з яких можна було б дізнатися про іконоборчі ідеї Лева III. Відомі лише два послання імператору від папи Григорія II, які дійшли до нас не в початковій редакції 45 . При довірі цим посланням можна дійти невтішного висновку про іконоборчих переконання імператора: ікони є пережитком ідолопоклонства; друга заповідь Декалога забороняє ікони; Вселенські Собори не наказують створення ікон; є зловживання, пов'язані з шануванням речовини ікон та називанням мучеників богами 46 . Сучасні дослідники сходяться на думці, що свій перший і єдиний едикт проти іконопочитання Лев III видав тільки в 730 р. 47 Перші роки відкритої боротьби з іконопочитанням імператор намагався діяти обачно і довго не робив серйозних адміністративних рішень, але вів переговори з Римським папою і патріархом, але навіть знайти патріарх часткової підтримки. В результаті Лев III не залишив інших засобів для насадження іконоборства, крім насильницьких: православний патріарх був скинутий, на кафедру зведено лояльний кандидат, який схвалив едикт, в якому наказувалося знищувати всі священні зображення і переслідувати їх шанувальників 48 . Рішення імператора призвело до політичного розриву з Римом. Розрив, що виник, мав далекосяжні наслідки: політичний поділ заклав підставу для набуття папами світської влади і остаточного відпаду Заходу від Православ'я в XI столітті 49 . Після смерті Лева III, у 743 році, після кількох переворотів, престол перейшов до його сина та співправителя, Костянтина V (718–775). Костянтин V, за прикладом батька, завоював авторитет у народі та армії великими військовими перемогами над арабами, які в середині 740-х років були сильно ослаблені усобицею. Аналогічно він вчинив і в тактиці боротьби з іконопочитанням: перші роки зайняв вичікувальну позицію і підшукував собі лояльних прихильників від духовенства. Через десятиліття підготовчої роботи Костянтин вирішив реалізувати свій іконоборчий план у вигляді скликання церковного собору. Для забезпечення належного складу собору володар постачав на єпископські кафедри прихильників іконоборства, а також створював нові кафедри з лояльними єпископами. Крім того, іконоборці проводили збори, на яких виступали провідні ритори, а активних опонентів іконоборству заарештовували та тримали під вартою до часу відкриття собору 50 . З-під руки імператора вийшло близько тридцяти праць, з яких сьогоднішнім дослідникам відомо лише два, що дійшли у уривках. Костянтин V вивів богословську полеміку з іконошанувальниками нового рівня. Мало місце різне розуміння значення образу і первообраза: у випадку з Костянтином V між ними встановлювалося практично повне тотожність, у тому числі й по суті 51 . Але найважливішим і навіть новаторським у богословській полеміці було те, що після виходу праць імператора для обговорення відкривається нова, христологічна площина (оскільки до Костянтина V риторика іконоборців ґрунтувалася на протидії ідолопоклонству). Імператор стверджував, що неможливо правдиво зобразити Христа, оскільки є носієм божественної природи. Характер аргументації повертає обговорення монофізитської проблематики. Підготовленим імператором Ієрійський собор у Константинополі розпочав роботу у лютому 754 року. На соборі були присутні 338 єпископів і не було жодного патріарха помісної православної Церкви або їхніх представників, оскільки патріарх Анастасій помер наприкінці 753 р., а інші помісні Церкви не надіслали своїх представників. Собор 754 у своїх рішеннях ґрунтувався на христологічній аргументації, одночасно уникаючи таких виразів, які могли б вважатися монофізитськими 52 . Нижче наводяться основні аргументи іконоборців, виражені у рішеннях собору (кожному з яких у дужках дано скорочене та умовне найменування для зручності подальшого використання у тексті роботи): • іконопочитання є єрессю ідолослужіння (Аргумент про ідолослужіння); • Христос є Богом і людиною. Називаючи ікону Його ім'ям, іконописець описав (тим самим і обмежив) не тільки створену плоть, а й Божество, яке є невареним і невимовним. Тим самим він або вніс у поєднання незлиття за Оросом IV Вселенського Собору 451 року природ злиття, що є монофізитством; або поділ Христа на дві Особи, що стверджує несторіанство (Аргумент про невимовність Божества); • істинною іконою Христа є Євхаристія (Євхаристичний аргумент); • ікони не мають підстави в Переказі (Аргумент із Передання); • заборона шанування ікон поширюється також образи Богородиці і святих (їх ікони виявляються ідолами) ( Аргумент про святих ); • Христу слід поклонятися «розумними очима» (Аргумент про духовне поклоніння); • Іпостась Бога Слова по Втіленні невимовна і Її не можна представляти в людській подобі і зображати речовими фарбами (Аргумент про неймовірність Іпостасі); • «Одушевленими іконами» святих є їхні чесноти, а не зображені бездушними фарбами лики» ( Аргумент про чесноти святих); • Забороняється поклоніння іконам 53 . Собор (згодом названий православними «безголовим» лжесобором), відкидав всякі священні зображення. Крім того, собор наказував знищити всі ікони і зраджував анафемі лідерів та апологетів іконопочитання: Іоанна Дамаскіна, патр. Германа та Георгія Кіпрського 54 . Реалізація рішень іконоборчого собору 754 року проводилася життя імператором з допомогою насильства. Фактично відкрилася нова сторінка історії гонінь на Православ'я. Всюди знищувалися святі ікони і замінювалися світськими портретами імператора, сцен військових битв та полювання з його участю, зображеннями звірів, рослин тощо. Церковному мистецтву відмовлялося у праві існування, його місце займало мистецтво світське. Цим процесам активно протистояли прихильники іконопочитання. В імперії виникло громадянське протистояння, найбільш активна фаза якого припала на шістдесяті роки VIII ст. Імператор стратив дев'ятнадцять найвищих державних чиновників та офіцерів. Основна сила, яка чинить опір проведенню імператорської політики у життя, було чернецтво, яке найбільше і постраждало внаслідок гонінь. Як свідчить історик Г.А. Острогорський, гоніння на іконошанувальників з часом набуло характеру кампанії проти чернецтва: чернечі переслідувалися за саму приналежність до свого стану, примушувалися до залишення обраного шляху служіння, відбувалося закриття монастирів, перетворення їх на казарми чи інші громадські споруди. В результаті можна говорити про повномасштабну боротьбу проти чернецтва та власності монастирів в імперії. Водночас було б помилкою стверджувати, що метою іконоборства була боротьба із чернецтвом. Останнє було лише супутнім явищем, масштаби якого визначалися непримиренністю позиції монахів і напруженням самого градуса протистояння 55 . Протягом усього періоду іконоборства твори церковного християнського мистецтва майже створювалися 56 . Після смерті Костянтина V, імператором став його син, Лев IV Хазар (750-780), який намагався перебувати у світі з іконопочитателями та їх опонентами: з одного боку, іконоборство залишалося домінуючим сповіданням в імперії, з іншого, іконопочитачі не піддавалися гонінням. У 780 році Лев IV помер і на чолі імперії виявляється його дружина, свята імператриця Ірина (752-803), яка шанує ікони. У цей час патріаршу кафедру у Константинополі обіймав патр. Павло, який у 784 році пішов на спокій і вказав імператриці на отримані раніше анафеми іконоборству з боку інших помісних Православних Церков, попереджаючи її про тяжке становище Константинопольської Церкви та вказуючи на необхідність скликання Вселенського Собору для відновлення шанування ікон. Наступником патр. Павла став свт. Тарасій (730-806), який був до колишнього мирянином і державним сановником. Майбутній святитель зажадав відновлення спілкування з помісними Православними Церквами Сходу та Заходу через скликання Вселенського Собору як умову свого обрання на патріаршу кафедру. Святителя було обрано патріархом наприкінці 784 року, і тоді ж було розпочато приготування до скликання VII Вселенського Собору. На початку виникла опозиція скликання вселенського собору в середовищі єпископів-іконоборців та армії, яка вшановувала пам'ять Костянтина V, і перша спроба скликання собору в 786 році була зірвана. Проте імператриця змогла подолати опір різними заходами і 24 вересня 787 року у Нікеї відкрили VII Вселенський собор. Патріарх Тарасій з моменту свого обрання і до закінчення VII Вселенського Собору провів величезну роботу як щодо його організації, так і з обґрунтування православної позиції, яка спростовує іконоборство. Зокрема, дослідники вказують, що святитель переробив велику кількість святоотцівського матеріалу та підготував значну базу доказів від Святого Письма для спростування іконоборчого богослов'я Собору 754 р., які були представлені на VII Вселенському соборі у 4 та 5 його засіданнях 58 ; склав детальну програму засідань собору 59 . Крім того, є певна згода дослідників, що великі та непойменовані спростування з 6-го засідання VII Вселенського Собору, які читаються у відповідь на визначення іконоборчого собору 754 р., також були складені свт. Тарасієм 60 . Видається необхідним відобразити богословські підсумки Собору як найважливішого етапу історії розвитку іконоборчих суперечок, що має вплив на богослов'я іконопочитателів наступного етапу суперечок. Наведемо основні богословські положення соборного визначення VII Вселенського Собору 61 : • Створення «мальовничих іконних зображень» заповідане у церковному Переказі; • Ікони виражають і підтверджують факт євангельської проповіді та істинного Влюднення Бога Слова, чим приносять віруючим користь, будучи доказами цих подій; • Ікони Господа Ісуса Христа, Богородиці, святих і ангелів рівночесні для поклоніння зображенню чесного та життєдайного Хреста Господнього; • Слід приймати ікони, однак вони повинні зображувати достовірні події, що відповідають євангельській розповіді, а також все те, що було видимим чином явлено людям; • Ікони є засобом спогаду про первообрази, що приносить користь для духовного життя; • Лобиння, шанування і поклоніння іконам принципово відрізняється від «істинного служіння», яке віддається «однієї лише божественного єства»; • «Честь, що віддається іконі, відноситься до її первообразу і поклоняється іконі іпостасі зображеного на ній»; • Христос описуємо за людським єством; • Поклоніння та лобизування є однаковими термінами щодо ікон. Неможливо лобизувати те, що не любиш і чого не поклоняєшся і навпаки; • «Служіння» належить одному Богові, «поклоніння» віддається і Богу і творінням (відмінне на вигляд), а «шанування» віддається лише творінням. Також у рішеннях Собору говориться: про різні види поклоніння (імператорської влади; внаслідок лише страху; на знак подяки; заради отримання винагороди) 62 ; про мальовниче мистецтво з погляду теорії образу; про уявний характер поділу єств Христа; про відсутність властивостей первообраза у ікони; про подібність ікони з первообразом на ім'я, а чи не по суті; про вірне ставлення до євхаристійного Тіла і Крові Христа; про зв'язок образотворчості та словесної євангельської розповіді; про засудження тих, хто вважає матерію чимось мерзенним; про потребу у чуттєвих речах для «пізнання всякого божественного і благочестивого переказу і для спогаду про нього» 63 . Собор проголосив вічну пам'ять, серед інших, та прп. Івану Дамаскіну 64 . Цим Собором формально завершується т.з. "Перша хвиля іконоборства". 1.2. Життя та діяльність прп. Іоанна Дамаскіна Відомостей про життя прп. Іоанна Дамаскіна збереглося досить мало. Основними джерелами є кілька версій житій святого (арабського та грецького), повідомлення про нього церковних письменників та літописців, особливо Феофана, Зонари, Кедріна 65 . Святий отець народився наприкінці VII століття у м. Дамаск, столиці Сирії, що була тоді під владою арабів, у благочестивих батьків-християн. Отець преподобного був головним скарбником дамаського халіфа. Незабаром після народження батько прп. Іоанна хрестив його і розшукував сину благочестивого та досвідченого вчителя, якого знайшов в особі полоненого ченця на ім'я Косьма, навчанню якого батько довірив прп. Іоанна та його зведеного брата, також з ім'ям Косьма. Брати процвітали в навчанні, чому сприяла обдарованість вчителя. Після закінчення навчання та смерті свого батька, прп. Іоанн отримав спадщину та отримав посаду найближчого радника каліфу 66 . Перебуваючи на державній службі прп. Іоанн писав твори проти монофізитів. З появою імператора Лева III та його іконоборчої політики, святий отець виступив проти політики візантійського імператора за допомогою викриття іконоборства як вчення у своєму Першому «Захистному слові проти тих, хто відкидає святі ікони». Друге слово на ту саму тему прп. Іоанн склав після того, як імператор Лев III видав едикт проти іконопочитання, що забороняє писати ікони, поклонятися їм і вимагає винищення всіх священних зображень в імперії. Преподобний отець проповідував іконопочитання і викривав іконоборство під час спілкування з християнами, що приїжджали до Дамаску, а також писав листи константинопольським віруючим, які ставали дуже популярними в середовищі столичних християн та інших місцях імперії. У відповідь Лев III обмовив прп. Іоанна перед халіфом, який повірив наклепу і відтяв святому праву руку, яка згодом чудесним чином стала здоровою за гарячою молитвою святого отця Пресвятої Богородиці перед Її іконою. Чудове зцілення спонукало святого залишити світ, роздати маєток жебракам і родичам і вступити до лаври св. Сави неподалік Єрусалиму 67 . У лаврі святий отець вів подвижницьке життя, перебував у послуху старцю і почав виявляти свій талант у складанні богослужбових піснеспівів. Там же прп. Іван вів богословську роботу, спрямовану на захист вчення Церкви від нападу єретиків. За своє ревне подвижницьке життя та неординарні праці на богословській та гімнографічній ниві, святий був зведений у сан пресвітера Єрусалимської Церкви. Преподобний отець закінчив свої дні у лаврі св. Сави. Невідомий точний рік смерті прп. Іоанна Дамаскіна, але у будь-якому разі преподобний отець помер раніше 787 року, оскільки в діяннях VII Вселенського Собору його шанували як покійного і проголошували вічну пам'ять 68 . У анафемах лжесобора 754 р. містяться слова, що «Трійця скинула всіх трьох», тобто. свт. Германа I, патріарха Константинопольського, свт. Георгія I, архієп. Кіпрського та прп. Іоанна Дамаскіна; на підставі цих слів деякі вважають, що прп. Іоан помер до 754 року. Прп. Іоанн Дамаскін у своїх богословських творах є продовжувачем полемічної традиції палестинського чернецтва, що виникла після IV Вселенського Собору і виражалася в охороні та захисті халкідонського богослов'я 69 . Велику богословську та гімнографічну творчість святого важко переоцінити. Як вказує А. Бронзов, Перше захисне слово було написано після оприлюднення першої заборони шанування св. ікон Левом 726 р. Перше слово з'явилося до 730 р., оскільки там патр. Герман ще займає столичну кафедру (залишену ним у 730 р. Друге слово написано не раніше 730-го року, оскільки там згадується про залишення патр. Германом патріаршої кафедри в січні 730 р., а також у зв'язку з тим, що викривальний тон Другого слова набагато різче в порівнянні з Першим. звістках про посилення гонінь і смути, викликаних діями імператора на початку 730 р. З іншого боку, прп. 70 . Для оцінки часу написання Третього захисного слова мало даних. За непрямими ознаками, а саме у зв'язку з тим, що тема іконопочитання подається в Третьому слові більш систематично і з більш багатим доказовим матеріалом у порівнянні з першими двома словами, це Слово поставлене вченими як останній 71 . На думку проф. В.В. Болотова, Перше захисне слово було написано прп. Іоанном у 726–727 рр. Друге слово – після 730 року, і через деякий час пізніше написано Третє захисне слово 72 . Метою написання Трьох слів є практично значущий твір, що спростовує доводи опонентів і дозволяє всім бажаючим або вагаючись переконатися в істинності православного ставлення до ікон і в обґрунтованості позиції іконопочитателів. Цим пояснюється схожість, інколи ж і зовсім повторення багатьох місць у кожному з Трьох захисних слів. Перше захисне слово прп. Іоанн починає з посилання на Десятослів'я, в якому є заборона поклонятися ідолам, але є заклик поклонятися істинному Богу; у зв'язку із Втіленням Бог Слово став видимим, що відкриває можливість писати Його зображення (гл. 4). У відповідь на звернення іконоборців до старозавітної заборони на священні зображення прп. Іоанн Дамаскін підкреслює, що заперечувачі проти іконопочитання не розуміють справжнього сенсу заборон, встановлених Старим Завітом і які поширюються на зображення язичницьких ідолів (гл. 5–7). На думку преподобного отця, православним християнам-іконошанувачам не загрожує небезпека звинувачення в ідолослужінні, тому їм можна зображати втілення Господа і події Його земного життя (гл. 8). Далі святий дає поняття зображення та його види (гл. 9–13), також і поняття поклоніння та його види (гл. 14), після чого говорить про те, що Бог, що наказав у Старому Завіті зробити зображення Херувимів на кришці Ковчега Завіту, Скинія тощо, не заборонив тим самим робити (5). Прп. Іван вчить, що зображення Бога за Його Божественною природою неможливе, і тому воно було заборонено; але зображати втіленого Бога за Його людством можна; також слід поклонятися Богові, що втілився, в образі Його плоті; слід почитати речовини та предмети, за сприяння яких Бог здійснив спасіння людей (гл. 16). Духовно-практичне значення священних зображень у тому, що вони освячують зір і є своєрідними книгами для неписьменних (гл. 17), нагадують нам про Втілення Бога Слова (гл. 18). Як вчить святий, можна і потрібно робити зображення не тільки Христа, а й Богоматері та святих як тих, хто співчував Йому, як співучасників у Його благодаті, яка проявляється в їхніх тілах (святих мощах) навіть після смерті (гл. 19). Тому, за прикладом Соломона, який прикрашав старозавітний храм зображеннями, слід прикрашати християнські храми іконами святих (гл. 20), які є воїнством Христовим, Його друзями, на честь яких християни будують храми і смерть яких тепер не означає безповоротної втрати і переходу в небуття (гл. 21). Далі прп. Іоанн стверджує, що зображення втіленого Бога має сильний моральний імпульс і порушує у віруючих змагання (гл. 22). За Дамаскіном усе попереднє священе передання Христової Церкви явно свідчить про іконопочитання (гл. 23). Посилання опонентів прп. Іоанна на заборону зображень у Писанні насправді є забороною на обожнювання зображень (гл. 24); їхні посилання на слова св. Єпіфанія Кіпрського проти іконопочитання не є важливими з низки причин (гл. 25). У висновку Іоанн Дамаскін наводить приклади поклоніння рукотворним предметам у Святому Письмі та Священному Переданні і пояснює, що забороняється не поклоніння створеним предметам як таким, а зображенням демонів або ідолів (гл. 26), що доводиться прикладами поклоніння пророків Ангелам, пророка і т. п. (Гл. 27). Далі представлено 20 витримок зі святих отців та вчителів Церкви на захист іконопочитання з додаванням коментарів до них прп. Івана 73 . У «Другому захисному слові» прп. Іоанн Дамаскін починає мова з виправдання православних, які зображують не невидимого Бога, не обожнюють зображення, але зображують втіленого Господа (гл. 5). За словами святого, споглядання зображень Христа та святих освячує нас і призводить до бажання наслідувати їх, що збуджує демонів на боротьбу з іконами (гл. 6). Частково повторюючи свій аргумент з Першого слова, преподобний отець стверджує, що противники ікон, посилаючись на Писання, неправильно розуміють зміст написаного: заборона зображати Бога і віддавати славу Його творінням була для євреїв «ліками», що охороняє їх від спокуси ідолослужіння (гл. 7); у свою чергу доказом схильності юдеїв до ідолопоклонства є відлите на їхнє прохання золоте тілець (Вих. 32:4) (гл. 8–9). Звертаючись до питання про призначення святих ікон, святий вчить, що у кожній справі слід шукати справжньої мети: для священних зображень це слава Божа і Його святих, тому їхнє створення є правильним і корисним (гл. 10). Прп. Іоанн відкидає зображення нематеріального (тобто. Бога, що не втілилося, а також зображення, що прославляють демонів; тоді як зображення діянь святих людей, навпаки, припустимі і зневажають диявола (гл. 11). У зв'язку з вигнанням православного патріарха Германа імператором Львом III, святий стосується теми влади царів земних у Церкві: царі та правителі не мають права видавати церковні закони та втручатися у питання віровчення Церкви, що доводиться численними посиланнями на Святе Письмо (гл.12:16). Наступний аргумент пов'язаний із ставленням до речовини: іконоборці, як і маніхеї (вважали матерію темним початком, джерелом будь-якої недосконалості та боротьби), тоді як все Боже творіння прекрасне; крім того, через речовину ми поклоняємось Творцю речовини (гл. 13–14). Далі (гл. 15) святий повторює аргумент святому воїнстві Христа, викладений у 21-му розділі Першого слова. Услід (гл. 18) повторюється аргумент про свт. Єпіфанії, викладений у гол. 25 Перше слово. Преподобний отець порівнює шанування Хреста Господнього та інших подібних предметів з шануванням ікон (гол. 19), а також показує, що зображення були від початку історії людства і присутні у Священній історії Старого Завіту (гл. 20). Святий проводить аналогію, що як клянущийся Церквою клянеться Живучим у ній, так і клянеться іконою клянеться зображеним на ній (гл. 21). Далі йдуть 27 витягів зі святоотцівської літератури, з яких 20 є повторенням цитат з Першого слова 74 . Третє захисне слово прп. Іоанн Дамаскін починається з тези про зображення втіленого Бога (гл. 1-2). Далі святий стверджує про освячення віруючих через споглядання ікон Господа та святих (гл. 3). Повторюється теза 7 глави Другого слова про нерозуміння опонентів сенсу заборони Святого Письма Старого Завіту на створення зображень для юдеїв, схильних до ідолопоклонства (гл. 4–5) Преподобний отець вчить, що за наказом Бога, слід не поклонятися і вірувати тільки в Нього одного. 6); а також, що в Писанні слід розуміти не букву, а сенс, що забороняє служіння тварі більш ніж Творцеві і поклоніння тварю службовим поклонінням (гл. 7). Однак, як підкреслює святий, та заборона, яка мала відношення до старозавітних євреїв, не пов'язує християн, які зображують втіленого Господа та різні події Його життя (гл. 8); крім того, навіть Мойсей побудував подобу небесної скинії і не порушив заборони робити подобу (гл. 9). Далі прп. Іоанн доводить, що повстаючий проти ікон виявляється ворогом Христа, Богоматері та святих (гл. 10), а також посилається на Передання як на незаперечне джерело доказу іконопочитання (гл. 11). Потім святий частково повторює аргумент з розділу 17 Першого слова про освячення віруючих через ікони, додаючи, що споглядання їх підносить нас до духовних предметів (гл. 12). Як доказ важливості ікон святий наводить епізод з житія авви Феодора Еліота (гл. 13). Потім прп. Іоанн ставить низку питань, що стосуються священних зображень (гл. 14) та поклоніння (гл. 15) і дає на них відповіді: про поняття ікон (гл. 16); про мету вживання ікон (гл. 17); про види зображень (гл. 18-23); про те, що можна зобразити і що ні (гл. 24–25); про те, від кого бере початок створення зображень (гл. 26); про поняття поклоніння (гл. 27); про види поклоніння (гл. 28-32); про те, чому і як можна поклонятися (гл. 33–39); про поклоніння, яке виражається лише Богові (гл. 40); про те, що честь, що віддається образу, переходить на первообраз (гл. 41). Далі слідує 90 святоотцівських цитат, з яких 11 вже були наведені у Першому та другому захисних словах. Порівняно деякі з витримок супроводжуються коментарями прп. Івана 75 . У великій праці прп. Іоанна «Точний виклад Православної віри» 76 глави 15 та 16 кн. 4 присвячені святим, шануванню їхніх мощів та окремо темі ікон. Крім того, у творі містяться христологічні розділи, які безпосередньо стосуються іконоборчої аргументації (кн. 3 гл. 6, 7, 11). Христологія, що має значення для роботи, присутня і в трактаті прп. Іоанна «Про властивості двох природ в єдиному Христі» 77 . 1.3. Історичний огляд іконоборчих суперечок першої половини IX століття («друга хвиля іконоборства») Через війну палацового перевороту 802 року на чолі Візантії виявляється імператор Никифор I, правлячий до 811 р. Цей правитель був православним у поглядах іконопочитання. Політика імператора щодо Церкви виражалася також і в тому, що підтримувалися помірніші кола, а ставлення до чернечої партії посилювалося. Для обрання патріарха імператор Никифор 806 р. скликав церковний собор, у якому висунув свого кандидата, колишнього асикрита (секретар, чиновник таємної канцелярії візантійського імператора) Никифора (758–828). Відома спроба імператора Никифора I вивести фігуру імператора з-під дії канонів Церкви. Для цього імператор організував собор, у якому було переглянуто т. зв. «міхіанська» справа, пов'язана з беззаконним шлюбом імператора Костянтина VI з Феодотою за його здорової законної дружини Марії 78 . Відновивши на новому соборі в 806 р. розгляд справи Костянтина VI, імператор Никифор I домігся визнання незаконного шлюбу свого попередника та прийняття у спілкування патріархом Никифором виверженого із сану патр. Тарасієм пресвітера Йосипа, що призвело до розбіжностей із чернечою партією і поступово вилилося в чергове обурення чернецтва, в центрі якого стояв прп. Феодор (на той момент ігумен студійського монастиря) 79 . Проте це було класичної схизмою, студити уникали лише співслужіння з патр. Никифором у соборі св. Софії, оскільки там і служив пресвітер Йосип. Свою незгоду ченці висловлювали приховано і загалом патріарх Никифор міг не брати до уваги їхню опозицію 80 . У відповідь на студійське обурення, що триває, яке розкрилося в 808 році у зв'язку з відмовою лояльного студитам єпископа послужити з патр. Никифором імператор зібрав черговий собор для розгляду фактичного розколу з боку ченців-студитів. Присутність на соборі патр. Никифора ставиться під сумнів одними істориками 81 , інші вважають, що святитель був головним ініціатором собору у зв'язку з гострою фазою протистояння з прп. Феодором на той момент 82 . Собор засудив прп. Феодора, скинув його і відправив на заслання 83 . Відомо лист прп. Феодора, в якому він прямо називав патріарха єресіархом 84 . У 811 році в результаті військового походу Никифор I був убитий. Ця подія серйозно упустила престиж імперії і принесла роки випробувань 85 . Наступним імператором став Михайло Рангаве (770-844), зведений на престол армією та сенатом. Правив два роки, до 813 року, Михайло виявився слабким правителем, схильним до впливу оточення. Одночасно імператор суворо дотримувався іконопочитання і був вірним членом Церкви. Кожна з православних партій – консервативні студити та помірна вища ієрархія – прагнули завоювати власний вплив перед лояльною імператорською владою 86 . Імператора Михайла було повалено стратигом феми Анатоліков Левом Вірменином (775–820, згодом імператор Лев V), який місяцем раніше забезпечив програш Михайла у битві з Крумом, наказавши власним загонам відступати всупереч команді до спільного наступу. Узурпатор був ставлеником малоазійських земель Імперії, в яких процвітало іконоборство, тому основними лініями політики нового імператора стало відновлення військової могутності імперії та насадження іконоборства. Після вирішення гострих військових питань, Лев V перейшов у наступ на церковну партію іконопочитателів. Іконоборство в очах простого народу вело до успіхів у зовнішній політиці, чому сприяв занепад держави за імператора Михайла I. Новий правитель, таким чином, виявився виразником сподівань більшості 87 . Готовность свт. Никифора постраждати за православні погляди не зупинила імператора Лева, який перейшов до активних дій проти іконопочитателів у столиці 88 . Діяльність імператора привела до об'єднання зусиль лідерів іконопочитання – патріарха Никифора та прп. Феодора Студіта. Через війну протистояння імператора з православними, 815 року патріарх Никифор виявився скинутий, але в його місце імператор провів кандидата іконоборця, Феодота Касситера. Рішення чергового іконоборчого собору 815 року, скликаного імператором Левом заради легітимізації власної політики гонінь, повторювали аргументацію Собору 754 р. у менш гострих формулюваннях, наказали знищувати ікони, не визнаючи їх за ідолів; іконопочитателям було сказано анафему. Потім було посилання прп. Феодора та деяких його послідовників. Вся церковна опозиція іконоборцям продовжувала рахувати свт. Никифора є законним предстоятелем константинопольської Церкви під час перебування на засланні останнього. Досить бурхлива і масштабна іконоборча політика Лева V не знайшла тієї підтримки народу, яка мала місце у його попередників Лева III і Костянтина V. Через п'ять років, у 820 році, Лев V був убитий прихильниками Михайла II (770-829), який незабаром зайняв місце імператора 89 . Михайло II правил до 829 року і вів політику невтручання у церковні справи. Однак іконопочитателям не дозволили відновити стан справ, що був до царювання Лева V. Вони отримали лише вільне сповідання власних поглядів за межами столиці та відсутність утисків з боку імператорської влади. Часом останнього розквіту іконоборства у Візантії було правління сина Михайла II, Феофіла (813-842), який правив з 829 по 842 рік. Прекрасна освіта, отримана від іконоборця Іоанна Граматика, а також схильність до впливу арабського мистецтва, не залишило іншого шляху для формування ставлення імператора Феофіла до ікон. У 837 році на патріарший престол зійшов Іоанн Грамматик, переслідування іконошанувальників перейшло в гостру фазу і, як трохи менше століття тому, перетворилося на боротьбу з чернецтвом. Однак боротьба візантійської влади з іконами в IX столітті не мала такого масштабу, напруження і ґрунтовності: розвинене богослов'я іконопочитання, затверджене та закріплене Вселенським собором, не могло бути серйозно оскаржене; боротьба із захисниками ікон переважно відбувалася у столичному регіоні. Смерть імператора в січні 842 остаточно обрушила всю активність гонителів 90 . Після смерті імп. Феофіла, його дружина, свята Феодора (815-867), почала готувати відновлення православ'я в імперії, оскільки була таємною шанувальницею ікон. У 843 році в столиці імперії відбувся Собор, який змістив Іоанна Граматика і остаточно утвердив іконопочитання. Також на Соборі 843 р. патріархом було обрано свт. Мефодій (788–847), а спочилий імператор Феофіл був реабілітований і визнаний православним (ймовірно, з політичних мотивів або у зв'язку з каяттю на смертному одрі, як запевняла Собор імператриця) 91 . Відновлення іконопочитання було відзначено урочистим днем ​​у першу неділю Великого посту 843 р., що започаткувало святкування відповідного загальноцерковного свята. Догматична частина Собору як і статус «вселенський» була відсутня, оскільки все богослов'я і сповідання було вже прийнято на VII Вселенському Соборі 92 . 1.4. Життя та діяльність грецьких святих отців – захисників іконопочитання першої половини IX століття Майбутній патріарх Никифор мав народну любов у Візантії як освічену людину, благодійник і піклувальник Церкви 93 . Він ставився до помірного крила церковно-владних кіл з погляду ставлення до іконоборства 94 . Дослідник Д.Є. Афіногенів, ґрунтуючись на листах прп. Феодора вважає, що між патріархом Никифором і прп. Феодором на початку IX століття була серйозна конфронтація у зв'язку з розкольницькою поведінкою студитів, тобто невизнанням свт. Никифора православним патріархом і звинувачення їх у міхіанської єресі 95 . Також професор О.П. Доброклонський вказує на сумнівну практику вираження власної незгоди з церковною політикою патріарха у студійських ченців у формі їхнього відкладення від спілкування з предстоятелем Церкви 96 . Прихильність чергового імператора Михайла до кліру призвела до зміцнення впливу чернечої студійської партії на чолі з прп. Феодором: ігумен був повернутий із заслання і відмовився від звинувачень предстоятеля в єресі 97 . У зв'язку з іконоборчою позицією нового імператора Лева V, свт. Никифор був визнаний лідером опозиції іконопочитателів. Новим ватажком іконоборчого руху став придворний учений Іоанн Грамматик, якому 814 року було дано завдання зібрати матеріали для богословського відстоювання позицій іконоборства на майбутньому соборі. Імператор Лев V спробував схилити свт. Никифора до поступок іконоборчої партії, але останній відмовився йти на компроміси із православ'ям. У відповідь на гоніння, що почалися з боку Лева V, cвт. Никифор скликав Собор, який одноголосно прийняв пропозицію патріарха про необхідність перебування в єдності, істинній вірі та злагоді, щоб противник не зміг, за допомогою внесення поділу здобути гору 98 . За собором була вимога імператора влаштувати співбесіду з іконоборцями, на що свт. Никифор та прп. Феодор відповіли імператору, що спілкування та обговорення питання з єретиками неможливе, оскільки Церква вже має безперечне, соборне та православне вчення про ікони, яке слід прийняти, а імператору захищати, і тоді будь-який поділ у державі буде втрачено. Імператор наполягав, і тоді прп. Феодор висунув інший аргумент, пов'язаний з відсутністю імператора підстав для втручання у справи Церкви 99 . Патріарх Никифор був відправлений Левом V на заслання з дозволом взяти власну бібліотеку, що дозволило йому посилатися на велику кількість джерел при написанні полемічних праць проти іконоборців 100 . Прп. Феодор, дізнавшись про те, що трапилося, висловив протест і провів хресний хід навколо стін Студійського монастиря, з піснеспівами, що прославляють ікони 101 . Після того, як і прп. Феодору було наказано вирушати на заслання, він зібрав студійських ченців і наказав їм розсіятися невеликими групами імперії, щоб вести діяльність із захисту іконопочитання і православ'я. На засланні прп. Феодор вів листування з ченцями у розсіянні та численними однодумцями, зміцнюючи та спрямовуючи їх у справі відстоювання православної віри 102 . Прп. Феодор у своїх посланнях, надісланих із заслання, багато разів вказував, що іконоборці відокремили себе від «п'ятиголового тіла Церкви», оскільки перебувають поза спілкуванням як з патр. Никифором, так і з іншими чотирма патріархатами, які розділяють православне вчення про ікони 103 . Умови перебування на засланні прп. Феодора погіршувалися, зокрема і з погляду можливості зносини із зовнішнім світом через листування. Тим не менш, велике листування преподобного отця з посилання відіграло значну роль у справі захисту іконопочитання під час правління імператора Лева V 104 . За правління наступного імператора, Михайла II, що у засланні прп. Феодор зміг звільнитися, а згодом прибути до столиці. Спочатку прп. Феодор відвідав патр. Никифора, який направив імператору Михайлу II послання з викладом справжнього вчення Церкви щодо ікон і з проханням відновлення іконопочитання в імперії. У відповідь імператор вирішив зберегти становище церковних справ у тому стані, в якому він прийняв імперію прийшовши до влади. Михайло II заборонив вести розмови як на підтримку, так і проти ікон, заявив про невизнання всіх колишніх соборів, що стосуються схвалення, так і засудження священних зображень. У діалозі з Михайлом ІІ для прп. Феодора та свт. Никифору було очевидно, що згоду на проведення співбесіди з єретиками ставить світську владу в положення судді Церкви щодо догматичного вчення, що є неприйнятним 105 . Наприкінці свого життя студійський ігумен трудився в обителі св. Трифона неподалік Нікомідії. До кінця своїх днів він листувався з православними з усіх частин імперії, доводячи вірність і важливість стояння в істинній вірі. Маючи величезний авторитет, його голос продовжував бути організуючим і скріплюючим прихильників іконопочитання в імперії в першій половині IX століття. Студійський ігумен помер 826 року. Свт. Никифор помер у засланні 828 р 106 . При відновленні іконопочитання на соборі 843 при патр. Мефодії I, свт. Никифор та прп. Феодор 107 були реабілітовані, а в Синодику Тижня Православ'я з'явилося проголошення вічної пам'яті двом святим отцям іконопочитателям 108 . Святитель Мефодій став ще одним діячем, який взяв участь у захисті іконопочитання як церковний діяч і як богослов. З 813 р. святий був архідияконом свт. Никифора I, і тоді став ігуменом, а після скинення свт. Никифора, 817 р. отримав завдання вирушати до Рима і переконати папу Пасхалія I не визнавати іконоборчу церковну ієрархію, що виникла у Візантії. Свт. Мефодій впорався з цією місією, а після смерті Лева V в 821 році повернувся до столиці Візантії, де за звинуваченням у державному злочині був підданий бичування і посаджений у ув'язнення, в якому провів тривалий час і втратив здоров'я. Ближче на початок 840-х років імператор Феофіл випустив свт. Мефодія з ув'язнення і перевів під нагляд до Константинопольського палацу. Після зведення на патріаршу кафедру у 843 році свт. Мефодій вів досить активну та навіть радикальну внутрішньоцерковну діяльність, спрямовану на очищення кліру від іконоборчого «елемента». У 847 р. патріарх Мефодій здійснив урочисте перенесення мощів свт. Никифора I до Константинополя 109 . Під час іконоборчих суперечок, у Константинополі були присутні ще двоє святих отців, які писали твори на захист іконопочитання, це преподобні сповідники та брати Феодор та Феофан написані. Святі брати викривали за іконоборство імператорів Лева V, Михайла II і Феофіла, за що зазнали безліч скорбот і катувань, на честь яких і отримали відповідні назви. Преподобний Феофан є упорядником перш за все гімнографічних текстів, а також відома його праця «Чотири книги проти юдеїв» 110 . У зв'язку з відсутністю догматичних прозових творів даних авторів російською, їх праці не розглянуті у роботі. Другий період іконоборства збагатив православне богослов'я поряд полемічних творів на захист іконопочитання. Для преподобного Феодора це насамперед праця, відома у російському перекладі як «Спростування», чи «Три спростування іконоборців» 111 . У Першому спростуванні святим отцем розкривається тема мальовничого зображення Христа і вчення про іпостасне поєднання у Христі двох природ, при 40 образності людської природи, потім роз'яснює оспорювані іконоборцями місця Святого Письма та закінчує анафематизмами іконоборчого вчення. У другому спростуванні преподобний Феодор дає спростування тієї частини іконоборців, яка визнавала зображення Христа, але відкидала поклоніння Його іконам. Йдеться про зв'язку образу з первообразом, але доводиться відсутність їх одностайності. У Третьому спростуванні святим отцем дається силогістичне обґрунтування зображання Христа за людством, а також наводиться міркування про те, що образ споглядається у Христі так само, як і Христос в образі. Крім того, святим розвивається теоретичне поняття про природний та штучний образ; говориться і про єдине поклоніння первообразу та образу Христа. Останнє спростування завершує міркування про іпостасну подібність образу і первообраза, і навіть їх єдність найменування. У творі «Сім глав проти іконоборців» 112 спростовується думка іконоборців про те, що православні обожнюють ікони внаслідок поклоніння їм; також святий пояснює, чому у Писанні нічого не сказано про ікону Христа. Далі святий пояснює, чому знаменують хрещених і відганяють бісів образом Хреста Христового, а не Його іконою. Наприкінці роз'яснюються кілька святоотцівських цитат, у яких іконоборці намагалися побудувати власні докази. У праці «Послання до Платона, отця духовного» 113 йдеться про ставлення первообраза та ікони, а також про сенс, який вкладається в поклоніння іконі. Святитель Никифор також залишив по собі ряд праць, які розглядаються в роботі як джерела богослов'я на захист іконопочитання. До них відноситься, перш за все, «Велике захисне слово» 114 , присвячене спростування іконоборчого аргументу про ідолослужіння , і «Заперечення» 115 , що має три частини і присвячені спростуванню вчення Костянтина V, не цілком відображеного в постановах собору 754 р., а також втручатися у внутрішні справи Церкви і насамперед намагатися впливати на її віровчення. Праця «Мало захисне слово» 116 була написана в той час, коли свт. Никифора ще не відправили на заслання і вирішував завдання підготовки Церкви до опору іконоборчій партії , що набирає влади 117 . У цій праці святитель Никифор покладав відповідальність за перший етап іконоборства на імператорську владу та доводив неприпустимість для православних офіційної, в рамках нового собору, віроучальної полеміки з іконоборцями. Праця свт. Мефодія «Слово про святі ікони» 118 завершує другий період іконоборчих суперечок і містить сповідання віри та низку аргументів проти іконоборців. Основною темою, про яку говорить святитель у своєму досить короткому творі, є описованість Христа у зв'язку з сприйнятою і невіддільною від Нього плоттю. Йдеться про відмінність ікон від ідолів, а також викриваються члени іконоборчого собору 754 р. Заперечення ікон не було якимось абсолютно невідомим явищем для Церкви. На початку VIII століття створилися причини для виникнення церковної кризи, що у віровчительному аспекті виразилося в єресі іконоборства. Імператори по черзі розгортали гоніння іконопочитателів. Костянтин V зібрав у 754 р. собор, який давав догматичне обґрунтування іконоборства та забороняв поклоніння іконам. Реалізація рішень Собору проводилася насильницькими засобами. У Дамаску наприкінці VII століття народився прп. Іоанн Дамаскін. Преподобний отець займався написанням антиєретичних, у тому числі антиіконоборчих творів. Внаслідок цієї діяльності святий був обвинувачений, постраждав і отримав чудове зцілення за молитвами Богородиці, через що залишив світ і вступив до монастиря неподалік Єрусалиму. Точний рік смерті святого не відомий, проте VII Вселенський Собор 787 року став найважливішим етапом періоду іконоборчих суперечок та висловлював богослов'я, яке мало вплив на наступних авторів-іконопочитателів. Соборні визначення містили досить короткий перелік догматичних положень, які багато в чому спираються на обґрунтованість іконопочитання з погляду Передання Церкви. Другим етапом іконоборчих суперечок стала перша половина ІХ століття. За імператора Никифора I був обраний патріархом майбутній свт. Никифор. Незабаром на чолі імперії став іконоборець Лев V: святителя Никифора скинули і відправили на заслання на соборі 815 року. Незабаром на заслання вирушив прп. Феодор та деякі його послідовники. Прп. Феодор продовжив активне листування з метою захистити іконопочитання та спростувати аргументи опонентів. Останній розквіт іконоборства стався за часів імператора Феофіла. У 842 р. імператор помер, а в 843 році, за православної імператриці, святої Феодори, відбувся собор, який утвердив патріархом свт. Мефодія I, який також є упорядником іконоборчих творів. На соборі 843 р. Свт. Никифор та прп. Феодор були реабілітовані та прославлені. Глава 2. Аргументи прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання У цьому розділі представлена ​​аргументація прп. Іоанна, взята переважно з його трьох захисних слів. Для спрощення та ефективного порівняння аргументація класифікується за тематичними групами і розташовується за критерієм близькості до Одкровення і вчення Церкви. У першій групі, проте, представлені аргументи, пов'язані з теорією образу і поклоніння, і філософським осмисленням даних понять, і навіть визначення цих понять та його підрозділи. Ця група поставлена ​​на перше місце, оскільки догмати і взагалі сама можливість будь-що аргументувати була б неможлива без деякої філософської та понятійної бази. Потім, за ієрархією ставлення до вчення Церкви, є аргументи від Писання і Передання. Далі, як частина Передання, але виділена в окрему, третю групу – аргументи догматично христологічні. Христологія стоїть у центрі полеміки прп. Іоанна Дамаскіна з іконоборцями як за складністю, обсягом аргументів, так і за увагою до неї з боку сторін, що полемізують. До четвертої групи належать догматичні, але нехристологічні аргументи. Поділ третьої та четвертої груп зроблено для простоти подальшого порівняння. Потім розташовуються аргументи, пов'язані з тлумаченням прп. Іоанном заборон на зображення у Десятослів'ї. Після них розташовані аргументи, пов'язані з шануванням Богородиці і святих, де торкається догматична тема перебування благодаті Божої в матеріальних предметах, мощах і т. п., проте загальна тематика представляється заслуговує на виділення в окрему тему. У висновку представлена ​​група аргументів, пов'язаних із практичною користю ікон для духовного життя та темою канонічного устрою та влади в Церкві. 2.1. Перший гурт. Аргументи від теорії образу та ставлення до нього Преподобний Іоанн дає роз'яснення базових термінів свого іконопочитувального вчення. І першому місці стоять такі поняття, як первообраз і образ. Певрообразом є сама річ, яка впізнається в образі, чим і визначається їхній зв'язок. Образ або зображення (Εἰκών) – це подоба (ὁμοίωμα) (або зразок, або відбиток) з відмінними властивостями першообразу, що одночасно відрізняється від нього в певному відношенні. При цьому образ не у всьому подібний до першообразу 119 . Наприклад, зображення людини, що виражає форму її тіла, не містить у собі її кісток, плоті, душевних сил, тому що не розмірковує, не відчуває і не живе. Зображення служить благої мети: показувати людині те, що приховано від її обмеженого розуму часом чи простором – події, явища, предмети чи людей минулого та сьогодення. На думку філософа та історика естетики В.В. Бичкова, таке розуміння образу є виразом сприйнятого християнством платонізму. 120 Далі святий перераховує види зображень (або образів): 1) природний образ (коли образ єдиносущий первообразу, як Син є природним чином Отця); 2) образ, як уявлення в Богові про те, що має бути від Нього, як божественні «ідеї» («зображення і зразки того, що має від Нього бути, є уявлення [Бога] про кожен із цих предметів» 121 ); 3) людина як образ Божий; 4) образи зі Святого Письма, слабко і недосконало, за аналогією, що описують невидиме і безтілесне – Бога або ангелів (через людську нездатність піднятися до споглядання духовних предметів без споріднених нам, тварних предметів). Наприклад, образ сонця, променя та світла, що наводиться для розуміння єдності та трійковості у Пресвятій Трійці; 5) образи, що накреслюють і зображають майбутнє (як Неопалима купина зображувала Богородицю, а Мідний змій – Христа, і т. п.); 6) образи, встановлені для спогади про минулі події. Також образи майбутнього та минулого: проосвіти та пам'ятники 122 . Перші два образи є нетварними, образи з третього по шостий – творними, а шостий образ є не лише творним, а й рукотворним. Святий відносить ікони до тварних, рукотворних образів, встановлених для спогаду того, що сталося. Такі зображення представлені двояко: спогад відбувається або у вигляді слів у книзі, т. до. «лист висловлює слово через образ»; чи з чуттєвого споглядання, тобто. через різні предмети, наприклад манна та жезл у Ківоті Завіту, або через самі ікони 123 . Пророцтва та бачення Старого Завіту прп. Іван також називає іконами або образами 124 . Як доповнює проф. Л. А. Успенський, такі образи виявляють не природу Божества і не Іпостасі Трійці, а славу Божу 125 . Далі прп. Іоанн переходить до поняття поклоніння. Поклоніння (προσκύνησις) – це знак покірності, поваги та смирення. Воно ділиться на два види у зв'язку з поняттями служіння (λατρεία) та шанування (τιμή). Поклоніння, яке віддається тільки Богові, Який за Своєю природою єдиний, гідний поклоніння, називається службовим (κατὰ λατρείαν) 126 . Це поклоніння представлене в різних формах: поклоніння, що виявляється через сильну любов і подив або через Його природну славу; поклоніння, яке чиниться як подяка за надані нам благодіяння, оскільки всім, що відбувається, ми зобов'язані Богу; поклоніння у зв'язку з нестачею в благах і надією на їхнє здобуття від Бога, оскільки знаємо, що без Його волі нічого не можемо зробити чи придбати; а також поклоніння при каятті та сповіданні своїх гріхів, оскільки грішаючи, потім просимо Бога пробачити наші помилки та злодіяння 127 . Інший рід поклоніння – т.з. «шанобливе поклоніння» (τιμητικὴ προσκύνησις), яке може бути релігійним та нерелігійним. Якщо йдеться про перший вид, то віддається воно здебільшого творінням, пов'язаним з Богом або заради Бога і поділяється на види: а) поклоніння «друзям Божим», на яких спочив Бог завдяки їхньому волі: Ангелам, Богородиці та святим. Потім кожному, хто обирає благо (таким Бог допомагає досягати самого блага); б) поклоніння творінням, за присутності яких Бог вчинив спасіння людей, наприклад: Хресному дереву, Синайській горі, Гробу Господньому тощо, а також усякому храму і місцю, «на якому вимовляється ім'я Бога» 128 ; в) поклоніння тому, що присвячене Богу: святе Євангеліє та інші книги, богослужбові предмети; г) поклоніння образам, які були явлені пророкам, які споглядали Бога у образних видіннях. Також пророкам були явлені образи минулого і майбутнього, як, наприклад, жезл Якова, який був образом Спасителя і якому поклонився Яків перед смертю (Євр.11:21). До цього ж виду належать образи Хреста Господнього, іконографічні образи Христа, Богородиці та святих 129 . Проте прп. Іоанн розширює коло шанобливого поклоніння за межі поклоніння релігійного і говорить про такі, швидше за світські, його види, як: д) поклоніння один одному, що виражає тим самим смирення іншому як образу Божому і тому, хто виконує Його волю130; е) поклоніння наділеним владою як обраним Богом начальникам відповідно до заповіді; ж) поклоніння благодійникам або тим, кого просимо про будь-які благодіяння до себе, або рабів своїм панам 131 . Далі Іоанн Дамаскін переходить до розкриття зв'язку між двома найважливішими поняттями свого вчення - образом і первообразом: честь, яка віддається зображенню, переходить на прототип і належить йому. Це твердження ілюструється посиланням свт. Василя Великого. Святий отець наводить приклад поклоніння образу царя: коли ми віддаємо славу зображенню царя, то не виникає іншого царя, якому належить слава, що віддається, але зображення царя є для нас самим царем. Так само і слава, яку ми висловлюємо дивлячись на чийсь образ, не інша, що віддається тільки образу, а та сама, яку ми висловлюємо самому первообразу. Дослідник В.В. Лепахін додає, що найважливішою функцією ікони є молитовна функція, тому і молитовне шанування також зводиться до первообразу, якого звернена і сама молитва 132 . Будь-яким людям, ангелам, предметам і взагалі речовині (Хрещеному дереву, всякому храму та іншим предметам), що послужило спасіння людського роду і причетного божественної діяльності, поклоніння віддається у зв'язку з цією діяльністю Господа, а не через природу цих творінь 133 . Докладніше цей аргумент розкривається святим отцем у розділі аргументів, пов'язаних з Богородицею та святими. Аргументація цієї групи показує, що теза іконоборців про єдиносущність образу і першообраза є помилкою та неправильним розумінням значення цих термінів. 2.2. Друга група. Аргументи від писання та переказу Усі три Слова містять посилання на Новий і Старий Завіт, які прямо чи опосередковано підтверджують обґрунтованість створення, шанування та поклоніння образам та зображенням. Преподобний отець уважно і детально підходить до тексту Писання і виявляє приховане схвалення та визнання образів у багатьох епізодів священних текстів. Наприклад, у Мт.13:16–17 Господь Ісус Христос прямо говорить учням, що пророки і праведники бажали бачити все, що бачать апостоли. Звідси Дамаскін робить висновок, що християни так само бажають бачити ті події у можливу міру, заради чого і вдаються до ікон 134 . За словами прп. Іоанна Дамаскіна, Бог Сам першим зробив і показав зображення, так як першу людину Господь створив на Свій образ (Бут.1:26). Потім старозавітні пророки і праведники бачили в одкровеннях образи Бога. Йдеться про теофанії, богоявлення Старого Завіту. Однак Дамаскін богословсько відрізняє ці явища від сутності Божої, яка залишається невидимою і непізнаваною. Неопалима купина на думку Дамаскіна була образом Пресвятої Богородиці. За твердженням прот. Георгія Флоровського, Скінія і подібні до неї тілесні образи, символічно показують деяке невидиме, «безтілесне і уявне споглядання» 135 . Перелік подібних прикладів з Писань, наведених Дамаскіним, можна було б продовжити. Аргумент іконоборців про те, що оскільки у Святому Письмі немає прямих вказівок на створення ікон Спасителя і святих 136 , то не повинно бути і такого законоположення і в Церкві, неспроможний, на думку прп. Іоанна. Норми церковного благочестя виражаються як письмово, через Писання, так і таємно передаються християнам від Апостольського переказу, причому дві ці форми є рівнозначними за своєю важливістю 137 . Іконопочитання затверджено у Священному Переказі Церкви, про що свідчать численні висловлювання святих отців, список та цитати яких прп. Іоанн дає у додатках до кожного з Трьох слів. Найчастіше прп. Іоан посилається на свт. Іоанна Златоуста, свт. Василя Великого та свт. Григорія Ніського. Однак на першому місці прп. Іоанн у кожному з Трьох слів вказує цитати з Ареопагітського корпусу. У церковному Переказі іконопочитання затверджено так само, як і, наприклад, шанування Святого життєдайного Хреста, триразове занурення при Хрещенні тощо 138 . Необхідно відзначити, що наведені святоотцівські тексти не завжди доводять позиції іконопочитателів, але іноді дають свідчення більш загального схвального підходу до існування образів у тому чи іншому сенсі (наприклад, символічному, як Неопалима купина або поклоніння палиці патріарха Йосипа 139 ). У результаті святим робиться висновок, що іконоборство є нововведенням, що суперечить Священному Переказу Церкви та Її традиційних настанов: якщо дозволити кожному вводити новизну і тим самим руйнувати будівлю Церкви, яка спочиває на апостольському переказі та соборному вченні, то тим самим здійсниться гріх проти Церкви. Іконоборча партія часто цитувала свт. Єпіфанія, який засудив іконопочитання. Автор Трьох слів сумнівається у справжності авторства цього уривка. Однак у разі, якщо відповідна праця свт. Єпіфанія Кіпрського справді належить автору, його позиція, на думку прп. Іоанна, може бути пов'язана з прагненням викорінення деякого неблагочестивого звичаю, пов'язаного зі спотвореним іконопочитанням. Якщо ж припустити, що святитель повністю виступав проти іконопочитання, то його думка не може вважатися думкою Церкви і йде врозріз з усім Церковним Переданням 140 . Аргументація цієї групи опонує спробі іконоборців знайти у Святому Письмі та Переданні, тобто у вченні Церкви, підтвердження власної позиції. 2.3. Третя група. Догматичні христологічні аргументи Після вступної частини прп. Іоанн починає міркування з христології і говорить про Втілення: «поклоняюся Творцеві, подібно до мене, що зробився створеним … і не відчувши якогось поділу … Разом з Царем і Богом поклоняюся і багряниці тіла … як стала причетною тому ж Божеству і, не відчувши зміни, зробила». 141 Як Слово, залишаючись тим, чим було (тобто Богом), не зазнавши змін, стало тілом, так і плоть стала Словом (тобто стала Своєю Слову і обожнилася), не втративши того, чим вона була (людською за природою), «будучи єдиною зі Словом за іпостасью» 142 . Тому невидимого Бога Слово зображують на іконах як того, що стало видимим через прийняття плоті, тобто «за допомогою образу виражаючи тіло Боже, яке було видно» 143 . Для більш детального розгляду вчення про Боговтілення слід звернутися до його викладу в інших авторитетних джерелах. У «Православному Сповіданні Кафолічної та Апостольської Церкви Східної», прийнятому на Яському Соборі 1643 р. і згодом схваленому всіма православними патріархами, говориться, що «Господь наш Ісус Христос прийняв людську природу – істинну, а не уявну, або призову. Тіло Його почалося в утробі блаженнішої Діви… Він … став досконалою людиною, з усіма членами людськими та розумною душею, що з'єдналася з Божеством: і в тому самому Особі став істинний Бог і істинна людина» 144 . Про той самий предмет йдеться в Посланні Патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру, прийнятому на Єрусалимському Соборі 1672 р.: «… Син Божий, Господь наш Ісус Христос, виснажив Себе Самого, тобто, сприйняв на Себе у Своїй Трої у Своїй Дереві Духа, і став людиною; … Він народжений … за тілом … страждав, похований, воскрес у славі третього дня» 145 . Цей аспект догматичної аргументації повертає питання про поклоніння людству Христа разом з Його Божеством до богослов'я Третього та наступних Вселенських Соборів про Обличчя та природи Господа Ісуса Христа. Прп. Іустин Попович у своїй праці «Догматика Православної Церкви» воліє описувати суть Втілення і вчення про Особу Господа Ісуса Христа за допомогою цитування святих отців, однак іноді дає власні узагальнення, вказуючи, наприклад, що Христос «у всьому, крім гріха, єдиносущений з нами як у Своєму людському. через справжнє людське тіло і через справжню людську душу» 146 . Далі прп. Іустин цитує прп. Іоанна: «Народився ж Він тілесним чином (σωματικώς), оскільки став людиною; не вселився Він у заздалегідь створену людину як у якогось пророка, але Сам істотно і істинно (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) став людиною, тобто дозволив, щоб у Його Іпостасі існувала плоть, одухотворена словесною і розумною душею, і Сам αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)» 147 . Митрополит Макарій Булгаков, розкриваючи зміст вчення про Особу Господа Ісуса Христа, також посилається на прп. Іоанна Дамаскіна і стверджує, що «у Христі Ісусі, при двох єствах, Божому і людському, єдина Іпостась, єдина Особа і … ця Іпостась є саме Іпостась Слова або Сина Божого, Яка, сприйнявши на Себе і з'єднавши в Собі єство людське з природи» 148 . Прот. Олег Давиденко, говорячи про вірне розуміння факту страждання і смерті Бога, висловлює ту ж саму миль більш сучасною мовою: «Випостасна природа є Його власною, що існує в Іпостасі втіленого Бога Слова. … все те, що зазнає людська природа Спасителя, засвоюється, відноситься до єдиної Особи – Другої Особи Пресвятої Трійці» 149 . У цьому уривку з терпінням і стражданням можна поставити в один ряд і змалюваність, оскільки всі ці властивості належать до людської природи. Вчення про сприйняття Словом плоті у власну Іпостась преподобний Іоанн Дамаскін висловлює ще так: «…як Слово … не зазнавши змін, стало тілом, так і плоть сприйнята Словом … будучи сполученою зі Словом в іпостась» 150 («ταυτιζομένη τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν» (PG. 94. 1325–1326, AB); ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου »(PG. 94. 1348A); «Тіло і Кров Христові з'єднані з божеством по Іпостасі; Прп. Іоанн Дамаскін розкриває зміст іпостасного єднання в Христі Божества і людства у своїй праці «Точний виклад православної віри»: «Він втілився, сприйняв Собі від неї початок нашого змішання, тіло, одухотворене розумною і мислячою душею, так що іпостась Бога поста сама для Бога Слова стала складною … з двох досконалих природ, Божества та людства; і Вона має відмінну і розмежувальну властивість божественного синівства Бога Слова, властивість, якою вона відрізняється від Отця і Духа; і відмінні та розмежувальні властивості плоті, якими вона відрізняється і від матері, і від інших людей; несе ж Вона і властивості божественної природи, якими вона з'єднана з Отцем і Духом, і ознаки людської природи, якими вона з'єднана і з матір'ю, і з нами. 152 . Ця цитата дає вичерпне пояснення того, з якої причини святі отці, що розглядаються в даній роботі, вчать про зображання Христа: людська природа робить Христа зображальним, а «відмінні та розмежувальні властивості плоті» дозволяють зобразити на іконі саме Христа в Його унікальному людському образі. Таке розуміння дозволяє преподобному отцю міркувати і про деякі наслідки втілення для іконопочитання. Зокрема, розуміючи плоть як окремий випадок матерії або речовини, яка, за визначенням, зображається, святий вчить, що християни зображують «видиму сторону Бога» 153 , тобто воєпостасовану плоть з відповідними «відмінними та розмежувальними властивостями». Також християни поклоняються не речовині, але Творцю речовини, тобто Богу Слову, Який «зробився речовиною», тобто благоволив «поселитися в речовині», через яку і врятував людей. «Через з'єднання в одній Особі Божества і людства, тіло Боже – Бог, оскільки воно, не змінюючись, стало тим, що є і освятило [його, але] воно [все-таки] залишилося таким, чим воно було за природою» 154 . Посилаючись на прп. Іоанна Дамаскіна, відомий богослов В.М. Лоський і Л. А. Успенський роблять більш розгорнутий богословський висновок про зв'язок образу з первообразом: ікона Христа є образною передачею халкідонського віровизначення, оскільки «зображує Божественну Особу, що втілилася» 155 . Образ Спасителя, представлений на іконі, є зображенням людської чи божественної природи; на іконі «ми… зображаємо Його Особу, бо ікона може бути лише особистим, іпостасним чином», тоді як природа не існує самостійно, а лише споглядається в іпостасях 156 . Автори повторюють і вищезгадані аргументи з посиланням на прп. Іоанна: «Бог-Слово, Друга Іпостась Святої Трійці, … сприймає людську природу, … стає видимим… описуваним» 157 . Сучасний дослідник візантійської філософії Г. Капрієв показує, що з прп. Іоанна Дамаскіна Втілення означає, що через іпостасне єднання Божества і людства у Христі, зриме в Ньому неможливо відокремити від умопостигаемого, тому тіло виявляється гідним поклоніння через Бога Слова як Його плоть, а не як людське тіло саме по собі 158 . На думку Георгія Флоровського, прп. Іоанн навчає тут про справжню описову (а не символічну) образність Бога після втілення. Для прп. Іоанна іконопочитання обґрунтовується реальністю євангельських подій в історії, «фактом Втілення Слова, доступним і підлягаючим опису» 159 . “Тіло Бога є Бог”, тому опис Христа через Його людський образ є справжнім зображенням Самого Бога, “образ Втіленого є образ Бога, а не лише зображення тіла” 160 . Далі, за вченням прп. Іоанна, втілення освячує, з'єднує тіло з Божеством і через це робить її гідною поклоніння за силою з'єднання з Богом, а не як плоті самій по собі 161 . Можливість і факт існування ікони заснований на факті Боговтілення, тобто на опису втіленого Бога-Слова 162 . «Зображуючи Іпостась втіленого Бога-Слова, ікона свідчить про невпинність і повноту Його Втілення» 163 . Втілення робить Бога описуваним по плоті через категорії розміру, форми та кольору, що робить можливим зображати Його на іконах, а також поклонятися Його зображенням 164 . Аргументація цієї групи відповідає на іконоборчий доказ про незмалювальність Іпостасі і показує, яким чином вирішуються їхні здивування, тобто: яким чином невидимий і всюдисущий Бог може бути зобразимо після втілення, кого зображують на іконі Христа і чому не відбувається поділу або змішання природ у Христі. зображують Іпостась втіленого Бога за людством, тобто Його воєпостасну плоть, тоді як Божество Христа залишається незмінним і неймовірним; обидва єства за Втіленням становлять одну Іпостась Христа і знаходяться в іпостасній єдності, не поділяючись і не змішуючись. 2.4. Четверта група. Інші догматичні аргументи Спочатку прп. Іоанн говорить про приналежність ікон до ширшої категорії священних і шанованих предметів, причетних до Бога: християни шанують, благоговіють і схиляються перед матеріальними предметами, які брали участь у справі Спасителя, як перед сповненими божественної благодаті та сили. До таких предметів, наприклад, належать Хресне Дерево, Свята гора, свята Труна Господня, Святе Євангеліє, священні предмети, або, що найвище, Тіло і Кров Господа. Тому, або потрібно заперечувати поклоніння всьому вищезгаданому, або допустити поклоніння іконам, «освячуваним ім'ям Бога і друзів Божих і тому осяяним благодаттю божественного Духа» 165 . Далі святий говорить про матеріал ікон і правильне ставлення до нього: речовина сама по собі не можна ганити, оскільки вона походить від Бога. Неправильно також забороняти або зневажати зображення, ґрунтуючись на тому, що вони приготовлені з речовини, оскільки старозавітний закон наказує приносити Богу дар різних видів речовини: золото, вісон, шкіри тощо (Вих.35:4–11 ); а також Сам Бог благословляє різні види мистецтва обробітку речовини, тобто ремесло, якщо воно відбувається на угодне Богові справу (Вих.31:1–6) 166 . Наступний аргумент пов'язані з необхідністю людини матеріальних предметів у досягненні духовно значимих цілей. Людина складається з душі і тіла, і тому їй неможливо, минаючи тілесне, прийти до духовного. У зв'язку з цим через тілесний зір людина приходить до духовного споглядання, так само як і через слух приходить до розуміння божественних предметів 167 . Ікона є дзеркалом, пристосованим до немочі людського розуму та грубості його тілесності, і веде до споглядання духовних предметів 168 . Прот. Георгій Флоровський стверджує, що цей аргумент прп. Іоанн повторює за свт. Василем Великим , які говорили, що живопис показує через подобу те, що «слово розповіді пропонує слуху» 169 . Як висловлює цей аргумент М.М. Михальцов, «Ікона служить спогадом подій зі священної історії, що має свій центральний початок у Богоявленні, тобто в речовому народженні іпостасі Боголюдини» 170 . Цей аргумент ставиться Г.А. Острогірським у центр світоглядної парадигми іконопочитателів і вказується головною причиною суперечки з іконоборцями: для православних духовне життя відбивалася у матеріальному світі у символах. Істинне буття предмета перебувало поза ним, у метафізичній реальності, що сягає платонічним ідеям речей. З цим пов'язана і така увага прп. Івана до Корпусу Ареопагітиків, де, зокрема, вказується, що за допомогою чуттєвих образів віруючі височіють, скільки це можливо, до споглядання божественного 171 . У черговому аргументі прп. Іоанн вказує на інший аспект такого явища як ікона: будь-яка ікона є не лише священним предметом, а й образом. Але Христос також «є живе зображення невидимого Бога і незмінний образ» 172 Його, тому той, хто не поклоняється іконі з тієї причини, що ікона є лише чином, не повинен поклонятися і Божому Сину. Не можна відкинути один вид образів, такий як ікона, не відкинувши одночасно всю ієрархію образів 173 . Це твердження ґрунтується як на рядках Святого Письма, де Христос названий у Кол.1:15 «образом Бога невидимого», так і на власній ієрархії образів прп. Іоанна (наведеної в 1 групі аргументів цього розділу) 174 . Преподобний отець також використовує аргумент, пов'язаний з шануванням святих у зв'язку з їхнім причастям Богу та характером такого причастя: через зображення Христа, Богородиці та святих християни віддають честь і поклоніння Богу, заради якого шанують і Його друзів. Богородиця і святі гідні поклоніння «не за природою, але як такі, що мають у собі самих Того, Хто за природою гідний поклоніння» 175 . Іншими словами, святих слід почитати, оскільки в них спочиває Бог 176 . Цей аргумент може бути віднесений і до шостої групи цього розділу, проте його догматична проблематика є визначальною з точки зору віднесення його до цієї четвертої групи. Повертаючись до гаданих поглядів Лева III, можна припустити, що аргументація цієї групи спростовує твердження іконоборців у тому, що іконошанувальники ставляться до ікон як ідолам, або шанують святих за Богів, або висловлюють хибне шанування речовині, яких зроблено ікони. Всім цим аргументам іконоборців прп. Іоанном дається богословська відповідь, яка виражає православний погляд на відповідні аспекти іконопочитання. 2.5. П'ята група. Заборона створення зображень у десятослів'ї Аргументи цієї групи є спростуванням іконоборців, які стверджують про заборону Десятослів'я створення будь-яких священних зображень. За тлумаченням прп. Іоанна, старозавітна заповідь боятися одного Бога і служити тільки Йому (Втор.6:13), а також не робити будь-якої подоби тварних предметів і явищ (Вих.20:4–5), мають на меті заборонити служіння тварі більше, ніж Творцеві, а також заборонити віддавати будь-кому служіння. Мойсей забороняє євреям, схильним до ідолослужіння, лише уподібнювати Бога до будь-якого творіння за допомогою створення священних зображень цих творінь. Крім того, забороняється зображати невимовного і невидимого Бога, що означало б створення хибного образу у будь-якому випадку 177 . Цей аргумент підтверджується тим, що у Старому Завіті відсутня абсолютна заборона створення як зображень взагалі, і священних зображень зокрема. Наприклад, Бог наказав створити статуї Херувимів для кришки Кивота заповіту (Вих.25:18). Рукотворними образами є також Кивот заповіту та Скінія, але Бог наказує створювати їх, оскільки вони не можуть бути використані для ідолослужіння. У результаті можна стверджувати, що іконоборці невірно розуміють зміст сказаних рядків Писання 178 . Іншою стороною даного аргументу для преподобного отця є те, що християни не просто знають істинного Бога, але й перебувають з Ним у благодатному спілкуванні, і тому позбавлені відповідної схильності до язичництва. Також віруючі мають дану Богом здатність розрізняти те, що можна і не можна зображати. На іконах зображують людський вигляд Бога, що влюднився, колишнього раніше безтілесним; або, іншими словами, подоба Бога, що з'явився в тілі і став видимим, обмеженим і зодягненим у тілесний образ (що був раніше невидимим і безмежним). Допустимо і навіть корисно зображати все, що відбувалося з Христом у Його земному житті, Його страждання, Його чудеса як доказ Його божественної природи 179 . Крім того, старозавітна заборона мала тимчасове та виховне значення, вона створювала перешкоду для можливого ідолопоклонства іудеїв 180 . 2.6. Шоста група. Аргументи, пов'язані з Пресвятою Богородицею та святими Ця група аргументів є спростуванням думки іконоборців про неналежне обожнювання православними Богородиці або їх іконографічних зображень. Як учить прп. Іоанн, всяким людям, ангелам, предметам і взагалі речовині (Хрещеному дереву, всякому храму та іншим предметам), що послужив спасіння людського роду і причетного божественної діяльності, поклоніння віддається у зв'язку з цією діяльністю Господа, а не через природу цих творінь 181 . За сприяння Бога святі стали благодійниками для християн, які люблять служителів і угодників Божих, тому, поклоняючись їм, ми також догоджаємо Богу 182 . За словами прп. Іоанна Дамаскіна, які пропонують робити зображення Христа і Богородиці, але не святих, виявляються ворогами святих, оскільки вважають допустимим самі священні зображення, але з якоїсь причини забороняють віддавати честь святим, відмовляючи їм у славі. Ця позиція іконоборців спростовується Писанням, де неодноразово говориться, що святі прославляються від Господа (Гал.4:7; Рим.8:17; 1Ін.3:2). Святі за життя і після смерті сповнені благодаті Божої, яка перебуває в їхніх душах і тілах як до, так і після смерті. Також і в зображеннях святих благодать перебуває «внаслідок благодаті та [божественної] дії» 183 . Пояснюючи цей аргумент прп. Іоанна, дослідник Г. Капрієв вказує, що святі стали благодаті тим, ким Бог є за природою; тоді як спільним джерелом і зразком для такої причетності до Бога є обожнення плоті в Іпостасі Христа 184 . Також прп. Іоанн порівнює святих, які є воїнством Христовим із воїнством земних царів. Як останні не позбавляють себе воїнства, так слід вчинити і з воїнством Христовим. Угодники Божі йшли стопами Христа і постраждали за Нього і за Його прикладом, тому не слід позбавляти християн можливості шанувати святих, прославлених Самим Богом 185 . Зображення Богородиці і святих на іконах, будівництво храмів на їхню честь є прославленням їхнього подвигу заради Христа, їхньої висоти в Богу, також і прославленням людського єства після того, як воно з'єдналося з Богом і відкрилося обожнення 186 . 2.7. Сьома група. Аргументи, пов'язані з практичною користю від ікон для духовного життя За висловом прп. Іоанна, християни вступають у єднання з Богом через розум. Дивлячись на священні зображення в умі, відбувається спогад чудес Божих, Його рятівних страждань, або подвигів святих, через що віруючі нагадують собі про Бога та Його найвищу справу. Це нагадування про Бога за допомогою ікон аналогічне до такого ж нагадування про Нього, але за допомогою читання Святого Письма, тому ікони названі прп. Іоанном священним текстом для неписьменних. Тому Святий робить висновок, що слухання священних слів, зір священних зображень або читання священних текстів допомагають розуму віруючих досягати єднання з Богом 187 . Крім того, зображення святого допомагає віруючим згадувати про подвиги заради Христа і страждання за Нього, через що християни освячуються і спалахують прагненням наслідувати святих. На честь святих зводять православні храми, а якщо так, то немає причин заборонятися зображати святих на іконах. Уславлення апостолів обґрунтовано також і тому, що навіть їх тінь чи опоясання зцілювали хворих 188 . Цей аргумент священик Павло Флоренський називає «нагадувальним», говорячи про зв'язок образу з первообразом, коли моляться дивляться на ікони і моляться їм 189 . У питанні ставлення до ікон преподобний отець пропонує шукати істинний зміст зображення, а також мету, яку переслідував творець ікони. У випадку, якщо мета створення ікони та її зміст – це слава Божа і Його святих, або змагання в чесноті, або ухилення від пороку, або порятунок душі тощо, то слід з радістю приймати таке зображення і почитати його, і поклонятися і цілувати і вітати його як подобу Бога втіленого, Його святих. Якщо ж мета та сенс створення ікони – прославлення, поклоніння чи звеличення диявола чи демонів; або обожнювання зображень людей або інших тварин; або зображення Божества невидимого, безтілесного тощо. – то творця слід зрадити анафемі, а саме зображення відкинути 190 . Через нечестивий звичай еллінів не слід руйнувати благочестивого звичаю Церкви 191 . Ця група аргументів покликана продемонструвати, що ікони не є «пережитком ідолопоклонства», але несуть абсолютно конкретну користь для духовного життя віруючих. 2.8. Восьма група. Аргументи, пов'язані з канонічним устроєм церкви Справа видання церковних норм та утвердження догматів перебуває виключно у владі пастирів та вчителів Церкви, але не царів. Втручання правителів держави в церковний устрій є своєрідним церковним віровчальним «розбою». Зміщення і вигнання правителем неугодного предстоятеля Церкви є вчинком, подібним до вчинку царя Саула, який гнав пророка Самуїла; або Ірода, який умертвив Іоанна Хрестителя. У справах цього століття (тобто у всьому, в чому правителю довірено управління справами народу) християни підкорені мирським правителям 192 . Водночас, мирський правитель не може вказувати Церкві на те, що приймати догмати; також і Церква не повинна піддаватися спробам впливу таких правителів на власне вчення чи управління. Для обґрунтування цієї тези прп. Іоанн наводить дві цитати зі Святого Письма: Еф.4:11–12 і 1Кор. 12:28 говориться про те, що для служіння в Церкві та творення тіла Христового Господь поставив апостолів, пророків тощо, але не царів 193 . Отже, прп. Іоанн Дамаскін дає аргументацію широкого спектра, вводячи також визначення термінів. Зображення розуміється як подоба, що має як відмінні властивості первообраза, так і відрізняється від нього певною мірою; воно показує людині те, що приховано від нього часом чи обмеженістю розуму. Існує кілька видів зображень. Ікони відносяться до образів, які дозволяють згадувати те, що сталося за допомогою чуттєвого споглядання. Під поклонінням, у свою чергу, слід розуміти знак покірності, поваги та смирення. Богу віддається відмінне від інших поклоніння – службове (λατρείαν). Службове поклоніння також поділяється на кілька видів: рабське; через славу Божу; на подяку за благодіяння; із проханням; при каятті. Творі віддається зовсім інший рід поклоніння, і також має свої підрозділи, починаючи від поклоніння Богородиці і святим як «друзям Божим», закінчуючи поклонінням рабів своїм панам. Іконі як тварючому предмету, внаслідок міститься у ньому образу, віддається таку ж поклоніння, яке віддавалися образам, явленим пророкам, споглядали Бога, і навіть зображенням Хреста Господнього та інших образам, які віруючим для спогади чогось важливого і дорогого їм. Аргументацію трьох слів можна побудувати в логічній послідовності: християни поклоняються Творцю, що зійшов у тварюку. Оскільки тіло стало єдиним зі Словом за іпостасі, тобто, тіло Христа – це тіло Бога, то й зображення Христа є зображенням Бога за людством, або зображенням плоті Бога, Його видимого. В одній Особі з'єдналося божество і людство, тому Боже тіло також є Богом. Після втілення Христос став зобразимо за людською природою, тому зображення Христа стає можливим на іконі. З огляду на втіленого Бога, звернення до Його образу є для віруючих зверненням до самого Бога, а не до ідола чи деякої людини. Факт Втілення робить можливим і правильним зображення Бога, а ікона Христа доводить справжність втілення Бога. Законність і правильність зображення Бога передбачає шанування у різних формах і насамперед у формі поклоніння. Оскільки слава, що віддається зображенню, переходить на прототип і належить йому, правильним виявляється поклонятися іконографічному образу Христа як Богу і висловлювати йому службове поклоніння. Самій іконі, як матеріальному носієві найвищого образу Бога, або Його святих, віддається не службове поклоніння, властиве одному Богу, але поклоніння, що виражає повагу, оскільки ці предмети освячуються ім'ям Бога, Богородиці або святих і з цієї причини стають причетними до благодаті Божої. Зі слів прп. Іоанна можна зробити висновок, що всяке причастя Богу є провідником божественної Благодати для того, хто чи що є причетним. Плоть Христа причетна Богові у вищій та унікальній мірі – через іпостасне поєднання з Божеством, і є основою для будь-якої іншої причетності. Святі, як виконавці волі Божої, причетні до Бога благодатно, як носії Духа Святого. Тіла святих причетні до них і є носієм благодаті. Ікони святих, у свою чергу, причетні до своїх прототипів (пов'язаних з Богом благодатно) через подобу, в силу природи самого образу. Крім того, ікона пов'язана з прототипом через ім'я, яким вона підписується. У зв'язку з цим (ікона – святий – Бог), священні зображення також є носіями божественної Благодати. Сама собою речовина, з яких зроблені ікони, не підлягає зневаги, оскільки речовина походить від Бога. Святі і Богородиця гідні поклоніння не за своєю людською природою, а як причасники Бога з благодаті і як такі, що мають у собі Того, Хто гідний поклоніння за Своєю природою. Також і ікона гідна поклоніння не за власною природою або складом речовини, з якої складається, але в силу зображеного на ній образа Бога і святих. Будь-якій речовині і творінню, що послужило порятунку людського роду і причетного божественної діяльності, поклоніння віддається у зв'язку з цією діяльністю, а не через природу цієї речовини. Наступна група аргументів пов'язана з поясненнями, пов'язаними із заборонами, зазначеними в Десятослов'ї. Різними способами доводиться, що заборони є абсолютними, а ставляться до ситуацій, коли замість Бога поклоніння здійснюється ідолу, або коли створюється ідольський образ чи подобу. Наступна група аргументів пов'язана з практичною користю, які приносять ікони: образ Христа і святих освячує зір, допомагає згадувати про подвиги і спалахувати благочестиве життя, служить книгою і вісником слави Бога і святих для неписьменних. У всіх цих випадках мета створення ікони є шляхетною і тому створення образу та поклоніння йому виправдане. Потім слідує ряд викривальних аргументів на адресу іконоборців: зображення, що відкидають, відкидають Христа як образ невидимого Бога; що пропонують робити зображення Христа і Богородиці, але не робити зображення святих, виявляються ворогами святих, оскільки дозволяючи образи фактично забороняють віддавати честь святим у вигляді образа. Аргументи від Писання представлені в багатьох і підкріплюють багато тез преподобного. Старий Завіт містить величезну кількість образів, що передаються символічно – наприклад, Скінія та Ковчег заповіту самі по собі були одночасно образами та об'єктом поклоніння для євреїв. До аргументів від Передання прп. Іоанн відносить наступні: іконопочитання закріплено у переказі Церкви; традиційне право формування церковних норм належить пастирям і вчителям церкви, але з царям; іконоборство є таким, що суперечить переказу нововведенням; іконопочитання підтверджується величезною кількістю наведених у Трьох словах цитат і висловлювання святих отців Церкви. Також до аргументу від Передання можна віднести ставлення прп. Іоанна до критики свт. Єпіфанія Кіпрського: з одного боку, у прп. Іоанна викликає сумнів належність праці цьому автору, з іншого боку, протиставляючи думку одного свт. Єпіфанія думці Церкви в особі численних святих. Прп. Іоанн також вказує, що думку одного святого не слід враховувати у випадку, якщо вона йде врозріз із Переданням Церкви. Примітною є також та обставина, що Третє слово містить мало унікальних аргументів і переважно повторює аргументацію перших двох слів, трохи доповнює христологічну аргументацію з Першого слова, а також розгорнуто дає визначення понять «зображення», «поклоніння», показуючи їх різні види. Глава 3. Питання рецепції аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання у богослов'ї грецьких святих отців першої половини IX століття 3.1. Богослов'я грецьких святих отців першої половини IX століття на захист іконопочитання Преподобний Феодор Студит у своїх працях, які захищають іконопочитання, сфокусував увагу переважно на догматичній стороні питання. У рамках догматики у центрі богослов'я прп. Феодора стояла христологія та тема Втілення Господа Ісуса Христа, яка невіддільна від сприйняття людства і, отже, зображеності Христа за людством. Вчення прп. Феодора можна коротко описати через Втілення Бога Слова, Який стає описаним людством, при тому, що людство Христа у Втіленні зберегло всі свої властивості, в тому числі й описуваність, і тому Христа слід зображати на іконах. Другою головною думкою студійського ігумена є те, що для ікон, як образів, Христос є прототипом, при тому, що відмінність первообраза і образу полягає в різній сутності, а схожість у тотожності за подобою. Зв'язок з образу з первообразом виражається також у тому, що шанування образу є шануванням первообраза. Також святий отець використовує докази доведення до абсурду, виявляючи логічні протиріччя в тезах опонентів, для обґрунтування частини власних аргументів вдається до посилань на святих отців 194 . Властивості людської природи (і насамперед зразковості) та незмінності цих властивостей у зв'язку з іпостасною єдністю природ у Христі, прп. Феодор приділяє доволі пильну увагу. Також досить багато говориться про образ і первообраз, відносини між ними, перехід слави і шанування з одного на інший і т. п. 195 . Богослов'я свт. Никифора на захист ікон містить як христологію, а й систематичне застосування логіки у власних доказах 196 . Крім того, константинопольський предстоятель, полемізуючи з творами Костянтина V, захищає тезу про невтручання імператорської та взагалі світської влади у внутрішні справи Церкви. Його полемічні твори на захист іконоборства сповнені викриттями, а сам опонент імператор називається не інакше як Маммона. Далі святитель на сторінках основних своїх іконоборчих творів доводить тезу про зразковість Христа і Його описованість після Втілення. Значну частину займає спростування богослов'я іконоборців, переважно виражене Соборі 754 року й у Костянтина V. Святитель Мефодій у своєму творі «Слово про святі ікони» дає сповідання віри і в стислому вигляді спростовує іконоборство. Праця складена в «традиційній манері» 197 . Основною тезою святителя є твердження про зображання Христа за людством через Втілення. Також святий стосується питання відмінності між іконою та ідолом. Свт. Мефодій викриває членів Собору 754 198 У богослов'ї святих, що розглядаються, можна помітити акценти, пов'язані з впливом минулих іконоборчих соборів 754 і 815 рр., до яких можна віднести, насамперед, багатосторонньо аналізований аргумент про зображання Христа. 3.2. Питання рецепції аргументів прп. Іоанна Дамаскіна на захист іконопочитання у богослов'ї грецьких святих отців першої половини IX століття 3.2.1. Перший гурт. Аргументи від теорії образу та ставлення до нього Прп. Феодор, звертаючись до більш загальним поняттям, стверджує, що будь-яке тіло, що має три виміри, забарвлення, щільність і доступне дотику є описаним. Бог Слово сприйняло тіло, яке відповідає таким критеріям і воно, тобто сприйняте тіло, «принаймні є і описане» 199 . Будь-яке зображення є зображенням або форми, чи фігури, чи виду, чи кольору. Христос мав усе це, оскільки прийняв образ раба, ставши подібним до людей і з вигляду став як людина (Флп.2:7). Суть зображення полягає в тотожності первообразу за подобою та відмінності з ним по суті; цим визначається однакове найменування зображення та первообраза. Також прп. Феодор повторює аргумент прп. Іоанна у тому, що слава, що належить подобі чи образу невіддільна від слави первообраза, проте далі йде самостійне розвиток думки: говоримое про причині може бути сказано й у тому, що від неї походить, хоча у разі – у сенсі, обумовлене природою речі, у разі – у невласному, по невласному, . Крім того, проповідь про Христа здійснюється через образи Христа, якими виражається проповідник, що також наголошує на взаємозв'язку образу і первообразу. Так само при свідченні та шануванні Хреста Господнього, таке свідчення відбувається через образи Хреста, що стверджує використання образів (у тому числі і ікон) 200 . Вшанування образу та поклоніння йому є шануванням та поклонінням першообразу 201 . За висловом прп. Феодора «коли поклоніння віддається Христу, то і Його зображенню віддається поклоніння, як тому, хто перебуває у Христі» 202 , і навпаки: у зображенні поклоняються Самому Христу. Коли віруючі звертаються до ікони Христа, вони насправді звертаються, благають і просять Самого Христа 203 . Посилаючись на свт. Василя Великого, прп. Феодор наводить ту ж цитату про царя та зображення царя, що і прп. Іоанн Дамаскін: оскільки ми називаємо зображення царем, можемо славословити зображення царя, сам цар не поділяється і виникає «двох царів» 204 . Студійський ігумен зауважує, що зображення є «друком або відбитком, який у собі носить справжній образ (τὸ κύριον εἶδος) того, чиїм ім'ям воно називається» 205 . Відмінність між образом і прототипом природне. Якщо звертаємо увагу на природу ікони, то бачимо дерево, фарби, інший матеріал, мальовничий твір або скульптуру. Але, звертаючи увагу на схожість ікони з Первообразом, що досягається через зображення, називаємо її або зображенням Христа (як образ першотвору), або Самим Христом (за однаковою назвою) 206 . Образ, що має природну спільноту з первообразом (Христос з Божества щодо Бога Отця або Христос з людства щодо Богоматері) називається природним, а не має природної спільності називається штучним (τεχνητὴ εἰκών) 207 . Різницю між природним та штучним чином помічає і свт. Нікіфор 208 . Константинопольський предстоятель дає визначення ікони: «подоба первообраза, подібно відбиває у собі зовнішній вигляд зображуваного, але відрізняється від нього, за відмінності сутностей, матерією; або … наслідування та відображення первообраза, що відрізняється від нього по суті та матеріалу; або … витвір мистецтва, створений у наслідування первообразу, але відрізняється від нього по суті та по матерії »209. З Євхаристичного аргументу собору 754 р., Г.А. Острогорський вважає, що суть суперечки з іконоборцями полягала у цьому, що вони вважали єдиносущі між іконою та її первообразом. Такі переконання іконоборців, на думку дослідника, ґрунтуються на уявленнях східно-магічного характеру, які не розуміють відмінностей між зображенням божества та самим божеством 210 . Тоді як уявленням іконопочитателів була ближча філософська система платонізму, в якому було відношення і (неприродний) зв'язок речі та ідеї цієї речі. Таке ставлення можна було легко перенести на відносини образу та першообраза, символу та його значення211. Свт. Никифор називає абсурдною позицію іконоборців, згідно з якою правильне зображення єдиносуще первообразу 212 . Між зображенням (тобто штучним чином) і прототипом не може бути єдиносущого, що очевидно і легко довести, оскільки портрет людини не є розумним і живим 213 . Образ також не у всьому подібний до первообразу і не всі риси повторює за ним. Разом з тим, іконоборці виявилися виразниками іншої ідеї платонізму, з якою іконошанувальники також полемізували – це ставлення до матерії як до нижчої та недосконалої частини буття 214 . Поклоніння іконі здійснюється через тотожність подоби, і тому це поклоніння однакове з поклонінням первообразу 215 . «Не сутність ікони служить предметом поклоніння, але відображене на ній зображення первообраза, оскільки сутність ікони не поклоняється. Так само і не речовина [ікони] є предметом поклоніння, але прототип, мислимий разом із зображенням» 216 . Поклоніння зображенню, у свою чергу, не поділяється між першообразом і образом за «єдністю іпостасної подоби» (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217 , це в суті своїй одне і те ж поклоніння першообразу, єдність іпостасного подоби, подібного до подібності до подібності до подібності до подібності, як схожість в образі, подібної до подібності до подібного до подібного образу). так і в первообразі, який споглядає і є саме іпостасью, ця подібність дозволяє дізнатися про первообраз, який відрізняється від інших осіб характеристичними властивостями 218 . Хто бачить зображення когось, бачить у зображенні подобу первообраза, і тому, поклоняючись зображенню, у ньому поклоняється виду первообраза, що у первообразі й у образі тотожний, а чи не самому зображенню. Цікаво зауваження Г.А. Острогорського, який порівнює ставлення образу з первообразом у богослов'ї іконопочитателей із ставленням між предметом та його ідеєю у платонізмі 220 . Неоднаковість образу з первообразом, що виникла на іконі внаслідок невмілості роботи чи інших причин, не скасовує аргументів на користь шанування ікон, оскільки поклоніння здійснюється з наявної подоби, а чи не через відсутність несхожості. Як приклад можна навести величезну кількість виконань Хреста Господнього, що не скасовує шанування первообраза в них 221 . Як доповнюють прп. Феодора В.М. Лоський і Л. А. Успенський, подібність може бути обмежена «типовою вірністю» з первообразом, не виражати його індивідуальність, але задовольнятися подобою. Однак, як правило, вірність образу першообразу знаходиться на такому рівні, що церковна людина може легко впізнати по іконі зображуваний первообраз 222 . Зображення називається ім'ям первообраза за значенням найменування (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), а не за природою; тому зображення отримує участь у імені первообраза, також у шануванні його й у поклонінні йому 223 . Якщо визнаємо зображення Хреста Господнього за сам цей Хрест, називаємо зображення життєдайним Хрестом, то також слід судити і про зображення Христа 224 . Тому будь-яке ім'я, яким Христос називається у Святому Письмі, може бути написане на іконі як ім'я Його образу 225 . Ніщо з видимого очима не позбавлене імені, тому те, що названо ім'ям, не може бути відокремлено від найменування. У цьому неможливо поклонятися лише імені, але з поклонятися названому і навпаки 226 . На думку о. Миколи Гросу, прп. Феодор Студит говорить тут про нерозривне внутрішнє спілкування або єднання між іконою Христа і Самим Христом, що досягається за рахунок єдності найменування та подоби 227 . Достойний прославлення словом гідний прославлення і через зображення, оскільки слух перебуває у злагоді зі зором. Крім того, зір має перевагу перед слухом за швидкістю сприйняття і місцем у людському тілі 228 . У частині, що стосується поклоніння прп. Феодор вчить, що до Богу має місце лише одне поклоніння – службове (λατρευτικὴ προσκύνησις). По відношенню до решти поклоніння інше і різне. Поклоніння підлеглих царям і начальникам, рабів панам, дітей батькам існує, але відрізняється від поклоніння Богові. Переліченим людям виявляється різне за значенням поклоніння, яке залежить від їхньої честі; таке поклоніння виявляється або за страхом, або з любові, або за законом. Таке розуміння відмінності у поклонінні первообразам веде і до відповідної різниці у поклонінні образам, на яких зображені або Бог, або Богородиця, або святі 229 . Від шанування невіддільне поклоніння. Визнаючи шанування ікон, необхідно визнавати і поклоніння їм. Це можна довести численними місцями в Писанні, наприклад, «що тобі подобає всяка слава, честь і поклоніння» 230 . Через тотожність (у певному сенсі) образу і першообраза, шанування і поклоніння переходить з первообраза на образ і навпаки 231 . Також і все, що святе, одночасно є і поклоняється. Святитель Никифор виділяє нові грані у аргументації цієї групи. Спростуванням звинувачень в ідолопоклонстві є той факт, що у ідолопоклонників безліч різних форм, видів і постатей ідолів, несхожих один на одного, тоді як у православних одна на вигляд ікона Спасителя з однаковим зображенням, хоч і різним по різних місцях незначними особливостями, проте дозволяє дізнатися завжди один і той же первообраз Господа2. Відношення первообраза та ікони таке саме, як ставлення причини і наслідки, тому образ і первообраз перебувають у співвідношенні друг з одним, тобто має взаємне вплив. Наприклад, син називається сином щодо батька та навпаки. Зображення прототипу дає пізнання про останнє; у зображенні «можна споглядати іпостась накресленого» 233 . Подібність є «посереднім ставленням, пов'язує … того, хто подібний, з тим, кому подібний, – з'єднує їх за зовнішнім виглядом» за різної істоти 234 . Також подібність передбачає тотожність імені. Співвідношення пов'язує первообраз і образ, тому коли славиться перший, славиться і другий, і навпаки. У зв'язку з вищезгаданими відносинами (тобто з відсутністю природної тотожності образу і первообраза), неможливо погодитися з звинуваченнями іконоборців у тому, що іконою поділяються природи Христа 235 . Г.А. Острогорський наголошує, що саме свт. Никифор вловив гносеологічний корінь протиріч православних та іконоборців, що виражався в тому, що останні, маючи східно-магічні уявлення про метафізичний світ, стверджували про єдиносущний образ і первообраз 236 . Вшанування образу Хреста Господнього, а також нормальне ставлення до священних посудин, зображень на них і на священному одязі, також визнання і шанування тексту Євангелія як священного, який передає за допомогою образів слово Боже, все це вимагає від іконоборців визнання, шанування та ікон, як за своєю суттю речей того ж порядку2. В іншій праці свт. Никифор уточнює, що фрагменти Євангелій, які говорять про «приниження і людську сторону Домобудівництва Спасителя нашого», слід сприймати як ікони, які словесно зображують Христа за тілом 238 . Той самий аргумент використовує свт. Мефодій: «Євангеліє висловлює словесно, ікона показує предметно» 239 . Іконоборці стверджують, що, забороняючи ікони, вони допомагають невірно шанувальникам ікон, які вважають їх богами. Як правильно зауважує свт. Никифор, вірним рішенням було навчення таких правильному шануванню святинь, а чи не їхнє безчестя з допомогою заборони 240 . Свт. Мефодій використовує аналогічний аргумент 241 . Важливим додаванням, що належить виключно словам свт. Никифора є розкриття змісту термінів «описуваний» і «зображуваний», а також роз'яснення відмінностей між ними. Як пояснює святий, термін «опис» або, як перекладається це слово, «обмеження» (περιγραφή) відрізняється за значенням від терміна «зображення» (γραφή). Перше означає встановлення меж предмету простором, часом, початком чи осягненням: тіло обмежується (або описується) простором; подія чи предмет, що мають початок чи кінець у часі, обмежуються (або описуються) ним; осягане думкою чи знанням описується (чи обмежується) веденням. Тому «опис-обмеження є вміщенням і межею того, що міститься і обмежується, або закінчення того, що розпочалося і рухається, або розуміння духовного і пізнаваного» 242 . Все, що не підходить під ці категорії, є необмеженим чи невимовним. Зображення означає надання тілесного образу людини і полягає у «маєтку подібності з первообразом; воно є і називається зображенням первообраза, відокремлено від нього і існує саме собою»; тоді як опис не може бути ні подобою ні неподобством, оскільки не повідомляє форми того, що описує 243 . Опис і зображення не обов'язково взаємопов'язані один з одним, оскільки існують описувані, але не зображені речі або явища. Наприклад, річне коло, старозавітний закон або чеснота обмежені (або описуються) часом або розумінням, проте неймовірні, оскільки не мають зовнішнього вигляду і форми, і тому недоступні для сприйняття зором 244 . Ця група аргументів є, з одного боку, роз'ясненням зрозумілого богословського апарату, з іншого, частковою відповіддю на іконоборчий аргумент про ідолослужіння собору 754 р. В результаті, спільним для православних авторів обох хвиль іконоборства є теза про перенесення слави та поклоніння з образу на первообраз, а також цитування одного й того самого фрагмента свт. Василя Великого (про царя та образ царя), що, однак, саме по собі не може бути доказом прямого запозичення. Усі розглянуті автори розкривають поняття образу і свідчать про схожість із первообразом, проте роблять це з різними акцентами. Прп. Іоанн говорить більше про таку мету образу, як спогад чи свідчення прихованого. Загальним місцем є вчення про службове поклоніння, властиве лише Богові, і про різні види поклоніння тварюки, а також про невіддільність поклоніння від шанування. Слід зазначити, що прп. Феодор та свт. Никифор практично не розвивають ідею про шанування ікони як предмета у зв'язку з накресленим на ній образом святого і у зв'язку з причастям ікони Божої благодаті, тоді як прп. Іоанн робить це докладніше. Батьки IX століття набагато меншою мірою стосуються категоризації образів і видів поклоніння, даний аспект виявляється представленим у повноті у прп. Іоанна. У розкритті значення терміна образ, зображення, у святих отців другої хвилі іконоборства фокус зміщений такі властивості, як зображальність і описуваність, і навіть доказ природного нетотожності образу і первообраза, що, швидше за все, зумовлено акцентами іконоборчого собору 754 р. Прп. Феодор Студит, доводячи описуваність Христа, починає з фізичних категорій, таких як тіло, щільність, три виміри тощо. Набагато більше уваги приділяється їм порівнянню зображення та друку або відбитка. Прп. Феодор деталізує і механізм перенесення поклоніння з ікони на прототип, пояснюючи, що при поклонінні образу предметом поклоніння є прототип, який мислиться разом з образом і той, хто поклоняється, робить це щодо «виду первообраза». Введенням нового поняття розкривається студійським ігуменом і причина єдності образу і первообраза, єдності поклоніння – це «єдність іпостасної подоби», тобто єдності подоби, що виявляється як в іпостасі, так і в зображенні. Саме тому у зображенні впізнається іпостась зображуваного, тобто прототип. Примітним та авторським є пояснення прп. Феодора про випадки неякісно створеного образу. Розвиваючи вчення про образ, про наявність деякої спільної подоби як у зображенні Христа, так і в самому Христі, отці IX століття виразніше говорять і про єдність імені образу і первообраза. Святитель Никифор у богослов'ї образу йде далі і проводить порівняння першообразу та образу з одного боку та причини та наслідки з іншого, встановлюючи між образом та першообразом співвідносний зв'язок. Таке порівняння є авторським аргументом святителя. У навчанні константинопольського предстоятеля є прямі пояснення відмінності ідолів та ікони. Примітною є його пряма і проста відповідь на аргумент іконоборців про зловживання ікон православними, в якому святитель пропонує не намагатися за допомогою одного нечестя (заборони ікон) усунути інше (неправильне ставлення до ікон). Ще одним самостійним аргументом богослов'я свт. Никифора є тема зображуваності та описуваності. Святий найдокладніше розкрив вірне розуміння цих понять і правильне їх використання. Преподобний Іван говорить про близькість таких явищ, як образ, що передається словом і образ, що передається зображенням; святитель Никифор та преподобний Феодор також використовують цей аргумент, але говорять про нього більш детально, розкриваючи механізм та поглиблюючи розуміння цього порівняння. 3.2.2. Друга група. Аргументи від писання та переказу До другої групи слід віднести, передусім, численні місця у працях двох богословів, де, на доказ власних тез, вони наводить слова Святого Письма. Наприклад, прп. Феодор у посланні до Галатів посилається на слова апостола, який говорить адресатам: хто звабив … вас, у яких перед очима був Ісус Христос, як би у вас розп'ятий? (Гал.3:1) 245. Свт. Никифор у своїх творах вдається до цитування Святого Письма нерідко задля викриття безбожного вчення опонентів. Наприклад, свт. Никифор наводить аргументи, що свідчать про зображеність Христа: Його родовід (Мф.1: 1); фрагмент Євангелія від Івана про те, що Слово стало тілом (Ів.1:14)246; цитата Послання апостола Павла до Пилипійців, що доводить наявність у Христа зовнішнього, видимого образу, де апостол каже, що Христос став подібним до всіх людей і на вигляд став як людина (Флп.2:7) і т.д., проте все це робиться в тих частинах праці святого, які викривають іконобор. Прп. Феодор стверджує, що в Писанні немає свідчень, що Бог наказував фіксувати Його земний шлях у книгах і творити Євангелія, однак апостоли написали їх, і тим самим створили образ Христа, зафіксований письмово і зберігається дотепер. Написані Богом євангелії є таким же чином, що й зображення тілесного образу Христа: зображуване за допомогою паперу та чорнила в Євангеліях те саме, що й зображуване за допомогою фарб чи інших матеріалів на іконах. Коли в Писанні йдеться про поклоніння або шанування Христа, то саме цей наказ за своїм змістом говорить про поклоніння першообразу через виразний у цьому уривку образ. У зв'язку з цим, скрізь, де у Святому Письмі йдеться про поклоніння Христу, насправді йдеться про поклоніння першообразу через словесний образ, тобто про поклоніння Христу через «словесну ікону» Христа. Це, у свою чергу, підтверджує та обґрунтовує правильність створення та поклоніння іконам 248 . В одному місці книги Приповістей говориться, що Господь творить Премудрість, в іншому – що народжує Її (Припов.8:22, 25). Цей уривок тлумачиться прп. Феодором як доказ двох природ у Христі, а все створене описувано 249 . Преподобний Феодор вказує на подвійне ставлення у Святому Письмі до образу та ідола: людина у Святому Письмі названа образом Божим, і Сам Господь, вказуючи на монету, питав тих, хто запитує «чиє це зображення?». (Мф.22:30), тоді як там же в Писанні говориться, що боги язичників загинуть (Єр.10:11). У цьому ікону і ідолів не можна розуміти однаково через зв'язку кожного зі словом «вид» (εἶδος) 250 . У Церкві від початку діє звичай шанування священних книг, священного приладдя та ікон. Таке шанування закріплено й у переказі Церкви. Навіть якщо логічне обґрунтування шанування ікон і священних предметів виявляється важким, триматися Перекази і звичаїв Церкви більш вірно, ніж сумніватися в них під тиском доказів від логіки, оскільки простота віри сильніша за логічні докази 251 . Свт. Мефодій додає, що якщо шість Вселенських Соборів не засудили шанування і поклоніння іконам (тоді як ідолопоклонство, яким на думку іконоборців є іконопочитання, є найважчий гріх), то іконопочитання, від початку новозавітної Церкви, присутнє в Її традиції2 є благочестю. Прп. Феодор як доказ ряду власних тез, неодноразово посилається на святителів Василя Великого, Афанасія Великого, Кирила Олександрійського, Іоанна Золотоуста як на загальний і незаперечний авторитет як для себе, так і для опонента-іконоборця 253 . Святитель Мефодій часто згадує висловлювання на захист іконопочитання свт. Іоанна Златоуста, свт. Василя Великого, одного разу свт. Григорія Ніського 254 . Окремим аргументом прп. Феодора є випадки з Передання, що ілюструють і підтверджують сказане ним. Наприклад, наводиться свідчення свт. Софронія Єрусалимського , що розповідає про мученика Кірі, який молився в храмі іконі Христа і сподобився видіння, в якому Христос схилився над ним і сказав йому деякі слова 255 . Або свідчення свт. Афанасія Великого з витвореного нині неправдивим творіння «Чудо від образу у Віріті» 256 про те, як іудеї знущалися над зображенням Христа за прикладом Його мучителів і розпиначів, і після прободіння зображення в області ребра, з ікони рясно витекла кров і вода і потім. Прп. Феодор посилається на 82 правило V–VI Вселенського Собору, в якому наказується заборона зображати Христа в символічному образі «давнього ягня», але зображати Його «з людського вигляду» 258 . Свт. Никифор також згадує це канонічне встановлення 259 . Крім того, константинопольський предстоятель посилається на ІІІ Вселенський Собор, який «оголосив Христа … описаним людством» 260 . На те ж 82 правило VI ВС посилається і свт. Мефодій 261 . Твір свт. Єпіфанія Кіпрського, у якому святий нібито виступає проти ікон, на думку прп. Феодора є фальшивим і не належить свт. Єпіфанію. Крім того, якщо свідчення одного, хай навіть і дуже гідного і шанованого, суперечить переказу Церкви і правій вірі, то незважаючи на авторитет, слід відкинути хибне вчення 262 . свящ. Микола Гроссу вважає твір свт. Єпіфанія фальшивим 263 . Святитель Никифор навчає, що від початкових часів існування новозавітної Церкви та від «апостольської та батьківської» Перекази відоме безперервне шанування ікон 264 . На підтвердження власних слів наводиться приклад зображень у храмах на солеях, на брамі та дверях, які знаходяться там саме для поклоніння 265 . Твір із засудженням ікон свт. Єпіфанієм визнається свт. Никифором не належить перу кіпрського єпископа, про що наводяться свідчення двох єпископів, уродженців острова Кіпру, що свідчать про підробленість праці. Окремим та особливим аргументом є доказ православності та церковного визнання постанов VII Вселенського Собору, який проголосив всецерковне вчення на захист іконопочитання. Зокрема, наводяться рядки, де проголошується анафема тим, які поширюють на ікони старозавітні звинувачення проти створення зображень ідолів, а також тим, що називають ікони ідолами 266 . Соборне рішення щодо догматичного питання припиняє суперечки та обговорення щодо прийнятого вчення, не дозволяючи сумніватися у ньому 267 . Намальовані образи переважають переданими за допомогою тексту, оскільки швидше розуміються, довше зберігаються в пам'яті, приносять рівну користь людям вченим та простим. Крім того, споглядання образів зводить розум до гірських предметів через мову символів. Ця група аргументів є спростуванням іконоборчого аргументу з Переказу, вираженого на соборі 754 року. У результаті можна говорити про те, що всі автори вдаються до посилань на Святе Письмо на підтвердження власних аргументів. Преподобний Іоанн Дамаскін робить це більш вільно і його докази від Писання можуть бути дуже опосередкованими цілою послідовністю логічних або алегоричних пояснень, що пов'язують текст Писання та його висновки. Прп. Феодор цитує Писання акуратніше і стриманіше, швидше підбираючи найяскравіші і прямі свідчення в Писанні, що доводять його конкретні тези. Свт. Никифор часто вдається до аргументів від Писання для викриття іконоборців, однак для підтвердження власних аргументів на захист іконопочитання робить це набагато рідше прп. Іоанна. Обидва преподобні отці посилаються на Святе Письмо як джерело письмових образів Христа, однакових за своїм значенням з образами іконографічними, тобто. візуальними. Водночас прп. Феодор поглиблюється в питання і показує, що будь-який заклик Святого Письма про поклоніння або шанування Бога є закликом про шанування першообраза через словесний образ або словесну ікону (оскільки мова Писання – це мова образів, що передаються текстом), що сама по собі виправдовує Писанням шанування; також наголошує на перевагі візуального образу перед текстовим. Спільним місцем є ставлення до критики ікон свт. Епіфанія: основною версією є хибне приписування тексту святителю. Як прп. Іоанн, і прп. Феодор говорять про те, що думка одного святого не може спростувати думку багатьох Святих Отців, шануючи останнє за Церковне Передання. Тоді як святитель Никифор не говорить про ситуацію, коли думка свт. Єпіфанія суперечить решті святих отців, але наводить більш переконливі докази вважати працю фальшивою. Ще одним збігом у аргументації прп. Іоанна та свт. Никифора є доказом про те, що, незважаючи на відсутність відповідних положень у Святому Письмі, Церква має низку спільних та обов'язкових традицій: шанування Хреста, дотримання постів тощо, до цієї категорії належить і іконопочитання. Прп. Іоанн наводить численні свідчення святих отців на підтримку ікон, зібрані в одному місці, посилаючись насамперед на Ареопагітський корпус. Прп. Феодор наводить святоотцівські цитати разом із власними міркуваннями та доказами, набагато рідше посилаючись на Ареопагітики. Примітний аргумент прп. Феодора Студита, що простота віри і безперечна довіра до вчення Церкви важливіша, ніж докази від логіки, такий самий аргумент можна зустріти і у свт. Никифора. Преподобний Феодор пропонує й інші авторські аргументи від Писання: доказ двох природ у Христі як доказ зображальності, або доказ відзнаки ідола та ікони. Студійський ігумен вдається також і до інших доказів від Передання, посилаючись на конкретні випадки, що відбувалися зі святими, в яких за допомогою ікон відбувалися чудові події, що підтверджують правильність звернення до них за допомогою. Окремим аргументом, який відсутній у прп. Іоанна (ймовірно через те, що тексти рішень не встигли дійти до преподобного отця), є посилання на 82 правило Трульського Собору. Зрозуміло з прп. Іоанна відсутнє посилання на VII Вселенський Собор, що є аргументом від Передання у батьків першої половини IX століття. Простим, переконливим та авторським є аргумент свт. Мефодія про те, що іконопочитання не засуджено всіма шістьма Вселенськими Соборами. 3.2.3. Третя група. Христологічні аргументи У цій групі прп. Феодором та свт. Никифором увага приділяється насамперед зобразу Христа. Прп. Феодор пояснює, що Господь Ісус Христос був повитий пеленами, бачимо, відчутний, розіп'ятий, страждав і помер, залишаючись неосяжним, невидимим, невловимим, безпристрасним, безсмертним. «Христос залишається невимовним і в той час, коли Він зображується [на іконах]. Такі ж і властивості Його: одні є властивостями Його невимовної природи, в яких пізнається Бог; інші ж – властивостями Його природи, що описується, в яких проявляється людина» 268 . Ці властивості не змішалися через злиття, але Христос «за іпостасі залишається той самий, маючи у встановлених межах неслиянное початок тієї й іншої Своєї природи» 269 . Христос сприйняв людську природу і відповідно їй бачимо, описуємо і т.д., щодо природи Божественної Він невимовний. Це можливо тому, що в одній Особі Слова з'єдналася Божественна і людська природа, тобто Христос складається з двох природ, і тому одночасно і неописуємо, і описуємо 270 . В одній Іпостасі слід розрізняти божество та людство за їхніми природними властивостями. Опис тілесного образу Христа слід називати іконою Христа, або Христом за однаковою назвою 271 . В іншому місці ця думка звучить так, що «Син і Слово Отця, після того, як став тілом, за тілом описуємо, за природою Божества залишаючись невимовним» 272 . Описуваність Христа слід спричинити наслідком того, що Він є першообразом своїх зображень (або образів), написаних на іконах 273 . Спростовуючи тезу іконоборців, що невимовність знищує описуваність у Христі, прп. Феодор показує, що, слідуючи логіці опонентів, і невловимість знищує протилежну властивість, також Христос виявиться нездатним страждати і буде лише безпристрасним. Проте за Писанням Христос терпів страждання, отже був і описуємо 274 . Природні властивості незмінні, людство Христа має властивість описуваності. Якщо стверджується, що Христос не може зображуватись за людством, то властивість описуваності змінилася на протилежне. Якщо описуваність просто зникла, то зникло і людство Христа (бо властивість невіддільна від природи). Якщо властивість описуваності перейшла в Божество, то в Богу відбулася зміна, що також не можна подумати 275 . Говорячи про сприйняту природу, прп. Феодор підкреслює, що «Христос сприйняв … загальну природу, … яка справді споглядається в окремому [індивідуумі] (ἐν ἀτόμῳ)» 276 , а не природу «взагалі людини», яка «якщо … не споглядається в окремій особі2,277. Христос як Бог «відрізняється від Отця і Святого Духа синовою властивістю», а як людина «відрізняється від усіх людей особистими [іпостасними] властивостями (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) і тому описуємо» 278 . свящ. Микола Гроссу додає, що твердження про сприйняття загальної природи означало б єресь маніхеїв-докетів 279 . Уточнюючи свою думку про Іпостасі Христа, прп. Феодор висловлює її наступним чином: «Іпостась Слова була спільною Іпостасью обох природ, в якій людська природа отримала своє іпостасне буття з властивостями (ἰδιωμάτων), що відокремлюють її від інших [істот] того ж роду ... ту ж саму Іпостась Слова ми можемо назвати до відповідної нам сутності» 280 . При тому, що людська природа має буття не в окремій особі, але «у ній [тобто в Іпостасі Слова]… вона і є споглядною та описуваною» 281 . свящ. Микола Гроссу додає, що цей аргумент є спростуванням іконоборчих звинувачень у несторіанстві, які стверджували, що теза про зображеність Іпостасі Христа означає двоїстість іпостасей у Христі. Визнання Іпостасі Христа невимовною за людством означало б, що в Христі одна природа, складена з двох природ, що прямо веде до єресі Аполлінарія (які стверджували, що в Христі не тільки одна Іпостась, а й одна природа, складна та складова). Інакше, неймовірність Іпостасі Христа може означати неправдиве втілення, що призводить до брехні докетизму 282 . Прп. Феодор вчить, що «при всякому зображенні зображується не природа [предмета], але [його] іпостась (ὑπόστασις)… Наприклад Петро зображується … лише настільки, наскільки він, разом із загальним визначенням, відрізняється від інших людей, маючи деякі приватні особливості (????, тупий ніс, або кучеряве волосся ... »283. Тому і Христос зображується не стосовно того, що Він є просто людиною, «але остільки, оскільки Він, відрізняючись особистими властивостями (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) від усіх подібних до Нього, був розіп'ятий і в такому вигляді [зображується]. Отже, Христос описуємо по Іпостасі (ὑπόστασις), … а не з боку тих природ, з яких Він складається» 284 . В останній цитаті прп. Феодор прагне наголосити, що іконописці зображають не людську природу, окремо від божества, але Іпостась. Аналогічним чином передає цей аргумент прп. Феодора та Г.А. Острогірський 285 . Як затверджує Л. А. Успенський, ікона може бути лише «особистим, іпостасним чином», оскільки, цитуючи прп. Іоанна Дамаскіна природа не існує самостійно, а споглядається в обличчях. Ікона причетна до прототипу, оскільки зображує його іпостась і носить його ім’я 286. Як зазначає священик. Миколая Гросу, ікона Христа зображує Його особисті іпостасні риси, оскільки Христос описується іпостассю, а зображується не природа чи природні властивості (такі як смертність, розумність тощо), а певний ніс, колір очей тощо 287 Прот. Микола Озолін, говорячи про головне питання іконоборчих суперечок, висловлює цю ідею подібним чином: «І. показує єдину Особу Христа, втілене Слово, згідно з Його обожненою плоттю» 288 . Для християн створення образу тілесного вигляду Христа означає не вигадування богів, як язичники, а сповідування Його появи в людському тілі 289. Святитель Никифор також ставить у центр своєї антиіконоборчої аргументації христологію і питання зобразимості Христа: «Син, будучи і після Втілення … єдиносущим нам за людством, утримує і зберігає в кожній з поєднаних в одній і тій же Іпостасі природ … непорушні, незмінні і незмішувані слов'яні властивості людиною, об'єднуючись … в єдину складну Іпостась »290. За людством Христос «страсний, смертний, зображуємо і описуємо» 291 . Іпостась Христа є «щось двояке і складне, що представляє з'єднання з двох природ» 292 , за однією з яких Христос описуємо, пристрасний, смертний і т. п., оскільки «кожній з природ має засвоювати те, що йому власне і властиво» 293 . Або, інакше Христове «Іпостась складається з двох протилежностей» 294 . Відповідаючи на відомий іконоборчий закид у брехні несторіанства, пов'язаний з тим, що іконопочитачі, зображуючи людство Христа, тим самим відокремлюють це людство від Божества, свт. Никифор пише, що неможливо з допомогою образотворчого мистецтва розділити природи у Христі, але іконописець, навпаки, «у думці і щодо з'єднує … єства … і зображує єднання» 295 . Христос «залишаючись єдиним за двох протилежних природ... однаково і рівночесно долучився кожного з обох єств і властивостей, з яких складається. Внаслідок спілкування і спорідненості з кожною з обох єств Він є єдиним при двох, об'єднавши з Своєї Іпостасі» 296 . Далі свт. Никифор деталізує: «коли [святі отці] розглядають єства в Христі самі по собі …, то приписують особливості та природні властивості кожної [природі] у власному розумінні, – і те, що говорять про одне єство, не приписують іншому… Але коли вони беруть Іпостась, що складається з цих єств, вони називають її; властивості сполучених природ вони вважають властивостями Іпостасі, оскільки Христос є і Бог і разом людина … створений і нестворений, пристрасний і безпристрасний »297. Як свідчить прот. Іоанн Мейєндорф, свт. Никифор засновує власну аргументацію на іпостасній єдності двох природ у Христі. Ікона зображує Обличчя, Іпостась втіленого Бога 298 . Преподобний Феодор наводить ще один доказ опису Христа, але вже після воскресіння. Під час явлення учням, Спаситель пропонував торкнутися Його відчути Його плоть, пропонував подивитися на Свої руки та ноги (Лк.24:39) 299 . Розвиваючи аргументацію про правильне ставлення до понять «Описуваність» та «зображальність», свт. Никифор робить висновок, що «Христос, як людина, описується [або] обмежується простором... часом; звертаючись серед людей тісно, ​​Незбагненний став осяжним» 300 . Бог Слово, вселившись у Богородицю, сприйняв на неї нашу плоть; оскільки Богородиця єдиносущна всім людям, то і Христос, будучи досконалою людиною, став обмеженим і описуваним по тілу. З описуваності можна стверджувати, що з Христом відбулися реально всі ті події, про які розповідається в Новому Завіті. За міркуванням свт. Никифора, невірним було б говорити, що християни описують Христа, тобто обмежують Його і вважають своїми діями чи думками Йому якісь межі; вірним було б говорити, що вони зображують Його, оскільки людській природі Його властива зображальність. Також і «ікони представляють Його всім не оскільки Він описуємо, а оскільки зображаємо» 301 . З іншого боку, на думку свт. Никифора, причетність образу Спасителя до свого Первообразу веде до того, що перший запозичує у останнього «деяку благодать і силу» 302 . Ця група є відповіддю на іконоборчі аргументи про невимовність Божества і про неймовірність Іпостасі, висловлені на соборі 754 р. Роблячи висновок, можна сказати, що спільним для розглянутих богословів є вчення про те, що тіло Христа поєдналося з Божеством в єдиній складній Іпостасі. Преподобний Іван тут підкреслює, що тіло стало тілом Бога Слова. Спільним також виявляється теза про зображальність Христа за людством, проте у богословів першої половини IX століття зображуваність і описуваність є центром христології, тоді як прп. Іоанн пише про це лише кілька разів. Ця відмінність може пояснюватися зміщенням акцентів в аргументації самих іконоборців, а саме в результаті богослов'я собору 754 року, однією з головних тез якого була неймовірність Іпостасі Христа. Преподобний Іван підкреслює, що через те, що тіло Христа є тілом Бога, то й опис Христа буде зображенням Бога, а не просто зображенням тіла. Обидва преподобні отці стверджують про зображання Іпостасі Слова після Втілення за Своєю людством і невиразності за Божеством. Відповідаючи на звинувачення гіпотетичного іконоборця прп. Феодор вчить, що, оскільки сприйнято реальна природа, це природа, вбачається в індивіді, описувана і має конкретний образ, на відміну т. зв. природи, що вбачається у вигляді одним розумом і не існує в реальності. Незважаючи на те, що ці тези не озвучені прп. Іоанном в антииконоборческих працях, дана термінологія та її зміст, тобто категоризація природи на «природу, що вбачається у вигляді» і «природу, що вбачається в індивіді», а також характеристика цих двох з точки зору реального буття, на наш погляд, може виникати з гол. 11 кн. 3 його праці «Точний виклад православної віри» 303 . Також і затвердження прп. Феодора про відмінність Іпостасі Христа від Отця і Сина синовою властивістю, і від людей іпостасними властивостями по людству є практично дослівним повторенням сказаного прп. Іоанном у гол. 7 кн. 3 "Точного викладу", що дозволяє зробити висновок про непряме цитування в даному випадку. Загальним аргументом є й твердження, що Іпостась Христа є єдиною Іпостасью двох природ. Нижченаведені акценти христології нехарактерні для прп. Іоанна є або розвитком його висновків, або самостійною богословською аргументацією прп. Феодора чи свт. Никифора. Прп. Феодор та свт. Никифор, фокусуючись на змалюваності як властивості людської природи, підкреслюють незмішаність властивостей двох природ, тобто збереження описуваності та невимовності одночасно в єдиній Іпостасі. Тема природних властивостей у Христі зустрічається у богослов'ї двох святих майже так само часто, як і тема зображання. Що також може бути пов'язане з іконоборчим аргументом про невимовність Божества собору 754 р. Крім того, як зауважує прп. Феодор, наслідком образності Христа і те, що Христос є первообразом своїх зображень. Також студійський ігумен і константинопольський предстоятель приходять до висновку, що завжди зображується іпостась, а не природа предмета. У зв'язку з цим Христос зображується як той, хто має особисті властивості, що відрізняють його від інших людей. Примітний висновок свт. Никифора про те, що святі отці властивості поєднаних єств вважають властивостями Іпостасі, і саме тому говорять про Христа як Бога і разом людину і т.п. Святитель Никифор знаходить докази зображеності в Халкідонському віровизначенні, чого не робив прп. Іоанн у своїй іконоочитательській аргументації. Незлите і незмінне поєднання двох природ, як учить святитель, свідчить про те, що дві природи не з'єдналися в одну і не зазнали змішання своїх властивостей, отже Христос залишився зображальним за людською природою. А нероздільність і нерозлучність двох природ у Христа також підтверджує зразковість саме Христа, оскільки природи реально не поділяються і на іконі не може зображуватися лише людська природа, насправді відокремлена від Іпостасі. Примітним є і міркування святителя про правильне використання термінів «зображуваний» і «описуваний» щодо Христа та їх значення. Особливим для свт. Никифора та прп. Феодора є аргументація, пов'язана з виведенням єретичних наслідків з тез іконоборців, і насамперед із твердження про неймовірність Іпостасі Христа. Такими будуть або змішання природних властивостей або реальний розподіл природ у Христі. Ще одним новим аргументом, який, очевидно, виник у відповідь на своєрідну іконоборчу «творчість» опонентів, пов'язаний з тим, що після Воскресіння Христос залишився, як і раніше, описуємо, як і до Воскресіння. Авторським аргументом свт. Никифора є міркуванням про правильне вживання термінів «зображуваний» і «описуваний» щодо Христа. 3.2.4. Четверта група. Інші догматичні аргументи У цій групі прп. Феодор продовжує приділяти увагу категорії описуваності. Одне тільки Божество є невимовним, тому що не осягнуте ні почуттям, ні думкою; Його природа може бути пізнана розумом, тому не можна і описати Його, тобто. обмежити. Все інше, окрім Божества, розуміється, через що обмежується і, отже, описується 304 . На думку прп. Феодора Божество присутнє у зображенні Хреста та інших божественних предметах, але з спільності природи, а «відносним їх до Нього причастя, оскільки вони беруть участь у благодаті і честі» 305 . У кожному священному предметі Бог виявляється поклоняним у дусі та істині, оскільки матеріальна сторона предмета усувається внаслідок піднесення розуму до Бога 306 . Як пояснює І. Язикова, іконошанувальники прагнуть показати освячення матерії у вигляді образу, одночасно підкреслюючи, що джерелом благодаті є не сама матерія 307 . Тіло і Кров Господа Ісуса Христа, що подаються в Таїнстві Євхаристії, не можуть бути образами Христа, як про це навчали іконоборці, оскільки це означало б богохульство і єресь. Святі Таємниці є не образами Христа, а Самими Тілом та Кров'ю Христа. На спомин Христа віруючі роблять багато іншого, особливо на великі свята, тому заповідь Христа, дана на Таємній вечорі, стосується і здійснення інших дій у Його спогад 308 . Преподобний Феодор та свт. Никифор 309 використовують аргумент, пов'язаний з Богородицею: яка народила, такий і народився від неї. Богоматір описувана, тому й Христос, як Її Син, єдиносущий Їй (за людством) і тому описуємо 310 . Христос отримав від того, що Його породила всі властивості Її природи, у тому числі й описуваність 311 . Богослов'я четвертої групи частково спростовує іконоборчий аргумент про неймовірність Іпостасі Христа, також і Євхаристичний аргумент собору 754 р. У результаті можна дійти невтішного висновку, що загальним аргументом цієї групи для розглянутих святих отців є присутність Бога з благодаті як у зображеннях Хреста та інших предметів, які стосуються Божественного Домобудівництва, і у самих цих предметах. Така присутність прп. Феодор назвав їх «відносним дієприкметником» Божеству. Прп. Іван вчить про поклоніння матеріальним предметам через їхнє причастя Божественної благодаті. Прп. Феодор такі твердження не озвучує, але вчить про присутність божества у зображенні Хреста Господнього та інших божественних предметів щодо відносного причастя, у таких предметах Бог поклоняємо у дусі. Відмінності можна виявити у решті аргументації. Прп. Іван приділяє увагу питанням правильного ставлення до речовини як Божого творіння; необхідності людини за допомогою матеріальних предметів у досягненні духовно значимих цілей чи пізнання; неможливості відкидати ікону як образ, не відкидаючи у своїй всю ієрархію образів, яких і Христос як природний образ Отця. Преподобний Феодор приділяє увагу природним та штучним образам, проте не приходить до тих висновків, які робить прп. Іоанн. Прп. Феодор та свт. Никифор використовують аргумент, якого немає у прп. Іоанна, знову пов'язаний з доказом описуваності Христа: будучи за людством Сином Богородиці, Христос є носієм природи Матері, що народила Його, природа Якої має властивість описуваності. Отже, і Христос, як єдиносущий Їй, також має бути описаний. Примітно, що ніде у богослов'ї прп. Феодора та свт. Никифора не згадується про можливість шанобливого поклоніння самим предметам через їхню причетність до справи Спасителя. Не йдеться у пізніших отців нічого і на захист матерії як творіння Божого. У зв'язку з Євхаристійним аргументом собору 754 р., у прп. Феодора є міркування про те, що Тіло і Кров Господа не можуть бути образами Христа, оскільки є по суті істинним Тілом і Кров'ю Христа. Тому шанування Святих Тайн образами Христа є богохульством. Загалом, здається, група інших догматичних аргументів представлена ​​у прп. Іоанна найширше. 3.2.5. П'ята група. Заборона створення зображень у десятослів'ї Цей аспект також знайшов свій відбиток і в аргументації студійського ігумена. Старозавітна заборона на створення будь-якої подоби була дана Богом іудеям до Втілення і перебування віруючих під благодаттю. Тоді Бог захищав законом євреїв від ідолослужіння та багатобожжя за допомогою таких заборон. Крім того, оскільки Бог в іншому місці наказав Мойсеєві створювати зображення Херувимів, а також таємничий образ Христа під виглядом мідного змія, тим більш завгодним Богу є створення зображень Його тілесного вигляду з тих пір, як Він став людиною. Якщо тоді «вид (εἰκών) [зображення] тварини зцілював укушених» 312 , то тепер «вид священного зображення Христа може освячувати» 313 тих, хто дивиться на нього. Тому заборона на зображення у Старому Завіті поширюється лише на зображення Бога на кшталт якогось творіння: сонця, місяця або чогось іншого, в чому і виражаються зображення ідолів. Дозволення зображень у Старому Завіті стосувалося випадків, коли через відповідні зображення юдеї призводили до споглядання і служіння Єдиному Богу 314 . Не можна відносити Писання, спрямовані проти язичників щодо зображень ідолів до зображення Христа. Міркування цієї групи спростовує аргументи про ідолослужіння собору 754 р. Аргументи п'ятої групи загалом викладаються однаково з невеликими доповненнями кожної із сторін. Преподобний Іоанн лише додає, що християни, які перебувають у благодатному зв'язку з Богом, позбавлені схильності до язичництва. 3.2.6.-3.2.7. Шоста та сьома групи. Аргументи, пов'язані з Пресвятою Богородицею, святими та практичною користю ікон для духовного життя Святитель Никифор практично повністю повторює аргумент прп. Іоанна Дамаскіна про те, що добрі ікони слід почитати, а від поганих відвертатися і відкидати, особливо ті, які служать шануванню ідолів язичниками 315 . Про користь ікон для духовного життя говорить свт. Мефодій: «Почитаю, … поклоняюся і лобизую … ікони, не як богів, але як скорочений опис, пояснення та нагадування їх [тобто. мучеників] страждань. Бо за страждання … заради Христа … їх ублажають, шанують і поклоняються їм» 316 . Ікони написані для нагадування та виправлення нашого життя, а також для язичників, які приходять до віри. Ікони є скороченим Писанням 317 . Доводи цієї групи частково спростовують іконоборчий аргумент про поклоніння на кшталт , висунутий на соборі 754 р. В іншому, аргументація даних тематичних груп не відображена в розглянутих працях грецьких святих отців першої половини IX століття, або торкалася незначною мірою. Преподобний Феодор та свт. Никифор говорять про Богородицю як про народила Господа і єдиносущу Йому, виводячи звідси зображаність Христа як властивість Його людства (що було зазначено у четвертій групі щодо догматичних аргументів). Проте богослови не стосуються питання ікон святих, Богородиці та їхнього шанування. 3.2.8. Восьма група. аргументи, пов'язані з канонічним устроєм церкви Аргументи з восьмої групи про те, що правителі та царі не мають влади втручатися у справи управління та віровчення Церкви, часто використовуються як прп. Феодором (у своїх листах та при особистих зустрічах, про що йшлося у попередньому розділі), так і свт. Нікіфором 318 . Преподобний Іван одного разу згадує про це. 3.2.9. Дев'ята група. Аргументи, які вдалося віднести до наявної класифікації, складеної за аргументацією прп. Іоанна і не зустрічаються у нього 1. Як учить прп. Феодор, Втілення не применшує і зневажає, але підносить славу Божу, і матеріальна описуваність плоті Христової служить до слави і честі невимовному Богу. Те саме можна сказати і про страждання Христа за тілом, прийняття ним їжі і т.п. 319 . 2. Порівнюючи ікону та ідола, студійський ігумен роз'яснює, що ікона Христа (внаслідок правильного розуміння поєднання двох природ) є ясним доказом Домобудівництва, а ідол несе у своїй суті оману та багатобожжя 320 . Також ікона можлива лише щодо дійсного існуючого, а ідол зображує те, що насправді не існує 321 . 3. Святитель Никифор пропонує аргумент, пов'язаний із внесенням розколу в тіло Церкви: іконоборці, сповідуючи вчення, засуджене Вселенським Собором, тим самим вносять розкол у Тіло Церкви. Це саме по собі є аргументами проти їхньої діяльності та їхнього сповідання, оскільки внесення поділу засуджено багатьма святими отцями, у тому числі свт. Іоанном Златоустом 322 . Як пояснює логіку цієї аргументації Л.В. Луховицький, злочин іконоборців першої половини IX століття більш суттєвий, тому що вони сповідують власну брехню всупереч рішенню VII Вселенського Собору 323 . 4. Іншим унікальним аргументом свт. Никифора є розвінчання переконаності іконоборців у успішності правителів-іконоборців у справах управління. Константинопольський предстоятель наводить приклади благочестивих правителів, які були іконоборцями, але досягли більше висот як у особистому благочестя (імператор Феодосій 324 ), і у справах управління і військових кампаніях (імператор Юстиніан 325 ). З іншого боку, слід зазначити, що свт. Никифор у своїх творах на захист іконопочитання використовує метод критики вчення опонентів у значно більшому обсязі, ніж це робить прп. Іоанн Дамаскін і Феодор Студіт. Критика та спростування позиції іконоборців займає у свт. Никифора понад дві третини відповідних творів. Наприклад, патріарх Константинопольський прямо дорікає опоненту у відсутності логіки, показуючи внутрішні суперечності тези про єдиносущність образу і першообраза і підкреслює нерозуміння ним таких логічних категорій, як причина і наслідок, загальне і різне, ставлення, якість тощо. 326 Здебільшого ж свт. Никифор показує неспроможність аргументів опонентів у вигляді викриття протиріч, які випливають із затверджених ними тез. Одним з основних аргументів іконоборців є теза про неймовірність Христа через Його божественну природу. Святий показує з різних боків, яким чином це твердження веде до протиріч із православними догматами. Єретична думка веде до змішання природ чи природних властивостей; або до додавання до Трійці четвертої особи; або до руйнування богослов'я Втілення, оскільки веде до висновку про сприйняття неймовірної плоті; або до твердження про невимовність плоті Богородиці як єдиносущного народженому від неї 327 ; або до неодносущого Христа всім людям, які є за природою зображуваними, а отже, до висновку про неможливість Спокути і спасіння людського роду Христом, який виявляється не єдиносущим людям 328 . У своєму богослов'ї святі не згадують прп. Іоанна, проте це зовсім не означає, що тексти прп. Іоанна були їм не відомі чи не використовувалися. Відсутність прямих посилань на прп. Іоанна могло бути викликано низкою причин: по-перше, полемічні твори, спрямовані на переконання опонентів (або переконання тих, хто не визначився зі своєю позицією), повинні ґрунтуватися на якійсь єдиній з опонентами аксіоматиці, до якої не можна віднести як VII Вселенський Собор, який засудив і засудив і осудив і осудив. Іоанну Дамаскіну , і іконоборчі собори, проголосили преподобному отцю анафему. Для іконоборців прп. Іоанн здавався єретиком, посилання на авторитет якого не могло означати для них чогось значущого, а скоріше навпаки, могло б свідомо дискредитувати вірну по суті аргументацію; по-друге, з наведених святоотцівських свідчень на користь іконопочитання можна зробити висновок, що богослови-іконопочитачі прагнули показати наступність і обґрунтованість шанування ікон у Відданні посиланнями на досить ранніх і відзначених загальновизнаними соборами богословів (свт. Василя Великого, св. Василя Великого, св. Василя Великого). з погляду доказів такого роду. Порівняння аргументації першої тематичної групи говорить про частковому збігу аргументації богословів першої та другої хвилі іконоборства, а також наявність у них суттєвої кількості авторських аргументів. Збігаюча аргументація практично завжди означає детальніше її розкриття чи осмислення прп. Феодором та свт. Никифором. Прп. Іоанн схиляється до систематизації та теоретизації аналізованих питань, тоді як пізніші богослови іконопочитачі прагнуть розгляду лише тих, які дозволяють спростувати тези опонентів, що виникли на соборі 754 р. і частково у творах Костянтина V. Розгляд аргументації святих отців другої групи аргументів говорить насамперед про єдине ставлення всіх святих авторів до безумовного авторитету Святого Письма і Святого Передання як джерел, які дають відповіді на віровчальні питання. Характер навернення та доказів від Святого Письма у кожного зі святих отців іконопочитателів відмінний. Є загальний аргумент про важливість схожості візуального і письмового образу, зі звичною деталізацією і глибшим розглядом значення цього аргументу у прп. Феодора. Святі двох хвиль іконоборства мають кілька спільних та кілька авторських аргументів. Особливістю аргументації свт. Никифора, прп. Феодора та свт. Мефодія є посилання 82-го правила Трулльського Собору та епізодичні апеляції до рішень VII Вселенського Собору. У третій групі аргументів, з погляду, в аргументі прп. Феодора можливе непряме цитування прп. Іоанна, коли характеризується природа, сприйнята Христом (тобто «природа, яка вбачається в індивіді»). Таку категоризацію природ прп. Іоанн дає у Точному викладі православної віри. Аналогічний висновок можна зробити і про інший аргумент, який стосується відмінностей Христа від Бога Отця та інших людей. Решта христологічного богослов'я також дозволяє говорити про частковий збіг аргументації, при одночасному зміщенні її фокусу та поглибленні з окремих питань святими отцями другої хвилі іконоборства. Так, зображаність і описуваність Христа, а також незмішування природних властивостей у Христі практично завжди опиняються у центрі богослов'я останніх. Разом з тим, дана тематична група є найбільш об'ємною для прп. Феодора та свт. Никифора, і найбагатшої з погляду унікальності і неповторності їх аргументації, можна пояснити христоцентричностью богослов'я іконоборчих суперечок. Група догматичних нехристологічних аргументів виявляє загальну аргументацію щодо благодатної присутності Бога у священних предметах та їх зображеннях під час введення нової термінології для такої причетності з боку прп. Феодора. В іншому аргументація святих отців двох періодів іконоборчих суперечок відрізняється і є незалежною у тому, що прп. Іоанн приділяє цій групі більше уваги своїх антииконоборческих працях. Аргументацію п'ятої групи, пов'язану з роз'ясненням заборони створення зображень у Десятословії, можна охарактеризувати як порівняно однакову за змістом, у тому, що темі приділено щодо мало уваги авторами двох етапів іконоборства. Преподобний Феодор та свт. Никифор, на відміну прп. Іоанна, досить мізерно стосуються аргументів, пов'язаних з богородицею, святими та практичною користю ікон для духовного життя. Разом з тим, у пізніших святих є не озвучений прп. Іоанном аргумент, що доводить зображеність Христа Його єдиносущим з Пресвятою Богородицею. У святих отців другої хвилі іконоборства є аргументи, які віднесені нами до окремої, дев'ятої групи, яка відсутня у категоризації аргументів прп. Іоанна. Два аргументи прп. Феодора (про славу та честь, які несе Втілення для невимовного Божества, і про відмінності між іконою та ідолом) та два аргументи свт. Никифора (про неправоту іконоборців через внесення поділу до Церкви і про спростування думки про успішність правителів іконоборців у державних справах) є авторськими не лише за своїм предметом, а й за тематикою, що додатково характеризує самостійність богослов'я на захист ікон пізнішого періоду. Крім того, кожен із чотирьох розглянутих святих отців має власний неповторний та самостійний стиль викладу. Преподобний Іоанн Дамаскін представляє найбільш широку за тематичним охопленням працю з детальною систематизацією теоретичної частини. Преподобний Феодор Студит лаконічно та водночас глибоко розглядає найважливіші та актуальні теми іконоборчої полеміки, пропонуючи авторські терміни та визначення. Святитель Никифор широко і полемічно, з прямими викриттями опонентів, представляє глибоку та докладну аргументацію на ті самі теми, що й прп. Феодор, періодично викриваючи логічні помилки опонентів. Святитель Мефодій пропонує досить просту та коротку аргументацію на кілька ключових тем іконоборчої полеміки другої хвилі. Історичний контекст іконоборчих суперечок показує, що криза являла собою комплексніше явище в імперії антиклерикальної спрямованості, і віровчальний, богословський аспект протистояння був лише його частиною. Були неодноразові гоніння імператорів на іконопочитателей та його головних дійових осіб. За імператора гонителя Костянтина V, в 754 р., стався іконоборчий собор, який догматизував основні тези єретиків іконоборців. Головною дійовою особою першої хвилі іконоборства був прп. Іоанн Дамаскін, що склав найважливішу працю на захист іконопочитання, з багатим догматичним та тематичним охопленням. VII Вселенський собор став православною відповіддю на єресь, і затвердив низку богословських положень, що засудили іконоборство. Другий етап іконоборства, що виник через століття після початку першого, приніс нові гоніння з боку імператорів іконоборців, а також нові святоотецькі твори на захист іконопочитання. Преподобний Феодор Студит, святитель Никифор Константинопольський були в центрі протистояння з імператором іконоборцем Левом V, постраждали у зв'язку із захистом іконопочитання як на богословсько-полемічній ниві, так і за активну внутрішньоцерковну діяльність у цей період. Православ'я перемогло в 843 році за патріарха Мефодії на Константинопольському соборі, який утвердив іконопочитання в імперії і прославив прп. Феодора та свт. Никифора, які на той час уже спочили. У своїй праці «Три захисні слова» преподобний Іоанн постарався з різних боків обґрунтувати іконопочитання. Святий розкриває теорію понять образу і поклоніння, вводить їх різновиди, серед яких вказує місце іконі та поклонінню їй. Принципова відмінність поклоніння Богу від поклоніння творінням є однією з головних тез у богослов'ї святого отця. Істотну частину аргументації займає христологія, у центрі якої стоїть догмат про істинному Втіленні Бога Слова, Який воістину постачає людську природу, стає видимим і, отже, зобразимим по тілу. Крім того, узагальнюючи аргументацію прп. Іоанна, можна зробити висновок, що будь-яка причетність Богу, зв'язок з Ним, у тому числі зв'язок за найменуванням або за образом, означає деяке благодатне причастя Йому. Пресвята Богородиця і святі також причетні до Бога, уподібнюючись Йому за прагненням волі, а також своїм святим або мученицьким життям. Тим самим вони виявляються носіями божественної благодаті, а також удостоюються шанування християнами, яке може виражатися також у шануванні їх іконографічних зображень. Преподобний Іоанн наголошує, що цінність ікони пов'язана із зображеним на ній чином, а не у зв'язку з матеріалом, з якого ікона створена. Розкриває преподобний отець і правильне розуміння заборон створення зображень у Десятослов'ї. Святий отець додає до власного твору велику кількість святоотцівських цитат, що підтверджують обґрунтованість шанування святих ікон, тим самим наводить аргументи не лише від Святого Письма, але й від Святого Передання Церкви, а також показує, що іконоборство є нововведенням. Святий отець обґрунтовує тему практичної користі ікон для духовного життя, а також стверджує тезу про відсутність у мирських правителів влади на втручання у справи Церкви та її віровчення. Аналіз та категоризація аргументації прп. Іоанна з різних тематичних груп дозволив більш докладно розглянути аргументацію грецьких батьків другої хвилі іконоборства з погляду поставленого питання рецепції. Можна говорити про часткове збіг аргументації як усередині тематичних груп, так і за переліком тем в цілому. Наприклад, у святих отців другої хвилі іконоборчих суперечок практично відсутні аргументи, пов'язані з практичною користю ікон для духовного життя, а також пов'язані з Пресвятою Богородицею та святими. Аргументація, пов'язана із забороною створення зображень у Десятословії збігається у своїй суті практично повністю, відрізняючись лише деякими акцентами. Найбільша відмінність має місце у перших чотирьох тематичних групах: менше половини аргументів цих груп є загальними для богословів двох хвиль іконоборства, причому прп. Феодор та свт. Никифор часто поглиблюють та розвивають ті аргументи, предмет яких збігається з аргументами прп. Іоанна. Можна говорити про можливе непряме цитування прп. Феодором прп. Іоанна у двох фрагментах розглянутих робіт. Говорячи про конкретні відмінності в богослов'ї святих отців, слід вказати, насамперед, тему зображальності та описуваності Христа, яка домінує у святих отців другої хвилі іконоборства. Розвиток христологічної аргументації наводить святих Феодора і Никифора до аргументу про зображання Іпостасі Христа за людством, а також висновку про те, що на іконі зображується іпостась первообразу, а не його природа. Святитель Мефодій, через невеликий обсяг його твору на захист іконопочитання, не висловлює будь-яких авторських аргументів з шуканих питань, його богослов'я з точки зору мети даної роботи менш цінне і не дозволяє зробити будь-яких додаткових висновків. Відмінності в аргументації частково можуть бути пов'язані і з зовнішніми причинами, наприклад, аргумент про 82 правило Трулльського Собору міг бути відсутнім у прп. Іоанна з тієї причини, що текстів рішень цього собору у святого просто не було, або через тривалу загальноцерковну рецепцію правил цього Собору. Також у роботах знайдено низку аргументів, які не вдалося категоризувати відповідно до обраної у другому розділі класифікації, такі аргументи віднесені до третього розділу роботи до особливої ​​групи, що додає підстав для твердження про деяку оригінальність іконопочитацького богослов'я прп. Феодора та свт. Никифора. Слід зазначити також і унікальний авторський полемічний стиль, властивий кожному з розглянутих у роботі святих отців, який впливає і зміст аргументації, її характер. В результаті можна впевнено говорити про рецепцію лише на рівні ідей та предметної частини низки аргументів на захист іконопочитання, але не на рівні посилань чи прямого цитування прп. Іоанна у роботах пізніших богословів. Має місце швидше непряма рецепція, яка може бути обумовлена, в тому числі, впливом рішень VII Вселенського Собору і, що більш важливо, богословських аргументів іконоборчого собору 754 р. Преподобний Іоанн писав власні твори до того, як з'явилася розроблена богословська позиція опонентів, і тому тому менш порівняно менше розвиває кожен із аргументів. Преподобний Феодор і святитель Никифор, з іншого боку, мали перед собою конкретно сформульовану аргументацію опонентів і, можливо тому, їх тематичний охоплення більш вузьке, глибоке і розроблене за конкретними напрямками, вони вдосконалюють термінологію і формулювання, дійшли більш конкретних і застосовних висновків. Список використаної літератури 1 . Біблія Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту. М: Російське Біблійне суспільство, 2003. 1295 с. 2 . Діяння Вселенських соборів, видані в російському перекладі при Казанській духовній академії. Т. 7., Вид. 3-тє. Казань: центральна друкарня, 1909. 332 с. 3 . Опанас Великий, свт. Іще у святих Опанаса Великого «Диво від ікони у Віріті» та Його ж «Про визначення». Доброцветова // Стрітенська збірка. Випуск 5. М., 2014. С. 26-50. 4 . Іоанн Дамаскін, прп. Три захисні слова проти осудних святих ікон або зображення. Пров. з грец. А. Бронзова. С.-Петербург.: Видання книгопродавця І.Л. Тулузова. 1893. XXXVIII + 168 с. 5. Іоанн Дамаскін. прп. Джерело знання // Переклад з давньогрецької та коментарі Д.Є. Афіногенова, А.А. Бронзова, І.А. Сагарди. М: Індрік, 2002. 416 с. 6 . Іоанн Дамаскін, прп. Повне зібрання творів св. Іоанна Дамаскіна. Том 1. Пер з грец. Сагарда А.І. С.-Петербург: Видання імператорської С.-Петербурзької духовної академії. 1913 442 с. 7 . Мефодій Константинопольський, свт. Слово про святі ікони // Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. 224 с. С. 189-195. 8 . Никифор Константинопольський, свт. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа константинопольського. Частина перша. Частина друга // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. тт. 65, 67. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 443, 254 с. 9 . Феодор Студит, прп. Послання. Кн. 1. М., Парафія Святого Духа зішестя, 2003 512 с. 10 . Феодор Студит, прп. Морально-аскетичні твори. Догматико-полемічні витвори. Слова. Літургіко-канонічні твори // Творіння. У 3 томах. Т. 2. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. 864 с. 11 . Patrologiae Graecae vol. 100. S. Nicephorus CP., S. Methodius CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Migne. Paris, 1863. 1544 col. 12 . Patrologiae Graecae vol. 94. S. Joannes Damascenus./J.-P. Migne. Paris, 1864. 1608 col. 13 . Patrologiae Graecae vol. 99. S. Theodorus Studita./J.-P. Migne. Paris, 1903. 1904 col. Науково-богословська література 14 . Андрєєв І.Д. Св. Тарасій, патріарх Константинопольський: (Нарис його життя та діяльності у зв'язку з перебігом іконоборчих смут) // Богословський вісник 1899. Т. 2. № 6. С. 143-180 (2-я пагін.); № 7. С. 302-346. (2-я пагін.); № 8. С. 459-504 (3-я пагін.). 15 . Асмус Ст, прот , Кузенков П.В. Вселенський VII собор // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2009. Т. IX: "Володимирська ікона Божої Матері - Друге пришестя". С. 645-660. 16 . Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. 224 с. 17 . Афіноген Д.Є. Лев III Ісавр // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2020. Т. XL: "Лангтон - Лі Цзі". С. 292-295. 18 . Афіноген Д.Є. Мефодій I // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2021. Т. XXXXV: "Медонське вікаріатство - Михайло Парехелі". С. 131-138. 19 . Баранов В.А. Іконоборство// Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2014. Т. XXII: "Ікона - Ін Роспів". С. 31-44. 20 . Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої церкви. Т. 4. Історія Церкви під час Вселенських соборів. Петроград: Третя державна друкарня, 1918. 600 с. 21 . Булгаков М., митр. Православно-догматичне богослов'я. У двох томах. Т. 2. Вид. 4. С.-Петербург, Друкарня Р. Голіке. 1883. 674 с. 22 . Бичков В.В. Мала історія візантійської естетики/В. В. Бичков. Київ: Шлях до істини, 1991. 407 с. 23 . Васильєв А. А. Арабська версія житія св. Іоанна Дамаскіна. Санкт-Петербург: тип. М. Меркушева, 1913. 22 с. 24 . Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ: Друкарня Києво-Печерської Успенської лаври, 1907. 312 с. 25 . Давиденко О., прот. Догматичне богослов'я: навчальний посібник / Протоієрей Олег Давиденко. М: Вид-во ПСТГУ, 2017. 624 с. 26 . Данилов А.В. Антропологія та богослов'я іконоборства // Теологічний вісник Смоленської православної духовної семінарії. 2022. № 1. С. 36-55. 27 . Доброклонський А.П., проф. Прп. Феодор, сповідник та ігумен студійський. Одеса: «Економічна» друкарня, 1913. XX+1648 с. 28 . Догматичні послання православних ієрархів XVII–XIX століть про православну віру. М: Синодальна Друкарня, 1900. 163 с. 29 . Житія святих російською мовою, викладені за керівництвом Четьих-Міней святого Димитрія Ростовського. Книжка четверта. Грудень. М: Ковчег, 2010. 832 с., іл. 30 . Ікона в російській словесності та культурі. Збірник статей // Упоряд. В.В. Лепахін. М: Паломник, 2012. 608 с. 31 . Іустин Попович, прп. Догматика православної Церкви // Зібрання творінь преподобного Іустина (Поповича). У чотирьох томах. Т. 2. М: Паломник, 2006. 607 с. 32 . Капрієв Г. Візантійська філософія. Чотири центри синтезу / Георгій Капрієв; [Пер. з болг. Г.В. Вдовиною; наук. ред. Д.В. Зайцев, Н.Є. Новіков, Ю.І. Посашко]; Санкт-Петербурзька духовна академія, кафедра богослов'я; Науково-освітня теологічна асоціація; Інститут філософії Російської академії наук; Фонд підтримки наукових теологічних досліджень "Теоестетика". СПб.: Вид-во СПбДА, 2022. 704 с. 33 . Карташев А.В. Вселенські собори. Мінськ: Білоруський екзархат, 2008. 700 с. 34 . Козлов М., свящ. Короткі відомості про св. Іоанні Дамаскіне та його творах // Іоанн Дамаскін, св. Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. / Переклад та коментарі свящ. Максима Козлова, Д.Є. Афіногенова. М: Мартіс 1997. 351 с. С. 7-18. 35 . Кузенков П.В. Константинопольські собори // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2019. Т. XXXVII: "Костянтин - Корін". С. 299-343. 36 . Лазарєв В.М. Історія візантійського живопису. Т. 1. М., Мистецтво. 1986. 332 с. 37 . Лаут Е. свящ. Іоанн Дамаскін // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2010. Т. XXIV: "Іоанна - Іоанн Ефеський". С. 27-66. 38 . Лоський В.М. Сенс ікон/В.М. Лоський, Л. А. Успенський; пров. із фр. В.А. Рещикової, Л.А. Успенської. М.: Православний Свято-Тихоновський гуманітарний університет: Ексмо, 2014. 336 с.: Іл. 39 . Луховіцький Л.В. Візантійське іконоборство – суперечка про терміни? // Індоєвропейське мовознавство та класична філологія-XIV. Матеріали Міжнародної конференції, що відбулася 21–23 червня 2010 р. У двох частинах / Відп. редактор Н. Н. Казанський. Частина 2. СПб.: Наука, 2010. 499 с. 40 . Луховицький Л.В. Ієрійський собор // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2014. Т. XXI: "Іверська ікона Божої Матері - Ікіматарій". С. 301-304. 41 . Луховіцький Л.В. Історія першого періоду іконоборства та актуальна політика в «Apologeticus atque Antirrhetici» патріарха Никифора Константинопольського // Візантійський тимчасовий архітектор. 2009. Т. 68 (93). С. 59-74. 42 . Луховіцький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2010. Т. XLIX: "Нельдеке - Никодим". С. 629-639. 43 . Луховицький Л.В. Основний богословсько-полемічний твір патріарха нікіфора константинопольського "Apologe1icus atque Antirrhetici": досвід комплексного історико-філологічного аналізу. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. Москва, 2010. 23 с. 44 . Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я. М.: Промені Софії, 2007. 384 с. 45 . Михальцов Н.М. Христологічна аргументація прп. Іоанна Дамаскіна у контексті філософії іконопочитання. NOMOTHETIKA: Філософія. Соціологія. Право. 2020. 45 (1). С. 81-87. 46 . Озолін Н. прот. Ікона// Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2014. Т. XXII: "Ікона - Ін Роспів". С. 8-25. 47 . Острогорський Г. А. Гносеологічні основи спору про святі ікони // Російсько-Візантійський вісник. 2022. № 1 (8). С. 31-37. 48 . Острогорський, Г.А. Історія Візантійської держави/Пер. з ньому: М.В. Граціанська; ред.: П.В. Кузенків. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. 895 с., іл., карти. 49 . Павлов А., прот. Урочистість Православ'я: Ревний поборник іконопочитання // ЖМП. 1994. № 7/8. С. 55-66. 50 . Попова О.С. Шляхи візантійського мистецтва. М: ГАММА-ПРЕС, 2013. 460 с. 406 іл. 51 . Православне сповідання Кафолічної та Апостольської Церкви Східної. Переклад з грецької мови. М: Синодальна Друкарня, 1900. 271 с. 52 . Преображенський Ст, свящ. Преподобний Феодор Студіт та його час. 759-826 р.р. М: Друкарня І.Є. Єрмакова, 1896. 356 с. 53 . Сахаров Миколай, ієродиякон. Про причини іконоборчих суперечок згідно з трактатом преподобного Іоанна Дамаскіна «Перше захисне слово проти тих, хто відкидає святі ікони» // Альфа і Омега. 2001. № 28; №29; №30. 54 . Симонов В.В. Спільна історія Церкви. Т. 2. М: Наука, 2017. 834 с. 55. Соколов І.І. Преподобний Феодор Студит, його церковно-суспільна та богословсько-літературна діяльність // Творіння прп. Феодора Студіта. Видання СПбДА. СПб., Друкарня М. Меркушева, 1907. С. XI-CXVI. 56 . Успенський Л.А., проф. Богослов'я ікон православної Церкви. - Переславль: Видавництво братства в ім'я св. блгв. Князя Олександра Невського, 1996. 656 с. 57 . Фарковець М., прот. Житіє прп. батька нашого Іоанна Дамаскіна (до 1200-річчя від дня преставления) // ЖМП. М., 1976. №12. С. 57-60. 58 . Флоренський П.А. свящ. Іконостас. Вибрані праці з мистецтва. СПб.: Міфріл. Російська книга, 1993. 365 с. 59 . Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ: Видавництво Білоруського екзархату, 2006. 336 с. 60 . Юшков До., свящ. Св. Іоанн Дамаскін про іконопочитання // ЖМП, М., 1976. № 7. С. 76-79. 61 . Язикова І. Створення образу. Богослов'я ікони / Серія "Сучасне богослов'я". М: Видавництво ББІ, 2012. 368 с.: Ілл. Іоанн Дамаскін, прп. Три захисні слова проти осудних святих ікон або зображення. Пров. з грец. А. Бронзова. С.-Петербург.: Видання книгопродавця І.Л. Тулузова. 1893. - XXXVIII + 168 с. Іоанн Дамаскін. прп. Джерело знання / Переклад з давньогрецької та коментарі Д.Є. Афіногенова, А.А. Бронзова, І.А. Сагарди. М.: Індрік 2002. С. 156-337. Іоанн Дамаскін, прп. Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. / Переклад та коментарі свящ. Максима Козлова, Д.Є. Афіногенова. М.: Мартіс 1997. С. 82-118. Феодор Студит, прп. Творіння: У 3 т. Том другий: Морально-аскетичні твори. Догматико-полемічні твори. Слова. Літургіко-канонічні твори. М.: Сибірська Благодзвінниця, 2011. С. 247-324. Феодор Студит, прп. Послання. Кн. 1. М.: Парафія Святого Духа зішестя, 2003 р. С. 3–17. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина перша // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 65. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 С. 138-379. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина друга // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 67. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 254 с. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина перша // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 65. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 С. 126-138. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. С. 189-195. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ: Видавництво білоруського екзархату, 2006. 336 с. Лоський В.М. Сенс ікон/В.М. Лоський, Л. А. Успенський; пров. із фр. В.А. Рещикової, Л.А. Успенської. М.: Православний Свято-Тихоновський гуманітарний університет: Ексмо, 2014. 336 с.: Іл. Успенський Л.А., проф. Богослов'я ікон православної Церкви. Переслав: Видавництво братства в ім'я св. блгв. Князя Олександра Невського, 1996. 656 с. Бичков В.В. Мала історія візантійської естетики/В.В. Бичків. Київ: Шлях до істини, 1991. 407 с. Іоанн Дамаскін, прп. Три захисні слова проти осудних святих ікон або зображення. Пров. з грец. А. Бронзова. С.-Петербург.: Видання книгопродавця І.Л. Тулузова. 1893. С. III-XXXVIII. Капрієв Г. Візантійська філософія. Чотири центри синтезу / Георгій Капрієв; [Пер. з болг. Г.В. Вдовиною; наук. ред. Д.В. Зайцев, Н.Є. Новіков, Ю.І. Посашко]; Санкт-Петербурзька духовна академія, кафедра богослов'я; Науково-освітня теологічна асоціація; Інститут філософії Російської академії наук; Фонд підтримки наукових теологічних досліджень "Теоестетика". СПб.: Вид-во СПбДА, 2022. 704 с. Лаут Е. свящ. Іоанн Дамаскін // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2010. Т. XXIV: "Іоанна - Іоанн Ефеський". С. 27-66. Сахаров Н., ієродиякон. Про причини іконоборчих суперечок згідно з трактатом преподобного Іоанна Дамаскіна «Перше захисне слово проти тих, хто відкидає святі ікони» // Альфа і Омега. 2001. № 28; №29; № 30. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/o-prichinah-ikonoborcheskih-sporov-soglasno- traktatu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-otvergayushi 25.04.2023). Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ: Друкарня Києво-Печерської Успенської лаври, 1907. 312 с. Преображенський Ст, свящ. Преподобний Феодор Студіт та його час. 759-826 р.р. М: Друкарня І.Є. Єрмакова, 1896. 356 с. Соколов І.І. Преподобний Феодор Студит, його церковно-суспільна та богословсько-літературна діяльність // Творіння прп. Феодора Студіта. Видання СПбДА. СПб., Друкарня М. Меркушева, 1907. С. XI-CXVI. Доброклонський А.П., проф. Прп. Феодор, сповідник та ігумен студійський. Одеса: «Економічна» друкарня, 1913. XX+1648 с. Луховіцький Л.В. Основний богословсько-полемічний твір патріарха Никифора константинопольського "Apologeticus atque Antirrhetici": досвід комплексного історико-філологічного аналізу. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. Москва, 2010. Луховицький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2010. Т. XLIX: "Нельдеке - Никодим". С. 629-639. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. С. 85-115. Афіноген Д.Є. Мефодій I // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2021. Т. XXXXV: "Медонське вікаріатство - Михайло Парехелі". С. 131-138. Преображенський Ст, свящ. Преподобний Феодор Студіт та його час. 759-826 р.р. М: Друкарня І.Є. Єрмакова, 1896. 356 с. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. 224 с. Острогорський, Г.А. Історія Візантійської держави/Пер. з ньому: М.В. Граціанська; ред.: П.В. Кузенків. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. 895, [1] с, іл., карти. Карташев А.В. Вселенські собори. М: Білоруський екзархат, 2008 700 с. Болотов В.В., проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. Історія Церкви під час Вселенських соборів. Петроград: Третя державна друкарня, 1918. 600 с. Кузенков П.В. Вселенський VII собор // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2009. Т. IX: "Володимирська ікона Божої Матері - Друге пришестя" С. 645-660. Кузенков П.В. Константинопольські собори // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2019. Т. XXXVII: "Костянтин - Корін". С. 299-343. Карташев А.В. Вселенські собори. М: Білоруський екзархат, 2008. С. 539. Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 510. Карташев А.В. Вселенські собори. М: Білоруський екзархат, 2008. С. 542. Симонов В.В. Спільна історія Церкви. Т. 2. 2017. С. 117. Афіноген Д.Є. Лев III Ісавр // Православна енциклопедія. М., 2020. Т. XL. С. 293-295. Карташев А.В. Вселенські собори. М: Білоруський екзархат, 2008. С. 544. Острогорський Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 221 Афіноген Д.Є. Лев III Ісавр // Православна енциклопедія. М., 2020. Т. XL. С. 293-295. Болотов В.В., проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 518. Див: Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 224. Лазарєв В.М. Історія візантійського живопису. М., 1986. З. 53. Див: Лазарєв В.М. Історія візантійського живопису. М., 1986. З. 232. Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 522. Також заборонялося накладати руки без дозволу імператора чи патріарха на священні судини на тій підставі, що на них були якісь зображення Луховіцький Л.В. Ієрійський собор // Православна енциклопедія. М., 2010. Т. XXI. С. 301-304. Острогорський Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 235. Попова О.С. Шляхи візантійського мистецтва. М., 2013. С. 162. Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 543. Андрєєв І.Д. Св. Тарасій, патріарх Константинопольський // Богословський вісник 1899. Т. 2. № 7. С. 322, 343 Див: Андрєєв І.Д. Св. Тарасій, патріарх Константинопольський// Богословський вісник 1899. Т. 2. № 7. С. 330. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. З. 29. Діяння Вселенських соборів. Т. 7. Казань, 1909. С. 283-295. Діяння Вселенських соборів. Т. 7. Казань, 1909. С. 297. Асмус Ст, прот., Кузенков П.В. Вселенський VII собор // Православна енциклопедія. М., 2009. Т. IX. С. 645-660. Сагарда А.І. Повне зібрання творів св. Іоанна Дамаскіна. Том 1. СПб, 1913. З. VIII. Див: Сагарда А.І. Повне зібрання творів св. Іоанна Дамаскіна. Том 1. СПб, 1913. С. XII. Козлов М., свящ. Творіння прп. Іоанна Дамаскіна. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. М., 1997. З. 10. Лаут Е., свящ. Іоанн Дамаскін // Православна енциклопедія. М., 2010. Т. XXIV. С. 27-66. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. С. XXIV-XXV. Болотов В.В. , проф. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 4. С. 521 Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. С. 23-42. Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Прп.. С. XVI-XXIX. Іоанн Дамаскін, прп. Джерело знання / Переклад з давньогрецької та коментарі Д.Є. Афіногенова, А.А. Бронзова, І.А. Сагарди. М.: Індрік 2002. С. 156-337. Іоанн Дамаскін, прп. Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. / Переклад та коментарі свящ. Максима Козлова, Д.Є. Афіногенова. М.: Мартіс 1997. С. 82-118. Преображенський Ст, свящ. Преподобний Феодор Студіт та його час. 759-826 р.р. М., 1896. С. 87. Острогорський, Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 250. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. З. 44. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 54. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. З. 48. Острогорський, Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 260. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. З 58. Луховіцький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М., 2010. Т. XLIX. С. 629-639. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 124. Острогорський, Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 269 Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 276 Афіноген Д.Є. Мефодій I // Православна енциклопедія. М., 2021. Т. XXXXV. С. 131-138. Кузенков П.В. Константинопольські собори // Православна енциклопедія. М., 2019. Т. XXXVII. С. 299-343. Острогорський Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 249. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М., 1997. С. 47-49. Доброклонський А.П., проф. Прп. Феодор, сповідник та ігумен студійський. Одеса, 1913. С. XVIII. Острогорський Г.А. Історія Візантійської держави. М., 2011. С. 264. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 122. Див: Гроссу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 125. Луховіцький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М., 2010. Т. XLIX. С. 629-639. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 127. Луховицький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М., 2010. Т. XLIX. С. 629-639. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 131. Див: Гроссу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 148. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 161. Афіноген Д.Є. Мефодій I // Православна енциклопедія. М., 2021. Т. XXXXV. С. 131-138. Філарет Чернігівський, архієп. Історичне вчення про отців Церкви. СПб, 1859. Т. 3. С. 298 Див: Феодор Студит, прп. Творіння: У 3 т. Том другий: Морально-аскетичні твори. Догматико- полемічні витвори. Слова. Літургіко-канонічні твори. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. С. Феодор Студит, прп. Послання. Кн. 1. М.: Парафія Святого Духа зішестя, 2003 р. С. 3–17. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина перша // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 65. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 р. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина друга // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 67. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 р. Творіння святого отця нашого Никифора архієпископа Константинопольського. Частина перша // Творіння святих отців у російському перекладі, що видаються за МДА. Т. 65. Сергієв Посад, друкарня ТСЛ. 1907 р. з. Луховицький Л.В. Никифор I // Православна енциклопедія. М.: Церковно-науковий центр "Православна енциклопедія", 2010. Т. XLIX. С. 629-639. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М.: Індрік, 1997. С. 189-195. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 9. C. 7; ІІІ, 16. С. 100. Бичков В.В. Мала історія візантійської естетики/В.В. Бичків. Київ: Шлях до істини, 1991. С. 189. Див: там же. ІІІ, 19. С. 102. Див: Бичков В.В. Мала історія візантійської естетики/В.В. Бичків. Київ: Шлях до істини, 1991. III, 18-23. C. 101-104. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. ІІІ, 23. С. 104. Лепахін В.В. Ікона та образ //Ікона в російській словесності та культурі. Збірник статей. М., 2012. С. 12. Успенський Л.А., проф. Богослов'я ікон православної Церкви. Переславль, 1996. С. 451. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 14. С. 10. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. ІІІ, 28–32. С. 109-111. Див: там же. ІІІ, 34. С. 113. Див: там же. ІІІ, 36. С. 114. Див: там же. ІІІ, 37. С. 114. Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Прп. III, 39. С. 115. Лепахін В.В. Ікона та образ // Ікона в російській словесності та культурі. Збірник статей / Упоряд. В.В. Лепахін. М., 2012. С. 39. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. ІІІ, 33. С. 113. Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. І, 8. С. 59. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ, 2006. С. 319. Аргумент про заборону створення зображень в Десятословії окремо розглянуто в § 2.5. і не пов'язаний з Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 22. С. 20. Див: там же. II, 16. С. 57. Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 25. С. 22. Православне сповідання Кафолічної та Апостольської Церкви Східної. М., 1900. С. 34 Догматичні послання православних ієрархів XVII–XIX століть про православну віру. М., 1900. С. 154. Прп. Іустин Попович. Догматика Православної Церкви Т. 2. М., 2006. С. 349. Див: Прп. Іустин Попович. Догматика Православної Церкви Т. 2. М., 2006. С. 360. Булгаков М., митр. Православно-догматичне богослов'я. Т. 2. С.-Петербург. 1883. С. 79. Давиденко О., прот. Догматичне богослов'я. М., 2017. С. 382. Див: там же. ІІІ, 6. С. 91. Див: там же. III, 26. C. 108. Прп. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. Кн. 3, гол. 7. М., 2002. С. 245. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 16. С. 12. Див: Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 16. С. 12. Лоський В.М. Сенс ікон. М., 2014. С. 117. Капрієв Г. Візантійська філософія. Чотири центри синтезу. СПб., 2022. С. 222. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ, 2006. С. 320. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ, 2006. С. 322 Лоський В.М. Сенс ікон. М., 2014. С. 48. Михальцов Н.М. Христологічна аргументація прп. Іоанна Дамаскіна у тих філософії іконопочитання // NOMOTHETIKA: Філософія. Соціологія. Право. Т. 45. №1 (2020). С. 84. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 16. C. 12. Див: там же. I, 16. С. 13. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. ІІІ, 12. С. 98. Капрієв Г. Візантійська філософія. Чотири центри синтезу. СПб, 2022. С. 224. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ, 2006. С. 315. Михальцов Н.М. Христологічна аргументація прп. Іоанна Дамаскіна у контексті філософії іконопочитання. 2020. 45 (1). С. 84. Острогорський Г. А. Гносеологічні основи спору про святі ікони. 2022. № 1 (8). З. 36. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. І, 8. С. 56. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. III, 18. C. 101. Див: там же. III, 33. C. 112. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. Мінськ, 2006. С. 323. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 8. С. 6. Див: там же. II, 7. С. 47. Флоровський Г.В., прот. Візантійські батьки V-VIII ст. . Мінськ, 2006. С. 321. Див: там же. ІІІ, 33. С. 112. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 19. З. 16. Капрієв Г. Візантійська філософія. Чотири центри синтезу. СПб., 2022. С. 225. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 21. С. 19. Див: там же. II, 11. С. 52. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 18. С. 15. Див: там же. I, 21. С. 19. Флоренський П. свящ. Іконостас. СПб, 1993. З. 50. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. II, 10. С. 51. Див: там же. II, 17. С. 58. Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. II, 12. С. 54. Афіноген Д.Є. Константинопольський патріархат та іконоборча криза у Візантії (784–847). М, 1997. З. 111. Соколов І.І. Преподобний Феодор Студит, його церковно-суспільна та богословсько-літературна діяльність. СПб., 1907. С. CVI. Преображенський Ст, свящ. Преподобний Феодор Студіт та його час. 759-826 р.р. М., 1896. С. 346. Афіноген Д.Є. Мефодій I // Православна енциклопедія. М.: 2021. Т. XXXXV. С. 131-138. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 1–1. C. 289. Див: Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 8. С. 253-254. Див: там же. II, 13. С. 268. Див: там же. II, 18. C. 272. Див: там же. II, 24. C. 275. Порівн.: Прп. Іоанн Дамаскін. Слова на захист святих ікон. I, 9. C. 7; ІІІ, 16. С. 120. Див: там же. II, 8. C. 254. Див: там же. I, 11. С. 256. Див: там же. ІІІ, 2–1. C. 309. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 15. С. 16. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 28. С. 55. Острогорський Г. А. Гносеологічні основи спору про святі ікони // Російсько-Візантійський вісник. 2022. № 1 (8). З. 36. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 16. С. 17. Озолін Н. прот. Ікона / / Православна енциклопедія. М, 2014. Т. XXII. С. 8-25. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 3-1. C. 313. Див: Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 3-1. С. 313. Див: там же. ІІІ, 3–9. С. 315. Див: там же. ІІІ, 3–11. C. 316. Острогорський Г.А. Гносеологічні основи спору про святі ікони // Російсько-Візантійський вісник. 2022. № 1 (8). З. 36. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 3–5. C. 314. Лоський В.М. Сенс ікон. М., 2014. С. 55. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. II, 17. С. 270. Див: там же. II, 17. С. 270. Див: там же. II, 17. C. 271. Див: там же. I, 14. С. 259. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 183. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 17. З. 260. Див: Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 19. С. 261. Див: там же. II, 28. C. 277. Див: там же. II, 28. С. 278. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Слово на захист непорочної, чистої та істинної нашої християнської віри і проти тих, хто думає, що ми поклоняємося ідолам. 31. С. 201. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 30. C. 56. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 30. C. 57. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Слово на захист непорочної, чистої та істинної нашої християнської віри і проти тих, хто думає, що ми поклоняємося ідолам. 61. С. 310. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 23. C. 40. Свт. Мефодій, патр. Константинопольський. Слово про святих ікон. 4. С. 191. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Слово на захист непорочної, чистої та істинної нашої християнської віри і проти тих, хто думає, що ми поклоняємося ідолам. 65. С. 318. Свт. Мефодій, патр. Константинопольський. Слово про святих ікон. 8. С. 194. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I?, 12. С. 119. Див: там же. IΙ, 13. С. 121-122. Див: Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. ΙΙ, 13. С. 122. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 4–13. С. 323. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 26. С. 52. Див: там же. I, 38. C. 69. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. II, 7. С. 266. Див: там же. ІІІ, 1–7. C. 291. Див: там же. I, 16. С. 260. Див: там же. I, 19. С. 261. Свт. Мефодій, патр. Константинопольський. Слово про святих ікон. 7. С. 192. Див: там же. II, 18. C. 271; II, 24. C. 275. Див, напр., Свт. Мефодій, патр. Константинопольський. Слово про святих ікон. 7. С. 193. Іще у святих Опанаса Великого «Диво від ікони у Віріті» та Його ж «Про визначення». Доброцветова // Стрітенська збірка. Випуск 5. М., 2014. С. 26-50. Див: там же. II, 19. C. 273. Див: там же. II, 38. С. 281. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 5. С. 5; Захисне слово з приводу чесних ікон. 2. С. 126. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. II, 49. C.288. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 184. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 11. С. 13. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Захисне слово з приводу чесних ікон. 2. С. 126. Див: Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Захисне слово з приводу чесних ікон. 8. С. 134. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 3. С. 249. Див: там же. ІІІ, 1–4. C. 290. Див: Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 20. С. 262. Див: там же. II, 1. С. 264. Див: там же. II, 8. С. 267. Див: там же. ІІІ, 1–6. C. 291. Прп. Феодор Студит. Деякі питання іконоборцям, які стверджують, що Господь наш Ісус Христос невимовний за тілесним образом. С. 352. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 1–17. С. 295. Див: там же. ΙΙΙ, 1–18. C. 295. Див: там же. ΙΙΙ, 1–19. С. 295. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907 С. 184. Див: там же. ІІІ, 1–22. C. 297. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 185. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 1–34. C. 300. Див: там же. ІІІ, 1–34. C. 301Див.: там же. ІІІ, 1–34. C. 301. Острогорський Г. А. Гносеологічні основи спору про святі ікони // Російсько-Візантійський вісник. 2022. № 1 (8). З. 35. Лоський В.М. Сенс ікон. М., 2014. С. 47. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 186. Озолін Н. прот. Ікона / / Православна енциклопедія. М., 2014. Т. XXII. С. 8-25. Прп. Феодор Студит. Проти іконоборців сім глав. 1. С. 359. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Слово на захист непорочної, чистої та істинної нашої християнської віри і проти тих, хто думає, що ми поклоняємося ідолам. 20. С. 179. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 20. C. 26. Див: там же. I, 22. C. 37. Див: там же. I, 39. C. 72. Див: там же. I, 23. С. 39. Див: там же. I, 25. C. 46. Див: Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 47. C. 89. Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я. Мінськ: Промені Софії, 2007. С. 333. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. II, 43. C. 284. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. IΙ, 12. C. 117-119. Див: там же. IΙ, 19. C. 131. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 24. С. 44. Прп. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. III, 11. C. 250. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 10. С. 256. Див: там же. I, 12. С. 258. Див: там же. I, 13. С. 258. Язикова І. Створення образу. Богослов'я ікон. М., 2012. С. 89. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 10. C. 255. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 25. C. 46. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. ІІІ, 1–54. С. 307. Гросу Н., свящ. Преподобний Феодор Студит. Його час, життя та творіння. Київ, 1907. С. 187 Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I, 5. С. 251. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 29. С. 55. Свт. Мефодій, патр. Константинопольський. Слово про святих ікон. 1. С. 189. Свт. Никифор, патр. Константинопольська. Заперечення. I, 9. С. 10. Прп. Феодор Студит. Три спростування іконоборців. I. С. 253. Див: там же. I, 7. С. 253. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. І, 28-29. C. 55. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Захисне слово до Вселенської Церкви щодо нового розбрату з приводу чесних ікон. 7. С. 132. Луховіцький Л.В. Історія першого періоду іконоборства та актуальна політика в “Apologeticus atque Antirrhetici” патріарха Никифора константинопольського. 2009. Т. 68 (93). С. 66. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. III, 79. C. 246. Див: там же. III, 81. C. 247. Див: там же. I, 18. С. 20. Свт. Никифор, патр. Константинопольський. Заперечення. I, 26. C. 47. Див: там же. I, 26. С. 48, 52.