Recepcja wywodów księdza Jana z Damaszku w obronie kultu ikon przez świętych ojców greckich pierwszej połowy IX w.

Spis treści Wprowadzenie Rozdział 1. Rys historyczny sporów ikonoklazmowych VIII i pierwszej połowy IX w. („pierwsza i druga fala ikonoklazmu”). Życie i twórczość św. Jana z Damaszku oraz świętych ojców – obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX w. 1.1. Rys historyczny sporów ikonoklazmowych VIII w. („pierwsza fala ikonoklazmu”) 1.2. Życie i dzieło św. Jana z Damaszku 1.3. Rys historyczny sporów ikonoklazmowych pierwszej połowy IX w. („druga fala ikonoklazmu”) 1.4. Życie i twórczość greckich świętych ojców – obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX wieku. Wnioski Rozdział 2. Argumenty św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon 2.1. Pierwsza grupa. Argumenty z teorii obrazu i stosunku do niego 2.2. Druga grupa. Argumenty z Pisma Świętego i Tradycji 2.3. Trzecia grupa. Dogmatyczne argumenty chrystologiczne 2.4. Czwarta grupa. Inne argumenty dogmatyczne 2.5. Piąta grupa. Zakaz tworzenia obrazów w dekalogu 2.6. Szósta grupa. Argumenty dotyczące Najświętszej Maryi Panny i świętych 2.7. Siódma grupa. Argumenty dotyczące praktycznych korzyści ikon dla życia duchowego 2.8. Ósma grupa. Argumenty związane ze strukturą kanoniczną Kościoła. Wnioski Rozdział 3. Problem recepcji wywodów św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon w teologii świętych ojców greckich pierwszej połowy IX w. 3.1. Teologia świętych ojców greckich pierwszej połowy IX wieku w obronie kultu ikon 3.2. Kwestia recepcji argumentacji św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon w teologii świętych ojców greckich pierwszej połowy IX w. 3.2.1. Pierwsza grupa. Argumenty z teorii obrazu i stosunku do niego 3.2.2. Druga grupa. Argumenty z Pisma Świętego i tradycji 3.2.3. Trzecia grupa. Argumenty chrystologiczne 3.2.4. Czwarta grupa. Inne argumenty dogmatyczne 3.2.5. Piąta grupa. Zakaz tworzenia wizerunków w dekalogu 3.2.6.–3.2.7. Grupa szósta i siódma. Argumenty dotyczące Najświętszych Bogurodzicy, świętych i praktycznych korzyści ikon dla życia duchowego 3.2.8. Ósma grupa. argumenty związane ze strukturą kanoniczną Kościoła 3.2.9. Dziewiąta grupa. Argumenty, których nie dało się zaliczyć do istniejącej klasyfikacji opracowanej według argumentacji św. Jana oraz tych, których w nim nie znaleziono. Wnioski Wnioski Wykaz wykorzystanej literatury Ostatnim etapem kształtowania się teologii epoki Soborów Ekumenicznych jest czas sporów ikonoklastycznych, który rozciągał się na okres VIII i pierwszej połowy IX wieku. Początkiem kształtowania się prawosławnej teologii ikony, jako teorii obrazu, a także różnych aspektów argumentacji w obronie kultu ikony w VIII w., była działalność teologiczna św. Jana z Damaszku. Kulminacją tego procesu był VII Sobór Ekumeniczny w 787 r. pod przewodnictwem św. Tarazjusza, patriarchy Konstantynopola. Greccy święci ojcowie pierwszej połowy IX w., a przede wszystkim św. Teodor Studyta, święci Nikefor i Metody, patriarchowie Konstantynopola, stanęli u schyłku długiego okresu obrazoburczych dysput na poziomie teologicznym i do pewnego stopnia przyjęli i rozwinęli jego argumentację. Teologia kultu ikon z jednej strony opiera się na konkluzjach poprzednich Soborów Ekumenicznych, z drugiej strony wprowadza pewną nowość tematyczną i oferuje szereg samodzielnych i ważnych zapisów. W tym względzie pojawia się kwestia recepcji argumentów teologicznych w obronie kultu ikon wyrażona przez św. Jana z Damaszku, jako przedstawiciela pierwszego etapu sporów ikonoklastycznych (tj. VIII w.), świętych ojców drugiego etapu sporów ikonoklastycznych (tj. pierwszej połowy IX w.). Zasadne wydaje się udzielenie odpowiedzi zarówno na temat zakresu i charakteru zbiegów okoliczności w argumentacji, jak i objętości i nowatorstwa własnej argumentacji późniejszych świętych ojców, próba dostosowania i rozwinięcia odpowiednich zapisów, a następnie postawienie i rozstrzygnięcie kwestii recepcji. To określa cel pracy. Cele pracy to: 1) rozważenie kontekstu historycznego poszczególnych etapów sporów ikonoklastycznych, a także życia i twórczości tych świętych ojców; 2) analiza, klasyfikacja i systematyzacja argumentacji prp. Jan z Damaszku w obronie kultu ikon; 3) analiza, klasyfikacja i systematyzacja wywodów świętych ojców – obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX wieku. w obronie kultu ikony; 4) ich porównanie z teologią św. Jana z Damaszku na podstawie opracowanej klasyfikacji; 4) ocena zakresu i charakteru podobieństw i różnic w argumentacji; 5) Rozwiązanie zagadnienia odbioru argumentacji. Przedmiotem opracowania są dzieła prozatorskie wspomnianych świętych ojców, opracowane przez nich w obronie kultu ikon podczas dwóch etapów sporów ikonoklastycznych, następnie przetłumaczone i opublikowane w języku rosyjskim. Przedmiotem opracowania są podobieństwa i różnice w argumentacji w obronie kultu ikon przez św. Jana z Damaszku w twórczości obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX wieku. (Św. Teodor Studyta, św. Nikefor i św. Metody z Konstantynopola). W pracy ograniczono się do wykorzystania wyłącznie dogmatycznych i polemicznych dzieł prozatorskich czterech autorów greckich (św. Jana z Damaszku, św. Teodora Studyty, św. Nikefora i św. Metodego z Konstantynopola) na istotne tematy, przetłumaczonych na język rosyjski. W tym względzie w dziele nie wykorzystano tekstów hymnograficznych św. Jana z Damaszku, św. Teodora Studyty, św. Metodego z Konstantynopola, św. spowiedników Teodora i Teofana Wpisanego oraz innych świętych tej epoki. Dogmatyczne postanowienia VII Soboru Ekumenicznego z 787 r. rozpatrywane są w naszej pracy w skondensowanej formie, jako część kontekstu historyczno-teologicznego pierwszego etapu dysput ikonoklastycznych. Przegląd bazy źródłowej badań. Głównym źródłem komponentu teologicznego pierwszej części tego dzieła jest dzieło „Trzy Słowa przeciw tym, którzy wyrzucają święte ikony” 1 (wydanie tekstu greckiego: PG. 94. Kol. 1227–1420) Św. Jan z Damaszku, wyrażający pełen zakres argumentacji teologicznej w rozpatrywanej kwestii. Dzieło to zestawiał ks. Jan w różnych latach swojego życia, między 726 a 750, a dopiero później zebrano. „Trzy słowa” św. Jan zawiera trzy dodatki (po jednym do każdego słów) z obszernym materiałem patrystycznym, który bezpośrednio lub pośrednio potwierdza tezy autora. Również dla zobrazowania obecności św. Jana pewnych idei, których w Trzech Słowach nie ma, a które znajdują się w innych dziełach, prezentowane są fragmenty jego obszernego dzieła dogmatycznego „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej” 2 (wydanie tekstu greckiego: PG. 94. Kol. 790–1226) oraz traktatu chrystologicznego „O właściwościach dwóch”. natury w jednym Chrystusie” 3, napisany przez wielebnego ojca w tym samym okresie. Teologia drugiej części dzieła opiera się na dziełach obrońców kultu ikon z pierwszej połowy IX wieku. Główne dzieło księdza Theodore’a Studite’a „Trzy obalenia ikonoklastów” 4 (wydanie tekstu greckiego: PG. 99. Kol. 327–435) powstało w latach 816–820. Dzieło to pozwala nam ocenić to, co ogólne i szczególne w odniesieniu do teologii jej poprzedniczki z Damaszku. Jako uzupełnienie „Rozdziały przeciwko ikonoklastom” 5 (wydanie tekstu greckiego: PG. 99. Kol. 485–498) św. Teodora, opracowane przez świętego w latach 816–817, a także „List do Platona, ojca duchowego” 6 (wydanie tekstu greckiego: PG. 99. Kol. 499–504) z 817 r. Nauczanie św. Nikefora z Konstantynopola przeciwko ikonoklazmowi rozpatrywane jest w oparciu o jego główne dzieła dogmatyczne i polemiczne: tzw. „Wielkie słowo ochronne” 7, „Zastrzeżenia” 8 (wydanie tekstu greckiego: PG. 100. Kol. 205–812) i „Małe słowo ochronne” 9 (wydanie tekstu greckiego: PG. 100. Kol. 833–850), opracowane przez świętego na wygnaniu w latach 815–820. W tych dziełach św. Nikeforos rozwija własną teologię obronną świętych ikon, a także potępia i odrzuca heretycką argumentację swoich przeciwników. Św. Metody z Konstantynopola znany jest z jedynego krótkiego dzieła antyikonoklastycznego pt. „Opowieść o świętych ikonach” 10, które powstało w latach 821–841. W dziele św. Metodego zawarte jest uzasadnienie kilku podstawowych tez w obronie kultu ikon, dokonane wymownie w dość tradycyjny sposób. Bazę teoretyczną i metodologiczną stanowią prace naukowe różnych autorów, częściowo zajmujących się w swoich pracach teologiczną argumentacją świętych w obronie kultu ikon. „Bizantyjscy ojcowie V – VIII wieku”. ochrona George Florovsky 11 z krótką autorską interpretacją znaczenia teologii w obronie kultu ikon wielebnego ojca. „Znaczenie ikon” 12 to wspólne dzieło znanych przedstawicieli rosyjskiej emigracji XX wieku V.N. Łosskiego i prof. L. A. Uspienskiego, pierwotnie opracowana dla zachodnich odbiorców i zaledwie niecałe 10 lat temu przetłumaczona na język rosyjski. Oprócz historycznego badania ikony, w pracy przedstawiono teologiczny aspekt zjawiska, wykorzystując argumentację pism Czcigodnego Jana z Damaszku i Teodora Studyty. Praca prof. L.A. Uspienskiego „Teologia ikony Kościoła prawosławnego” 13, która w dużej mierze powtarza wnioski z interesującej nas poprzedniej pracy. Pracy V.V. Bychkova „Mała historia estetyki bizantyjskiej” 14 daje przegląd teologii czcicieli ikon omawianych okresów z punktu widzenia przede wszystkim filozofii i historii estetyki. Do rozważenia argumentacji wykorzystano komentarz ks. Jana do Trzech słów św. Jana, jako literaturę naukową. Jan z Damaszku Profesor A.A. Bronzowa, który jest ich tłumaczem na język rosyjski 15. We wstępie do Trzech Słów autor umieścił komentarz naukowy, w którym wskazał główny temat każdego rozdziału, poruszył kwestię czasu, celu, autentyczności i źródeł powstania Trzech Słów. Niedawno opublikowana w języku rosyjskim praca G. Kapriewa „Filozofia bizantyjska. Cztery ośrodki syntezy” 16, w której autor szczegółowo bada teologię św. Jana, formułuje szereg wniosków i uogólnień dotyczących m.in. jego teologii w obronie ikon. Artykuł autorstwa prot. E. Lauta w Encyklopedii Prawosławnej, poświęconej św. Janowi z Damaszku 17 i dziełu Hieronima. N. Sakharova „O przyczynach sporów ikonoklastycznych według traktatu św. Jana z Damaszku „Pierwsze słowo obrony przed odrzucającymi święte ikony” 18. W ostatniej pracy autorka wyciąga m.in. wniosek na temat wpływu zagadnień chrystologicznych na ikonoklazmowe polemiki pierwszej fali ikonoklazmu. Teologia kultu ikon św. Teodora jest w mniejszym stopniu reprezentowana w literaturze rosyjskiej. Jest to przede wszystkim monografia ks. Nicholasa Grossu „Wielebny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość” 19, w którym rozpatrywany jest aspekt historyczno-teologiczny udziału opata Studiów w sporach ikonoklastycznych. Sporo uwagi poświęcono części teologicznej, przedstawiono analizę argumentacji, podkreślono kluczowe tezy itp. W bardziej skondensowanej formie argumentacja obrony kultu ikon przez św. Teodora jest analizowana w pracy św. Wasilija Preobrażeńskiego o „Wielebnym Teodorze Studycie i jego czasach” 20. W artykule I.I. Sokołowa „Wielebny Teodor Studyta, jego działalność kościelno-społeczna i teologiczno-literacka” zawiera przegląd życia wielebnego ojca i krótko przedstawia główne idee i tematy jego dzieł. 21 Studium na dużą skalę A.P. Dobroklonsky’ego „St. Teodora, spowiednika i opata Studium” 22, którego pierwsza część omawia historyczny aspekt epoki, krytycznie komentuje niektóre opinie badaczy, zwłaszcza księdza. N. Grossu szczegółowo opisuje życie i twórczość św. Głównym badaczem argumentacji teologicznej jest św. Nikifor – L.V. Łuchowicki. W pracy wykorzystano jego rozprawę „Główne dzieło teologiczne i polemiczne patriarchy Konstantynopola Nikefora „Apologeticus atque Antirrhetici”: doświadczenie wszechstronnej analizy historyczno-filologicznej” 23, która rozpatruje teologiczną argumentację świętego głównie z filologicznego punktu widzenia, ale z pewnymi szczegółami, czerpiąc z kontekstu istotnego dla tego dzieła, dla porównania innych dzieł ojca świętego itp., a także artykułu w czasopiśmie Prawosławnym Encyklopedie poświęcone temu świętemu 24. Praktycznie nie ma w języku rosyjskim dzieł poświęconych teologii św. Metodego w obronie kultu ikon. Sprawa ta częściowo dotyczy D.E. Afinogenow w swoim dziele „Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847)” 25; posłużono się także artykułem tego samego autora w Encyklopedii Prawosławnej. 26 W naszej pracy wykorzystujemy także źródła, aby naświetlić historyczny kontekst sporów teologicznych. Powyższe monografie A.P. Dobroklonskogo 27 itd. Nikolai Grossu 28. Monografia księdza. Wasilij Preobrażeński o „Wielebnym Teodorze Studycie i jego czasach. 759–826”. 29, poświęcony m.in. wydarzeniom historycznym z życia św. Teodora, cesarzom Bizancjum, ich polityce wobec Kościoła, działalności św. Teodora jako opata pracowni oraz jako teologa i uczestnika procesów politycznych w imperium. Praca autorstwa D.E. Afinogenowa „Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastów w Bizancjum” 30, który dostarczył bogatego materiału do pracy w związku z kompleksowym rozważeniem zarówno historycznych, jak i teologicznych aspektów zachodzących wydarzeń oraz oceną ikonoklazmu jako zjawiska dogmatycznego i politycznego. W pracy wykorzystano także prace G.A. Ostrogorsky „Historia państwa bizantyjskiego” 31 (pierwotnie opublikowana w 1963 r.), A.V. Kartaszewa „Sobory Ekumeniczne” 32, opublikowane po śmierci autora w 1963 r. i profesora V.V. Bołotowa „Wykłady z historii starożytnego Kościoła” 33. Ponadto, aby podkreślić historyczny aspekt sporów ikonoklastycznych, w pracy wykorzystano artykuły z Encyklopedii Prawosławnej: P.V. Kuzenkova – „VII Sobór Ekumeniczny” 34 i „Sobory Konstantynopola” 35; LV Łuchowickiego „Katedra Jerija”. O aktualności dzieła przesądza treść teologii antyikonoklastycznej, która łączy się przede wszystkim z problematyką chrystologiczną, porusza i ujawnia zagrożenia wynikające z błędnego rozumienia i interpretacji teologii Soborów Ekumenicznych zarówno w czasach wspomnianych ojców kultu ikon, jak i w teologii współczesnej. Prawosławny stosunek do świętych ikon i relikwii jest dziś krytykowany przez całe spektrum fałszywych nauk protestantów, a charakter oskarżeń oskarżycieli ma wiele wspólnego z oskarżeniami ikonoklastów. Ponadto właściwy stosunek do ikon ma dla wierzącego także znaczenie ascetyczne. Nowatorstwo pracy polega na tym, że po raz pierwszy w głównych dostępnych opracowaniach krajowych podjęto próbę postawienia i rozstrzygnięcia konkretnego zagadnienia dotyczącego recepcji polemicznej argumentacji w obronie kultu ikon św. Jana z Damaszku jako przedstawiciela pierwszego okresu epoki ikonoklazmu w teologii świętych ojców ikonoklazmu drugiego okresu ikonoklazmu oraz stopnia tej recepcji, w oparciu o autorską metodę klasyfikacji argumentów na grupy tematyczne, a następnie ich analizę porównawczą. Teoretyczne znaczenie pracy polega na próbie głębszego analitycznego zrozumienia teologii ikony w jej powiązaniu z zagadnieniami chrystologicznymi oraz lepszego zrozumienia nauczania Cerkwi prawosławnej w jej aspekcie historyczno-teologicznym. Praktyczne znaczenie wiąże się z wieloma aspektami: w działalności misyjnej argumentacja obrońców kultu ikony, jej ciągłość w Kościele pierwszego tysiąclecia, może być przydatna w polemice z niektórymi współczesnymi ruchami heretyckimi w chrześcijaństwie odrzucającymi kult ikony; w pracy duszpasterskiej argumentacja świętych ojców dwóch okresów ikonoklastycznych sporów może stać się materiałem pomocniczym dla ukształtowania wśród wierzących prawidłowego chrześcijańskiego stosunku do ikon. Głównymi metodami zastosowanymi w pracy są klasyfikacja, systematyzacja, analiza pojęciowa i terminologiczna, analiza porównawcza i generalizacja. Praca podzielona jest na trzy rozdziały, z których pierwszy zawiera przegląd historyczny pierwszego i drugiego etapu sporów ikonoklastycznych, a także omawia życie i twórczość św. Jana z Damaszku, świętych Nicefora i Metodego, św. Teodory Studite. Ponadto w rozdziale pokrótce przedstawiono argumentację głównego soboru obrazoburczego z 754 r., któremu nadaliśmy krótkie tytuły, aby ułatwić ich późniejsze wykorzystanie w dogmatycznej części dzieła. W drugim rozdziale przedstawiono argumentację św. Jana, która została podzielona na grupy tematyczne i ułożona według kryterium bliskości Objawienia i nauczania Kościoła. Pierwsza grupa natomiast przedstawia argumentację związaną z teorią obrazu i kultu jako podstawy filozoficzno-pojęciowej. Następnie podążaj za argumentami z Pisma Świętego i Tradycji; dogmatyczny – argumenty chrystologiczne; argumenty są dogmatyczne, ale nie chrystologiczne; argumenty związane z interpretacją Dekalogu; argumenty związane z kultem Matki Bożej i świętych; argumenty związane z praktycznym wykorzystaniem ikon w życiu duchowym oraz tematyką struktury kanonicznej i władzy w Kościele. W rozdziale trzecim scharakteryzowano teologię świętych ojców drugiej fali ikonoklazmu, następnie poddano analizie ich teologiczną argumentację w obronie kultu ikon, zgodnie z klasyfikacją zaproponowaną w rozdziale drugim; po tym wyciągane są wnioski na temat możliwej recepcji argumentów prp. Jana przez świętych ojców greckich pierwszej połowy IX wieku, podkreślając argumentację ogólną i oryginalną, stopień rozwoju argumentacji oraz możliwość cytatu pośredniego lub bezpośredniego. Rozdział 1. Rys historyczny sporów ikonoklazmowych VIII i pierwszej połowy IX w. („pierwsza i druga fala ikonoklazmu”). Życie i twórczość św. Jana z Damaszku oraz świętych ojców – obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX w. 1.1. Przegląd historyczny sporów ikonoklazmowych z VIII wieku („pierwsza fala ikonoklazmu”) Jak zauważają badacze, krytyczny stosunek do wizerunków sakralnych pojawiał się w Kościele sporadycznie jeszcze przed VIII wiekiem. Wraz z pojawieniem się ikonografii otwartej w IV wieku pojawili się pierwsi chrześcijańscy przeciwnicy obrazów religijnych. Zachowały się informacje o negatywnym stosunku do wizerunków Chrystusa wśród Euzebiusza z Cezarei i św. Objawienia Cypryjskiego. Za kolejny czynnik wzmacniający nastroje obrazoburcze uważa się herezję monofizycką, której teologia zmierza do umniejszania natury ludzkiej w Chrystusie. Pod koniec V wieku biskup Hierapolis (Syria) miał zamiar zlikwidować ikony w swojej diecezji. Zaprzeczył wizerunkom Chrystusa, Ducha Świętego w postaci gołębicy i aniołów Seviera z Antiochii. Istnieją dowody na to, że święci bronili ikon przed pewnymi zaprzeczającymi lub znieważającymi w VI wieku. Doszło też do dyscyplinarnej, a nie teologicznej walki z ikonami: część biskupów usuwała ikony ze względu na przesądny stosunek swojej trzody do nich. W ten sposób biskup Seren (Marsylia) podarł i wyrzucił ikony ze cerkwi, uznając ich kult przez trzodę za przesądny. Apel św. Grzegorza Wielkiego, który chwali Serenusa za okazanie lekkomyślnej gorliwości, ale potępia go za niszczenie ikon, nazywając te księgi dla niepiśmiennych i żądając ich odnowienia oraz nauczenia trzody prawidłowego czci ikon 36. Według profesora V.V. Bołotowa przyczyn pojawienia się ikonoklazmu nie można uważać za drobne lub subiektywne motywy ikonoklastów władców VIII – IX wieku. Autor proponuje rozpatrywać to zjawisko nie jako wyjątkową sprzeczność dogmatyczną, ale jako część bardziej złożonego politycznego procesu antyklerykalnego, związanego z pojawieniem się i rozwojem opozycji wobec tradycyjnej bizantyjskiej struktury polityczno-gospodarczej 37 . AV Kartaszew uważa, że ​​przyczyną ikonoklazmu był właśnie aspekt ekonomiczny i materialny konfrontacji władzy świeckiej z duchową, co w konsekwencji doprowadziło do wzrostu konfrontacji do określonej skali 38. Na poziomie teologicznym polemiki na temat kultu ikon znane są po raz pierwszy z pism autorów ormiańskich z VII wieku 39 . W 717 r. tron ​​Konstantynopola zasiadł cesarz Leon III (685–741) 40, który uzurpował sobie władzę Teodozjusza III. Według współczesnych badaczy cesarz Leon pochodził z Syrii, a nie Izaurii 41. Nowy władca Bizancjum miał poglądy obrazoburcze, których przyczyną mogło być zarówno pochodzenie cesarza ze środowiska monofizyckiego, jak i wpływy judaizmu i, co bardziej prawdopodobne, islamu z ich negatywnym stosunkiem do świętych wizerunków. Leon III był kulturowo lojalny wobec świata arabskiego; współcześni nazywali go „Saracinem”. Ponadto Leon III przed wstąpieniem na tron ​​spędził długi czas na wschodzie imperium, na terenach przygranicznych, jako strateg tematu anatolijskiego, pozostając w stałym kontakcie z Arabami. Dzięki znaczącym zwycięstwom militarnym i reformom administracyjnym cesarz umocnił swoją władzę i dziesięć lat po rozpoczęciu swego panowania rozpoczął walkę z ikonami. Ikonoklazm powstawał sporadycznie w różnych częściach imperium, a przede wszystkim tych, które w większym lub mniejszym stopniu należały do ​​monofizytyzmu 42 . Kalifat Umajjadów (w którego stolicy, Damaszku, urodził się św. Jan z Damaszku) 43 rozpoczął obrazoburczą politykę na kilka lat przed cesarzem Leonem. Źródła bizantyjskie podają jedynie o kalifie Yazidzie II, który żądał zniszczenia wizerunków chrześcijańskich świętych. Wcześniej podobne rozporządzenie wydał jego poprzednik, które dotyczyło zniszczenia wszelkich wizerunków istot żywych służących do kultu 44 . Było to w pełni zgodne z normami pobożności muzułmańskiej. Co więcej, ikonoklazm zaczął się rozprzestrzeniać w Azji Mniejszej. Od 726 r. cesarz Leon III otwarcie sprzeciwiał się kultowi ikon. Początkowo wyrażało się to w publicznych przemówieniach wzywających wiernych do porzucenia kultu ikon. Niestety, nie zachowały się dzieła samego cesarza, z których można było poznać obrazoburcze idee Leona III. Znane są tylko dwa przesłania do cesarza od papieża Grzegorza II, które dotarły do ​​nas nie w oryginalnym wydaniu 45. Jeśli ufasz tym przesłaniom, możesz wyciągnąć wnioski na temat obrazoburczych wierzeń cesarza: ikony są reliktem bałwochwalstwa; drugie przykazanie Dekalogu zabrania ikon; Sobory Ekumeniczne nie nakazują tworzenia ikon; zdarzają się nadużycia związane z kultem substancji ikon i powoływaniem męczenników na bogów 46 . Współcześni badacze są zgodni, że pierwszy i jedyny edykt przeciwko kultowi ikon Leon III wydał dopiero w 730 r. 47. W pierwszych latach otwartej walki z kultem ikon cesarz starał się postępować rozważnie i przez długi czas nie podejmował poważnych decyzji administracyjnych, lecz negocjował z papieżem i patriarchą Konstantynopola, u których nie mógł jednak znaleźć nawet częściowego wsparcia. W rezultacie Leonowi III nie pozostało nic innego, jak zaszczepić ikonoklazm poza przemocą: zdetronizowano prawosławnego patriarchę, na tron ​​wyniesiono lojalnego kandydata, który zatwierdził edykt nakazujący zniszczenie wszystkich świętych wizerunków i prześladowania ich wyznawców 48 . Decyzja cesarza doprowadziła do zerwania politycznego z Rzymem. Powstała luka miała daleko idące konsekwencje: podział polityczny położył podwaliny pod przejęcie władzy doczesnej przez papieży i ostateczny upadek Zachodu od prawosławia w XI wieku 49 . Po śmierci Leona III, w 743 r., po kilku przewrotach, tron ​​​​przeszedł na jego syna i współwładcę, Konstantyna V (718–775). Konstantyn V, idąc za przykładem swojego ojca, zyskał władzę wśród ludu i armii, odnosząc wielkie zwycięstwa militarne nad Arabami, którzy zostali znacznie osłabieni przez konflikty domowe w połowie lat czterdziestych XVIII wieku. Podobnie postępował w taktyce zwalczania kultu ikony: w pierwszych latach przyjął postawę wyczekiwania i szukał lojalnych zwolenników wśród duchowieństwa. Po dziesięciu latach prac przygotowawczych Konstantyn postanowił wprowadzić w życie swój obrazoburczy plan, zwołując sobór kościelny. Aby zapewnić właściwą kompozycję katedry, władca powołał na stolice biskupie zwolenników ikonoklazmu, a także utworzył nowe stolice z lojalnymi biskupami. Ponadto ikonoklastowie odbywali zebrania, na których wypowiadali się czołowi retorycy, a czynni przeciwnicy ikonoklazmu zostali aresztowani i przetrzymywani w areszcie aż do otwarcia katedry 50. Z rąk cesarza wyszło około trzydziestu dzieł, z których dzisiejsi badacze znają tylko dwa, które przetrwały we fragmentach. Konstantyn V wyniósł polemikę teologiczną z czcicielami ikon na nowy poziom. Różnie rozumiano znaczenie obrazu i pierwowzoru: w przypadku Konstantyna V ustaliła się między nimi niemal pełna identyczność, obejmująca w istocie51. Ale najważniejsze, a wręcz nowatorskie w polemice teologicznej było to, że po opublikowaniu dzieł cesarza otworzyła się przed dyskusją nowa, chrystologiczna płaszczyzna (bo przed Konstantynem V retoryka ikonoklastów opierała się na sprzeciwie wobec bałwochwalstwa). Cesarz argumentował, że nie da się wiernie przedstawić Chrystusa, gdyż był On nosicielem boskiej natury. Charakter argumentacji sprowadza dyskusję do problematyki monofizyckiej. Przygotowany przez cesarza Sobór Hieryjny w Konstantynopolu rozpoczął prace w lutym 754 r. Na soborze było obecnych 338 biskupów i nie było ani jednego patriarchy miejscowej Cerkwi prawosławnej ani jej przedstawicieli, gdyż patriarcha Anastazjusz zmarł pod koniec 753 r., a inne Kościoły lokalne nie wysyłały swoich przedstawicieli. Sobór 754 opierał swoje decyzje na argumentacji chrystologicznej, unikając jednocześnie wyrażeń, które można by uznać za monofizyckie 52 . Poniżej przedstawiamy główne argumenty ikonoklastów, wyrażone w decyzjach soboru (z których każda ma w nawiasie skróconą i umowną nazwę dla ułatwienia późniejszego użycia w tekście dzieła): • kult ikon jest herezją bałwochwalstwa (argument bałwochwalstwa); • Chrystus jest zarówno Bogiem, jak i człowiekiem. Nazywając ikonę swoim imieniem, malarz ikon opisał (a tym samym ograniczył) nie tylko stworzone ciało, ale także Boskość, która jest niestworzona i nie do opisania. Zatem albo wprowadził fuzję natur, które nie zostały złączone według Orosa z IV Soboru Ekumenicznego z 451 r., czyli monofizytyzm; lub podział Chrystusa na dwie Osoby, co potwierdza Nestorianizm (Argument z Nieopisywalności Bóstwa); • prawdziwą ikoną Chrystusa jest Eucharystia (argument eucharystyczny); • ikony nie mają oparcia w Tradycji (argument z Tradycji); • zakaz kultu ikon dotyczy także wizerunków Matki Bożej i świętych (ich ikony okazują się bożkami) (Spór o świętych); • Chrystusa należy oddawać cześć „oczami umysłu” (Argument duchowego uwielbienia); • Hipostaza Słowa Bożego po Wcieleniu jest nie do opisania i nie da się jej przedstawić w ludzkiej postaci i przedstawić materialnymi barwami (Argument o nieopisywalności Hipostazy); • „Ożywione ikony” świętych to ich cnoty, a nie ich twarze przedstawione w bezdusznych barwach” (Spór o cnoty świętych); • Zakaz kultu ikon 53 . Sobór (później nazwany przez prawosławnych „bezgłowym” fałszywym soborem) odrzucił wszelkie święte wizerunki. Ponadto sobór nakazał zniszczenie wszystkich ikon oraz nałożył anatemę na przywódców i apologetów kultu ikon: Jana z Damaszku, Patr. Herman i Jerzy z Cypru 54. Wdrożenie postanowień soboru ikonoklastycznego z 754 r. cesarz przeprowadził za pomocą przemocy. Tak naprawdę otworzyła się nowa karta w historii prześladowań prawosławia. Wszędzie zniszczono święte ikony i zastąpiono je świeckimi portretami cesarza, scenami bitew wojennych i polowań z jego udziałem, wizerunkami zwierząt, roślin itp. Odmówiono prawa do istnienia sztuce kościelnej, jej miejsce zajęła sztuka świecka. Procesom tym aktywnie sprzeciwiali się zwolennicy kultu ikon. W imperium doszło do konfrontacji cywilnej, której najbardziej aktywna faza przypadła na lata sześćdziesiąte VIII wieku. Cesarz dokonał egzekucji na dziewiętnastu wyższych urzędnikach i oficerach rządowych. Główną siłą opierającą się realizacji polityki imperialnej był monastycyzm, który najbardziej ucierpiał w wyniku prześladowań. Jak stwierdził historyk G.A. podkreśla. Ostrogorskiego prześladowania czcicieli ikon z czasem nabrały charakteru kampanii przeciwko monastycyzmowi: mnichów prześladowano za samą przynależność do swojej klasy, zmuszano do porzucenia wybranej ścieżki służby, klasztory zamknięto, zamieniono na koszary lub inne budynki użyteczności publicznej, skonfiskowano działki. W rezultacie możemy mówić o walce na pełną skalę z monastycyzmem i własnością klasztorów w imperium. Jednocześnie błędem byłoby twierdzenie, że celem ikonoklazmu była walka z monastycyzmem. To ostatnie było jedynie zjawiskiem towarzyszącym, którego skalę zadecydowała bezkompromisowość stanowiska zakonników i intensywność samej konfrontacji 55 . Przez cały okres ikonoklazmu nie powstały prawie żadne dzieła chrześcijańskiej sztuki sakralnej56. Po śmierci Konstantyna V cesarzem został jego syn, Leon IV Chazar (750–780), który starał się pogodzić z wyznawcami ikon i ich przeciwnikami: z jednej strony ikonoklazm pozostał dominującym wyznaniem w imperium, z drugiej strony czciciele ikon nie byli prześladowani (z wyjątkiem pojedynczych epizodów). W 780 r. zmarł Leon IV, a głową imperium została jego żona, Święta Cesarzowa Irena (752–803), czcząca ikony. W tym czasie stolicę patriarchalną w Konstantynopolu zajmował Patr. Paweł, który w 784 r. przeszedł na emeryturę i zwrócił uwagę cesarzowej na wcześniejsze klątwy ikonoklazmu ze strony innych lokalnych Cerkwi prawosławnych, ostrzegając ją o trudnej sytuacji Kościoła w Konstantynopolu i wskazując na konieczność zwołania Soboru Powszechnego w celu przywrócenia kultu ikon 57. Następcą Patra został św. Tarazjusz (730–806), były człowiek świecki i dostojnik państwowy. Przyszły święty domagał się przywrócenia komunii z lokalnymi Kościołami prawosławnymi Wschodu i Zachodu poprzez zwołanie Soboru Ekumenicznego jako warunku wyboru na stolicę patriarchalną. Święty został wybrany na patriarchę pod koniec 784 roku i jednocześnie rozpoczęły się przygotowania do zwołania VII Soboru Ekumenicznego. Początkowo sprzeciw wobec zwołania soboru powszechnego narodził się wśród biskupów ikonoklastów i wojska, które uczciło pamięć Konstantyna V, a pierwsza próba zwołania soboru w 786 r. została udaremniona. Cesarzowej udało się jednak różnymi środkami przełamać opór i 24 września 787 r. otwarto w Nicei VII Sobór Ekumeniczny. Od chwili swego wyboru aż do zakończenia VII Soboru Ekumenicznego patriarcha Tarazjusz włożył wiele pracy zarówno w jego organizację, jak i uzasadnienie prawosławnego stanowiska obalającego ikonoklazm. W szczególności badacze zwracają uwagę, że święty przetworzył dużą ilość materiału patrystycznego i przygotował imponującą bazę dowodową z Pisma Świętego, aby obalić obrazoburczą teologię Soboru z 754 r., która została przedstawiona na VII Soborze Ekumenicznym podczas jego IV i V sesji 58; sporządził szczegółowy program posiedzeń soboru 59. Ponadto panuje wśród badaczy zgoda co do tego, że obszerne i nienazwane obalenia z VI sesji VII Soboru Ekumenicznego, odczytane w odpowiedzi na definicje soboru obrazoburczego z 754 r., zostały opracowane także przez św. Tarasiem 60. Konieczne wydaje się uwzględnienie teologicznych wyników Soboru jako najważniejszego etapu w historii rozwoju sporów ikonoklastycznych, który ma wpływ na teologię czcicieli ikon kolejnej fazy sporów. Przedstawmy główne postanowienia teologiczne soborowej definicji VII Soboru Ekumenicznego 61: • Tworzenie „malarskich obrazów ikon” jest nakazane w Tradycji Kościoła; • Ikony wyrażają i potwierdzają fakt głoszenia Ewangelii i prawdziwego Wcielenia Słowa Bożego, które przynosi korzyść wierzącym, będąc dowodem tych wydarzeń; • Ikony Pana Jezusa Chrystusa, Matki Bożej, świętych i aniołów są równe w czci obrazowi uczciwego i życiodajnego Krzyża Pańskiego; • Ikony powinny być akceptowane, ale muszą przedstawiać wiarygodne wydarzenia, które odpowiadają narracji ewangelicznej, a także wszystko, co zostało ludziom w sposób widzialny objawione; • Ikony służą zapamiętywaniu prototypów, co jest korzystne dla życia duchowego; • Całowanie, oddawanie czci i oddawanie czci ikonom zasadniczo różni się od „prawdziwej służby”, która oddawana jest „tylko boskiej naturze”; • „Cześć oddawana ikonie wiąże się z jej pierwowzorem, a kto czci ikonę, czci hipostazę osoby na niej przedstawionej”; • Opisujemy Chrystusa według natury ludzkiej; • Adoracja i całowanie to te same pojęcia w odniesieniu do ikon. Niemożliwe jest całowanie tego, czego nie kochasz i czego nie czcisz, i odwrotnie; • „Służba” należy się wyłącznie Bogu, „cześć” oddawana jest zarówno Bogu, jak i stworzeniom (różnego rodzaju), a „cześć” oddawana jest tylko stworzeniom. Również w postanowieniach Soboru mówi się: o różnych rodzajach kultu (władza cesarska; wyłącznie ze strachu; na znak wdzięczności; w imię otrzymania nagrody) 62; o sztuce malarskiej z punktu widzenia teorii obrazu; o mentalnej naturze podziału natur Chrystusa; o braku właściwości prototypu w ikonie; o podobieństwie ikony do prototypu z nazwy, a nie z istoty; o wiernej postawie wobec eucharystycznego Ciała i Krwi Chrystusa; o związku figuratywności z werbalnym opowiadaniem ewangelii; o potępieniu tych, którzy uważają materię za coś podłego; o potrzebie rzeczy zmysłowych dla „poznania wszelkiej tradycji boskiej i pobożnej oraz dla pamiętania o niej” 63. Sobór ogłosił m.in. pamięć wieczną itp. Jan z Damaszku 64. Rada ta formalnie kończy tzw. „pierwsza fala ikonoklazmu”. 1.2. Życie i dzieło św. Jana z Damaszku Informacje o życiu św. Zachowało się sporo Jana z Damaszku. Głównymi źródłami są kilka wersji żywotów świętego (arabska i grecka), przekazy o nim autorstwa pisarzy i kronikarzy kościelnych, zwłaszcza Teofanesa, Zonara, Kedrin 65. Ojciec Święty urodził się pod koniec VII wieku w Damaszku, stolicy Syrii, znajdującej się wówczas pod panowaniem arabskim, w pobożnej rodzinie chrześcijańskiej. Ojciec świętego był głównym skarbnikiem kalifa Damaszku. Wkrótce po urodzeniu ojciec św. Jana ochrzcił go i poszukiwał dla syna pobożnego i doświadczonego nauczyciela, którego odnalazł w osobie uwięzionego mnicha imieniem Kosmas, którego nauczanie ojciec powierzył świętemu. Jan i jego przyrodni brat, również imieniem Kosma. Bracia odnieśli sukces w nauce, co ułatwił talent nauczyciela. Po ukończeniu studiów i śmierci ojca św. Jan otrzymał spadek i stanowisko najbliższego doradcy kalifa 66. Pełniąc służbę publiczną, wielebny Jan pisał dzieła przeciwko monofizytom. Wraz z nadejściem cesarza Leona III i jego obrazoburczą polityką, Ojciec Święty sprzeciwił się polityce cesarza bizantyjskiego, potępiając ikonoklazm jako doktrynę w swojej Pierwszej „Obronie przed tymi, którzy odrzucają święte ikony”. Drugie słowo na ten sam temat to św. Jan skomponował je po wydaniu przez cesarza Leona III edyktu zakazującego kultu ikon, zabraniającego malowania ikon, oddawania im czci i żądającego zniszczenia wszystkich istniejących w cesarstwie świętych wizerunków. Czcigodny ojciec w kontaktach z chrześcijanami przybywającymi do Damaszku głosił cześć ikonom i potępiał ikonoklazm, a także pisał listy do wiernych Konstantynopola, które stały się bardzo popularne wśród chrześcijan w stolicy i innych miejscach imperium. W odpowiedzi Leon III zniesławił św. Jana przed kalifem, który uwierzył tym oszczerstwom i odciął świętej prawą rękę, która później w cudowny sposób wyzdrowiała dzięki żarliwej modlitwie ojca świętego do Najświętszej Bogurodzicy przed Jej ikoną. Cudowne uzdrowienie skłoniło świętego do opuszczenia świata, rozdania swego majątku biednym i bliskim i wstąpienia do Ławry św. Sawwy niedaleko Jerozolimy 67. W Ławrze ojciec święty prowadził ascetyczne życie, pozostawał w posłuszeństwie starszemu i zaczął wykazywać się talentem w komponowaniu pieśni liturgicznych. Wielebny tam. Jan prowadził pracę teologiczną, mającą na celu ochronę nauki Kościoła przed atakami heretyków. Za gorliwe życie ascetyczne i niezwykłe dzieła na polu teologicznym i hymnograficznym święty został wyniesiony do godności prezbitera Kościoła jerozolimskiego. Czcigodny ojciec zakończył swoje dni w Ławrze św. Sawwy. Dokładny rok śmierci Petersburga nie jest znany. Jana z Damaszku, ale w każdym razie czcigodny ojciec zmarł wcześniej niż w 787 r., gdyż w aktach VII Soboru Powszechnego czczono go jako zmarłego i proklamowano wieczną pamięć 68. W anatemach fałszywego soboru z 754 r. znajdują się słowa, że ​​„Trójca obaliła wszystkich trzech”, czyli św. Hermana I, patriarchę Konstantynopola, św. Jerzego I, arcybiskupa. Cypr i inne. Jan z Damaszku; Na podstawie tych słów niektórzy uważają, że św. Jan zmarł przed 754 rokiem. Św. Jan z Damaszku w swoich pismach teologicznych jest kontynuatorem polemicznej tradycji monastycyzmu palestyńskiego, która powstała po IV Soborze Ekumenicznym i wyrażała się w zachowaniu i obronie teologii chalcedońskiej 69 . Trudno przecenić bogatą twórczość teologiczną i hymnograficzną świętego. Jak zauważa A. Bronzow, pierwsze słowo obronne powstało po ogłoszeniu przez Leona w 726 r. pierwszego zakazu kultu św. ikon. Pierwsze słowo pojawiło się przed 730 r., gdyż tam Patr. Herman nadal zajmuje stolicę stołeczną (opuszczoną przez niego w 730 r. Drugie słowo powstało nie wcześniej niż w 730 r., gdyż wspomina o opuszczeniu przez patriarchę Hermana stolicy patriarchalnej w styczniu 730 r., a także dlatego, że oskarżycielski ton Drugiego Słowa jest znacznie ostrzejszy w porównaniu z Pierwszym, co może świadczyć o docierających do św. Jana wieściach o nasileniu się prześladowań i niepokojów, spowodowanych działaniami cesarza na początku 730 r. Z drugiej strony św. Jan nie wspomina nic o wyklęciu wszystkich wrogów kultu ikon przez papieża Grzegorza w 731 r., co przemawia za faktem, że Drugie Słowo powstało w latach 730–731 w odpowiedzi na cesarski zakaz posiadania wszelkich wizerunków religijnych 70. Niewiele jest danych pozwalających oszacować czas powstania Trzeciego Słowa Ochronnego. Według znaków pośrednich, a mianowicie z uwagi na fakt, że tematyka kultu ikon jest przedstawiona w Trzecim Słowie bardziej systematycznie i z bogatszym materiałem dowodowym w porównaniu z dwoma pierwszymi słowami, Słowo to jest przez naukowców umieszczane jako ostatnie 71. Według prof. V.V. Bołotowa, Pierwsze słowo obrony napisał św. Jan w latach 726–727. Drugie słowo jest po roku 730, a jakiś czas później zapisano Trzecie Słowo Ochronne 72. Celem napisania Trzech słów jest dzieło o istotnym znaczeniu praktycznym, które obala argumenty przeciwników i pozwala każdemu, kto chce lub się waha, zweryfikować prawdziwość prawosławnego stosunku do ikon i aktualność stanowiska czcicieli ikon. To wyjaśnia podobieństwo, a czasem nawet powtórzenie, wielu miejsc w każdym z Trzech Słów Ochronnych. Pierwsze ochronne słowo św. Jana zaczyna się od nawiązania do Dekalogu, w którym jest zakaz oddawania czci bożkom, ale jest wezwanie do oddawania czci prawdziwemu Bogu; w związku z Wcieleniem stało się widzialne Słowo Boże, co otwiera możliwość spisania Jego obrazów (rozdz. 4). W odpowiedzi na apel ikonoklastów do starotestamentowego zakazu umieszczania świętych wizerunków św. Jan z Damaszku podkreśla, że ​​ci, którzy sprzeciwiają się kultowi ikon, nie rozumieją prawdziwego znaczenia zakazów ustanowionych przez Stary Testament i rozciągających się na wizerunki pogańskich bożków (rozdz. 5–7). Według Wielebnego Ojca prawosławnym czcicielom ikon nie grozi oskarżenie o bałwochwalstwo, dlatego mogą przedstawiać wcielonego Pana i wydarzenia z Jego ziemskiego życia (rozdział 8). Następnie święty podaje pojęcie obrazu i jego rodzaje (rozdz. 9–13), a także pojęcie kultu i jego rodzaje (rozdz. 14), po czym stwierdza, że ​​Bóg, który w Starym Testamencie nakazał wykonywać wizerunki Cherubinów na wieczku Arki Przymierza, Przybytku itp., nie zakazał tym samym wykonywania innych świętych wizerunków (rozdz. 15). Św. Jan uczy, że obraz Boga zgodnie z Jego Boską naturą jest niemożliwy i dlatego był zabroniony; ale możliwe jest przedstawienie Boga wcielonego zgodnie z Jego człowieczeństwem; należy także czcić Boga wcielonego w postaci Jego ciała; należy czcić substancje i przedmioty, za pomocą których Bóg dokonał zbawienia ludzi (rozdz. 16). Duchowe i praktyczne znaczenie świętych obrazów polega na tym, że uświęcają wzrok i są rodzajem ksiąg dla niepiśmiennych (rozdz. 17), przypominają o Wcieleniu Boga-Słowa (rozdz. 18). Jak uczy święta, możliwe i konieczne jest tworzenie wizerunków nie tylko Chrystusa, ale także Matki Bożej i świętych jako tych, którzy cierpieli z Nim, jako uczestników Jego łaski, która objawia się w ich ciałach (relikwiach świętych) także po śmierci (rozdz. 19). Dlatego też, wzorując się na Salomonie, który dekorował wizerunkami starotestamentową cerkiew, kościoły chrześcijańskie należy ozdobić ikonami świętych (rozdz. 20), którzy stanowią armię Chrystusa, Jego przyjaciół, na którego cześć chrześcijanie budują cerkwie i których śmierć nie oznacza teraz bezpowrotnej straty i przejścia w zapomnienie (rozdz. 21). Następnie ks. Jan przekonuje, że obraz Boga wcielonego ma potężny impuls moralny i budzi rywalizację wśród wierzących (rozdz. 22). Według Damaszku cała dotychczasowa Święta Tradycja Kościoła Chrystusowego wyraźnie świadczy o kulcie ikon (rozdz. 23). Linki przeciwników prp. Zakazy Jana dotyczące obrazów w Piśmie Świętym są w rzeczywistości zakazami bałwochwalstwa obrazów (rozdz. 24); ich odwoływanie się do słów św. Objawienia Cypryjskiego przeciwko kultowi ikony jest z kilku powodów nieistotne (rozdz. 25). Na zakończenie Jan z Damaszku podaje przykłady kultu przedmiotów stworzonych przez człowieka w Piśmie Świętym i Tradycji Świętej i wyjaśnia, że ​​zabrania się kultu przedmiotów stworzonych jako takich, ale wizerunków demonów lub bożków (rozdz. 26), czego dowodem są przykłady kultu przedmiotów religijnych wytworzonych przez człowieka przez proroków, proroka Mojżesza ze starożytnymi Żydami itp. (rozdz. 27). Poniżej 20 fragmentów wypowiedzi świętych ojców i nauczycieli Kościoła w obronie kultu ikon z dodatkiem do nich komentarzy św. Jana 73. W „Drugim słowie ochronnym” św. Jan z Damaszku rozpoczyna swoje przemówienie od usprawiedliwienia prawosławnych, którzy nie przedstawiają Boga niewidzialnego, nie deifikują obrazów, ale przedstawiają Pana wcielonego (rozdz. 5). Zdaniem świętego kontemplacja wizerunków Chrystusa i świętych uświęca nas i rodzi chęć ich naśladowania, co pobudza demony do walki z ikonami (rozdz. 6). Częściowo powtarzając swoją argumentację z Pierwszego Słowa, Wielebny Ksiądz argumentuje, że przeciwnicy ikon, odwołując się do Pisma Świętego, błędnie rozumieją sens tego, co jest napisane: zakaz przedstawiania Boga i oddawania chwały Jego stworzeniom był dla Żydów „lekarstwem”, które chroniło ich przed pokusą bałwochwalstwa (rozdz. 7); z kolei dowodem skłonności Żydów do bałwochwalstwa jest odlany na ich prośbę złoty cielec (Wj 32:4) (rozdz. 8–9). Wracając do pytania o przeznaczenie świętych ikon, święty uczy, że w każdym przedsięwzięciu należy szukać prawdziwego celu: dla świętych obrazów jest to chwała Boga i Jego świętych, dlatego ich tworzenie jest prawidłowe i pożyteczne (rozdz. 10). Św. Jan odrzuca obrazy rzeczy niematerialnych (tj. niewcielony) Bóg, a także obrazy wychwalające demony; natomiast przedstawienia czynów świętych ludzi są dopuszczalne i hańbią diabła (rozdz. 11). W związku z wypędzeniem przez cesarza Leona III prawosławnego patriarchy Hermana święty porusza temat władzy królów ziemi w Kościele: królowie i władcy nie mają prawa wydawać praw kościelnych i ingerować w sprawy doktryny Kościoła, o czym świadczą liczne odniesienia do Pisma Świętego (rozdz. 12,16). Kolejny argument wiąże się ze stosunkiem do materii: ikonoklastowie, podobnie jak Manichejczycy (którzy uważali materię za ciemną zasadę, źródło wszelkiej niedoskonałości i zmagań), podczas gdy całe stworzenie Boże jest piękne; ponadto poprzez materię oddajemy cześć Stwórcy materii (rozdz. 13–14). Dalej (rozdział 15) święty powtarza argumentację świętej armii Chrystusa, przedstawioną w 21. rozdziale Pierwszego Słowa. Następna (rozdział 18) teza o św. Objawieniu Pańskim, zawarta w rozdz. 25 Pierwsze słowo. Wielebny Ojciec porównuje kult Krzyża Pańskiego i innych podobnych przedmiotów z kultem ikon (rozdz. 19), a także pokazuje, że obrazy istnieją od początków dziejów ludzkości i są obecne w Świętej Historii Starego Testamentu (rozdział 20). Święty dokonuje analogii, że tak jak ten, kto przysięga na Kościół, przysięga na Tego, który w nim żyje, tak ten, kto przysięga na ikonę, przysięga na to, co jest na niej przedstawione (rozdz. 21). Następnie znajduje się 27 fragmentów literatury patrystycznej, z czego 20 to powtórzenia cytatów z Pierwszego Słowa 74. Trzecie słowo ochronne św. Jana z Damaszku rozpoczyna się od tezy o obrazie Boga wcielonego (rozdz. 1–2). Ponadto święty potwierdza uświęcenie wierzących poprzez kontemplację ikon Pana i świętych (rozdział 3). Powtarza się teza z rozdziału 7 Słowa Drugiego o niezrozumieniu przez przeciwników znaczenia zakazu Pisma Świętego Starego Testamentu dotyczącego tworzenia wizerunków dla Żydów skłonnych do bałwochwalstwa (rozdz. 4-5). Wielebny Ojciec uczy, że zgodnie z przykazaniem Boga należy czcić i wierzyć tylko w Niego samego, a nie należy (w ten sam sposób) czcić stworzenia (rozdz. 6); a także, że w Piśmie Świętym należy rozumieć nie literę, ale znaczenie, które zabrania służenia stworzeniu bardziej niż Stwórcy i oddawania czci stworzeniu poprzez kult służebny (rozdz. 7). Jak jednak podkreśla święta, zakaz, jaki obowiązywał Żydów starotestamentowych, nie obowiązuje chrześcijan przedstawiających Pana wcielonego i różne wydarzenia z Jego życia (rozdz. 8); ponadto nawet Mojżesz zbudował podobiznę niebiańskiego przybytku i nie naruszył zakazu sporządzania podobizny (rozdz. 9). Następnie ks. Jan udowadnia, że ​​każdy, kto buntuje się przeciwko ikonom, okazuje się wrogiem Chrystusa, Matki Bożej i świętych (rozdz. 10), a także powołuje się na Tradycję jako niepodważalne źródło dowodu kultu ikony (rozdz. 11). Następnie święty częściowo powtarza argumentację z rozdziału 17 Pierwszego Słowa o uświęceniu wierzących poprzez ikony, dodając, że kontemplacja ich wznosi nas do spraw duchowych (rozdział 12). Na dowód znaczenia ikon święty przytacza epizod z życia abba Teodora Eliota (rozdz. 13). Następnie ks. Jan stawia szereg pytań dotyczących obrazów sakralnych (rozdz. 14) i kultu (rozdz. 15) i udziela na nie odpowiedzi: o pojęcie ikony (rozdz. 16); o celu używania ikon (rozdział 17); o rodzajach obrazów (rozdz. 18–23); o tym, co można, a czego nie można przedstawić (rozdziały 24–25); o tym, kto był twórcą powstania obrazów (rozdział 26); o koncepcji kultu (rozdz. 27); o rodzajach kultu (rozdz. 28-32); o tym, co i jak można czcić (rozdz. 33–39); o uwielbieniu, które wyraża się wyłącznie Bogu (rozdz. 40); że cześć oddana obrazowi przechodzi na prototyp (rozdział 41). Poniżej znajduje się 90 cytatów patrystycznych, z których 11 podano już w Pierwszym i Drugim Słowie Obronnym. Stosunkowo nielicznym fragmentom towarzyszą komentarze z rozdziału św. Jana 75. W obszernym dziele św. Jana „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej” 76 rozdziałów 15 i 16 ksiąg. 4 poświęcone są świętym, kultowi ich relikwii, a osobno tematyce ikon. Ponadto w dziele znajdują się rozdziały chrystologiczne, bezpośrednio nawiązujące do argumentacji ikonoklastycznej (księga 3, rozdz. 6, 7, 11). Ważna dla dzieła chrystologia obecna jest także w traktacie św. Jana „O właściwościach dwóch natur w jednym Chrystusie” 77. 1.3. Rys historyczny sporów ikonoklazmowych pierwszej połowy IX w. („druga fala ikonoklazmu”) W wyniku zamachu pałacowego w 802 r. głową Bizancjum został cesarz Nicefor I, który rządził do 811 r. Władca ten był prawosławny w swoich poglądach na kult ikon. Polityka cesarza wobec Kościoła wyrażała się także w wspieraniu środowisk bardziej umiarkowanych i zaostrzeniu stosunku do partii zakonnej. Aby wybrać patriarchę, cesarz Nikefor zwołał w 806 r. sobór kościelny, na którym nominował swojego kandydata, byłego asykrytę (sekretarza, urzędnika tajnego biura cesarza bizantyjskiego) Nikefora (758–828). Znana jest próba cesarza Nikefora I usunięcia postaci cesarza spod wpływu kanonów Kościoła. W tym celu cesarz zorganizował sobór, na którym rozpatrzono tzw. sprawę „michiańską” związaną z nielegalnym małżeństwem cesarza Konstantyna VI z Teodotą za życia jego legalnej żony Marii 78. Po wznowieniu rozpatrywania sprawy Konstantyna VI na nowym soborze w 806 r. cesarz Nikefor I doprowadził do uznania nielegalnego małżeństwa swojego poprzednika i przyjęcia do komunii obalonego patriarchy patriarchy Nikeforosa. Tarazjusza z Prezbitera Józefa, co doprowadziło do nieporozumień ze stroną zakonną i stopniowo doprowadziło do kolejnego oburzenia monastycyzmu, w centrum którego znajdował się św. Teodor (wówczas hegumen klasztoru Studite) 79. Nie była to jednak schizma klasyczna; Studyci unikali jedynie koncelebry z patriarchami. Nikefora w katedrze św. Sofii, gdzie służył prezbiter Józef. Mnisi wyrażali swój sprzeciw w tajemnicy i w ogóle patriarcha Nicefor nie mógł brać ich sprzeciwu pod uwagę 80. W odpowiedzi na trwające oburzenie Studytów, które ujawniło się w 808 r. w związku z odmową koncelebracji z Patr. Nicefora cesarz zwołał kolejny sobór, aby rozważyć rzeczywistą schizmę po stronie mnichów studyckich. Obecność w katedrze Patr. Nikeforos jest przez część historyków kwestionowany 81, inni uważają, że święty był głównym inicjatorem soboru w związku z ostrą fazą ówczesnej konfrontacji ze św. Teodorem 82. Sobór potępił św. Teodora, obalił go i zesłał na wygnanie 83. List św. Teodora, w którym bezpośrednio nazwał patriarchę herezjarchą 84. W 811 r. w wyniku kampanii wojskowej zginął Nikefor I. Wydarzenie to poważnie nadszarpnęło prestiż imperium i przyniosło lata prób 85. Kolejnym cesarzem był Michał Rangave (770–844), wyniesiony na tron ​​przez wojsko i senat. Rządzony przez dwa lata, aż do roku 813, Michał okazał się władcą słabym, ulegającym wpływom swego otoczenia. Jednocześnie cesarz ściśle przestrzegał kultu ikon i był wiernym członkiem Kościoła. Każda z partii ortodoksyjnych – konserwatywni Studyci i umiarkowana hierarchia wyższa – dążyła do zdobycia własnych wpływów przed lojalną władzą cesarską 86. Cesarz Michał został obalony przez stratega tematu anatolijskiego Leona Ormianina (775–820, późniejszy cesarz Leon V), który miesiąc wcześniej zapewnił Michałowi przegraną w bitwie z Krumem, nakazując własnym wojskom odwrót wbrew rozkazowi generalnej ofensywy. Uzurpator był protegowanym ziem Azji Mniejszej Cesarstwa, na których kwitł ikonoklazm, dlatego głównymi liniami polityki nowego cesarza było przywrócenie potęgi militarnej imperium i wpajanie ikonoklazmu. Po rozwiązaniu palących kwestii wojskowych Leon V przystąpił do ofensywy przeciwko kościelnej partii czcicieli ikon. Ikonoklazm w oczach zwykłych ludzi doprowadził do sukcesu w polityce zagranicznej, czemu sprzyjał upadek państwa pod rządami cesarza Michała I. Nowy władca okazał się więc rzecznikiem dążeń większości 87. Gotowość do cierpień św. Nikefora za swoje prawosławne poglądy nie powstrzymała cesarza Leona, który podjął w stolicy aktywne działania przeciwko czcicielom ikon 88 . Działalność cesarza doprowadziła do zjednoczenia wysiłków przywódców kultu ikon – patriarchy Nicefora i św. Teodory Studite. W wyniku konfrontacji cesarza z prawosławnymi w 815 r. obalony został patriarcha Nikeforos, a na jego miejsce cesarz mianował kandydata obrazoburcę, Teodota Kasytera. Decyzje kolejnego soboru obrazoburczego w 815 r., zwołanego przez cesarza Leona w celu legitymizacji jego własnej polityki prześladowań, powtarzały argumentację soboru z 754 r. w mniej ostrych sformułowaniach; nakazali zniszczenie ikon, nie uznając ich za bożki; Na czcicieli ikon rzucono klątwę. Potem pojawiło się powiązanie ze św. Teodorem i niektórymi jego naśladowcami. Cała kościelna opozycja wobec ikonoklastów w dalszym ciągu uważała św. Nikefora za prawnego prymasa Kościoła w Konstantynopolu przez cały czas jego wygnania. Dość burzliwa i zakrojona na szeroką skalę obrazoburcza polityka Leona V nie znalazła poparcia ludu, jakie mieli jego poprzednicy Leon III i Konstantyn V. Pięć lat później, w 820 r., Leon V został zabity przez zwolenników Michała II (770–829), który wkrótce zajął miejsce cesarza 89. Michał II rządził do 829 roku i prowadził politykę nieingerencji w sprawy kościelne. Czcicielom ikony nie pozwolono jednak przywrócić stanu rzeczy, jaki istniał przed wstąpieniem na tron ​​Leona V. Otrzymali jedynie swobodne wyznanie własnych poglądów poza stolicą i brak ucisku ze strony władz cesarskich. Ostatnim okresem świetności ikonoklazmu w Bizancjum było panowanie syna Michała II, Teofila (813–842), który panował w latach 829–842. Doskonałe wykształcenie otrzymane od obrazoburcy Jana Gramatyki, a także wystawienie na wpływy sztuki arabskiej, nie pozostawiły innej drogi dla ukształtowania się stosunku cesarza Teofila do ikon. W roku 837 na tron ​​patriarchalny wstąpił Jan Grammaticus, prześladowania czcicieli ikon weszły w ostrą fazę i podobnie jak nieco niespełna sto lat wcześniej przerodziły się w walkę z monastycyzmem. Jednak walka rządu bizantyjskiego z ikonami w IX wieku nie miała takiej skali, intensywności i głębi: rozwiniętej teologii kultu ikon, zatwierdzonej i utrwalonej przez Sobór Ekumeniczny, nie można było poważnie kwestionować; Walka z obrońcami ikon toczyła się głównie na obszarze stołecznym. Śmierć cesarza w styczniu 842 r. ostatecznie zahamowała całą działalność prześladowców 90 . Po śmierci imp. Teofila wraz z żoną, św. Teodorą (815–867), zaczęła przygotowywać się do przywrócenia prawosławia w imperium, gdyż była tajemniczą wielbicielką ikon. W 843 r. w stolicy cesarstwa odbył się sobór, który usunął Jana Gramatyka i ostatecznie zatwierdził kult ikon. Również na soborze 843 św. Metody (788–847) i zmarły cesarz Teofil zostali zrehabilitowani i uznani za prawosławnych (prawdopodobnie z powodów politycznych lub w związku z pokutą na łożu śmierci, jak zapewniała Sobór cesarzowa) 91 . Przywrócenie kultu ikon zostało uczczone uroczystym dniem w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu w 843 r., który zapoczątkował obchody odpowiedniego święta w całym kościele. Nieobecna była część dogmatyczna Soboru, a także status „ekumeniczny”, gdyż cała teologia i wyznanie zostały już przyjęte na VII Soborze Ekumenicznym 92. 1.4. Życie i twórczość greckich świętych ojców – obrońców kultu ikon w pierwszej połowie IX wieku Przyszły patriarcha Nicefor cieszył się powszechną miłością w Bizancjum jako człowiek wykształcony, dobroczyńca i powiernik Kościoła 93 . Należał do umiarkowanego skrzydła kręgów władzy kościelnej, jeśli chodzi o jego stosunek do ikonoklazmu 94 . Badacz D.E. Afinogenow na podstawie listów św. Teodory uważa, że między patriarchą Niceforem a św. Teodorem na początku IX w. doszło do poważnej konfrontacji w związku ze schizmatyckim zachowaniem Studytów, czyli nieuznaniem św. Nikefora przez prawosławnego patriarchę i oskarżeniem go o herezję Michiańską 95. Na wątpliwą praktykę wskazuje także profesor A.P. Dobroklonsky wyrażania własnego sprzeciwu wobec kościelnej polityki patriarchy wśród mnichów studyckich w postaci wycofania się z komunikacji z Prymasem Kościoła 96. Przychylność kolejnego cesarza Michała wobec duchowieństwa doprowadziła do wzmocnienia wpływów partii pracowni klasztornej na czele ze św. Teodorem: opat powrócił z wygnania i wyparł się oskarżenia o herezję wobec prymasa 97. W związku z obrazoburczą postawą nowego cesarza Leona V, św. Nikifor został uznany za przywódcę opozycji czcicieli ikon. Nowym przywódcą ruchu ikonoklazmowego został nadworny uczony Jan Gramatyk, któremu w 814 roku powierzono zadanie zebrania materiałów do teologicznej obrony stanowisk ikonoklazmu na nadchodzącym soborze. Cesarz Leon V próbował przekonać św. Nikefora do ustępstw wobec strony obrazoburczej, ta jednak nie zgodziła się na kompromis z prawosławiem. W odpowiedzi na prześladowania, które rozpoczęły się od Leona V, św. Nikefor zwołał Sobór, który jednomyślnie przyjął propozycję patriarchy dotyczącą konieczności pozostania w jedności, prawdziwej wierze i zgodzie, aby wróg nie mógł zyskać przewagi wprowadzając podział 98. Po soborze nastąpiło żądanie cesarza zorganizowania rozmowy z ikonoklastami, na co św. Nikifor i inni. Teodor odpowiedział cesarzowi, że komunikacja i dyskusja w tej sprawie z heretykami jest niewskazana. niemożliwe, gdyż Kościół ma już niepodważalną, soborową i prawosławną naukę o ikonach, którą należy przyjąć, a cesarza bronić, a wtedy zagoi się wszelki podział w państwie. Cesarz nalegał, a następnie św. Teodor wysunął inną argumentację, związaną z brakiem podstaw do ingerencji cesarza w sprawy Kościoła 99 . Patriarcha Nikefor został zesłany na wygnanie przez Leona V za pozwoleniem na przejęcie własnej biblioteki, co pozwoliło mu na odwoływanie się do dużej liczby źródeł podczas pisania polemicznych dzieł przeciwko ikonoklastom 100. Św. Teodor, dowiedziawszy się o tym, co się stało, zaprotestował i zorganizował procesję religijną wokół murów klasztoru Studytów, przy śpiewach wychwalających ikony 101. Po tym, jak św. Teodor otrzymał rozkaz wyjazdu na wygnanie; zebrał mnichów Studytów i nakazał im rozproszyć się w małych grupach po całym imperium w celu prowadzenia działań na rzecz ochrony kultu ikon i prawosławia. W łączu ks. Teodor korespondował z mnichami w rozproszeniu i wielu podobnie myślących ludzi, umacniając ich i prowadząc w obronie wiary prawosławnej 102. Św. Teodor w swoich przesłaniach wysyłanych z wygnania wielokrotnie wskazywał, że ikonoklastowie oddzielili się od „pięciogłowego ciała Kościoła”, gdyż nie byli w komunii z obydwoma patriarchami. Nicefor, a także z pozostałymi czterema patriarchatami podzielającymi prawosławną naukę o ikonach 103. Warunki przebywania na wygnaniu Teodora uległy pogorszeniu, także z punktu widzenia możliwości porozumiewania się ze światem zewnętrznym poprzez korespondencję. Niemniej jednak obszerna korespondencja czcigodnego ojca z wygnania odegrała znaczącą rolę w obronie kultu ikony za panowania cesarza Leona V 104. Za panowania kolejnego cesarza, Michała II, wygnanemu św. Teodorowi udało się uwolnić i następnie dotrzeć do stolicy. Pierwszy ks. Theodore odwiedził Patr. Nikeforos, który przesłał wiadomość do cesarza Michała II, w której przedstawił prawdziwe nauczanie Kościoła dotyczące ikon i poprosił o przywrócenie kultu ikon w imperium. W odpowiedzi cesarz postanowił utrzymać stan spraw kościelnych w takim stanie, w jakim przyjął imperium w momencie dojścia do władzy. Michał II zakazał rozmów zarówno popierających, jak i przeciw ikonom oraz oświadczył, że nieuznaje wszystkich poprzednich soborów dotyczących zarówno aprobaty, jak i potępienia świętych obrazów. W dialogu z Michałem II dla św. Teodory i św. Nicefora było oczywiste, że zgoda na przeprowadzenie wywiadu z heretykami stawia władze świeckie w pozycji sędziego Kościoła w sprawach nauczania dogmatycznego, co jest niedopuszczalne 105. Pod koniec życia opat Studi pracował w klasztorze św. Tryfona niedaleko Nikomedii. Do końca swoich dni korespondował z prawosławnymi chrześcijanami ze wszystkich części imperium, udowadniając wierność i wagę trwania w prawdziwej wierze. Posiadając ogromny autorytet, jego głos nadal organizował i konsolidował zwolenników kultu ikon w imperium w pierwszej połowie IX wieku. Opat Studium zmarł w 826 r. Św. Nikefor zmarł na wygnaniu w 828 r. 106. Kiedy w katedrze w 843 r. przywrócono kult ikon pod patronatem Patr. Metody I, św. Nikifor i inni. Teodor 107 zostali zrehabilitowani, a podczas Synodikonu Tygodnia Prawosławia obu ojcom czczącym święte ikony ukazała się proklamacja wiecznej pamięci 108. Św. Metody stał się kolejną postacią, która brała udział w obronie kultu ikon zarówno jako zwierzchnik kościelny, jak i teolog. Od 813 roku święty był archidiakonem św. Nikefora I, następnie został opatem, a po detronizacji św. Nikefora, w 817 otrzymał zadanie udania się do Rzymu i przekonania papieża Paschalisa I, aby nie uznawał obrazoburczej hierarchii kościelnej, która powstała w Bizancjum. Św. Metody wypełnił tę misję, a po śmierci Leona V w 821 r. powrócił do stolicy Bizancjum, gdzie pod zarzutem przestępstwa państwowego został chłostany i uwięziony, gdzie spędził długi czas i stracił zdrowie. Na początku lat czterdziestych XIX w. cesarz Teofil uwolnił św. Metodego, który został uwolniony z niewoli i przeniesiony pod nadzorem do pałacu w Konstantynopolu. Po wyniesieniu na stolicę patriarchalną w 843 r. św. Metody prowadził dość aktywną, a nawet radykalną działalność wewnątrzkościelną, mającą na celu oczyszczenie duchowieństwa z obrazoburczego „żywiołku”. W 847 r. patriarcha Metody dokonał uroczystego przeniesienia relikwii św. Nikefora I do Konstantynopola 109. W czasie sporów ikonoklastycznych w Konstantynopolu obecnych było jeszcze dwóch świętych ojców, którzy pisali dzieła w obronie kultu ikon, byli to czcigodni spowiednicy oraz bracia Teodor i Teofanes. Święci bracia potępiali cesarzy Leona V, Michała II i Teofila za ikonoklazm, za co znosili wiele smutków i tortur, na cześć czego otrzymali odpowiednie imiona. Mnich Teofan jest przede wszystkim kompilatorem tekstów hymnograficznych, znane jest także jego dzieło „Cztery księgi przeciwko Żydom” 110. Ze względu na brak dogmatycznej prozy tych autorów w języku rosyjskim, ich dzieła nie są uwzględniane w pracy. Drugi okres ikonoklazmu wzbogacił teologię prawosławną o szereg dzieł polemicznych w obronie kultu ikon. Dla św. Teodora jest to przede wszystkim dzieło znane w tłumaczeniu rosyjskim jako „Obalenie ikonoklastów” lub „Trzy obalenia ikonoklastów” 111. W pierwszym obaleniu Ojciec Święty objawia temat obrazowego przedstawienia Chrystusa i naukę o hipostatycznym zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie, z możliwością przedstawienia natury ludzkiej, następnie wyjaśnia kwestionowane przez ikonoklastów fragmenty Pisma Świętego, a kończy na anatematyzmy nauczania ikonoklastycznego. W Drugim Odrzuceniu mnich Teodor obala tę część ikonoklastów, która rozpoznawała wizerunki Chrystusa, ale odrzucała kult Jego ikon. Mówi o związku obrazu z pierwowzorem, jednak dowodzi braku ich współistotności. W Trzecim Obaleniu Ojciec Święty podaje sylogistyczne uzasadnienie przedstawialności Chrystusa według człowieczeństwa, a także argumentuje, że obraz jest kontemplowany w Chrystusie w taki sam sposób, w jaki Chrystus jest w obrazie. Ponadto święci rozwijają teoretyczną koncepcję obrazu naturalnego i sztucznego; Mówi także o pojedynczym kulcie prototypu i obrazu Chrystusa. To ostatnie obalenie kończy dyskusję na temat hipostatycznego podobieństwa obrazu i pierwowzoru oraz ich jedności nazwy. Esej „Siedem rozdziałów przeciw ikonoklastom” 112 obala opinię ikonoklastów, jakoby ortodoksi ubóstwiali ikony ze względu na ich kult; Święty wyjaśnia także, dlaczego Pismo Święte nie mówi nic o ikonie Chrystusa. Dalej święty wyjaśnia, dlaczego ochrzczeni są oznaczani, a demony wypędzane wizerunkiem Krzyża Chrystusa, a nie Jego ikoną. W zakończeniu wyjaśniono kilka cytatów patrystycznych, na których ikonoklastowie próbowali zbudować swój własny materiał dowodowy. Dzieło „List do Platona, Ojca Duchowego” 113 mówi o relacji prototypu z ikoną, a także o znaczeniu, jakie niesie ze sobą kult ikony. Święty Nikefor pozostawił po sobie także szereg dzieł, które w dziele są traktowane jako źródła teologii w obronie kultu ikon. Należą do nich przede wszystkim „Wielka Obrona” 114, poświęcona obaleniu obrazoburczego argumentu o bałwochwalstwie oraz „Zastrzeżenia” 115, które składa się z trzech części i poświęcone jest obaleniu nauczania Konstantyna V, co nie znajduje pełnego odzwierciedlenia w dekretach soboru z 754 r., a także dowód na tezę, że cesarze nie mają władzy wtrącania się w wewnętrzne sprawy Kościoła, a przede wszystkim: próbować wpłynąć na Jej wiarę. Dzieło „Małe Słowo Ochronne” 116 powstało w czasie, gdy św. Nikefor nie był jeszcze zesłany i rozwiązywał problem przygotowania Kościoła do przeciwstawienia się zdobywającej władzę partii obrazoburczej 117 . W dziele tym święty Nikefor zrzucał odpowiedzialność za pierwszy etap ikonoklazmu na władzę cesarską i argumentował, że oficjalne polemiki doktrynalne z ikonoklastami w ramach nowego soboru są dla prawosławnych niedopuszczalne. Dzieło św. Metodego „Opowieść o świętych ikonach” 118 kończy drugi okres sporów ikonoklastów i zawiera wyznanie wiary oraz szereg argumentów przeciwko ikonoklastom. Głównym tematem, jaki święty porusza w swoim dość krótkim eseju, jest możliwość opisania Chrystusa w powiązaniu z postrzeganym i nierozłącznym od Niego ciałem. Omówiono różnicę między ikonami a bożkami i potępiono członków rady ikonoklastycznej z 754 r. Zaprzeczanie ikonom nie było dla Kościoła zjawiskiem zupełnie nieznanym. Na początku VIII w. wymyślono przyczyny pojawienia się kryzysu kościelnego, który w aspekcie doktrynalnym wyraził się w herezji ikonoklazmu. Cesarze na zmianę prześladowali wyznawców ikon. Konstantyn V zwołał sobór w 754 r., który podał dogmatyczne uzasadnienie ikonoklazmu i zakazał kultu ikon. Decyzje Rady wdrażano środkami przemocy. W Damaszku pod koniec VII w. św. Jana z Damaszku. Wielebny ojciec zajmował się pisaniem dzieł antyheretyckich, w tym antyikonoklastycznych. W wyniku tej działalności święty został zniesławiony, cierpiał i otrzymał cudowne uzdrowienie za modlitwami Matki Bożej, dlatego opuścił świat i wstąpił do klasztoru pod Jerozolimą. Dokładny rok śmierci świętego nie jest jednak znany VII Sobór Ekumeniczny z 787 r. był najważniejszym etapem w okresie sporów ikonoklastycznych i wyrażał teologię, która wywarła wpływ na kolejnych autorów ikonoklastycznych. Soborowe definicje zawierały dość krótką listę postanowień dogmatycznych, opartych w dużej mierze na ważności kultu ikon z punktu widzenia Tradycji Kościoła. Drugi etap sporów ikonoklastycznych przypadł na pierwszą połowę IX wieku. Za cesarza Nikefora I przyszły św. został wybrany na patriarchę. Nikifora. Wkrótce na czele imperium stanął obrazoburca Leon V: św. Nikefor został obalony i zesłany na wygnanie na soborze w 815 r. Wkrótce Petersburg udał się na wygnanie. Teodora i niektórych jego zwolenników. Św. Teodor kontynuował aktywną korespondencję w obronie kultu ikon i odeprzeć argumenty przeciwników. Ostatni rozkwit ikonoklazmu miał miejsce za panowania cesarza Teofila. W 842 r. zmarł cesarz, a w 843 r. za panowania prawosławnej cesarzowej św. Teodory odbył się sobór, na którym zatwierdzono św. Metodego I, będącego jednocześnie autorem dzieł ikonoklastycznych. W katedrze 843 św. Nikifor i inni Teodor zostali zrehabilitowani i uwielbieni. Rozdział 2. Argumenty św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon W tym rozdziale przedstawiono argumentację św. Jana, zaczerpniętą przede wszystkim z jego Trzech słów obrony. Dla uproszczenia i efektywnego porównania argumentację podzielono na grupy tematyczne i ułożono według kryterium bliskości Objawienia i nauczania Kościoła. Pierwsza grupa przedstawia natomiast argumentację związaną z teorią obrazu i kultu oraz filozoficznym rozumieniem tych pojęć, a także definicją tych pojęć i ich podziałami. Tę grupę stawia się na pierwszym miejscu, gdyż dogmaty i w ogóle sama możliwość argumentowania czegoś byłaby niemożliwa bez podstaw filozoficznych i pojęciowych. Następnie, zgodnie z hierarchią stosunku do nauki Kościoła, porządkuje się argumenty z Pisma Świętego i Tradycji. Dalej, w ramach Tradycji, ale wyodrębnione w odrębną, trzecią grupę, istnieją dogmatyczne argumenty chrystologiczne. Chrystologia znajduje się w centrum polemiki św. Jana z Damaszku z ikonoklastami, zarówno pod względem złożoności, objętości argumentacji, jak i uwagi poświęcanej jej przez strony polemizujące. Do czwartej grupy zaliczają się argumenty dogmatyczne, choć niechrystologiczne. Oddzielenia trzeciej i czwartej grupy dokonano dla ułatwienia późniejszego porównania. Następnie pojawiają się argumenty związane z interpretacją św.Janowskich zakazów dotyczących obrazów w Dekalogu. Po nich następują wywody związane z kultem Matki Bożej i świętych, które poruszają temat dogmatyczny obecności łaski Bożej w przedmiotach materialnych, relikwiach itp., jednakże wątek ogólny wydaje się godny podkreślenia jako odrębny temat. W podsumowaniu przedstawiono grupę argumentów związanych z praktycznym wykorzystaniem ikon w życiu duchowym oraz tematykę struktury kanonicznej i władzy w Kościele. 2.1. Pierwsza grupa. Argumenty z teorii obrazu i stosunku do niego Św. Jan wyjaśnia podstawowe terminy swego nauczania o kulcie ikon. A na pierwszym miejscu są takie pojęcia jak prototyp i wizerunek. Wizerunek europejski to rzecz sama w sobie, która jest w obrazie rozpoznawana i która decyduje o ich powiązaniu. Obraz lub obraz (Εἰκών) to podobieństwo (ὁμοίωμα) (lub próbka, odcisk) posiadające cechy wyróżniające prototyp, a jednocześnie pod pewnymi względami różniące się od niego. Co więcej, obraz nie jest pod każdym względem podobny do pierwowzoru 119. Na przykład wizerunek osoby, wyrażający kształt jej ciała, nie zawiera jego kości, ciała ani sił duchowych, ponieważ nie myśli ona, nie czuje i nie żyje. Obraz służy dobremu celowi: pokazać człowiekowi to, co jest ukryte przed jego ograniczonym umysłem w czasie lub przestrzeni - wydarzenia, zjawiska, przedmioty lub ludzi z przeszłości i teraźniejszości. Według filozofa i historyka estetyki V.V. Byczkowa takie rozumienie obrazu jest wyrazem platonizmu przyjętego przez chrześcijaństwo. 120 Następnie święty wymienia rodzaje obrazów (lub obrazów): 1) obraz naturalny (kiedy obraz jest współistotny z pierwowzorem, tak jak Syn jest naturalnym obrazem Ojca); 2) obraz jako przedstawienie w Bogu tego, co ma być od Niego, jako boskie „idee” („obrazy i próbki tego, co ma pochodzić od Niego, są [Boga] ideą każdego z tych przedmiotów” 121); 3) człowiek jako obraz Boga; 4) obrazy z Pisma Świętego, słabo i niedoskonałe, przez analogię, opisujące to, co niewidzialne i bezcielesne - Boga lub aniołów (z powodu ludzkiej niezdolności do wzniesienia się do kontemplacji obiektów duchowych bez pomocy powiązanych z nami obiektów stworzonych). Na przykład obraz słońca, promienia i światła, dany do zrozumienia jedności i trójcy w Trójcy Świętej; 5) obrazy zapowiadające i przedstawiające przyszłość (jak Płonący Krzew przedstawiał Matkę Bożą, a Miedziany Wąż przedstawiał Chrystusa itp.); 6) obrazy utworzone w celu przypomnienia wydarzeń z przeszłości. Także obrazy przyszłości i przeszłości: prototypy i pomniki 122. Pierwsze dwa obrazy są niestworzone, obrazy od trzeciego do szóstego są stworzone, a szósty obraz jest nie tylko stworzony, ale także stworzony przez człowieka. Święty klasyfikuje ikony jako obrazy stworzone, stworzone przez człowieka, instalowane, aby pamiętać, co się wydarzyło. Obrazy takie prezentowane są na dwa sposoby: pamięć następuje albo poprzez słowa w książce, gdyż „pismo wyraża słowo poprzez obraz”; albo poprzez kontemplację zmysłową, czyli poprzez różne przedmioty, np. mannę i laskę w Ikonie Przymierza, albo poprzez same ikony 123. Proroctwa i wizje Starego Testamentu św. Jan nazywa także ikonami lub obrazami 124. Jak dodał prof. L.A. Uspienski, obrazy takie odsłaniają nie naturę Boskości i nie Hipostazę Trójcy, ale chwałę Boga 125. Następnie ks. Jan przechodzi do koncepcji kultu. Uwielbienie (προσκύνησις) jest oznaką uległości, czci i pokory. Dzieli się na dwa typy w związku z pojęciami służby (λατρεία) i czci (τιμή). Kult oddawany wyłącznie Bogu, który ze swej natury jest jedyny godny czci, nazywany jest służbowym (κατὰ λατρείαν) 126. Kult ten przybiera różne formy: kult oddawany z intensywnej miłości i zadziwienia lub z Jego naturalnej chwały; uwielbienie oddawane jako wdzięczność za okazane nam dobrodziejstwa, gdyż wszystko, co się dzieje, zawdzięczamy Bogu; uwielbienie w związku z brakiem dóbr i nadzieją otrzymania ich od Boga, gdyż wiemy, że bez Jego woli nie możemy nic uczynić ani zdobyć; a także uwielbienie podczas pokuty i wyznania grzechów, gdyż grzesząc, prosimy Boga o przebaczenie naszych błędów i okrucieństw 127. Inny rodzaj kultu – tzw. „kult pełen szacunku” (τιμητικὴ προσκύνησις), który może mieć charakter religijny lub niereligijny. Jeśli mówimy o pierwszym typie, to jest on nadawany głównie stworzeniom związanym z Bogiem lub ze względu na Boga i dzieli się na typy: a) kult „przyjaciół Boga”, na których Bóg dzięki ich woli spoczął: Aniołów, Matki Bożej i świętych. Następnie do każdego, kto wybiera dobro (Bóg pomaga takim ludziom osiągnąć samo dobro); b) kult stworzeń, w obecności których Bóg dokonał zbawienia ludzi, np.: Drzewa Krzyża, Góry Synaj, Grobu Świętego itp., a także każdej cerkwi i miejsca, „w którym wymawia się imię Boga” 128; c) kult tego, co poświęcone Bogu: Świętej Ewangelii i innych ksiąg, przedmiotów liturgicznych; d) kult obrazów objawionych prorokom, którzy kontemplowali Boga w obrazowych wizjach. Prorokom zostały także objawione obrazy przeszłości i przyszłości, takie jak laska Jakuba, która była obrazem Zbawiciela i przed którą Jakub pokłonił się przed śmiercią (Hbr 11:21). Do tego samego typu zaliczają się wizerunki Krzyża Pańskiego, wizerunki ikonograficzne Chrystusa, Matki Bożej i świętych 129. Jednak ks. Jan rozszerza krąg kultu nabożnego poza granice kultu religijnego i mówi o takich, raczej świeckich jego typach, jak: e) oddawanie czci sobie nawzajem, wyrażając w ten sposób pokorę wobec drugiego jako obrazu Boga i Tego, który pełni Jego wolę 130; f) kult sprawujących władzę jako wybranych władców Bożych zgodnie z przykazaniem; g) kult dobroczyńców lub tych, których prosimy o jakieś korzyści dla siebie, lub niewolników ich panów 131. Następnie Jan z Damaszku przechodzi do ukazania związku pomiędzy dwoma najważniejszymi koncepcjami jego nauczania – obrazem i prototypem: cześć oddawana obrazowi przechodzi na prototyp i należy do niego. Stwierdzenie to ilustruje odniesienie do św. Bazylego Wielkiego. Ojciec Święty podaje przykład kultu obrazu króla: gdy oddajemy chwałę obrazowi króla, wówczas nie powstaje żaden inny król, do którego należy oddawana chwała, lecz obraz króla jest dla nas samym królem. Podobnie chwała, którą wyrażamy patrząc na czyjś wizerunek, nie jest inna, dana tylko obrazowi, ale ta sama, którą wyrażamy samemu pierwowzorowi. Badacz V.V. Lepachin dodaje, że najważniejszą funkcją ikony jest funkcja modlitewna, dlatego czcią modlitewną wznosi się także prototyp, do którego skierowana jest sama modlitwa 132. Wszyscy ludzie, aniołowie, przedmioty i substancje w ogóle (Drzewo Krzyża, każda cerkiew i inne przedmioty), które służyły zbawieniu rodzaju ludzkiego i uczestniczyły w boskim działaniu, oddawane są cześć w związku z tym działaniem Pana, a nie ze względu na naturę tych stworzeń 133. Argument ten Ojciec Święty odkrywa szerzej w części dotyczącej argumentów związanych z Matką Bożą i świętymi. Argumentacja tej grupy pokazuje, że teza ikonoklastów o współistotności obrazu i prototypu jest błędna i niezrozumieniem znaczenia tych terminów. 2.2. Druga grupa. Argumenty z Pisma Świętego i Tradycji Wszystkie trzy Słowa zawierają odniesienia do Nowego i Starego Testamentu, potwierdzając bezpośrednio lub pośrednio ważność stworzenia, kultu i kultu obrazów i obrazów. Wielebny Ojciec podchodzi do tekstu Pisma Świętego ostrożnie i szczegółowo i odkrywa ukrytą akceptację i uznanie obrazów w wielu epizodach świętych tekstów. Na przykład w Ewangelii Mateusza 13:16–17 Pan Jezus Chrystus bezpośrednio mówi uczniom, że prorocy i sprawiedliwi chcieli widzieć wszystko, co widzą apostołowie. Z tego Damasceński wnioskuje, że chrześcijanie również chcą w jak największym stopniu zobaczyć te wydarzenia, dla których uciekają się do ikon 134. Według księdza Jana z Damaszku, sam Bóg był pierwszym, który stworzył i pokazał obraz, gdyż Pan stworzył pierwszego człowieka na swój obraz (Rdz 1,26). Następnie prorocy Starego Testamentu i sprawiedliwi ludzie widzieli w objawieniach obrazy Boga. Mówimy o teofanii, teofanii Starego Testamentu. Jednakże Damaszek teologicznie odróżnia te zjawiska od istoty Boga, która pozostaje niewidzialna i niepoznawalna. Według Damaszku płonący krzew był wizerunkiem Najświętszej Maryi Panny. Według księdza Jerzego Florowskiego Tabernakulum i podobne obrazy cielesne symbolicznie ukazują jakąś niewidzialną, „bezcielesną i mentalną kontemplację” 135. Listę podobnych przykładów z Pisma Świętego podanych przez Damaszek można by kontynuować. Argument ikonoklastów, że skoro w Piśmie Świętym nie ma bezpośrednich wzmianek o stworzeniu ikon Zbawiciela i świętych 136, to nie powinno być w Kościele takiego przepisu prawnego, jest zdaniem św. Jana nie do utrzymania. Normy pobożności kościelnej są wyrażone zarówno w formie pisemnej, poprzez Pismo Święte, jak i potajemnie przekazywane chrześcijanom z Tradycji Apostolskiej, a te dwie formy mają równoważne znaczenie 137. Kult ikon jest ugruntowany w Świętej Tradycji Kościoła, o czym świadczą liczne wypowiedzi świętych ojców, których listę i cytaty św. Jan podaje dodatki do każdego z Trzech Słów. Najczęściej prz. Jan nawiązuje do św. Jana Chryzostoma, św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy. Jednak na pierwszym miejscu znajdują się cytaty św. Jana z Korpusu Areopagitów w każdym z Trzech Słów. W Tradycji Kościoła kult ikony jest zatwierdzony w taki sam sposób, jak np. kult Świętego Życiodajnego Krzyża, potrójne zanurzenie podczas chrztu itp. 138 . Należy zauważyć, że cytowane teksty patrystyczne nie zawsze potwierdzają stanowisko czcicieli ikon, ale czasami dostarczają dowodów na bardziej ogólne, aprobujące podejście do istnienia obrazów w takim czy innym sensie (na przykład symbolicznym, jak Płonący Krzew lub kult laski Patriarchy Józefa 139). W rezultacie święci dochodzą do wniosku, że ikonoklazm jest innowacją sprzeczną ze Świętą Tradycją Kościoła i jego tradycyjnymi instytucjami: jeśli pozwolicie każdemu wprowadzić coś nowego i tym samym zniszczycie budynek Kościoła, który opiera się na tradycji apostolskiej i soborowym nauczaniu, popełni to grzech przeciwko Kościołowi, hańbę i zniszczenie Jego Ciała. Partia Ikonoklastyczna często cytowała św. Epifaniusza, który potępiał kult ikony. Autor Trzech słów wątpi w autentyczność autorstwa tego fragmentu. Jeśli jednak odpowiadające mu dzieło św. Objawienia Pańskiego naprawdę należy do autora; jego stanowisko, zdaniem św. Jana, można wiązać z chęcią wykorzenienia jakiegoś bezbożnego zwyczaju związanego z wypaczonym kultem ikon. Jeżeli przyjąć, że święty był całkowicie przeciwny kultowi ikon, to jego opinia nie może być uznawana za opinię Kościoła i jest sprzeczna z całą Tradycją Kościoła 140. Argumentacja tej grupy sprzeciwia się próbom ikonoklastów szukania potwierdzenia własnego stanowiska w Piśmie Świętym i Tradycji, czyli w nauczaniu Kościoła. 2.3. Trzecia grupa. Dogmatyczne argumenty chrystologiczne Po wstępnej części ks. Jan rozpoczyna dyskusję od chrystologii i mówi o Wcieleniu: „Oddaję cześć Stwórcy, który podobnie jak ja został stworzony... i nie doświadczając żadnego oddzielenia... Wraz z Królem i Bogiem oddaję cześć szkarłatowi ciała... jako uczestnik tej samej Boskości i nie doświadczając żadnej zmiany, stając się tym, co jest i [jej] uświęcone." 141 Tak jak Słowo, pozostając tym, czym było (czyli Bogiem), nie ulegając przemianie, stało się ciałem, tak ciało stało się Słowem (czyli stało się swoim Słowem i zostało przebóstwione), nie tracąc tego, czym było (z natury ludzkiej), „będąc jednością ze Słowem w hipostazie” 142. Dlatego też niewidzialny Bóg Słowo ukazany jest na ikonach jako widzialny przez przyjęcie ciała, czyli „poprzez obraz wyrażenia ciała Bożego, które było widoczne” 143. W celu bardziej szczegółowego rozważenia doktryny o Wcieleniu należy sięgnąć do jej prezentacji w innych autorytatywnych źródłach. „Wyznanie prawosławne Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu”, przyjęte na soborze w Jassach w 1643 r., a następnie zatwierdzone przez wszystkich prawosławnych patriarchów, stwierdza, że „Nasz Pan Jezus Chrystus przyjął naturę ludzką – prawdziwą, a nie wyimaginowaną czy iluzoryczną. Jego ciało zostało poczęte w łonie Najświętszej Dziewicy… On… stał się człowiekiem doskonałym, ze wszystkimi członkami ludzkimi i rozumną duszą zjednoczoną z Boskością: i w jednej i tej samej Osobie stał się człowiekiem prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek” 144. Ten sam temat podejmuje Orędzie Patriarchów Wschodniego Kościoła Katolickiego na temat wiary prawosławnej, przyjęte na Soborze Jerozolimskim w 1672 r.: „...Syn Boży, Pan nasz Jezus Chrystus, ogołocił samego siebie, to znaczy przyjął na siebie ludzkie ciało w swojej hipostazie, poczęty w łonie Dziewicy Maryi z Ducha Świętego i stał się człowiekiem... narodził się... według ciała... cierpiał, został pogrzebany, trzeciego dnia zmartwychwstał w chwale” 145. Ten aspekt argumentacji dogmatycznej przywraca kwestię kultu człowieczeństwa Chrystusa wraz z Jego Bóstwem do teologii III i kolejnych Soborów Ekumenicznych o Osobie i naturze Pana Jezusa Chrystusa. Św. Justyn Popowicz w swoim dziele „Dogmatyka Kościoła prawosławnego” woli opisywać istotę Wcielenia i naukę o Osobie Pana Jezusa Chrystusa, cytując świętych ojców, ale czasami posługuje się własnymi uogólnieniami, wskazując na przykład, że Chrystus „we wszystkim oprócz grzechu jest z nami współistotny zgodnie ze swoją ludzką naturą, która w Nim, jak i we wszystkich ludziach, wyraziła się poprzez prawdziwe ludzkie ciało i przez prawdziwą ludzką duszę”. 146. Następnie ks. Justyn cytuje św. Jana: „Narodził się w postaci cielesnej (σωματικώς), ponieważ stał się człowiekiem; nie zamieszkiwał w człowieku stworzonym wcześniej jako swego rodzaju prorok, ale sam istotnie i prawdziwie (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) stał się człowiekiem, to znaczy pozwolił, aby ciało istniało w Jego Hipostaza, inspirowana duszą werbalną i rozumną, i On sam stał się dla niej Hipostazą (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)” 147 . Metropolita Makary Bułhakow, odsłaniając treść nauczania o Obliczu Pana Jezusa Chrystusa, nawiązuje także do św. Jana z Damaszku i stwierdza, że „w Chrystusie Jezusie, mając dwie natury, Boską i ludzką, jest jedna Hipostaza, jedna Osoba i... Hipostaza ta jest właśnie Hipostazą Słowa, czyli Syna Bożego, który wziął na siebie i zjednoczył w sobie naturę ludzką z Boską, pozostaje nierozerwalnie jedną hipostazą obu natury” 148. Ochrona Oleg Davydenkov, mówiąc o właściwym rozumieniu faktu cierpienia i śmierci Boga, wyraża tę samą myśl w bardziej współczesnym języku: „hipostatyczna natura jest Jego własna, istniejąca w Hipostazie wcielonego Boga Słowa. ... wszystko, przez co przechodzi ludzka natura Zbawiciela, zostaje przyswojone i odnosi się do jednej Osoby - Drugiej Osoby Trójcy Przenajświętszej” 149. W tym fragmencie wytrzymałość i cierpienie można zrównać z wyobrażalnością, ponieważ wszystko właściwości te odnoszą się do natury ludzkiej. Św. Jan z Damaszku wyraża także naukę o przyjęciu ciała przez Słowo do własnej hipostazy: „...tak jak Słowo... nie doświadczając zmiany, stało się ciałem, tak samo Słowo przyjęło ciało... zjednoczone ze Słowem w hipostazę” 150 („ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς) τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν” (PG. 94. 1325–1326, AB); „Natura człowieka stała się Synem Bożym przez hipostazę” („Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου” (PG. 94. 1348A): dwie natury w Ciele Chrystusa, które otrzymujemy, są nierozerwalnie zjednoczone w Hipostazie” 151. Św. Jan z Damaszku objawia treść hipostatycznej jedności Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie w swoim dziele „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej”: „Wcielił się, przyjął od Niej pierwociny naszej mieszaniny, ciała, ożywionego rozumną i myślącą duszą, tak że hipostaza Boga, samego Słowa, stała się hipostazą dla ciała, a to, co wcześniej było prostą hipostazą Słowa, stało się złożone… z dwóch doskonałych natur, Boskości i człowieczeństwa, a Ona nosi charakterystyczną i wyróżniającą właściwość Boskiego synostwa Słowa Bożego, cechę, która odróżnia Ją od Ojca i Ducha, oraz wyróżniające i odróżniające właściwości ciała, którymi różni się zarówno od Matki, jak i od innych ludzi; nosi zarówno cechy boskiej natury, z którą jest zjednoczona z Ojcem i Duchem, jak i znaki natury ludzkiej, z którymi jest zjednoczona zarówno z Matką, jak i z nami. 152. Cytat ten wyczerpująco wyjaśnia powód, dla którego omawiani w tym dziele święci ojcowie nauczają o obrazowalności Chrystusa: natura ludzka czyni Chrystusa obrazowalnym, a „wyróżniające i ograniczające właściwości ciała” umożliwiają ukazanie Chrystusa w Jego wyjątkowej ludzkiej postaci na ikonie. To zrozumienie pozwala czcigodnemu ojcu omówić niektóre konsekwencje Wcielenia dla kultu ikony. W szczególności, pojmując ciało jako szczególny przypadek materii lub substancji, który z definicji jest możliwy do przedstawienia, święty uczy, że chrześcijanie przedstawiają „widzialną stronę Boga” 153, czyli hipostatyczne ciało z odpowiadającymi mu „właściwościami wyróżniającymi i ograniczającymi”. Również chrześcijanie nie czczą materii, ale Stwórcę materii, czyli Boga-Słowa, który „stał się materią”, czyli raczył „zamieszkać w materii”, przez co dokonał zbawienia ludzi. „Dzięki zjednoczeniu w jednej Osobie Bóstwa i człowieczeństwa, Ciałem Bożym jest Bóg, gdyż nie zmieniając się, stało się tym, czym jest i uświęciło [je, ale] pozostało tym, czym było z natury” 154. Nawiązując do księdza Jana z Damaszku, słynnego teologa V.N. Lossky i L.A. Uspienski dochodzą do bardziej szczegółowego wniosku teologicznego na temat związku obrazu z pierwowzorem: ikona Chrystusa jest przenośnym przekazem chalcedońskiej definicji wiary, ponieważ „przedstawia wcieloną Osobę Boską” 155. Przedstawiony na ikonie obraz Zbawiciela nie jest obrazem natury ludzkiej ani boskiej; na ikonie „przedstawiamy Jego Osobę, gdyż ikona może być jedynie obrazem osobowym, hipostatycznym”, natomiast przyroda nie istnieje samodzielnie, lecz jest kontemplowana jedynie w hipostazach 156. Powyższe wywody autorzy powtarzają w odniesieniu do św. Jana: „Bóg Słowo, Druga Osoba Trójcy Świętej… postrzega naturę ludzką,… staje się widzialny,… opisywany” 157. Współczesny badacz filozofii bizantyjskiej G. Kapriev zwraca uwagę, że dla św. Jana z Damaszku Wcielenie oznacza, że ​​ze względu na hipostatyczną jedność Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie tego, co w Nim widzialne, nie można oddzielić od tego, co zrozumiałe, dlatego ciało okazuje się godne czci przez Boga Słowo jako Jego ciało, a nie jako ciało ludzkie samo w sobie 158. Według Georgy'ego Florovsky'ego św. Jan naucza tutaj o rzeczywistej opisowej (a nie symbolicznej) obrazowalności Boga po wcieleniu. Kult ikon przez ks. Jana uzasadniony jest bowiem rzeczywistością ewangelicznych wydarzeń w historii, „faktem wcielenia Słowa, dostępnym i podlegającym opisowi” 159. „Ciało Boże jest Bogiem”, zatem opis Chrystusa poprzez Jego ludzki obraz jest autentycznym obrazem samego Boga, „obraz Wcielonego jest obrazem Boga, a nie tylko obrazem ciała” 160. Dalej, zgodnie z nauką św. Jana, wcielenie uświęca, jednoczy ciało z Boskością i przez to czyni ją godną czci mocą zjednoczenia z Bogiem, a nie jako ciało samo w sobie 161. Możliwość i fakt istnienia ikony opiera się na fakcie Wcielenia, czyli na deskryptywności wcielonego Boga-Słowa 162. „Ikona, przedstawiając hipostazę wcielonego Boga-Słowa, świadczy o niezmienności i pełni Jego Wcielenie” 163. Wcielenie umożliwia opisanie Boga w ciele poprzez kategorie wielkości, kształtu i koloru, co pozwala ukazywać Go na ikonach, a także oddawać cześć Jego wizerunkom 164 . Argumentacja tej grupy odpowiada na obrazoburczy argument o niezniszczalności Hipostazy i pokazuje, w jaki sposób rozwiązywane są ich dylematy, czyli: jak po Wcieleniu można przedstawić niewidzialnego i wszechobecnego Boga, którego ukazany jest na ikonie Chrystusa i dlaczego w Chrystusie nie ma rozdzielenia ani pomieszania natur. przedstawiają Hipostazę wcielonego Boga według człowieczeństwa, czyli Jego hipostatycznego ciała, podczas gdy Boskość Chrystusa pozostaje niezmienna i nie do opisania; Obie natury po Wcieleniu stanowią jedną Hipostazę Chrystusa i pozostają w hipostatycznej jedności, bez rozdzielania i mieszania. 2.4. Czwarta grupa. Inne dogmatyczne argumenty Pierwszy ks. Jan mówi o ikonach należących do szerszej kategorii przedmiotów sakralnych i czczonych związanych z Bogiem: chrześcijanie czczą, czczą i adorują przedmioty materialne, które brały udział w dziele Zbawiciela, jako napełnione boską łaską i mocą. Do takich obiektów zalicza się np. Drzewo Krzyża, Górę Świętą, Grób Święty, Ewangelię Świętą, przedmioty sakralne, czy przede wszystkim Ciało i Krew Pana. Dlatego albo należy odmówić kultu wszystkim powyższym, albo pozwolić na kult ikon „uświęconych imieniem Boga i przyjaciół Boga i z tego powodu przyćmionych łaską Ducha Bożego” 165. Następnie święty mówi o materiale ikon i właściwym stosunku do niego: samej substancji nie można winić, ponieważ pochodzi ona od Boga. Błędem jest także zabranianie lub pogardzanie wizerunkami ze względu na fakt, że są one wykonane z substancji, gdyż prawo Starego Testamentu nakazuje, aby w darze Bogu ofiarowywano różne rodzaje substancji: złoto, bisior, skórę itp. (Wj 35,4-11); a także sam Bóg błogosławi różnym rodzajom sztuki uprawy materii, czyli rzemiosłu, jeśli jest ono wykonywane w celu podobającym się Bogu (Wj 31, 1–6) 166. Kolejny argument związany jest z koniecznością osiągania przez człowieka obiektów materialnych w osiąganiu celów znaczących duchowo. Człowiek składa się z duszy i ciała i dlatego nie jest dla niego możliwe, omijając fizyczność, dojść do duchowości. W związku z tym poprzez wzrok cielesny człowiek dochodzi do kontemplacji duchowej, tak jak poprzez słuch dochodzi do zrozumienia przedmiotów boskich 167. Ikona jest zwierciadłem, dostosowanym do słabości ludzkiego umysłu i szorstkości jego fizyczności, prowadzącym do kontemplacji przedmiotów duchowych 168. Ochrona Georgy Florovsky twierdzi, że ten argument św. Jana powtarza się za św. Bazylim Wielkim, który stwierdził, że malarstwo poprzez podobieństwo ukazuje to, co „słowo narracji oferuje uchu” 169. Jak podaje N.N. wyraża ten argument. Michałcowa: „Ikona służy jako pamiątka wydarzeń z historii świętej, której centralny początek przypada na Objawienie Pańskie, czyli materialne narodziny hipostazy Boga-Człowieka” 170. Argument ten wysuwa G.A. Ostrogorski w centrum ideologicznego paradygmatu czcicieli ikon i wskazuje na główną przyczynę sporu z ikonoklastami: dla prawosławnych życie duchowe znajdowało odzwierciedlenie w świecie materialnym w symbolach. Prawdziwe istnienie przedmiotu lokowało się poza nim, w rzeczywistości metafizycznej, nawiązując do platońskich wyobrażeń o rzeczach. Wiąże się to także ze zwróceniem przez św. Jana uwagi na Corpus Areopagitica, gdzie w szczególności wskazano, że poprzez obrazy zmysłowe wierzący w najwyższym stopniu wznoszą się do kontemplacji Boga 171. W kolejnym wywodzie ks. Jan wskazuje na inny aspekt takiego zjawiska jak ikona: każda ikona jest nie tylko przedmiotem sakralnym, ale także obrazem. Ale Chrystus jest także „żywym obrazem Boga niewidzialnego i niezmiennym obrazem” 172 Jego, zatem ten, kto nie czci ikony dlatego, że ikona jest tylko obrazem, nie powinien oddawać czci Synowi Bożemu. Nie da się odrzucić jednego typu obrazu, np. ikony, nie odrzucając jednocześnie całej hierarchii obrazów 173 . Stwierdzenie to opiera się zarówno na wersetach Pisma Świętego, gdzie w Kol. 1,15 Chrystus nazwany jest „obrazem Boga niewidzialnego”, jak i na własnej hierarchii obrazów św. Jana (podane w 1 grupie argumentów tego rozdziału) 174. Wielebny Ojciec posługuje się także argumentem związanym z kultem świętych w związku z ich obcowaniem z Bogiem i naturą tej komunii: poprzez obraz Chrystusa, Matki Bożej i świętych, chrześcijanie oddają cześć i cześć Bogu, za którego cześć oddają się Jego przyjaciołom. Matka Boża i święci są godni czci „nie z natury, ale jako mający w sobie Tego, który z natury jest godny czci” 175. Innymi słowy, świętych należy czcić, bo Bóg w nich odpoczywa 176 . Argument ten można przypisać również do szóstej grupy tego rozdziału, jednak jego problematyka dogmatyczna jest decydująca z punktu widzenia przypisania go do tej, czwartej grupy. Wracając do rzekomych poglądów Leona III, można założyć, że argumentacja tej grupy obala twierdzenia ikonoklastów, że czciciele ikon traktują ikony jak bożki, czczą świętych jak bogów lub okazują fałszywą cześć substancji, z której ikony są wykonane. Na wszystkie te argumenty ikonoklastów św. Jan daje teologiczną odpowiedź, wyrażając prawosławny pogląd na istotne aspekty kultu ikon. 2.5. Piąta grupa. Zakaz tworzenia wizerunków w dekalogu Argumenty tej grupy zaprzeczają poglądom ikonoklastów, którzy twierdzą, że Dekalog zabrania tworzenia jakichkolwiek wizerunków sakralnych. Zgodnie z interpretacją św. Jana, starotestamentowe przykazanie, aby bać się samego Boga i służyć tylko Jemu (Pwt 6,13), a także nie czynić podobizny stworzonych przedmiotów i zjawisk (Wj 20, 4-5), mają na celu zakaz służenia stworzeniu bardziej niż Stwórcy, a także zakaz oddawania komukolwiek kultu służebnego. Mojżesz zabrania Żydom, skłonnym do bałwochwalstwa, jedynie porównywania Boga do jakiegokolwiek stworzenia poprzez tworzenie świętych wizerunków tych stworzeń. Ponadto zabrania się przedstawiania Boga nieopisanego i niewidzialnego, co w każdym razie oznaczałoby tworzenie fałszywego obrazu 177. Za tym argumentem przemawia fakt, że w Starym Testamencie nie ma bezwzględnego zakazu tworzenia zarówno obrazów w ogóle, jak i obrazów sakralnych w szczególności. Na przykład Bóg nakazał stworzenie wizerunków Cherubinów na pokrywie Przybytku Przymierza (Wj 25:18). Arka Przymierza i Przybytek również są wizerunkami stworzonymi przez człowieka, ale Bóg nakazuje je stworzyć, ponieważ nie można ich używać do bałwochwalstwa. W rezultacie można postawić tezę, że ikonoklastowie błędnie rozumieją znaczenie wypowiedzianych wersetów Pisma Świętego 178. Drugą stroną tej argumentacji na rzecz Wielebnego Ojca jest to, że chrześcijanie nie tylko znają prawdziwego Boga, ale także pozostają z Nim w pełnej łaski komunii, a zatem są wolni od odpowiadającej im tendencji do pogaństwa. Wierzący mają także daną od Boga zdolność rozeznania, co można, a czego nie można przedstawić. Ikony przedstawiają ludzką postać wcielonego Boga, który wcześniej był bezcielesny; lub innymi słowy, podobieństwo Boga (który wcześniej był niewidzialny i nieograniczony) pojawia się w ciele i staje się widzialnym, ograniczonym i przyodzianym w cielesny obraz Boga. Dopuszczalne, a nawet pożyteczne jest przedstawianie wszystkiego, co przydarzyło się Chrystusowi w Jego ziemskim życiu, Jego cierpień, Jego cudów, jako dowód Jego boskiej natury 179 . Ponadto zakaz starotestamentowy miał znaczenie tymczasowe i edukacyjne; stworzyło przeszkodę dla ewentualnego bałwochwalstwa Żydów 180. 2.6. Szósta grupa. Argumenty dotyczące Najświętszej Maryi Panny i świętych Ta grupa argumentów obala opinię ikonoklastów o niewłaściwej deifikacji przez prawosławnych Matki Bożej lub jej wizerunków ikonograficznych. Jak uczy Czcigodny. Jana wszystkim ludziom, aniołom, rzeczom i w ogóle substancjom (Drzewo Krzyża, każda cerkiew i inne przedmioty), które służyły zbawieniu rodzaju ludzkiego i uczestniczyły w boskim działaniu, cześć oddawana jest w związku z tym działaniem Pana, a nie ze względu na naturę tych stworzeń 181. Przy Bożej pomocy święci stali się dobroczyńcami chrześcijan, kochającymi sługami i świętymi Bożymi, dlatego też oddając im cześć, podobamy się także Bogu 182. Według ks. Jana z 182. Damaszek, który proponuje robić wizerunki Chrystusa i Maryi Dziewicy, ale nie świętych, okazuje się wrogami świętych, ponieważ same święte obrazy uważają za dopuszczalne, ale z jakiegoś powodu zabraniają oddawania czci świętym, odmawiając im chwały. Takie stanowisko ikonoklastów obala Pismo Święte, które wielokrotnie mówi, że święci są otoczeni chwałą przez Pana (Gal. 4:7; Rz. 8:17; 1 Jana 3:2). Święci za życia i po śmierci są napełnieni łaską Bożą, która trwa w ich duszach i ciałach zarówno przed, jak i po śmierci. Również w obrazach świętych łaska trwa „dzięki łasce i [boskiemu] działaniu” 183. Wyjaśniając tę ​​tezę, ks. Jan, badacz G. Kapriev wskazuje, że święci stali się przez łaskę tym, czym Bóg jest z natury; natomiast wspólnym źródłem i wzorem takiego uczestnictwa w Bogu jest przebóstwienie ciała w Hipostazie Chrystusa 184. Również ks. Jan porównuje świętych, którzy stanowią armię Chrystusa, z armią ziemskich królów. Tak jak ci drudzy nie pozbawiają się armii, tak samo należy postępować z armią Chrystusa. Święci Boży poszli śladami Chrystusa i cierpieli dla Niego i zgodnie z Jego przykładem, dlatego chrześcijanie nie powinni być pozbawieni możliwości oddawania czci świętym uwielbionym przez samego Boga 185 . Przedstawianie Matki Bożej i świętych na ikonach, budowa kościołów na ich cześć jest gloryfikacją ich wyczynów ze względu na Chrystusa, ich wywyższeniem w Bogu, a także gloryfikacją natury ludzkiej po jej zjednoczeniu z Bogiem i objawieniu się przebóstwienia 186. 2.7. Siódma grupa. Argumenty dotyczące praktycznych korzyści ikon dla życia duchowego Według wyrażenia księdza Jana, chrześcijanie wchodzą w jedność z Bogiem poprzez umysł. Patrząc na święte obrazy, w umyśle pojawia się wspomnienie cudów Boga, Jego zbawczych cierpień lub wyczynów świętych, poprzez które wierzący przypominają sobie o Bogu i Jego najwyższym dziele. To przypomnienie Boga za pomocą ikon jest podobne do tego samego przypomnienia o Nim, ale za pomocą czytania Pisma Świętego, dlatego ikony nazywane są św. Janem, świętym tekstem dla niepiśmiennych. Dlatego święta dochodzi do wniosku, że słuchanie świętych słów, oglądanie świętych obrazów czy czytanie świętych tekstów pomaga umysłowi wierzącego osiągnąć zjednoczenie z Bogiem 187 . Ponadto wizerunek świętego pomaga wierzącym pamiętać o ich wyczynach dla Chrystusa i cierpieniach dla Niego, przez co chrześcijanie uświęcają się i rozpalają pragnienie naśladowania świętych. Cerkwie buduje się na cześć świętych, a jeśli tak jest, to nie ma powodu zabraniać przedstawiania świętych na ikonach. Gloryfikowanie apostołów jest również uzasadnione, ponieważ nawet ich cień lub fartuch uzdrawiały chorych 188. Ksiądz Paweł Florenski nazywa ten argument „przypominaniem”, mówiąc o związku obrazu z pierwowzorem, gdy wierni patrzą na ikony i modlą się do nich 189. W kwestii stosunku do ikon Ksiądz sugeruje szukać prawdziwego znaczenia obrazu, a także celu, jaki przyświecał twórcy ikony. Jeśli celem stworzenia ikony i jej znaczeniem jest chwała Boga i Jego świętych, rywalizacja w cnocie, unikanie występków, zbawienie duszy itp., to należy z radością przyjąć taki obraz i oddać mu cześć oraz czcić, całować i pozdrawiać jako podobieństwo Boga wcielonego, Jego świętych lub Jego Matki. Jeżeli celem i znaczeniem stworzenia ikony jest uwielbienie, kult lub wywyższenie diabła lub demonów; lub idolizacja wizerunków ludzi lub innych stworzeń; lub obraz niewidzialnego, bezcielesnego Bóstwa itp. – wówczas należy wykląć twórcę, a sam obraz odrzucić 190. Ze względu na niegodziwy zwyczaj Hellenów nie należy niszczyć pobożnego zwyczaju Kościoła 191. Ta grupa argumentów ma na celu wykazanie, że ikony nie są „reliktem bałwochwalstwa”, ale przynoszą bardzo konkretną, dającą się wytłumaczyć korzyść dla życia duchowego wierzących, która nie jest sprzeczna z wiarą prawosławną. 2.8. Ósma grupa. Argumenty związane ze strukturą kanoniczną Kościoła Sprawa wydawania norm kościelnych i ustalania dogmatów leży wyłącznie w kompetencji pasterzy i nauczycieli Kościoła, ale nie królów. Ingerencja władców państwa w strukturę kościelną stanowi rodzaj doktrynalnego „rabunku” Kościoła. Usunięcie i wydalenie przez władcę budzącej sprzeciw głowy Kościoła jest aktem podobnym do czynu króla Saula, który prześladował proroka Samuela; lub Herod, który zabił Jana Chrzciciela. We wszystkich sprawach tego wieku (czyli we wszystkim, w czym władcy powierzone jest zarządzanie sprawami ludu) chrześcijanie są poddani władcom światowym 192. Jednocześnie władca świecki nie może mówić Kościołowi, jakie dogmaty ma przyjąć; Podobnie Kościół nie powinien ulegać próbom takich władców wpływania na jego własne nauczanie lub zarządzanie. Na poparcie tej tezy ks. Jan cytuje dwa fragmenty Pisma Świętego: Efez. 4:11–12 i 1 Kor. 12:28 mówi, że aby służyć w Kościele i budować Ciało Chrystusa, Pan powołał apostołów, proroków itp., ale nie królów 193. Zatem ks. Jan z Damaszku podaje szeroką gamę argumentów, wprowadzając także definicje pojęć. Przez obraz rozumie się podobieństwo, które ma zarówno cechy odróżniające prototyp, jak i w pewnym stopniu się od niego różni; pokazuje człowiekowi to, co ukrywa przed nim czas lub ograniczenia umysłu. Istnieje kilka rodzajów obrazów. Ikony nawiązują do obrazów, które pozwalają zapamiętać to, co się wydarzyło, poprzez kontemplację zmysłową. Uwielbienie z kolei należy rozumieć jako przejaw uległości, czci i pokory. Bogu oddawana jest cześć inna niż wszystkie – służba (λατρείαν). Kult służebny również dzieli się na kilka typów: służalczy; ze względu na chwałę Boga; w podzięce za dobre uczynki; z prośbą; kiedy pokutujesz. Stworzeniu oddaje się zupełnie inny rodzaj kultu, a także ma swoje podziały, począwszy od kultu Matki Bożej i świętych jako „przyjaciół Boga”, a skończywszy na kulcie niewolników ich panów. Ikona jako przedmiot stworzony, ze względu na zawarty na niej obraz, cieszy się taką samą czcią, jaką oddano wizerunkom objawionym prorokom kontemplującym Boga, a także wizerunkom Krzyża Pańskiego i innym wizerunkom, którymi wierzący posługują się, aby upamiętnić coś ważnego i bliskiego im. Argumentację tych trzech słów można ułożyć w logiczną sekwencję: chrześcijanie oddają cześć Stwórcy, który zstąpił do stworzenia. Ponieważ ciało zjednoczyło się ze Słowem na mocy hipostazy, czyli ciało Chrystusa jest ciałem Boga, zatem obraz Chrystusa jest obrazem Boga według człowieczeństwa, czyli obrazem ciała Boga, Jego widzialnego. Boskość i człowieczeństwo zjednoczyły się w jednej Osobie, zatem ciało Boże jest także Bogiem. Po Wcieleniu Chrystus stał się możliwy do przedstawienia przez naturę ludzką, dlatego też wizerunek Chrystusa staje się możliwy na ikonie. Ze względu na obrazowość wcielonego Boga, zwrócenie się ku Jego obrazowi jest dla wierzących zwróceniem się do samego Boga, a nie do bożka czy jakiejś osoby. Fakt Wcielenia czyni możliwym i prawidłowym obraz Boga, a ikona Chrystusa potwierdza autentyczność Wcielenia. Legalność i poprawność obrazu Boga zakłada kult w różnych formach, a przede wszystkim w formie kultu. Ponieważ chwała oddana obrazowi przechodzi na pierwowzór i należy do niego, słuszne okazuje się oddawanie czci ikonograficznemu obrazowi Chrystusa jako Boga i wyrażanie mu kultu służebnego. Sama ikona, jako materialny nośnik najwyższego obrazu Boga lub Jego świętych, oddawana jest nie tyle kultowi usługowemu, który jest przypisany samemu Bogu, ale kultowi wyrażającemu cześć, gdyż przedmioty te są konsekrowane w imię Boga, Matki Bożej lub świętych i z tego powodu włączają się w łaskę Bożą. Ze słów św. Jana możemy wywnioskować, że każda komunia z Bogiem jest nośnikiem Łaski Bożej dla tego, kto lub co jest jej uczestnikiem. Ciało Chrystusa uczestniczy w Bogu w najwyższym i niepowtarzalnym stopniu - poprzez hipostatyczne zjednoczenie z Boskością i jest podstawą wszelkiego innego uczestnictwa. Święci, jako czyniący wolę Bożą, uczestniczą w Bogu z łaską, jako nosiciele Ducha Świętego. Ciała świętych uczestniczą w nich i są także nosicielami łask. Ikony świętych uczestniczą natomiast w swoich pierwowzorach (połączonych z Bogiem łaską) poprzez podobieństwo, wynikające z natury samego obrazu. Dodatkowo ikona powiązana jest z prototypem poprzez nazwę, którą jest sygnowana. Dzięki temu połączeniu (ikona – święty – Bóg) obrazy sakralne są także nośnikami Łaski Bożej. Sama w sobie substancja, z której wykonane są ikony, nie podlega pogardzie, gdyż substancja pochodzi od Boga. Święci i Matka Boża są godni czci nie ze względu na swą ludzką naturę, ale jako uczestnicy Boga z łaski i mając w sobie Tego, który ze swej natury jest godny czci. Podobnie ikona zasługuje na cześć nie ze względu na swą naturę czy skład substancji, z której jest wykonana, lecz ze względu na ukazany na niej obraz Boga i świętych. Każda substancja i stworzenie, które służyło zbawieniu rodzaju ludzkiego i uczestniczyło w boskim działaniu, jest czczone w związku z tą działalnością, a nie ze względu na naturę tej substancji. Następna grupa argumentów poświęcona jest objaśnieniom związanym z zakazami zawartymi w Dekalogu. Na różne sposoby udowodniono, że zakazy nie mają charakteru absolutnego, ale dotyczą sytuacji, w których zamiast Boga oddaje się cześć bożkowi lub gdy powstaje obraz lub podobieństwo bożka. Następna grupa argumentów wiąże się z praktycznymi korzyściami, jakie niosą ze sobą ikony: obraz Chrystusa i świętych uświęca wzrok, pomaga zapamiętać uczynki i rozpalać pobożność, służy niepiśmiennym jako księga i posłaniec chwały Bożej i świętych. We wszystkich tych przypadkach cel stworzenia ikony jest szczytny, dlatego też stworzenie obrazu i jego kult są uzasadnione. Następnie następuje seria oskarżycielskich argumentów przeciwko ikonoklastom: ci, którzy odrzucają obrazy, odrzucają Chrystusa jako obraz niewidzialnego Boga; ci, którzy proponują robić wizerunki Chrystusa i Matki Bożej, a nie wizerunki świętych, okazują się wrogami świętych, gdyż dopuszczenie wizerunków w rzeczywistości zabrania oddawania czci świętym poprzez wizerunki. Argumenty z Pisma Świętego są przedstawione w obfitości i potwierdzają wiele tez mnicha. Stary Testament zawiera ogromną liczbę obrazów przekazywanych symbolicznie - na przykład Przybytek i Arka Przymierza same w sobie były zarówno obrazami, jak i przedmiotem kultu Żydów. Do argumentów zaczerpniętych z Tradycji św. Jana nawiązuje się co następuje: kult ikon jest zapisany w Tradycji Kościoła; tradycyjne prawo do formułowania norm kościelnych przysługuje pastorom i nauczycielom Kościoła, ale nie królom; Ikonoklazm jest innowacją sprzeczną z Tradycją; Kult ikony potwierdza ogromna liczba cytatów i wypowiedzi świętych ojców Kościoła przytoczonych w Trzech słowach. Również postawę św. można przypisać argumentowi zaczerpniętemu z Tradycji. Jana do krytyki św. Objawienia Cypryjskiego: z jednej strony św. Jan budzi wątpliwości co do przypisania dzieła temu autorowi, z drugiej zaś przeciwstawia opinię jednego św. Objawienia Pańskiego z opinią Kościoła w osobie licznych świętych. Św. Jan zwraca także uwagę, że nie należy brać pod uwagę opinii jednego świętego, jeśli jest ona sprzeczna z Tradycją Kościoła. Warto też zauważyć, że Trzecie Słowo zawiera niewiele unikalnych argumentów i głównie powtarza argumentację dwóch pierwszych słów, nieznacznie uzupełnia argumentację chrystologiczną z Pierwszego Słowa, a także podaje szczegółową definicję pojęć „obraz” i „kult”, pokazując ich różne rodzaje. Rozdział 3. Kwestia recepcji argumentacji św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon w teologii świętych ojców greckich pierwszej połowy IX wieku 3.1. Teologia świętych ojców greckich pierwszej połowy IX wieku w obronie kultu ikon Mnich Teodor Studyta w swoich dziełach broniących kultu ikon skupiał swoją uwagę przede wszystkim na dogmatycznej stronie zagadnienia. W ramach dogmatyki w centrum teologii św. Teodora stanęła chrystologia i temat Wcielenia Pana Jezusa Chrystusa, który jest nierozerwalnie związany z postrzeganiem człowieczeństwa, a zatem z przedstawialnością Chrystusa według człowieczeństwa. Nauczanie św. Teodora można w skrócie opisać poprzez Wcielenie Słowa Bożego, które staje się możliwe do opisania przez ludzkość, mimo że człowieczeństwo Chrystusa we Wcieleniu zachowało wszystkie swoje właściwości, w tym także możliwość opisania, dlatego też Chrystus powinien być przedstawiany na ikonach. Drugą główną ideą opata Studio jest to, że dla ikon jako obrazów prototypem jest Chrystus, mimo że różnica między prototypem a obrazem tkwi w innej istocie, a podobieństwo polega na tożsamości w podobieństwie. Związek obrazu z pierwowzorem wyraża się także w tym, że cześć obrazu jest czcią pierwowzoru. Ojciec święty posługuje się także dowodem reductio ad absurdum, ujawniając logiczne sprzeczności w tezach swoich przeciwników, a także odwołuje się do świętych ojców na poparcie niektórych własnych argumentów 194 . Właściwościom natury ludzkiej (a przede wszystkim wyobrażalności) i niezmienności tych właściwości w powiązaniu z hipostatyczną jednością natur w Chrystusie św. Teodor poświęca dość dużą uwagę. Sporo mówi się także o obrazie i pierwowzorze, o relacji między nimi, o przejściu chwały i czci z jednego do drugiego itp. 195. Teologia obrony ikon przez św. Nikefora zawiera nie tylko chrystologię, ale także systematyczne stosowanie logiki w jego własnych dowodach 196 . Ponadto Prymas Konstantynopola, polemizując z pismami Konstantyna V, broni tezy o nieingerencji władz cesarskich i ogólnie świeckich w wewnętrzne sprawy Kościoła. Jego polemiczne pisma w obronie ikonoklazmu pełne są potępień, a przeciwnika samego cesarza nazywa się tylko Mamoną. Dalej święty na kartach swoich głównych dzieł obrazoburczych obszernie udowadnia tezę o obrazowalności Chrystusa i Jego opisywalności po Wcieleniu. Znaczącą część zajmuje obalenie teologii ikonoklastów, wyrażone głównie na Soborze 754 r. i przez Konstantyna V. Święty Metody w swoim dziele „Opowieść o świętych ikonach” daje wyznanie wiary i krótko obala ikonoklazm. Dzieło jest skomponowane „w sposób tradycyjny” 197. Główną tezą świętego jest stwierdzenie o obrazowalności Chrystusa według człowieczeństwa na mocy Wcielenia. Święta porusza także kwestię różnicy między ikoną a bożkiem. Św. Metody potępia członków Soboru 754 198 W rozważanej teologii świętych można dostrzec akcenty związane z wpływem dawnych soborów ikonoklastycznych z lat 754 i 815; należy do nich przede wszystkim wieloaspektowy argument dotyczący obrazowalności Chrystusa. 3.2. Kwestia recepcji argumentacji św. Jana z Damaszku w obronie kultu ikon w teologii świętych ojców greckich pierwszej połowy IX w. 3.2.1. Pierwsza grupa. Argumenty z teorii obrazu i stosunku do niego Św. Teodor, przechodząc do koncepcji bardziej ogólnych, przekonuje, że każde ciało, które ma trzy wymiary, kolor, gęstość i jest dostępne w dotyku, jest możliwe do opisania. Bóg Słowo otrzymał ciało spełniające takie kryteria i ono, czyli ciało postrzegane, „w każdym razie istnieje i daje się opisać” 199. Każdy obraz jest obrazem albo formy, albo figury, albo typu, albo koloru. Chrystus miał to wszystko, ponieważ przyjął postać sługi, stając się podobnym do ludzi i przybierając postać człowieka (Filip. 2:7). Istota obrazu polega na identyczności prototypu w istocie podobieństwa i różnicy z nim; określa to tę samą nazwę obrazu i prototypu. Również ks. Teodor powtarza tezę św. Jana, że ​​chwała, jaka należy się podobieństwu czy obrazowi, jest nierozerwalnie związana z chwałą pierwowzoru, jednak dalej następuje samodzielny rozwój myśli: to, co się mówi o przyczynie, można też powiedzieć o tym, co z niej wynikło, choć w pierwszym przypadku – w sensie właściwym, ze względu na naturę rzeczy, w ostatnim – w niewłaściwym, przez podobieństwo nazwy. Ponadto kazanie o Chrystusie realizowane jest poprzez obrazy Chrystusa, które wyrażane są przez kaznodzieję, co także podkreśla związek pomiędzy obrazem a pierwowzorem. Podobnie przy świadczeniu i czczeniu Krzyża Pańskiego świadectwo takie dokonuje się poprzez wizerunki Krzyża, co potwierdza posługiwanie się wizerunkami (w tym ikonami) 200. Cześć i kult obrazu jest czcią i uwielbieniem pierwowzoru 201. Według wyrażenia księdza Teodora, „kiedy oddaje się cześć Chrystusowi, wówczas czci się także Jego obraz jako będący w Chrystusie” 202 i odwrotnie: w obrazie czczony jest sam Chrystus. Kiedy wierzący zwracają się do ikony Chrystusa, tak naprawdę zwracają się, modlą i proszą o samego Chrystusa 203. Nawiązując do św. Bazylego Wielkiego, św. Teodor przytacza ten sam cytat o królu i obrazie króla, co św. Jan z Damaszku: skoro obraz nazywamy królem, możemy gloryfikować wizerunek króla, sam król nie jest podzielony i „dwóch królów” nie powstaje 204. Opat Pracowni zauważa, że obraz jest „pieczęcią”. lub odcisk, noszący w sobie autentyczny wizerunek (τὸ κύριον εἶδος) tego, od którego imienia jest nazywany” 205. Różnica między obrazem a prototypem jest naturalna. Jeśli zwrócimy uwagę na naturę ikony, zobaczymy drewno, farbę, inny materiał lub obraz lub rzeźbę. Zwracając jednak uwagę na podobieństwo ikony do Prototypu, osiągane poprzez obraz, nazywamy ją albo obrazem Chrystusa (jako obraz w stosunku do pierwowzoru), albo Samego Chrystusa (pod tym samym imieniem) 206. Obraz mający naturalną wspólnotę z pierwowzorem (Chrystus w Bóstwie w stosunku do Boga Ojca lub Chrystus w człowieczeństwie w stosunku do Matki Bożej) nazywa się naturalnym, a niemający wspólnoty naturalnej – sztucznym. (τεχνητὴ εἰκών) 207 . Św. dostrzega także różnicę pomiędzy obrazami naturalnymi i sztucznymi. Nikifor 208. Prymas Konstantynopola podaje definicję ikony: „podobieństwo do prototypu, odciskające podobnie wygląd tego, co jest przedstawiane, ale różniące się od niego różnicą w istocie, w materii, albo… naśladownictwo i odbicie pierwowzoru, różniące się od niego istotą i materiałem, albo… dzieło sztuki stworzone na wzór pierwowzoru, ale różniące się od niego istotą i materią” 209. Opierając się na argumencie eucharystycznym soboru z 754 r., G.A. Ostrogorski uważa, że ​​istotą sporu z ikonoklastami było to, że wierzyli oni, że ikona i jej pierwowzór są współistotne. Takie przekonania ikonoklastów, zdaniem badacza, opierają się na ideach o wschodnim charakterze magicznym, które nie rozumieją różnic między wizerunkiem bóstwa a samym bóstwem 210. Natomiast idee czcicieli ikon były bliższe systemowi filozoficznemu platonizmu, w którym istniał związek i (nienaturalny) związek pomiędzy rzeczą a ideą tej rzeczy. Zależność tę można łatwo przenieść na relację obrazu do pierwowzoru, symbolu do jego znaczenia 211. Św. Nicefor nazywa absurdem stanowisko ikonoklastów, zgodnie z którym prawidłowy obraz jest współistotny z pierwowzorem 212. Nie może być współistotności obrazu (czyli obrazu sztucznego) z pierwowzorem, co jest oczywiste i łatwe do udowodnienia, gdyż portret osoby nie jest rozsądny i żywy 213. Obraz też nie jest we wszystkim podobny do prototypu i nie powtarza wszystkich jego funkcji. Jednocześnie ikonoklastowie okazali się wyznawcami innej idei platonizmu, z którą polemizowali także wyznawcy ikony – jest to stosunek do materii jako najniższej i niedoskonałej części bytu 214. Kult ikony odbywa się ze względu na tożsamość podobieństwa, dlatego też kult ten jest tożsamy z kultem pierwowzoru 215. „Przedmiotem kultu nie jest istota ikony, lecz odciśnięty na niej obraz prototypu, gdyż nie czci się istoty ikony. Podobnie przedmiotem kultu jest nie substancja [ikony], ale prototyp pojmowany wraz z obrazem” 216. Kult ikony obraz z kolei nie jest dzielony pomiędzy pierwowzorem a obrazem wedle „jedności podobieństwa hipostatycznego” (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217, jest to w istocie ten sam kult pierwowzoru. Jedność podobieństwa hipostatycznego oznacza jedność podobieństwa występującą zarówno w obrazie, jak i w prototyp, który jest kontemplowany i jest właśnie hipostazą. To podobieństwo pozwala rozpoznać prototyp, który różni się od innych osób swoimi charakterystycznymi właściwościami. 218 Właśnie ze względu na wspólne podobieństwo obrazu i prototypu możemy mówić o jednym kulcie obu. Ten, kto widzi czyjś obraz, widzi w obrazie podobieństwo do pierwowzoru, dlatego też oddając cześć obrazowi, czci w nim wygląd pierwowzoru, który w pierwowzorze i obrazie jest identyczny, a nie sam obraz. Na uwagę zasługuje uwaga G.A. Ostrogorskiego, który porównuje relację obrazu z prototypem w teologii czcicieli ikon z relacją pomiędzy przedmiotem a jego ideą w Platonizmie 220. Odmienność obrazu od pierwowzoru, która powstała na ikonie z powodu niedoświadczonej pracy lub z innych powodów, nie neguje argumentów na rzecz kultu ikon, ponieważ cześć odbywa się ze względu na istniejące podobieństwo, a nie z powodu braku odmienności. Jako przykład możemy przytoczyć ogromną liczbę egzekucji Krzyża Pańskiego, co nie anuluje w nich czci prototypu 221. Jak uzupełniają one św. Feodorę V.N. Lossky’ego i L.A. Uspienskiego podobieństwo można ograniczyć do „typowej wierności” prototypowi, nie wyrażającej jego odrębności, lecz zadowalającej się podobieństwem. Z reguły jednak wierność obrazu wobec pierwowzoru jest na takim poziomie, że osoba kościelna może z łatwością rozpoznać przedstawiony prototyp po ikonie 222. Obraz nazywany jest nazwą prototypu zgodnie z „znaczeniem nazwy” (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), a nie z natury; dlatego też obraz uczestniczy w imieniu pierwowzoru, także w jego czci i uwielbieniu 223. Jeśli uznamy obraz Krzyża Pańskiego za sam ten Krzyż i nazwiemy ten obraz Krzyżem Życiodajnym, to także powinniśmy osądzić obraz Chrystusa 224. Zatem każde imię, jakim określa się Chrystusa w Piśmie Świętym, może być wpisane na ikonie jako imię Jego obrazu 225. Nic, co widzialne oczami, nie jest pozbawione imię, zatem tego, co nazywa się imieniem, nie da się oddzielić od jego imienia. W związku z tym nie można czcić samego imienia, ale nie czcić imienia i odwrotnie 226. Zdaniem księdza. Nicholas Grossu, ks. Teodor Studyta mówi tu o nierozerwalnej wewnętrznej komunii, czyli jedności pomiędzy ikoną Chrystusa a samym Chrystusem, osiąganej poprzez jedność imienia i podobieństwa 227. Kto godzien jest chwały w słowie, godzien jest chwały przez obraz, gdyż słuch jest w harmonii z widzeniem. Ponadto wzrok ma przewagę nad słuchem pod względem szybkości percepcji i umiejscowienia w organizmie człowieka 228 . Jeśli chodzi o kult, św. Teodor naucza, że w odniesieniu do Jest tylko jeden kult Boga – służba (λατρευτικὴ προσκύνησις). W odniesieniu do wszystkiego innego uwielbienie jest coraz inne. Istnieje kult podwładnych królów i władców, niewolników panom, dzieci ojcom, ale różni się on od kultu Boga. Wymienione osoby otrzymują kult o różnym znaczeniu, zależnym od ich honoru; taki kult odbywa się albo ze strachu, albo z miłości, albo z prawa. Takie rozumienie różnicy w kulcie prototypów prowadzi do odpowiedniej różnicy w kulcie wizerunków przedstawiających albo Boga, Matkę Bożą, albo świętych 229. Uwielbienie jest nierozerwalnie związane z oddawaniem czci. Rozpoznając cześć ikon, należy rozpoznać ich kult. Świadczyć o tym mogą liczne fragmenty Pisma Świętego, np. „bo Tobie należy się wszelka chwała, cześć i uwielbienie”230. Ze względu na identyczność (w pewnym sensie) obrazu i pierwowzoru, cześć i uwielbienie przesuwają się od prototypu do obrazu i odwrotnie 231. Podobnie czczone jest także wszystko, co święte. Św. Nikeforos podkreśla nowe aspekty argumentacji tej grupy. Odparciem zarzutów o bałwochwalstwo jest fakt, że bałwochwalcy mają wiele różnych form, typów i postaci bożków, różniących się od siebie, podczas gdy ortodoksi mają jedną ikonę Zbawiciela z tym samym wizerunkiem, choć różniącą się w różnych miejscach drobnymi cechami, ale zawsze pozwalającą rozpoznać ten sam pierwowzór Pana Jezusa Chrystusa 232 . Relacja między prototypem a ikoną jest taka sama jak relacja między przyczyną a skutkiem, dlatego obraz i prototyp pozostają w relacji do siebie, czyli na siebie oddziałują. Na przykład syn nazywany jest synem w stosunku do ojca i odwrotnie. Obraz prototypu daje wiedzę o tym drugim; w obrazie „można kontemplować hipostazę tego, co jest zapisane” 233. Podobieństwo to „relacja pośrednicząca, która łączy... tego, który jest podobny z tym, który jest podobny – łączy ich wyglądem” z innym bytem 234. Podobieństwo zakłada także tożsamość imienia. Korelacja łączy prototyp z obrazem, zatem gdy gloryfikuje się pierwszy, gloryfikuje się także drugi i odwrotnie. W związku z powyższymi relacjami (czyli brakiem naturalnej tożsamości obrazu i pierwowzoru) nie sposób zgodzić się z oskarżeniami ikonoklastów, jakoby ikona oddzieliła natury Chrystusa 235 . GA Ostrogorski podkreśla, że to św. Nicefor uchwycił epistemologiczne źródło sprzeczności między prawosławiem a ikonoklastami, co wyrażało się w tym, że ci ostatni, mając wschodnie magiczne wyobrażenia o świecie metafizycznym, spierali się o współistotność obrazu i pierwowzoru 236. Cześć obrazu Krzyża Pańskiego, a także normalny stosunek do naczyń sakralnych, wizerunków na nich i na świętych szatach, a także uznanie i cześć tekstu Ewangelii za święty, który za pomocą obrazów przekazuje słowo Boże, wszystko to nakazuje ikonoklastom rozpoznawać, czcić i ikony, jako w swej istocie rzeczy tego samego rzędu 237. W innym dziele św. Nicefor wyjaśnia, że fragmenty Ewangelii, które mówią o „ upokorzenie i ludzka strona Domu Zbawiciela” należy postrzegać jako ikony werbalnie przedstawiające Chrystusa w ciele 238 . Tego samego argumentu używa św. Metody: „Ewangelia objaśnia werbalnie, ikona ukazuje to obiektywnie” 239. Ikonoklastowie twierdzą, że zakazując ikon, pomagają tym, którzy błędnie czczą ikony, uznając je za bogów. Jak słusznie zauważa św. Nikifora właściwym rozwiązaniem byłoby nauczenie takich osób prawidłowego kultu sanktuariów, a nie zniesławianie ich zakazem 240. Podobnym argumentem posługuje się św. Metody 241. Ważnym dodatkiem, należącym wyłącznie do słów św. Nikifora, jest ukazanie treści pojęć „opisany” i „przedstawialny” oraz wyjaśnienie różnic między nimi. Jak wyjaśnia święty, termin „opis” lub – jak to słowo jest również tłumaczone – „ograniczenie” (περιγραφή) różni się znaczeniem od terminu „obraz” (γραφή). Pierwszy oznacza ustanowienie granic przedmiotu przez przestrzeń, czas, początek lub zrozumienie: ciało jest ograniczone (lub opisane) przez przestrzeń; wydarzenie lub przedmiot mający początek lub koniec w czasie jest przez nie ograniczony (lub opisany); to, co jest rozumiane przez myśl lub wiedzę, jest opisane (lub ograniczone) przez wiedzę. Zatem „opis-ograniczenie to zamknięcie i granica tego, co zawarte i ograniczone, lub koniec tego, co się rozpoczęło i porusza, lub zrozumienie tego, co duchowe i poznawalne” 242. Wszystko, co do nich nie pasuje kategoria, jest nieograniczona lub nie do opisania. Obraz oznacza nadanie cielesnego wyglądu osoby i polega na tym, że „ma podobieństwo do pierwowzoru, istnieje i nazywa się obrazem pierwowzoru, jest od niego oddzielony i istnieje samodzielnie”; natomiast opis nie może oznaczać ani podobieństwa, ani odmienności, ponieważ nie przekazuje formy tego, co opisuje 243 . Opis i obraz niekoniecznie są ze sobą powiązane, ponieważ istnieją rzeczy lub zjawiska, które są opisywane, ale nie są przedstawiane. Na przykład okrąg roczny, prawo lub cnota Starego Testamentu są ograniczone (lub możliwe do opisania) czasem lub zrozumieniem, ale są nie do opisania, ponieważ nie mają wyglądu ani formy i dlatego są niedostępne do postrzegania wzrokowego 244 . Ta grupa argumentów stanowi z jednej strony wyjaśnienie pojęciowego aparatu teologicznego, z drugiej zaś częściową odpowiedź na obrazoburczy argument o bałwochwalstwie soboru z 754 r. W rezultacie wspólną dla ortodoksyjnych autorów obu fal ikonoklazmu jest teza o przeniesieniu chwały i kultu z obrazu na pierwowzor, a także przytoczenie tego samego fragmentu św. Bazylego Wielkiego (o królu i wizerunku króla), co jednak samo w sobie nie może świadczyć o bezpośrednim zapożyczeniu. Wszyscy brani pod uwagę autorzy ujawniają pojęcie obrazu i mówią o podobieństwie do pierwowzoru, robią to jednak z różnymi akcentami. Św. Jan mówi więcej o przeznaczeniu obrazu jako przypomnienia lub ukazania tego, co ukryte. Powszechnym miejscem jest nauka o kulcie służebnym, właściwym jedynie Bogu, oraz o różnych rodzajach kultu stworzenia, a także o nierozdzielności kultu od czci. Należy zaznaczyć, że ks. Teodor i św. Nikifor praktycznie nie rozwijają idei czczenia ikony jako przedmiotu w związku z wpisanym na niej wizerunkiem świętego oraz w związku z komunią ikony łaski Bożej, natomiast św. Jan czyni to bardziej szczegółowo. Ojcowie IX wieku znacznie mniej troszczyli się o kategoryzację obrazów i rodzaje kultu; ten aspekt jest w pełni przedstawiony u św. Jana. Ujawniając znaczenie terminu obraz, obraz, wśród świętych ojców drugiej fali ikonoklazmu, uwaga zostaje przesunięta na takie właściwości, jak przedstawialność i opisywalność, a także dowód naturalnej nietożsamości obrazu i pierwowzoru, co najprawdopodobniej wynika z podkreślenia przez obrazoburczy sobór św. Teodora Studyty z 754 r., udowadniającego opisalność Chrystusa, rozpoczyna się od kategorii fizycznych, takich jak ciało, gęstość, trójwymiarowość itp. Dużo więcej uwagi poświęca się im porównując wizerunek z pieczęcią lub odciskiem. Św. Teodor szczegółowo opisuje także mechanizm przenoszenia kultu z ikony na prototyp, wyjaśniając, że w przypadku oddawania czci obrazowi przedmiotem kultu jest prototyp, o którym myśli się łącznie z obrazem, a czciciel czyni to w odniesieniu do „typu prototypu”. Wprowadzając nową koncepcję, opat Pracowni odkrywa przyczynę jedności obrazu i prototypu, jedności kultu – jest to „jedność podobieństwa hipostatycznego”, czyli jedność podobieństwa znajdująca się zarówno w hipostazie, jak i w obrazie. Dlatego w obrazie rozpoznaje się hipostazę tego, co jest przedstawiane, czyli prototyp. Na uwagę i oryginalność zasługują wyjaśnienia św. Teodory dotyczące przypadków źle stworzonych obrazów. Rozwijając naukę o obrazie, o obecności pewnego wspólnego podobieństwa zarówno w obrazie Chrystusa, jak i w samym Chrystusie, ojcowie IX wieku bardziej wyraziście mówili o jedności nazwy obrazu i prototypu. Św. Nicefor w teologii obrazu idzie dalej i porównuje prototyp i obraz z jednej strony oraz przyczynę i skutek z drugiej, ustanawiając korelacyjny związek między obrazem i prototypem. To porównanie jest argumentem samego świętego. Nauki Prymasa Konstantynopola zawierają bezpośrednie wyjaśnienia różnicy między bożkami a ikonami. Na uwagę zasługuje jego bezpośrednia i prosta odpowiedź na argument ikonoklastów o nadużywaniu ikon przez prawosławnych, w której święty proponuje, aby nie próbować eliminować innego (złego stosunku do ikon) za pomocą jednej niegodziwości (zakaz ikon). Kolejnym niezależnym argumentem teologii św. Nikefora jest temat przedstawialności i opisowalności. Święty bardzo szczegółowo objawił prawidłowe rozumienie tych pojęć i ich prawidłowe użycie. Św. Jan mówi o bliskości takich zjawisk jak obraz przekazywany słowem i obraz przekazywany obrazem; Św. Nikefor i św. Teodor również posługują się tym argumentem, ale omówią go szerzej, odsłaniając mechanizm i pogłębiając zrozumienie tego porównania. 3.2.2. Druga grupa. Argumenty z Pisma Świętego i Tradycji Do drugiej grupy zaliczyć należy przede wszystkim liczne fragmenty dzieł obu omawianych teologów, gdzie na poparcie własnych tez przytaczają oni słowa Pisma Świętego. Na przykład ks. Teodor w swoim Liście do Galacjan nawiązuje do słów apostoła, który zwraca się do adresatów: kto zwiódł...was, na czyich oczach Jezus Chrystus został ukrzyżowany wśród was? (Gal.3:1) 245. Św. Nicefor w swoich pismach często odwołuje się do cytowania Pisma Świętego, aby zdemaskować niegodziwe nauki swoich przeciwników. Na przykład św. Nicefor podaje argumenty świadczące o możliwości wyobrażania sobie Chrystusa: Jego genealogia (Mt 1,1); fragment Ewangelii Jana o Słowie, które stało się ciałem (J 1,14) 246; cytat z Listu apostoła Pawła do Filipian, świadczący o obecności zewnętrznego, widzialnego obrazu w Chrystusie, gdzie apostoł mówi, że Chrystus stał się podobny do wszystkich ludzi i z wyglądu stał się podobny do człowieka (Flp 2,7) itd., wszystko to jednak dzieje się w tych fragmentach dzieła świętego, które obnażają ikonoklastów 247. Św. Teodor twierdzi, że w Piśmie Świętym nie ma żadnego dowodu na to, że Bóg nakazał spisać w księgach swoją ziemską drogę i stworzyć Ewangelie, a jednak spisali je apostołowie i w ten sposób stworzyli obraz Chrystusa, spisany i zachowany do dziś. Ewangelie spisane przez Boga są tym samym obrazem, co obrazy cielesnego wyglądu Chrystusa: to, co w Ewangeliach jest ukazane za pomocą papieru i atramentu, jest tym samym, co jest ukazane za pomocą farb lub innych materiałów na ikonach. Kiedy Pismo mówi o kulcie lub czci Chrystusa, to samo to przykazanie w swojej treści mówi o kulcie prototypu poprzez obraz wyrażony w tym fragmencie. W związku z tym, gdziekolwiek Pismo Święte mówi o kulcie Chrystusa, tak naprawdę mówi o kulcie prototypu poprzez obraz werbalny, czyli o kulcie Chrystusa poprzez „słowną ikonę” Chrystusa. To z kolei potwierdza i uzasadnia prawidłowość tworzenia i kultu ikon 248. W jednym miejscu Księgi Przysłów jest powiedziane, że Pan stwarza Mądrość, w innym - że ją rodzi (Prz. 8:22, 25). Fragment ten interpretuje św. Teodor jako dowód na istnienie w Chrystusie dwóch natur, a wszystko, co stworzone, daje się opisać 249. Mnich Teodor wskazuje na dwoistą postawę Pisma Świętego wobec obrazu i bożka: osoba w Piśmie Świętym nazywana jest na obraz Boga i samego Pana, wskazując na monetę, pytał pytających: „Czyj to jest obraz?” (Mateusz 22:30), podczas gdy to samo Pismo mówi, że bogowie pogan zginą (Jer.10:11). W związku z tym ikony i bożków nie można rozumieć w ten sam sposób jedynie ze względu na związek każdego ze słowem „widok” (εἶδος) 250. W Kościele od zarania dziejów istniał zwyczaj oddawania czci świętym księgom, przyborom sakralnym i ikonom. Taka cześć jest również zapisana w Tradycji Kościoła. Nawet jeśli logiczne uzasadnienie kultu ikon i przedmiotów sakralnych okaże się trudne, słuszniej będzie trzymać się Tradycji i zwyczajów Kościoła, niż wątpić w nie pod naciskiem dowodów logiki, gdyż prostota wiary jest silniejsza niż dowody logiczne 251. Św. Metody dodaje, że gdyby sześć Soborów Powszechnych nie potępiło kultu i kultu ikon (podczas gdy bałwochwalstwo, które według ikonoklastów jest kultem ikon, jest grzechem najcięższym), wówczas cześć ikonom, obecna w Jej tradycji od początków Kościoła nowotestamentowego, jest pobożną i dobrą praktyką 252. Św. Teodor na dowód szeregu własnych tez wielokrotnie przywołuje świętych Bazylego Wielkiego, Atanazego Wielkiego, Cyryla Aleksandryjskiego, Jana Chryzostoma jako generalny i niepodważalny autorytet zarówno dla siebie, jak i dla swego obrazoburczego przeciwnika 253. Św. Metody często przywołuje wypowiedzi w obronie kultu ikon przez św. Jana Chryzostoma, św. Bazylego Wielkiego, niegdyś św. Grzegorza z Nyssy 254. Odrębnym argumentem księdza Teodora są przypadki z Tradycji, które ilustrują i potwierdzają to, co powiedział. Np. świadectwo św. Sofroniusza z Jerozolimy, opowiadające o męczenniku Cyrusie, który modlił się w cerkwi do ikony Chrystusa i został zaszczycony wizją, w której Chrystus pochylił się nad nim i powiedział do niego kilka słów 255. Albo świadectwo św. Atanazego Wielkiego z uznanego obecnie za nieautentyczne dzieła „Cud obrazu in Virita” 256 o tym, jak Żydzi naśladując Jego oprawców kpili z obrazu Chrystusa i krzyżowców, a po przebiciu obrazu w okolicy żeber z ikony wypłynęła obficie krew i woda, a następnie ci, którzy je zjedli, zostali uzdrowieni 257 . Św. Teodor nawiązuje do kanonu 82 Soboru Ekumenicznego V-VI, który nakazuje zakaz przedstawiania Chrystusa w symbolicznym obrazie „starożytnego baranka”, lecz przedstawiania Go „w postaci ludzkiej” 258 . O tym kanonicznym ustanowieniu wspomina także św. Nikeforos 259. Ponadto Prymas Konstantynopola nawiązuje do III Soboru Ekumenicznego, który „ogłosił, że Chrystusa... należy opisywać według człowieczeństwa” 260. Św. także nawiązuje do tej samej 82. Reguły VI Sądu Najwyższego. Metodego 261. Kompozycja św. Objawienia Cypryjskiego, w której święty rzekomo przeciwstawia się ikonom, według św. Teodory jest sfałszowana i nie należy do św. Objawienia Pańskiego. Ponadto, jeśli świadectwo kogoś, nawet bardzo godnego i szanowanego, stoi w sprzeczności z Tradycją Kościoła i właściwą wiarą, to pomimo autorytetu należy odrzucić fałszywe nauczanie 262. Ks. Mikołaj Grossu uważa, że ​​dzieło św. Objawienia Pańskiego zostało sfałszowane 263. Św. Nikefor uczy, że od początków istnienia Kościoła nowotestamentowego oraz od Tradycji „apostolskiej i ojcowskiej” znany jest nieprzerwany kult ikon 264. Na potwierdzenie jego własnych słów podany jest przykład wizerunków w cerkwiach na podeszwach, na bramach i drzwiach przeznaczonych specjalnie do kultu 265. Esej potępiający ikony św. Objawienia Pańskiego uznawany jest za św. Nicefora, a nie napisany przez biskupa cypryjskiego, o czym świadczy dwóch biskupów, tubylców wyspy Cypr, zeznających o sfałszowaniu dzieła. Odrębnym i szczególnym argumentem jest dowód uznania przez prawosławie i Kościół dekretów VII Soboru Ekumenicznego, który ogłosił nauczanie pankościelne w obronie kultu ikon. W szczególności pojawiają się wersety, w których anatemę rzuca się na tych, którzy rozciągają na ikony starotestamentowe zakazy tworzenia wizerunków bożków, a także na tych, którzy nazywają ikony bożkami 266. Soborowe rozstrzygnięcie w kwestii dogmatycznej wstrzymuje spory i dyskusje na temat przyjętej nauki, nie pozwalając na wątpliwości co do przyjętej nauki 267. Obrazy rysowane są lepsze od tych przekazywanych za pomocą tekstu, ponieważ są szybciej rozumiane, dłużej zapadają w pamięć i przynoszą równe korzyści zarówno uczonym, jak i prostym ludzie. Ponadto kontemplacja obrazów podnosi umysł do obiektów górskich poprzez język symboli. Ta grupa argumentów obala ikonoklastyczny argument z Tradycji, wyrażony na soborze w roku 754. W rezultacie można powiedzieć, że wszyscy autorzy na poparcie swoich tez odwołują się do Pisma Świętego. Św. Jan z Damaszku czyni to bardziej swobodnie, a jego dowody z Pisma Świętego mogą być w dużym stopniu zapośredniczone przez cały ciąg logicznych lub alegorycznych wyjaśnień łączących tekst Pisma Świętego z jego własnymi wnioskami. Św. Teodor cytuje Pismo Święte ostrożniej i powściągliwiej, wybierając raczej najbardziej uderzające i bezpośrednie dowody z Pisma Świętego na poparcie swoich konkretnych tez. Św. Nicefor często odwołuje się do argumentów zaczerpniętych z Pisma Świętego, aby potępić ikonoklastów, ale aby potwierdzić własne argumenty w obronie kultu ikon, Petersburg robi to znacznie rzadziej. Jan. Obaj wielebni ojcowie powołują się na Pismo Święte jako źródło pisanych obrazów Chrystusa, tożsamych w znaczeniu z obrazami ikonograficznymi, czyli wizualnymi. Jednocześnie ks. Teodor zagłębia się w tę kwestię i pokazuje, że każde wezwanie Pisma Świętego do oddawania czci Bogu jest wezwaniem do oddania czci pierwowzorowi poprzez obraz słowny lub ikonę słowną (język Pisma Świętego jest bowiem językiem obrazów przekazywanych przez tekst), co samo w sobie uzasadnia cześć i malowanie ikon przez Pismo Święte; podkreśla także przewagę obrazu wizualnego nad tekstowym. Powszechnym miejscem jest także stosunek do krytyki ikon św. Objawienia Pańskiego: główną wersją jest fałszywe przypisanie tekstu świętemu. Jak św. Jan itp. Teodor twierdzi, że opinia jednego świętego nie może obalić opinii wielu Świętych Ojców, uznających tego ostatniego za Tradycję Kościoła. Natomiast św. Nikefor nie mówi o sytuacji, gdy opinia św. Objawienia stoi w sprzeczności z resztą świętych ojców, ale dostarcza bardziej przekonujących dowodów, aby uznać dzieło za fałszywe. Kolejna zbieżność w argumentacji św. Jana i św. Nicefora dowodzi, że pomimo braku odpowiednich zapisów w Piśmie Świętym, w Kościele istnieje szereg wspólnych i obowiązkowych tradycji: kult krzyża, post itp., a do tej kategorii należy także kult ikony. Św. Jan na poparcie ikon przytacza liczne świadectwa świętych ojców, zebrane w jednym miejscu, odnoszące się przede wszystkim do Korpusu Areopagitów. Św. Teodor przytacza cytaty patrystyczne wraz z własnym rozumowaniem i dowodami, znacznie rzadziej odwołując się do Areopagityki. Na uwagę zasługuje argumentacja ks. Teodorze Studycie, że prostota wiary i niewątpliwe zaufanie do nauki Kościoła są ważniejsze niż dowód z logiki, ten sam argument można znaleźć u św. Nikifora. Mnich Teodor podaje także inne autorskie argumenty z Pisma Świętego: dowód na dwie natury w Chrystusie jako dowód obrazowalności lub dowód na różnicę między bożkiem a ikoną. Opat Studian odwołuje się także do innego rodzaju świadectw Tradycji, odwołując się do konkretnych przypadków, które przydarzyły się świętym, w których za pośrednictwem ikon miały miejsce cudowne zdarzenia, potwierdzając słuszność zwracania się do nich o pomoc. Osobnym argumentem, nieobecnym u księdza Jana (prawdopodobnie ze względu na to, że teksty uchwał nie zdążyły dotrzeć do Wielebnego Ojca), jest nawiązanie do 82. reguły Soboru Trullo. Z oczywistych powodów ks. Jan nie ma tu odniesienia do VII Soboru Ekumenicznego, obecnego jako argument z Tradycji wśród ojców pierwszej połowy IX wieku. Prosty, przekonujący i oryginalny jest argument św. Metodego, że kult ikony nie został potępiony przez wszystkie sześć Soborów Ekumenicznych. 3.2.3. Trzecia grupa. Argumenty chrystologiczne W tej grupie ks. Teodor i św. Nicefor zwracają uwagę przede wszystkim na przedstawienie Chrystusa. Św. Teodor wyjaśnia, że ​​Pan Jezus Chrystus był owinięty w pieluszki, widzialny, dotykalny, ukrzyżowany, cierpiał i umarł, pozostając niepojęty, niewidzialny, nieuchwytny, nieczuły, nieśmiertelny. „Chrystus pozostaje nie do opisania nawet wtedy, gdy jest przedstawiany [na ikonach]. Takie same są Jego właściwości: jedne są właściwościami Jego nieopisanej natury, w której poznaje się Boga, inne – właściwościami Jego dającej się opisać natury, w której objawia się człowiek” 268. Właściwości te nie zostały zmieszane przez stopienie, lecz Chrystus „pozostaje jeden i ten sam w hipostazie, mając w ustalonych granicach niepołączony początek obu Swoich natur” 269 . Chrystus przyjął naturę ludzką i zgodnie z nią widzimy, opisujemy itp., ale w odniesieniu do natury Boskiej jest On nie do opisania. Jest to możliwe, ponieważ w jednej Osobie Słowa zjednoczyły się natury Boska i ludzka, czyli Chrystus składa się z dwóch natur, a zatem jest zarówno nie do opisania, jak i do opisania 270. W jednej hipostazie należy rozróżnić bóstwo i ludzkość zgodnie z ich naturalnymi właściwościami. Opis cielesnego wyglądu Chrystusa należy nazwać ikoną Chrystusa, czyli Chrystusem o tym samym imieniu 271. W innym miejscu myśl ta brzmi tak: „Syna i Słowo Ojca, stając się ciałem, możemy opisywać według ciała, lecz ze względu na naturę Bóstwa pozostaje nieopisane” 272. Opisowalność Chrystusa pociąga za sobą konsekwencję, że jest On prototypem swoich obrazów (lub obrazów) zapisanych na ikonach 273. Obalając tezę ikonoklastów, że nieopisywalność niszczy w Chrystusie opisywalność, św. Teodor pokazuje, że idąc za logiką swoich przeciwników, nieuchwytność niszczy przeciwną właściwość, a Chrystus także nie będzie mógł cierpieć i będzie jedynie beznamiętny. Jednakże według Pisma Świętego Chrystus zniósł cierpienie, dlatego dał się opisać 274. Właściwości naturalne są niezmienne, człowieczeństwo Chrystusa ma tę właściwość, że daje się opisać. Jeśli argumentuje się, że Chrystusa nie można przedstawić według człowieczeństwa, wówczas właściwość opisowalności zmieni się na odwrotną. Jeśli po prostu zniknęła możliwość opisania, zniknęło także człowieczeństwo Chrystusa (ponieważ właściwość jest nierozerwalnie związana z naturą). Jeżeli właściwość opisowalności przeszła na Boskość, wówczas w Bogu nastąpiła zmiana, której również nie da się pojąć 275. Pisząc o naturze postrzeganej, św. Teodor podkreśla, że „Chrystus dostrzegł… naturę ogólną,… która jest prawdziwie kontemplowana w jednostce [indywidualnej] (ἐν ἀτόμῳ)” 276, a nie naturę „człowieka w ogóle”, która „jeśli… nie jest kontemplowana w jednostce, to nie istnieje” 277. Chrystusa jako Boga „od Ojca i Ducha Świętego odróżniają synowskie właściwości”, i jako osoba „różni się od wszystkich ludzi właściwościami osobowymi [hipostazą] (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) i dlatego opisujemy” 278. Ks. Mikołaj Grossu dodaje, że stwierdzenie o postrzeganiu wspólnej natury oznaczałoby herezję manichejczyków-Docecjan 279. Wyjaśniając własną myśl na temat Hipostazy Chrystusa, św. Teodor wyraża ją w następujący sposób: „Hipostaza Słowa była powszechną Hipostazą obu natur, w której natura ludzka otrzymała swoje hipostatyczne istnienie z właściwościami (ἰδιωμάτων) oddzielającymi ją od innych [stworzeń] tego samego rodzaju... tę samą Hipostazę Słowa możemy nazwać nieopisaną w naturze Boskość i dająca się opisać w odniesieniu do odpowiadającej nam istoty” 280. Pomimo tego, że natura ludzka ma swoje istnienie nie w pojedynczej osobie, ale „w niej [tj. w Hipostazie Słowa]… jest ona kontemplowana i opisana” 281. Ksiądz Nikołaj Grossu dodaje, że argument ten stanowi odparcie ikonoklastycznych zarzutów Nestorianizmu, który twierdził, że teza o obrazowalności Hipostazy Chrystusa oznacza dwoistość hipostaz w Chrystusie. Uznanie Hipostazy Chrystusa za niemożliwej do opisania przez ludzkość oznaczałoby, że w Chrystusie istnieje jedna natura, złożona z dwóch natur, co bezpośrednio prowadzi do herezji Apolinarego (który twierdził, że w Chrystusie jest nie tylko jedna Hipostaza, ale także jedna natura, złożona i złożona). W przeciwnym razie nieprzedstawialność Hipostazy Chrystusa może oznaczać fałszywe wcielenie, co prowadzi do herezji doketyzmu 282. Św. Teodor uczy, że „w każdym przedstawieniu nie jest ukazana natura [przedmiotu], ale [jego] hipostaza (ὑπόστασις)… Przykładowo Piotr jest przedstawiany… tylko w takim stopniu, w jakim wraz z ogólną definicją różni się od innych osób pewnymi szczególnymi cechami (ἰδιώματά τινα), takimi jak: orli albo tępy nos, albo kręcone włosy...” 283. Chrystus jest zatem ukazany nie w związku z tym, że jest tylko człowiekiem, „ale w tej mierze, w jakiej On, różniąc się cechami osobowymi (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) od wszystkich jemu podobnych, został ukrzyżowany i w tym formę [jest przedstawiona]. Opisujemy więc Chrystusa według Hypostazy (ὑπόστασις),… a nie od strony natur, z których On się składa” 284. W ostatnim cytacie księdza Teodora stara się podkreślić, że malarze ikon nie przedstawiają natury ludzkiej, oddzielonej od bóstwa, ale Hipostazę. Argument ten jest przekazywany do prp w podobny sposób. Teodora i G.A. Ostrogorsky 285. Jak stwierdza L.A. Uspienski, ikoną może być jedynie „obraz osobisty, hipostatyczny”, gdyż cytując św. Jana z Damaszku przyroda nie istnieje samodzielnie, ale kontempluje się ją w twarzach. Ikona jest częścią pierwowzoru, gdyż przedstawia jego hipostazę i nosi jego imię 286. Jak zauważa ksiądz. Nikołaja Grossu ikona Chrystusa przedstawia Jego osobiste cechy hipostatyczne, gdyż Chrystus jest opisywany przez hipostazę, a przedstawiana jest nie natura czy właściwości naturalne (takie jak śmiertelność, racjonalność itp.), ale określony nos, kolor oczu itp. 287 Ochrona Podobnie Nikołaj Ozolin, wypowiadając się na temat głównego zagadnienia sporów obrazoburczych, wyraża tę myśl w podobny sposób: „Ja ukazuje jedną Osobę Chrystusa, Słowo wcielone, według Jego przebóstwionego ciała” 288 . Dla chrześcijan tworzenie obrazu cielesnej postaci Chrystusa nie oznacza wymyślania bogów, jak to było u pogan, ale wyznawanie Jego pojawienia się w ludzkim ciele 289. Również św. Nikefor w centrum swojej antyikonoklastycznej argumentacji umieszcza chrystologię i kwestię obrazowalności Chrystusa: „Syn, będąc nawet po Wcieleniu… współistotny z nami w człowieczeństwie, utrzymuje i zachowuje w każdej z natur zjednoczonych w jednej i tej samej Hipostazie… niezmienne, niezmienne i niemożliwe do pomieszania naturalne różnice przymiotów w nich tkwiących… Słowo… jednoczy się z całym człowiekiem, jednocząc… w jedną złożoną Hipostazę” 290. Według ludzkości Chrystus jest „namiętny..., śmiertelny, przedstawiamy i opisujemy” 291. Hipostaza Chrystusa jest „czymś podwójnym i złożonym, przedstawiającym połączenie dwóch natur” 292, według jednej z których opisywany jest Chrystus, namiętny, śmiertelny itp., gdyż „każda z natur musi poznać to, co jest jej właściwe i właściwe” 293. Inaczej mówiąc, „hipostaza Chrystusa składa się z dwóch przeciwieństw” 294. Odpowiadając na znany obrazoburczy zarzut herezji Nestorianizmu, związany z faktem, że czciciele ikon, przedstawiając człowieczeństwo Chrystusa, oddzielają w ten sposób to człowieczeństwo od Boskości, św. Nikefor pisze, że nie da się podzielić natur w Chrystusie za pomocą sztuk pięknych, lecz malarz ikon wręcz przeciwnie, „w myśli i względnie jednoczy... natury... i ujmuje jedność” 295. Chrystus „pozostaje” jeden z dwiema przeciwstawnymi naturami… jednakowo i równie uczciwie uczestniczył w każdej z dwóch natur i właściwości, z których się składa. W wyniku komunikacji i pokrewieństwa z każdą z obu natur pozostaje On jednym z obiema, jednocząc je w Swojej Hipostazie” 296. Dalej Św. Nikefor wyszczególnia: „Kiedy [święci ojcowie] rozważają natury w Chrystusie osobno... przypisują każdej [naturze] cechy i właściwości naturalne w jej własnym znaczeniu - a to, co mówią o jednej naturze, nie jest przypisywane drugiej... Ale kiedy przyjmują Hipostazę, złożoną z tych natur, nazywają Ją Chrystusem według obu natur; Właściwości zjednoczonych natur uważają za właściwości Hipostazy, ponieważ Chrystus jest zarówno Bogiem, jak i człowiekiem jednocześnie... stworzonym i niestworzony, namiętny i beznamiętny” 297. Jak zauważył ks. John Meyendorff, św. Nicefor opiera swój własny argument na hipostatycznej jedności dwóch natur w Chrystusie. Ikona przedstawia Oblicze, Hipostazę Boga wcielonego 298. Mnich Teodor dostarcza kolejny dowód na możliwość opisania Chrystusa, ale po zmartwychwstaniu. Podczas swego ukazania się uczniom Zbawiciel zaproponował, że dotknie Go, dotknie Jego ciała i zaoferuje, że spojrzy na Jego dłonie i stopy (Łk 24,39) 299. Rozwijając tezę o właściwym podejściu do pojęć „opisywalność” i „obrazowość”, św. Nikefor dochodzi do wniosku, że „Chrystus jako człowiek jest opisany [lub] ograniczony przestrzenią... czasem, krążąc wśród ludzi cieleśnie, Niezrozumiałe stało się zrozumiałe” 300. Bóg Słowo, zamieszkawszy w Matce Bożej, przyjął na siebie nasze ciało; skoro Matka Boża jest tej samej istoty dla wszystkich ludzi, to Chrystus, będąc człowiekiem doskonałym, stał się ograniczony i możliwy do opisania według ciała. Ze względu na możliwość opisania można postawić tezę, że wszystkie wydarzenia opisane w Nowym Testamencie rzeczywiście przydarzyły się Chrystusowi. Zgodnie z rozumowaniem św. Nicefora błędne byłoby twierdzenie, że chrześcijanie opisują Chrystusa, czyli ograniczają Go i nakładają na Niego jakiekolwiek ograniczenia poprzez swoje działania lub myśli; prawdą byłoby stwierdzenie, że Go przedstawiają, gdyż Jego ludzką naturę cechuje możliwość przedstawienia. Również „ikony przedstawiają Go wszystkim nie dlatego, że jest opisany, ale dlatego, że Go przedstawiamy” 301. Ponadto, zdaniem św. Nicefora, udział obrazu Zbawiciela w jego prototypie prowadzi do tego, że ten pierwszy zapożycza od Ostatniego „pewność łaski i siły” 302. Grupa ta jest odpowiedzią na obrazoburcze argumenty o nieopisywalności Boskości i niewyobrażalności Hipostazy, wyrażone na soborze 754. Konkludując, można stwierdzić, że wspólną dla omawianych teologów jest nauka o zjednoczeniu ciała Chrystusa z Bóstwem w jednej złożonej hipostazie. Św. Jan podkreśla tutaj, że ciało stało się ciałem Słowa Bożego. Powszechna okazuje się także teza o obrazowalności Chrystusa według człowieczeństwa, jednakże wśród teologów pierwszej połowy IX w. przedstawialność i opisywalność stanowią niejako centrum chrystologii, o czym św. Jan pisze o tym zaledwie kilka razy. Różnicę tę można wytłumaczyć przesunięciem akcentów w argumentacji samych ikonoklastów, a mianowicie w wyniku teologii soboru z 754 r., którego jedną z głównych tez była niewyobrażalność Hipostazy Chrystusa. Św. Jan podkreśla, że ​​ze względu na to, że ciało Chrystusa jest ciałem Boga, opis Chrystusa będzie obrazem Boga, a nie tylko obrazem ciała. Obaj wielebni ojcowie potwierdzają wyobrażalność Hipostazy Słowa po Wcieleniu w kategoriach Jego człowieczeństwa i niewyobrażalność w kategoriach Boskości. Odpowiadając na zarzut hipotetycznego obrazoburcy, św. Teodor uczy, że skoro postrzegana jest prawdziwa natura, to jest to natura widziana w jednostce, opisana i mająca specyficzny wygląd, w przeciwieństwie do tzw. naturę, widzianą w postaci jednego umysłu i nieistniejącą w rzeczywistości. Mimo że tez tych nie formułował ks. Jan w swoich antyikonoklastycznych dziełach, to ta terminologia i jej treść, czyli podział natury na „naturę widzianą w formie” i „naturę widzianą w jednostce”, a także charakterystykę tych dwóch z punktu widzenia bytu realnego, naszym zdaniem, mogą wywodzić się z Ch. 11 ksiąg 3 jego dzieł „Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej” 303. Również stwierdzenie św. Teodora o różnicy między hipostazą Chrystusa od Ojca i Syna przez synowską własność, a od ludzi przez hipostatyczne właściwości człowieczeństwa, jest niemal dosłownym powtórzeniem tego, co powiedział św. Jan w rozdz. 7 k. 3 „Stwierdzenia dokładnego”, co pozwala stwierdzić, że w sprawie doszło do cytatu pośredniego. Powszechnym argumentem jest twierdzenie, że Hipostaza Chrystusa jest pojedynczą Hipostazą dwóch natur. Poniższe akcenty chrystologii nie są typowe dla św. Jana i stanowią albo rozwinięcie jego wniosków, albo samodzielną argumentację teologiczną św. Teodora czy św. Nikifora. Św. Teodor i św. Nikifor, skupiając się na obrazowalności jako właściwości natury ludzkiej, podkreślają niezmieszany charakter właściwości dwóch natur, czyli równoczesne zachowanie opisowalności i nieopisywalności w jednej Hipostazie. Temat naturalnych właściwości Chrystusa pojawia się w teologii obu świętych niemal równie często, jak temat obrazowalności. Co można także powiązać z obrazoburczym argumentem o nieopisanej Boskości katedry z 754 r. Poza tym, jak twierdzi św. Teodor, konsekwencją obrazowalności Chrystusa jest to, że Chrystus jest prototypem Jego wizerunków. Również opat Studium i prymas Konstantynopola dochodzą do wniosku, że zawsze przedstawiana jest hipostaza, a nie natura przedmiotu. W związku z tym Chrystus jest przedstawiany jako posiadający cechy osobiste, które odróżniają go od innych ludzi. Konkluzja św. Nicefora, że ​​święci ojcowie uważają właściwości zjednoczonych natur za właściwości hipostazy i dlatego mówią o Chrystusie jako o Bogu i jednocześnie człowieku itp. Św. Nikefor odnajduje dowody figuratywności w chalcedońskiej definicji wiary, czego święty nie uczynił. Jana w swojej argumentacji ikonograficznej. Niezrośnięte i niezmienne zjednoczenie dwóch natur, jak uczy święty, świadczy o tym, że te dwie natury nie zostały zjednoczone w jedną i nie uległy pomieszaniu swoich właściwości, dlatego Chrystus pozostał możliwy do przedstawienia zgodnie z naturą ludzką. A nierozłączność i nierozłączność dwóch natur w Chrystusie potwierdza także możliwość przedstawienia Chrystusa, ponieważ natury nie są tak naprawdę oddzielone i tylko natura ludzka, w rzeczywistości oddzielona od Hipostazy, nie może być przedstawiona na ikonie. Na uwagę zasługuje także rozumowanie świętego dotyczące prawidłowego użycia terminów „przedstawiony” i „opisany” w odniesieniu do Chrystusa oraz ich znaczenia. Szczególny dla św. Nikefora itp. Teodor jest argumentem związanym z wyprowadzeniem heretyckich konsekwencji z tez ikonoklastów, a przede wszystkim z twierdzenia o niewyobrażalności Hipostazy Chrystusa. Będzie to albo pomieszanie właściwości naturalnych, albo rzeczywisty podział natur w Chrystusie. Kolejny nowy argument, który najwyraźniej powstał w odpowiedzi na swoistą obrazoburczą „twórczość” przeciwników, wiąże się z faktem, że po Zmartwychwstaniu Chrystus pozostał równie dający się opisać, jak przed Zmartwychwstaniem. Autorska wywód św. Nicefora jest dyskusją na temat prawidłowego użycia określeń „przedstawiony” i „opisany” w odniesieniu do Chrystusa. 3.2.4. Czwarta grupa. Inne dogmatyczne argumenty W tej grupie ks. Teodor w dalszym ciągu zwraca uwagę na kategorię opisowalności. Sama Boskość jest nie do opisania, ponieważ nie można jej zrozumieć ani uczuciami, ani myślami; Jego natury nie można poznać umysłem, dlatego nie da się Go opisać, czyli ograniczyć. Wszystko inne, z wyjątkiem Boskości, jest zrozumiałe dla rozumu, przez który jest ograniczone i dlatego daje się opisać 304. Według myśli św. Teodory Bóstwo jest obecne w obrazie Krzyża i innych boskich przedmiotach, ale nie poprzez wspólnotę natury, ale „przez ich względne uczestnictwo w Nim, gdyż uczestniczą w łasce i czci” 305. W każdym przedmiocie sakralnym oddaje się cześć Bogu w duchu i prawdzie, gdyż materialna strona przedmiotu zostaje wyeliminowana na skutek wzniesienia umysłu do Boga 306. Jak wyjaśnia I. Yazykova, czciciele ikon starają się ukazywać uświęcenie materii poprzez obraz, podkreślając jednocześnie, że źródłem łask nie jest sama materia 307 . Ciało i Krew Pana Jezusa Chrystusa podane w Sakramencie Eucharystii nie mogą być wizerunkiem Chrystusa, jak nauczali ikonoklastowie, gdyż oznaczałoby to bluźnierstwo i herezję. Święte Tajemnice nie są obrazami Chrystusa, ale samym Ciałem i Krwią Chrystusa. Na pamiątkę Chrystusa wierzący czynią wiele innych rzeczy, zwłaszcza w wielkie święta, dlatego przykazanie Chrystusa dane podczas Ostatniej Wieczerzy dotyczy także wykonywania innych czynności na Jego pamiątkę 308. Czcigodny Teodor i św. Nikeforos 309 posługują się argumentem związanym z Matką Bożą: jaka jest ta, która urodziła, taka jest ta, która się z niej narodziła. Matka Boża jest opisywalna, zatem Chrystus, jako Jej Syn, jest z Nią współistotny (w sensie człowieczeństwa) i dlatego możemy opisać 310. Chrystus otrzymał od Tego, który Go zrodził, wszystkie właściwości Jej natury, w tym możliwość opisania 311. Teologia czwartej grupy częściowo obala obrazoburczy argument o niewyobrażalności Hipostazy Chrystusa, a także argument eucharystyczny Soboru z 754 r. W efekcie można stwierdzić, że wspólnym argumentem tej grupy na rzecz rozważanych świętych ojców jest obecność Boga z łaski zarówno w wizerunkach Krzyża i innych przedmiotach związanych z Boską Ekonomią, jak i w samych tych przedmiotach. Taka obecność św. Teodora nazywała ich „względną komunią” z Boskością. Św. Jan naucza o kulcie przedmiotów materialnych ze względu na ich udział w łasce Bożej. Św. Teodor nie wypowiada takich stwierdzeń, ale naucza o obecności bóstwa w obrazie Krzyża Pańskiego i innych boskich przedmiotach poprzez względną komunię; w takich przedmiotach czcimy Boga w duchu. Różnice można znaleźć w pozostałej części argumentacji. Św. Jan zwraca uwagę na kwestie prawidłowego stosunku do materii jako stworzenia Bożego; potrzeba osiągnięcia przez osobę znaczących duchowo celów lub wiedzy poprzez przedmioty materialne; niemożność odrzucenia ikony jako obrazu bez odrzucenia całej hierarchii obrazów, do której zalicza się Chrystusa jako naturalny obraz Ojca. Mnich Teodor zwraca uwagę na obrazy naturalne i sztuczne, ale nie dochodzi do wniosków, jakie wyciąga święty. Jan. Św. Teodor i św. Nikifor posługują się argumentem, którego święty nie ma. Jana, ponownie powiązany z dowodem opisowalności Chrystusa: będąc w człowieczeństwie Synem Matki Bożej, Chrystus jest nosicielem natury Matki, która Go zrodziła, której natura ma właściwość opisowalności. W konsekwencji Chrystus jako jedność z Nią musi być także możliwy do opisania. Warto zauważyć, że nigdzie w teologii św. Teodory i św. Nikefora nie wspomina się o możliwości oddawania czci samym przedmiotom ze względu na ich zaangażowanie w dzieło Zbawiciela. Późniejsi ojcowie nie mówią nic w obronie materii jako stworzenia Bożego. W nawiązaniu do eucharystycznej argumentacji soboru z 754 r. św. Teodor podnosi, że Ciało i Krew Pana nie mogą być obrazami Chrystusa, gdyż w istocie są prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. Dlatego cześć Świętych Tajemnic przez wizerunki Chrystusa jest bluźnierstwem. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że grupa innych argumentów dogmatycznych prezentowanych u św. Jana jest obszerniejsza. 3.2.5. Piąta grupa. Zakaz tworzenia wizerunków w dekalogu Ten aspekt znalazł także odzwierciedlenie w argumentacji opata Studi. Starotestamentowy zakaz tworzenia jakiegokolwiek podobieństwa został nadany przez Boga Żydom przed Wcieleniem i późniejszym pobytem wierzących pod łaską. Następnie Bóg chronił Żydów prawem przed bałwochwalstwem i politeizmem poprzez takie zakazy. Co więcej, skoro Bóg gdzie indziej nakazał Mojżeszowi stworzyć wizerunki Cherubinów, a także tajemniczy obraz Chrystusa pod postacią miedzianego węża, tym przyjemniejsze jest Bogu tworzenie wizerunków Jego cielesnej postaci, odkąd stał się człowiekiem. Jeśli wówczas „wzrok (εἰκών) [wizerunek] zwierzęcia uzdrowił ukąszonego” 312, to teraz „widok świętego obrazu Chrystusa może uświęcić” 313 patrzących na niego. Dlatego zakaz wizerunków w Starym Testamencie dotyczy wyłącznie obrazu Boga na podobieństwo jakiegokolwiek stworzenia: słońca, księżyca czy czegokolwiek innego, czyli tam, gdzie wyrażane są wizerunki bożków. Dopuszczenie obrazów w Starym Testamencie odnosiło się do przypadków, gdy za pomocą odpowiednich obrazów wprowadzano Żydów do kontemplacji i służby Jedynemu Bogu 314. Słów Pisma Świętego skierowanych przeciwko poganom na temat wizerunków bożków nie można przypisać obrazowi Chrystusa. Rozumowanie tej grupy obala argumenty soboru 754 dotyczące bałwochwalstwa. Argumenty grupy piątej są na ogół przedstawiane w ten sam sposób, z niewielkimi uzupełnieniami z każdej strony. Św. Jan dodaje jedynie, że chrześcijanie pozostający w pełnej łaski relacji z Bogiem są wolni od skłonności do pogaństwa. 3.2.6.–3.2.7. Grupa szósta i siódma. Argumenty dotyczące Najświętszej Maryi Panny, świętych i praktycznych korzyści ikon dla życia duchowego Św. Nikefor niemal w całości powtarza tezę św. Jana z Damaszku, że dobre ikony należy czcić, a złe odwracać i odrzucać, zwłaszcza te, które służą czci bożków przez pogan 315. Św. mówi o dobrodziejstwach ikon dla życia duchowego. Metody: „Oddaję cześć,… czczę i całuję… ikony, nie jako bogów, ale jako skrócony opis, wyjaśnienie i przypomnienie ich [tj. męczenników] cierpień. Bo za cierpienia… ze względu na Chrystusa… są błogosławieni, czczeni i czczeni” 316. Ikony pisano, aby przypominać i korygować nasze życie, a także dla pogan przychodzących do wiary. Ikony są skracane w Piśmie 317. Argumenty tej grupy częściowo obalają obrazoburczy argument na temat kultu w duchu, wysunięty na soborze w 754 roku. Poza tym argumentacja tych grup tematycznych nie znalazła odzwierciedlenia w rozważanych dziełach świętych ojców greckich pierwszej połowy IX w. lub została poruszona w niewielkim stopniu. Czcigodny Teodor i św. Nicefor mówią o Matce Bożej, która zrodziła Pana i jest z Nim współistotna, wyprowadzając stąd obrazowość Chrystusa jako właściwość Jego człowieczeństwa (co zostało wskazane w czwartej grupie dotyczącej argumentów dogmatycznych). Teolodzy nie poruszają jednak kwestii ikon świętych, Matki Bożej i ich kultu. 3.2.8. Ósma grupa. argumenty związane ze strukturą kanoniczną Kościoła Argumenty z grupy ósmej, że władcy i królowie nie mają władzy ingerowania w sprawy władzy i doktrynę Kościoła, wielokrotnie przywołują św. Teodor (w swoich listach i podczas osobistych spotkań, o czym mowa w poprzednim rozdziale) oraz św. Nikifor 318. Św. Jan wspomina o tym raz. 3.2.9. Dziewiąta grupa. Argumenty, których nie dało się zaliczyć do istniejącej klasyfikacji zestawionej według argumentacji św. Jana oraz te, których w nim nie odnaleziono 1. Jak naucza Czcigodny. Teodorze, Wcielenie nie umniejsza ani nie hańbi, ale podnosi chwałę Boga, a materialna możliwość opisania ciała Chrystusa służy chwale i czci nieopisanego Boga. To samo można powiedzieć o cierpieniu Chrystusa w ciele, o przyjmowaniu przez Niego pożywienia itp. 319. 2. Porównując ikonę i bożka, opat Studium wyjaśnia, że ikona Chrystusa (ze względu na prawidłowe rozumienie zjednoczenia dwóch natur) jest wyraźnym dowodem Ekonomii, a bożek niesie w swej istocie złudzenie i politeizm 320. Również ikona możliwa jest tylko w odniesieniu do realnie istniejącej, a bożek przedstawia coś, czego w rzeczywistości nie ma 321. 3. Św. Nikefor podaje argument związany z wprowadzeniem schizmy w ciele Kościoła: ikonoklastowie wyznają naukę potępioną przez Sobór Ekumeniczny, wprowadzając w ten sposób schizmę w Ciele Kościoła. To samo w sobie jest argumentem przeciwko ich działalności i spowiedzi, gdyż wprowadzenie separacji potępiało wielu świętych ojców, w tym św. Jan Chryzostom 322. Jak stwierdził L.V. wyjaśnia logikę tego argumentu. Łukowickiego zbrodnia ikonoklastów pierwszej połowy IX wieku jest bardziej znacząca, ponieważ wyznają oni własną herezję wbrew decyzji VII Soboru Ekumenicznego nr 323. 4. Kolejnym wyjątkowym argumentem św. Nikefora jest podważenie wiary ikonoklastów w powodzenie władców ikonoklastów w sprawach administracji publicznej. Prymas Konstantynopola podaje przykłady pobożnych władców, którzy nie byli obrazoburcami, ale osiągnęli wyżyny zarówno w pobożności osobistej (cesarz Teodozjusz 324), jak i w sprawach rządowych i kampanii wojskowych (cesarz Justynian 325). Ponadto należy zaznaczyć, że św. Nicefor w swoich pismach broniących kultu ikon w znacznie większym stopniu niż sam święty posługuje się metodą krytyki nauk przeciwników. Jan z Damaszku i Teodor Studyta. Krytykę i odrzucenie stanowiska ikonoklastów zajmuje św. Nikeforos ponad dwie trzecie odpowiednich dzieł. Na przykład Patriarcha Konstantynopola bezpośrednio zarzuca swojemu przeciwnikowi brak logiki, ukazując wewnętrzne sprzeczności tezy o współistotności obrazu i pierwowzoru oraz podkreślając brak zrozumienia takich kategorii logicznych, jak przyczyna i skutek, ogólne i odmienne, relacja, jakość itp. 326 W zasadzie św. Nikifor ukazuje niekonsekwencję argumentacji swoich przeciwników, eksponując sprzeczności, jakie wynikają z głoszonych przez nich tez. Jednym z głównych argumentów ikonoklastów jest teza, że ​​Chrystus jest niewyobrażalny ze względu na swoją boską naturę. Święty pokazuje z różnych stron, jak to stwierdzenie prowadzi do sprzeczności z dogmatami prawosławnymi. Heretyckie opinie prowadzą do pomieszania natur lub właściwości naturalnych; lub dodanie czwartej osoby do Trójcy; lub do zniszczenia teologii Wcielenia, gdyż prowadzi to do wniosku o postrzeganiu niewyobrażalnego ciała; lub do stwierdzenia o nieopisywalności ciała Matki Bożej jako współistotnego temu, co z Niej się narodziło 327; lub do niewspółistotności Chrystusa ze wszystkimi ludźmi, których z natury można sobie wyobrazić, i w konsekwencji do wniosku o niemożności Odkupienia i zbawienia rodzaju ludzkiego przez Chrystusa, który okazuje się nie mieć tej samej istoty co ludzie 328. W swojej teologii święci nie wspominają o św. Janie, nie oznacza to jednak wcale, że teksty św. Jana były im nieznane lub nie były wykorzystywane. Brak bezpośrednich linków do prp. Jana mogło powstać z kilku powodów: po pierwsze, pisma polemiczne mające na celu przekonanie przeciwników (lub przekonanie tych, którzy nie zdecydowali się na swoje stanowisko) muszą opierać się na jakichś wspólnych aksjomatykach przeciwnikom, których nie można przypisać VII Soborowi Ekumenicznemu, który potępił ikonoklazm i głosił wieczną pamięć św. Jana z Damaszku, oraz soborom ikonoklastycznym, które ogłosiły klątwę czcigodnego ojca. Dla ikonoklastów św. Jan wydawał się heretykiem, dla którego powołanie się na autorytet nie mogło mieć dla nich żadnego istotnego znaczenia, a wręcz przeciwnie, mogło w sposób oczywisty zdyskredytować zasadniczo słuszną argumentację; po drugie, z przytoczonych dowodów patrystycznych na rzecz kultu ikon można wyciągnąć wniosek, że teolodzy ikon starali się wykazać ciągłość i aktualność kultu ikon w Tradycji poprzez odniesienia do dość wczesnych teologów, notowanych przez powszechnie uznane sobory (św. Bazylego Wielkiego, św. Grzegorza Teologa i in.), co jest zrozumiałe z punktu widzenia tego rodzaju dowodów. Porównanie argumentacji pierwszej grupy tematycznej wskazuje na częściową zbieżność argumentacji teologów pierwszej i drugiej fali ikonoklazmu, a także obecność znacznej liczby ich własnych argumentów. Zbieżna argumentacja prawie zawsze oznacza bardziej szczegółowe ujawnienie lub zrozumienie zasady. Teodora i św. Nikifora. Św. Jan ma tendencję do systematyzowania i teoretyzowania poruszanych zagadnień, późniejsi ikonolodzy skłaniają się do rozważania tylko tych tematów, które pozwalają obalić tezy przeciwników, które pojawiły się na soborze 754 r. i częściowo w pismach Konstantyna V. Rozważenie argumentacji świętych ojców drugiej grupy argumentów mówi przede wszystkim o powszechnym stosunku wszystkich świętych autorów do bezwarunkowego autorytetu Pisma Świętego i Tradycji Świętej jako źródeł dających odpowiedzi na pytania doktrynalne. Charakter apelu i dowody z Pisma Świętego są różne dla każdego ze świętych ojców oddających cześć ikonom. Istnieje ogólny spór o zasadnicze podobieństwo obrazu wizualnego i pisanego, ze zwykłymi szczegółami i głębszym rozważeniem znaczenia tego argumentu u św. Teodory. Święci obu fal ikonoklazmu mają kilka wspólnych i nieco oryginalnych argumentów. Cechą argumentacji św. Nikefora, św. Teodory i św. Metodego jest odwoływanie się do 82. reguły Soboru Trullo i okazjonalne odwoływanie się do decyzji VII Soboru Ekumenicznego. W trzeciej grupie argumentów, naszym zdaniem, w argumencie św. Teodora możliwe jest pośrednie przytoczenie św. Jana, gdy scharakteryzowana jest natura postrzegana przez Chrystusa (tj. „natura widziana w jednostce”). Taka kategoryzacja natur św. Jana daje dokładny wykład wiary prawosławnej. Podobny wniosek można wyciągnąć w przypadku innego argumentu, który dotyczy różnic między Chrystusem a Bogiem Ojcem i innymi ludźmi. Pozostała część teologii chrystologicznej także pozwala mówić o częściowej zbieżności argumentacji, przy jednoczesnym przesunięciu jej skupienia i pogłębieniu pewnych zagadnień przez świętych ojców drugiej fali ikonoklazmu. Zatem obrazowalność i opisywalność Chrystusa, a także brak pomieszania naturalnych właściwości Chrystusa, niemal zawsze znajdują się w centrum teologii tego ostatniego. Jednocześnie ta grupa tematyczna jest najbardziej obszerna dla prp. Teodory i św. Nikefora, a najbogatszymi pod względem niepowtarzalności i oryginalności ich argumentacji, co można wytłumaczyć chrystocentryczną teologią sporów ikonoklastycznych. Grupa dogmatycznych argumentów niechrystologicznych ujawnia wspólny argument dotyczący łaskawej obecności Boga w przedmiotach sakralnych i ich wizerunkach, wraz z wprowadzeniem nowej terminologii na określenie takiego uczestnictwa ze strony św. Teodory. Inaczej argumentacja świętych ojców obu okresów sporów obrazoburczych jest odmienna i niezależna, mimo że św. Jan w swoich antyikonoklastycznych dziełach poświęca tej grupie większą uwagę. Argumentację grupy piątej, dotyczącą wyjaśnienia zakazu tworzenia wizerunków w Dekalogu, można scharakteryzować jako stosunkowo jednolitą w treści, mimo że tematowi temu poświęcono stosunkowo mało uwagi przez autorów dwóch etapów ikonoklazmu. Czcigodny Teodor i św. Nikifor, w przeciwieństwie do św. Jana, dość oszczędnie poruszają argumenty dotyczące Matki Bożej, świętych i praktycznego wykorzystania ikon w życiu duchowym. Jednocześnie późniejsi święci mają niewypowiedzianego św. Jana. Jest to argument potwierdzający przedstawienie Chrystusa jako współistotnego Najświętszej Bogurodzicy. Święci ojcowie drugiej fali ikonoklazmu dysponują argumentacją, którą zaliczamy do odrębnej, dziewiątej grupy, która nie jest objęta kategoryzacją argumentacji św. Jana. Dwa argumenty pr. Teodora (o chwały i czci, jaką Wcielenie przynosi nieopisanemu Bóstwu oraz o różnicach między ikoną a bożkiem) oraz dwa argumenty św. Nikefora (o błędności ikonoklastów w związku z wprowadzeniem podziału w Kościele oraz o obaleniu opinii o powodzeniu obrazoburczych władców w sprawach państwowych) są autorskie nie tylko pod względem przedmiotowym, ale także tematycznym, który dodatkowo charakteryzuje niezależność teologii w obrona ikon z późniejszego okresu. Ponadto każdy z czterech badanych świętych ojców ma swój własny, niepowtarzalny i niezależny styl prezentacji. Mnich Jan z Damaszku przedstawia najbardziej rozbudowane tematycznie dzieło ze szczegółowym usystematyzowaniem części teoretycznej. Monk Theodore Studite zwięźle i jednocześnie dogłębnie analizuje najważniejsze i aktualne tematy polemik obrazoburczych, podając autorskie terminy i definicje. Święty Nikefor obszernie i polemicznie, poprzez bezpośrednie potępienie swoich przeciwników, przedstawia głęboką i szczegółową wywód na te same tematy, co św. Teodor, okresowo obnażając błędy logiczne swoich przeciwników. Św. Metody przedstawia dość prostą i zwięzłą argumentację na kilka kluczowych tematów ikonoklastycznych polemik drugiej fali. Historyczny kontekst sporów ikonoklastycznych pokazuje, że kryzys był zjawiskiem bardziej złożonym w imperium o orientacji antyklerykalnej, a doktrynalny, teologiczny aspekt konfrontacji był tylko jego częścią. Powtarzały się prześladowania ze strony cesarzy wobec czcicieli ikon i ich głównych bohaterów. Za prześladowczego cesarza Konstantyna V w 754 r. odbył się sobór ikonoklastyczny, który dogmatyzował główne tezy heretyków ikonoklastów. Głównym bohaterem pierwszej fali ikonoklazmu był św. Jan z Damaszku, który opracował najważniejsze dzieło w obronie kultu ikon, o bogatej oprawie dogmatycznej i tematycznej. VII Sobór Ekumeniczny stał się prawosławną odpowiedzią na herezję i zatwierdził szereg postanowień teologicznych potępiających ikonoklazm. Drugi etap ikonoklazmu, który nastąpił sto lat po rozpoczęciu pierwszego, przyniósł nowe prześladowania ze strony cesarzy ikonoklastów, ale także nowe dzieła patrystyczne w obronie kultu ikon. Św. Teodor Studyta, św. Nikefor z Konstantynopola znaleźli się w centrum konfrontacji z cesarzem ikonoklastą Leonem V i ucierpieli w związku z obroną kultu ikon zarówno na polu teologicznym, polemicznym, jak i podczas aktywnej działalności wewnątrzkościelnej w tym okresie. Prawosławie zatriumfowało w 843 r. za patriarchy Metodego na soborze w Konstantynopolu, który ustanowił w imperium kult ikon i wysławił zmarłych już wówczas św. Teodorę i św. Nikifora. W swoim dziele „Trzy słowa obrony” św. Jan próbował uzasadnić kult ikon z różnych punktów widzenia. Święty odkrywa teorię pojęć obrazu i kultu, wprowadza ich odmiany, wśród których wskazuje miejsce ikony i jej kult. Zasadnicza różnica pomiędzy kultem Boga a kultem stworzenia to jedna z głównych tez teologii Ojca Świętego. Znaczącą część wywodu zajmuje chrystologia, w centrum której znajduje się dogmat o prawdziwym Wcieleniu Boga. Słowo, które hipostazuje naturę ludzką, staje się widzialne, a zatem możliwe do przedstawienia w ciele. Ponadto podsumowując argumentację księdza Jana, możemy stwierdzić, że wszelkie uczestnictwo w Bogu, łączność z Nim, w tym także połączenie imienia czy obrazu, oznacza pewnego rodzaju pełne łaski uczestnictwo w Nim. Najświętsze Bogurodzice i święci również uczestniczą w Bogu, upodabniając się do Niego przez dążenie woli, a także przez swoje święte lub męczeńskie życie. Okazują się zatem nosicielami łask Bożych, a także cieszą się czcią ze strony chrześcijan, co może wyrażać się także w czci ich wizerunków ikonograficznych. Św. Jan podkreśla, że ​​wartość ikony związana jest z przedstawionym na niej obrazem, a nie z materiałem, z którego ikona jest wykonana. Ksiądz Wielebny ujawnia także prawidłowe rozumienie zakazów tworzenia wizerunków zawartych w Dekalogu. Ojciec Święty dołącza do swojego dzieła dużą liczbę cytatów patrystycznych potwierdzających słuszność kultu świętych ikon, dostarczając tym samym argumentów nie tylko z Pisma Świętego, ale także ze Świętej Tradycji Kościoła, a także pokazuje, że ikonoklazm jest innowacją. Ojciec Święty uzasadnia także wątek praktycznego wykorzystania ikon w życiu duchowym, a także potwierdza tezę, że świeccy władcy nie mają władzy ingerowania w sprawy Kościoła i jego doktryny. Analiza i kategoryzacja argumentacji św. Jana na różne grupy tematyczne pozwoliła na głębsze rozważenie argumentacji ojców greckich drugiej fali ikonoklazmu z punktu widzenia postawionego pytania o recepcję. Można mówić o częściowej zbieżności argumentacji zarówno w obrębie grup tematycznych, jak i w obrębie listy tematów jako całości. Na przykład święci ojcowie drugiej fali ikonoklastycznych sporów praktycznie nie mają argumentów związanych z praktycznymi korzyściami ikon dla życia duchowego, a także tych związanych z Najświętszą Bogurodzicą i świętymi. Argumentacja związana z zakazem tworzenia wizerunków w Dekalogu pokrywa się w swej istocie niemal całkowicie, różniąc się jedynie niektórymi akcentami. Największa różnica występuje w pierwszych czterech grupach tematycznych: mniej niż połowa argumentacji tych grup jest wspólna dla teologów obu fal ikonoklazmu, a św. Teodor i św. Nikifor często pogłębiają i rozwijają te argumenty, których tematyka zbiega się z argumentacją św. Jana. O możliwym pośrednim cytowaniu św. Teodora św. Jana można mówić w dwóch fragmentach recenzowanych dzieł. Mówiąc o specyficznych różnicach w rozważanej teologii świętych ojców, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na temat obrazowalności i opisowalności Chrystusa, który dominuje wśród świętych ojców drugiej fali ikonoklazmu. Rozwój argumentacji chrystologicznej prowadzi świętych Teodora i Nicefora do tezy o możliwości przedstawienia Hipostazy Chrystusa według człowieczeństwa, a także do wniosku, że na ikonie ukazana jest hipostaza pierwowzoru, a nie jej natura. Św. Metody, ze względu na niewielką objętość swego dzieła w obronie kultu ikon, nie formułuje żadnych autorskich wywodów w poszukiwanych zagadnieniach; jego teologia z punktu widzenia celu tej pracy jest mniej wartościowa i nie pozwala na wyciąganie dodatkowych wniosków. Różnice w argumentacji mogą częściowo wynikać z przyczyn zewnętrznych, np. argumentu o 82. regule soboru w Trulli mogło nie być u św. Jana z tego powodu, że święty po prostu nie dysponował tekstami uchwał tego soboru, lub z powodu długiego przyjmowania przez cały Kościół reguł tego soboru. Również w pracach odnaleziono szereg argumentów, których nie dało się sklasyfikować zgodnie z klasyfikacją wybraną w rozdziale drugim; argumenty te zostały zaliczone do specjalnej grupy w trzecim rozdziale dzieła, co stanowi podstawę do stwierdzenia oryginalności teologii czcigodnej ikony św. Teodory i św. Nikifora. Należy także zaznaczyć, że specyficzny styl polemiczny autora jest wpisany w każdego z omawianych w dziele świętych ojców, co wpływa także na treść wywodu i jego charakter. W rezultacie o recepcji możemy śmiało mówić jedynie na poziomie idei i merytorycznej części szeregu argumentów w obronie kultu ikon, a nie na poziomie odniesień czy bezpośredniego cytowania św. Jana w dziełach późniejszych teologów. Zachodzi tu odbiór raczej pośredni, co może wynikać m.in. z wpływu rozstrzygnięć VII Soboru Powszechnego i, co ważniejsze, argumentacji teologicznej Soboru ikonoklastycznego z 754 r. Św. Jan pisał swoje własne dzieła, zanim pojawiło się rozwinięte stanowisko teologiczne jego przeciwników, dlatego też jest najbardziej uniwersalny w faktycznej argumentacji pod względem merytorycznym i dlatego rozwija każdy z argumentów mniej porównawczo. Św. Teodor i św. Nikefor natomiast mieli przed sobą specyficznie sformułowaną argumentację swoich przeciwników i być może dlatego ich zakres tematyczny jest węższy, głębszy i rozwinięty w konkretnych obszarach, doskonalą terminologię i sformułowania oraz dochodzą do bardziej konkretnych i dających się zastosować wniosków. Wykaz używanej literatury 1. Biblia. Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. M.: Rosyjskie Towarzystwo Biblijne, 2003. 1295 s. 2. Akty Soborów Ekumenicznych, opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim w Kazańskiej Akademii Teologicznej. T. 7., wyd. 3. Kazań: drukarnia centralna, 1909. 332 s. 3. Atanazy Wielki, Św. Podobnie jak święci Atanazy Wielki, „Cud ikony in Virita” i jego „O definicjach”. Tłumaczenie i komentarze P.K. Dobrotsvetov // Kolekcja Sretensky'ego. Wydanie 5. M., 2014. s. 26–50. 4. Jan z Damaszku, św. Trzy słowa obrony przed tymi, którzy potępiają święte ikony lub obrazy. Za. z greckiego A. Bronzova. St. Petersburg: Publikacja księgarza I.L. Tuluzowa. 1893. XXXVIII + 168 s. 5. Jan z Damaszku. prz. Źródło wiedzy // Tłumaczenie ze starożytnej greki i komentarze D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, I.A. Sagardasa. M.: Indrik, 2002. 416 s. 6. Jan z Damaszku, św. Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. Tom 1. Przetłumaczone z języka greckiego. Sagarda AI Petersburg: Publikacja Cesarskiej Akademii Teologicznej w Petersburgu. 1913 442 s. 7. Metody z Konstantynopola, św. Słowo o świętych ikonach // Afinogenov D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 s. s. 189–195. 8. Nikefor z Konstantynopola, św. Dzieła naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część pierwsza. Część druga // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. tom. 65, 67. Siergijew Posad, Drukarnia TSL. 1907 443, 254 s. 9. Teodor Studyta, Orędzia św. Księga 1. M., Parafia Zesłania Ducha Świętego, 2003, 512 s. 10. Teodor Studyta, św. Twórczość moralna i ascetyczna. Twórczość dogmatyczno-polemiczna. Słowa. Twórczość liturgiczno-kanoniczna // Kreacja. W 3 tomach. T. 2. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. 864 s. 11. Patrologiae Graecae tom. 100. S. Nicephorus CP., S. Methodius CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Migne. Paryż, 1863. 1544 kol. 12. Patrologiae Graecae tom. 94. S. Joannes Damascenus./ J.-P. Migne. Paryż, 1864. 1608 kol. 13. Patrologiae Graecae tom. 99. S. Theodorus Studita./ J.-P. Migne. Paryż, 1903. 1904 kol. Literatura naukowa i teologiczna 14. Andreev I.D. Św. Tarazjusz, Patriarcha Konstantynopola: (Esej o jego życiu i twórczości w związku z przebiegiem niepokojów ikonoklastycznych) // Biuletyn Teologiczny 1899. tom. 2. nr 6. s. 143–180 (druga strona); nr 7, s. 302–346. (2. strona.); nr 8, s. 459–504 (str. 3). 15. Asmus V., prot., Kuzenkov P.V. Sobór Ekumeniczny VII // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2009. T. IX: „Włodzimierz Ikona Matki Bożej – Powtórne Przyjście”. s. 645–660. 16. Afinogenov D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 s. 17. Afinogenov D.E. Leon III Izauryjczyk // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2020. T. XL: „Langton – Li Ji.” s. 292–295. 18. Afinogenov D.E. Metody I // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2021. T. XXXXV: „Wikariat Medoński – Michaił Pareheli”. s. 131–138. 19. Baranov V.A. Ikonoklazm // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2014. T. XXII: „Ikona - W Rospewie”. s. 31–44. 20. Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego kościoła. T. 4. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych. Piotrogród: Drukarnia Trzeciego Państwa, 1918. 600 s. 21. Bułhakow M., Metropolita prawosławna teologia dogmatyczna. W dwóch tomach. T. 2. Wyd. 4. St. Petersburg, Drukarnia R. Golike. 1883. 674 s. 22. Byczkow V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej / V. V. Byczkow. Kijów: Droga do prawdy, 1991. 407 s. 23. Wasiliew A. A. Arabska wersja życia św. Jana z Damaszku. Petersburg: typ. M. Merkusheva, 1913. 22 s. 24. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów: Drukarnia Ławry Zaśnięcia Kijowsko-Peczerskiego, 1907. 312 s. 25. Davydenkov O., prot. Teologia dogmatyczna: podręcznik / Arcykapłan Oleg Davydenkov. M.: Wydawnictwo PSTGU, 2017. 624 s. 26. Daniłow A.V. Antropologia i teologia ikonoklazmu // Biuletyn Teologiczny Smoleńskiego Prawosławnego Seminarium Teologicznego. 2022. Nr 1. s. 36–55. 27. Dobroklonsky A.P., prof. Św. Teodor, spowiednik i opat Studia. Odessa: Drukarnia „Ekonomiczna”, 1913. XX + 1648 s. 28. Przesłania dogmatyczne hierarchów prawosławnych XVII–XIX w. na temat wiary prawosławnej. M.: Drukarnia Synodalna, 1900. 163 s. 29. Żywoty świętych w języku rosyjskim, sporządzone według przewodnika Czetyiha-Menii św. Demetriusza z Rostowa. Książka czwarta. Grudzień. M.: Kovcheg, 2010. 832 s., il. 30. Ikona w literaturze i kulturze rosyjskiej. Zbiór artykułów // Komp. V.V. Lepachin. M.: Pielgrzym, 2012. 608 s. 31. Justin Popovich, ks. Dogmatyka Kościoła prawosławnego // Zbiór dzieł św. Justyna (Popowicza). W czterech tomach. T. 2. M.: Pielgrzym, 2006. 607 s. 32. Kapriev G. Filozofia bizantyjska. Cztery centra syntezy / Georgy Kapriev; [tłum. od bułgarskiego G.V. Wdowina; wyd. naukowe D.V. Zaitsev, N.E. Nowikow, Yu.I. Posaszko]; Akademia Teologiczna w Petersburgu, Wydział Teologiczny; Towarzystwo Teologiczne Naukowo-Oświatowe; Instytut Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk; Fundacja Wspierania Naukowych Badań Teologicznych „Teoestetyka”. Petersburg: Wydawnictwo SPbDA, 2022. 704 s. 33. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. Mińsk: Egzarchat Białoruski, 2008. 700 s. 34. Kozlov M., ks. Krótka informacja o św. Janie z Damaszku i jego dziełach // Jan z Damaszku, Św. Kreacje. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Matki Bożej. / Tłumaczenie i komentarze księdza. Maxim Kozlova, D.E. Afinogenowa. M.: Martis 1997. 351 s. s. 7–18. 35. Kuzenkov P.V. Sobory Konstantynopola // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2019. T. XXXVII: „Konstantin – Korin”. s. 299–343. 36. Lazarev V.N. Historia malarstwa bizantyjskiego. T. 1. M., art. 1986. 332 s. 37. Lauth E. ksiądz. Jan z Damaszku // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2010. T. XXIV: „Jan – Jan z Efezu”. s. 27–66. 38. Łosski V.N. Znaczenie ikon / V.N. Lossky, LA Uspienski; pas od ks. VA Reshchikova, LA Uspenskaya. M.: Prawosławny Uniwersytet Humanitarny św. Tichona: Eksmo, 2014. 336 s.: il. 39. Łukhovitsky L.V. Ikonoklazm bizantyjski – spór o terminy? // Językoznawstwo indoeuropejskie i filologia klasyczna-XIV. Materiały z konferencji międzynarodowej, która odbyła się w dniach 21–23 czerwca 2010 r. W dwóch częściach / Redaktor Rep. N. N. Kazansky. Część 2. Petersburg: Nauka, 2010. 499 s. 40. Łukhovitsky L.V. Katedra w Jerii // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2014. T. XXI: „Ikona Matki Bożej Iveron - Ikimatariy”. s. 301–304. 41. Łukhovitsky L.V. Historia pierwszego okresu ikonoklazmu i aktualna polityka w „Apologeticus atque Antirrhetici” patriarchy Konstantynopola Nicefora // Bizantyjski podręcznik czasu. 2009. T. 68 (93). s. 59–74. 42. Łukhovitsky L.V. Nikeforos I // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2010. T. XLIX: „Nöldeke – Nikodem”. s. 629–639. 43. Łukhovitsky L.V. Główne dzieło teologiczne i polemiczne patriarchy Nicefora z Konstantynopola „Apologe1icus atque Antirrhetici”: doświadczenie złożonej analizy historyczno-filologicznej. Streszczenie rozprawy doktorskiej na stopień kandydata nauk filologicznych. Moskwa, 2010. 23 s. 44. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. M.: Promienie Sofii, 2007. 384 s. 45. Michałcow N.N. Argumentacja chrystologiczna św. Jana z Damaszku w kontekście filozofii kultu ikon. NOMOTETIKA: Filozofia. Socjologia. Prawidłowy. 2020. 45 (1). s. 81–87. 46. ​​Ozolin N. prot. Ikona // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2014. T. XXII: „Ikona - W Rospewie”. s. 8–25. 47. Ostrogorsky G. A. Epistemologiczne podstawy sporu o święte ikony // Biuletyn rosyjsko-bizantyjski. 2022. Nr 1 (8). s. 31–37. 48. Ostrogorsky, G.A. Historia państwa bizantyjskiego / Tłum. z niemieckiego: M.V. Gracjan; wyd.: P.V. Kuzenkow. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. 895 s., il., mapy. 49. Pavlov A., prot. Triumf ortodoksji: Gorliwy orędownik kultu ikony // ZhMP. 1994. Nr 7/8. s. 55–66. 50. Popova O.S. Ścieżki sztuki bizantyjskiej. M.: GAMMA-PRESS, 2013. 460 s. 406 chorych. 51. Wyznanie prawosławne Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu. Tłumaczenie z języka greckiego. M.: Drukarnia Synodalna, 1900. 271 s. 52. Preobrażeński V., ks. Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. 759–826 M: Drukarnia I.E. Ermakowa, 1896. 356 s. 53. Sacharow Nikołaj, hierodeakon. O przyczynach sporów ikonoklastycznych według traktatu św. Jana z Damaszku „Pierwsze słowo obrony przed tymi, którzy odrzucają święte ikony” // Alfa i Omega. 2001. nr 28; nr 29; Nr 30. 54. Simonow V.V. Ogólna historia Kościoła. T. 2. M: Nauka, 2017. 834 s. 55. Sokołow I.I. Czcigodny Teodor Studyta, jego działalność kościelno-społeczna i teologiczno-literacka // Dzieła św. Teodory Studyty. Publikacja SPbDA. St. Petersburg, drukarnia M. Merkuszewa, 1907. s. XI–CXVI. 56. Uspienski L.A., prof. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. – Peresław: Wydawnictwo Bractwa św. blgv. Książę Aleksander Newski, 1996. 656 s. 57. Farkovets M., prot. Życie św. ojca naszego Jana z Damaszku (w 1200. rocznicę jego spoczynku) // ZhMP. M., 1976. Nr 12. s. 57–60. 58. Florensky P.A. ksiądz Ikonostas. Wybrane prace o sztuce. SPb.: Mithril. Książka rosyjska, 1993. 365 s. 59. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk: Wydawnictwo Egzarchatu Białoruskiego, 2006. 336 s. 60. Juszkow K., ks. Św. Jan z Damaszku o kulcie ikon // ZhMP, M., 1976. nr 7. s. 76–79. 61. Yazykova I. Współtworzenie obrazu. Teologia ikony / Seria „Teologia współczesna”. M.: Wydawnictwo BBI, 2012. 368 s.: il. Jan z Damaszku, św. Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony i obrazy. Za. z greckiego A. Bronzova. St. Petersburg: Publikacja księgarza I.L. Tuluzowa. 1893. – XXXVIII + 168 s. Jan z Damaszku. Źródło wiedzy św. / Tłumaczenie ze starożytnej greki i komentarze D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, I.A. Sagardasa. M.: Indrik 2002. s. 156–337. Jan z Damaszku, Św. Kreacje. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Matki Bożej. / Tłumaczenie i komentarze księdza. Maxim Kozlova, D.E. Afinogenowa. M.: Martis 1997. s. 82–118. Teodor Studyta, St. Creations: w 3 tomach. Tom drugi: Twórczość moralna i ascetyczna. Twórczość dogmatyczna i polemiczna. Słowa. Dzieła liturgiczno-kanoniczne. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. s. 247–324. Teodor Studyta, Orędzia św. Księga 1. M.: Parafia Zesłania Ducha Świętego, 2003, s. 3–17. Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część pierwsza // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 65. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907 s. 138–379. Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część druga // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 67. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907 254 s. Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część pierwsza // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 65. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907, s. 126–138. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997. s. 189–195. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk: Wydawnictwo Egzarchatu Białoruskiego, 2006. 336 s. Łosski V.N. Znaczenie ikon / V.N. Lossky, LA Uspienski; pas od ks. VA Reshchikova, LA Uspenskaya. M.: Prawosławny Uniwersytet Humanitarny św. Tichona: Eksmo, 2014. 336 s.: il. Uspienski L.A., prof. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. Pereslavl: Wydawnictwo Bractwa w Imieniu Św. blgv. Książę Aleksander Newski, 1996. 656 s. Byczkow V.V. Mała historia estetyki bizantyjskiej / V.V. Byczkow. Kijów: Droga do prawdy, 1991. 407 s. Jan z Damaszku, św. Trzy słowa obrony przed potępiającymi święte ikony i obrazy. Za. z greckiego A. Bronzova. St. Petersburg: Publikacja księgarza I.L. Tuluzowa. 1893. s. III – XXXVIII. Kapriev G. Filozofia bizantyjska. Cztery centra syntezy / Georgy Kapriev; [tłum. od bułgarskiego G.V. Wdowina; wyd. naukowe D.V. Zaitsev, N.E. Nowikow, Yu.I. Posaszko]; Akademia Teologiczna w Petersburgu, Wydział Teologiczny; Towarzystwo Teologiczne Naukowo-Oświatowe; Instytut Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk; Fundacja Wspierania Naukowych Badań Teologicznych „Teoestetyka”. Petersburg: Wydawnictwo SPbDA, 2022. 704 s. Lauth E. ksiądz. Jan z Damaszku //Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2010. T. XXIV: „Jan – Jan z Efezu”. s. 27–66. Sacharow N., hierodeakon. O przyczynach sporów ikonoklastycznych według traktatu św. Jana z Damaszku „Pierwsze słowo obrony przed tymi, którzy odrzucają święte ikony” // Alfa i Omega. 2001. nr 28; nr 29; nr 30. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/o-prichinah-ikonoborcheskih-sporov-soglasno-traktu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-otvergayushih-svjatye-ikony (data dostępu: 25.04.2023). Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów: Drukarnia Ławry Wniebowzięcia Kijowsko-Peczerskiego, 1907. 312 s. Preobrażeński W., ks. Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. 759–826 M: Drukarnia I.E. Ermakowa, 1896. 356 s. Sokołow I.I. Czcigodny Teodor Studyta, jego działalność kościelno-społeczna i teologiczno-literacka // Dzieła św. Teodory Studyty. Publikacja SPbDA. St. Petersburg, drukarnia M. Merkuszewa, 1907. s. XI–CXVI. Dobroklonsky A.P., prof. Św. Teodor, spowiednik i opat Studia. Odessa: Drukarnia „Ekonomiczna”, 1913. XX + 1648 s. Luchowicki L.V. Główne dzieło teologiczne i polemiczne patriarchy Konstantynopola Nicefora „Apologeticus atque Antirrhetici”: doświadczenie złożonej analizy historyczno-filologicznej. Rozprawa doktorska o stopień kandydata nauk filologicznych. Moskwa, 2010. Luchowicki L.V. Nikephoros I //Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2010. T. XLIX: „Nöldeke – Nikodem”. s. 629–639. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997. s. 85–115. Afinogenow D.E. Metody I //Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2021. T. XXXXV: „Wikariat Medoński – Michaił Pareheli”. s. 131–138. Preobrażeński W., ks. Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. 759–826 M: Drukarnia I.E. Ermakowa, 1896. 356 s. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 s. Ostrogorski, G.A. Historia państwa bizantyjskiego / Tłum. z niemieckiego: M.V. Gracjan; wyd.: P.V. Kuzenkow. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. 895, [1] s., il., mapy. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. M: Egzarchat Białoruski, 2008, 700 s. Bołotow V.V., prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. Historia Kościoła w okresie Soborów Ekumenicznych. Piotrogród: Drukarnia Trzeciego Państwa, 1918. 600 s. Kuzenkov P.V. Sobór Ekumeniczny VII //Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2009. T. IX: „Włodzimierz Ikona Matki Bożej – Drugie Przyjście” s. 645–660. Kuzenkov P.V. Sobory Konstantynopola //Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2019. T. XXXVII: „Konstantin – Korin”. s. 299–343. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. M: Egzarchat Białoruski, 2008. s. 539. Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 510. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. M: Egzarchat Białoruski, 2008. s. 542. Simonow V.V. Ogólna historia Kościoła. T. 2. 2017. S. 117. Afinogenow D.E. Leon III Izaur //Encyklopedia prawosławna. M., 2020. T. XL. s. 293–295. Kartashev A.V. Sobory ekumeniczne. M: Egzarchat Białoruski, 2008. s. 544. Ostrogorski G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. S. 221 Afinogenow D.E. Leon III Izaur //Encyklopedia prawosławna. M., 2020. T.XL. s. 293–295. Bołotow V.V., prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 518. Zobacz: Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 224. Łazariew V.N. Historia malarstwa bizantyjskiego. M., 1986. s. 53. Zobacz: Lazarev V.N. Historia malarstwa bizantyjskiego. M., 1986. S. 232. Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 522. Zakazano także wkładania rąk na naczynia sakralne bez zgody cesarza lub patriarchy, gdyż zawierały one jakiekolwiek wizerunki Luchowicki L.V. Katedra w Jerii // Encyklopedia prawosławna. M., 2010. T. XXI. s. 301–304. Ostrogorski G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. S. 235. Popova OS Ścieżki sztuki bizantyjskiej. M., 2013. s. 162. Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 543. Andreev I.D. Św. Tarazjusz, Patriarcha Konstantynopola // Biuletyn Teologiczny 1899. T. 2. nr 7. s. 322, 343 Zobacz: Andreev I.D. Św. Tarazjusz, Patriarcha Konstantynopola // Biuletyn Teologiczny 1899. T. 2. nr 7. s. 330. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 29. Akty Soborów Ekumenicznych. T. 7. Kazań, 1909. s. 283–295. Akty Soborów Ekumenicznych. T. 7. Kazań, 1909. S. 297. Asmus V., prot., Kuzenkov P.V. Sobór Ekumeniczny VII // Encyklopedia prawosławna. M., 2009. T. IX. s. 645–660. Sagarda AI Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. Tom 1. St. Petersburg, 1913. Str. VIII. Zobacz: Sagarda A.I. Kompletny zbiór dzieł św. Jana z Damaszku. Tom 1. St. Petersburg, 1913. Str. XII. Kozłow M., ks. Twórczość św. Jana z Damaszku. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Matki Bożej. M., 1997. s. 10. Lauth E., ks. Jan z Damaszku // Encyklopedia prawosławna. M., 2010. T. XXIV. s. 27–66. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. s. XXIV–XXV. Bołotow V.V. , prof. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 4. s. 521 Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. s. 23–42. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Św. s. XVI–XXIX. Jan z Damaszku, św. Źródło wiedzy / Tłumaczenie ze starożytnej greki i komentarze D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, I.A. Sagardasa. M.: Indrik 2002. s. 156–337. Jan z Damaszku, Św. Kreacje. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na święta Matki Bożej. / Tłumaczenie i komentarze księdza. Maxim Kozlova, D.E. Afinogenowa. M.: Martis 1997. s. 82–118. Preobrażeński W., ks. Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. 759–826 M., 1896. s. 87. Ostrogorski, G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. S. 250. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 44. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 54. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 48. Ostrogorski, G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. s. 260. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 58. Luchowicki L.V. Nikephoros I //Encyklopedia prawosławna. M., 2010. T.XLIX. s. 629–639. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 124. Ostrogorski, G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. s. 269 Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 276 Afinogenow D.E. Metody I // Encyklopedia prawosławna. M., 2021. T. XXXXV. s. 131–138. Kuzenkov P.V. Sobory Konstantynopola // Encyklopedia prawosławna. M., 2019. T. XXXVII. s. 299–343. Ostrogorski G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. s. 249. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M., 1997. s. 47–49. Dobroklonsky A.P., prof. Św. Teodor, spowiednik i opat Studia. Odessa, 1913. s. XVIII. Ostrogorski G.A. Historia państwa bizantyjskiego. M., 2011. S. 264. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 122. Patrz: Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 125. Luchowicki L.V. Nikeforos I // Encyklopedia prawosławna. M., 2010. T.XLIX. s. 629–639. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 127. Luchowicki L.V. Nikeforos I // Encyklopedia prawosławna. M., 2010. T.XLIX. s. 629–639. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 131. Patrz: Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 148. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 161. Afinogenow D.E. Metody I // Encyklopedia prawosławna. M., 2021. T. XXXXV. s. 131–138. Filaret z Czernihowa, arcybiskup. Nauczanie historyczne o Ojcach Kościoła. Petersburg, 1859. T. 3. P. 298 Zobacz: Teodor Studyta, St. Creations: W 3 tomach. Tom drugi: Twórczość moralna i ascetyczna. Dogmatyczny twory polemiczne. Słowa. Dzieła liturgiczno-kanoniczne. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. P. Teodor Studyta, Orędzia św. Księga 1. M.: Parafia Zesłania Ducha Świętego, 2003, s. 3–17. Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część pierwsza // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 65. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907 Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część druga // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 67. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907 Stworzenia naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. Część pierwsza // Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski, opublikowane przez MDA. T. 65. Sergiev Posad, Drukarnia TSL. 1907 S. Luchowicki L.V. Nikeforos I // Encyklopedia prawosławna. M.: Kościół i Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2010. T. XLIX. s. 629–639. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M.: Indrik, 1997, s. 189–195. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 9. C. 7; III, 16. s. 100. Byczkow V.V. Mała historia estetyki bizantyjskiej / V.V. Byczkow. Kijów: Droga do prawdy, 1991. s. 189. Zobacz: tamże. III, 19. s. 102. Zobacz: Byczkow V.V. Mała historia estetyki bizantyjskiej / V.V. Byczkow. Kijów: Droga do prawdy, 1991. III, 18–23, s. 101–104. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. III, 23. s. 104. Lepachin V.V. Ikona i obraz //Ikona w literaturze i kulturze rosyjskiej. Zbiór artykułów. M., 2012. s. 12. Uspienski L.A., prof. Teologia ikony Kościoła prawosławnego. Peresław, 1996. s. 451. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 14. s. 10. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. III, 28–32. s. 109–111. Zobacz: tamże. III, 34. s. 113. Zobacz: tamże. III, 36. s. 114. Zobacz: tamże. III, 37. s. 114. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Przyp. III, 39. s. 115. Lepachin V.V. Ikona i obraz // Ikona w literaturze i kulturze rosyjskiej. Zbiór artykułów / komp. V.V. Lepachin. M., 2012. s. 39. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. III, 33. s. 113. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 8. s. 59. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk, 2006. s. 319. Argument o zakazie sporządzania wizerunków w Dekalogu omówiony jest odrębnie w § 2 ust. i nie jest z tym powiązany Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 22. s. 20. Zobacz: tamże. II, 16. s. 57. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 25. s. 22. Wyznanie Prawosławne Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu. M., 1900. s. 34 Dogmatyczne przesłania hierarchów prawosławnych XVII–XIX w. na temat wiary prawosławnej. M., 1900. s. 154. Św. Justyn Popowicz. Dogmatyka Kościoła prawosławnego. T. 2. M., 2006. s. 349. Zobacz: Ks. Justin Popovich. Dogmatyka Kościoła prawosławnego. T. 2. M., 2006. s. 360. Bułhakow M., Metropolita Prawosławna teologia dogmatyczna. T. 2. Petersburg. 1883. s. 79. Davydenkov O., prot. Teologia dogmatyczna. M., 2017. S. 382. Zobacz: tamże. III, 6. s. 91. Zobacz: tamże. III, 26. s. 108. Św. Jana z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej. Księga 3, rozdz. 7. M., 2002. s. 245. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 16. s. 12. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 16. s. 12. Łosski V.N. Znaczenie ikon. M., 2014. s. 117. Kapriev G. Filozofia bizantyjska. Cztery centra syntezy. SPb., 2022. S. 222. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk, 2006. s. 320. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk, 2006. s. 322 Łosski V.N. Znaczenie ikon. M., 2014. s. 48. Michałcow N.N. Argumentacja chrystologiczna św. Jana z Damaszku w kontekście filozofii kultu ikon // NOMOTHETIKA: Filozofia. Socjologia. Prawidłowy. T. 45. nr 1 (2020). s. 84. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 16. C. 12. Zobacz: tamże. Ja, 16. s. 13. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. III, 12. s. 98. Kapriev G. Filozofia bizantyjska. Cztery centra syntezy. Petersburg, 2022. S. 224. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk, 2006. s. 315. Michałcow N.N. Argumentacja chrystologiczna św. Jana z Damaszku w kontekście filozofii kultu ikon. 2020. 45 (1). s. 84. Ostrogorsky G. A. Epistemologiczne podstawy sporu o święte ikony. 2022. Nr 1 (8). s. 36. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 8. s. 56. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. III, 18. s. 101. Zobacz: tamże. III, 33. s. 112. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. Mińsk, 2006. s. 323. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. Ja, 8. s. 6. Zobacz: tamże. II, 7. s. 47. Florovsky G.V., prot. Ojcowie bizantyjscy V–VIII w. . Mińsk, 2006. s. 321. Zobacz: tamże. III, 33. s. 112. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 19. s. 16. Kapriev G. Filozofia bizantyjska. Cztery centra syntezy. SPb., 2022. S. 225. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 21. s. 19. Zobacz: tamże. II, 11. s. 52. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. Ja, 18. s. 15. Zobacz: tamże. I, 21. s. 19. Florenski P. ksiądz. Ikonostas. Petersburg, 1993. s. 50. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. II, 10. s. 51. Zobacz: tamże. II, 17. s. 58. Św. Jana z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. II, 12. s. 54. Afinogenow D.E. Patriarchat Konstantynopola i kryzys ikonoklastyczny w Bizancjum (784–847). M, 1997. s. 111. Sokołow I.I. Czcigodny Teodor Studyta, jego działalność kościelno-społeczna i teologiczno-literacka. Petersburg, 1907. S. CVI. Preobrażeński W., ks. Czcigodny Teodor Studyta i jego czasy. 759–826 M., 1896. s. 346. Afinogenow D.E. Metody I // Encyklopedia prawosławna. M.: 2021. T. XXXXV. s. 131–138. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 1–1. C. 289. Zobacz: Wielebny Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 8. s. 253–254. Zobacz: tamże. II, 13. s. 268. Zobacz: tamże. II, 18. S. 272. Zobacz: tamże. II, 24. P. 275. Środa: Św. Jan z Damaszku. Słowa w obronie świętych ikon. I, 9. C. 7; III, 16. s. 120. Zobacz: tamże. II, 8. s. 254. Zobacz: tamże. I, 11. s. 256. Zobacz: tamże. III, 2–1. C. 309. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. Ja, 15. s. 16. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 28. s. 55. Ostrogorsky G. A. Epistemologiczne podstawy sporu o święte ikony // Biuletyn rosyjsko-bizantyjski. 2022. Nr 1 (8). s. 36. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. Ja, 16. s. 17. Ozolin N. prot. Ikona //Encyklopedia prawosławna. M, 2014. T. XXII. s. 8–25. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 3–1. C. 313. Zobacz: Wielebny Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 3–1. s. 313. Zobacz: tamże. III, 3–9. s. 315. Zobacz: tamże. III, 3–11. C. 316. Ostrogorski G.A. Epistemologiczne podstawy sporu o święte ikony // Biuletyn Rosyjsko-Bizantyjski. 2022. Nr 1 (8). s. 36. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 3–5. C. 314. Łosski V.N. Znaczenie ikon. M., 2014. s. 55. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. II, 17. s. 270. Zobacz: tamże. II, 17. s. 270. Zobacz: tamże. II, 17. s. 271. Zobacz: tamże. I, 14. s. 259. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 183. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 17. s. 260. Zobacz: Wielebny Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 19. s. 261. Zobacz: tamże. II, 28. S. 277. Zobacz: tamże. II, 28. S. 278. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo w obronie naszej niepokalanej, czystej i prawdziwej wiary chrześcijańskiej oraz przeciwko tym, którzy myślą, że czcimy bożki. 31. s. 201. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 30. ok. 56. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 30. C. 57. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo w obronie naszej niepokalanej, czystej i prawdziwej wiary chrześcijańskiej oraz przeciwko tym, którzy myślą, że czcimy bożki. 61. s. 310. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 23. C. 40. Św. Metody, Patr. Konstantynopol. Słowo o świętych ikonach. 4. s. 191. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo w obronie naszej niepokalanej, czystej i prawdziwej wiary chrześcijańskiej oraz przeciwko tym, którzy myślą, że czcimy bożki. 65. s. 318. Św. Metody, Patr. Konstantynopol. Słowo o świętych ikonach. 8. s. 194. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. IΙ, 12. s. 119. Zobacz: tamże. IΙ, 13. s. 121–122. Zobacz: Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. ΙΙ, 13. s. 122. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 4–13. s. 323. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 26. s. 52. Zobacz: tamże. I, 38. s. 69. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. II, 7. s. 266. Zobacz: tamże. III, 1–7. C. 291. Zobacz: tamże. I, 16. s. 260. Zobacz: tamże. I, 19. s. 261. Św. Metody, Patr. Konstantynopol. Słowo o świętych ikonach. 7. s. 192. Zobacz: tamże. II, 18. s. 271; II, 24. S. 275. Zobacz na przykład św. Metodego, Patr. Konstantynopol. Słowo o świętych ikonach. 7. s. 193. Podobnie jak święci Atanazy Wielki, „Cud ikony in Virita” i jego „O definicjach”. Tłumaczenie i komentarze P.K. Dobrotsvetov // Kolekcja Sretensky'ego. Wydanie 5. M., 2014. s. 26–50. Zobacz: tamże. II, 19. S. 273. Zobacz: tamże. II, 38. S. 281. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 5. s. 5; Słowo ochronne dotyczące uczciwych ikon. 2. s. 126. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. II, 49. s.288. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 184. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. Ja, 11. s. 13. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo ochronne dotyczące uczciwych ikon. 2. s. 126. Zobacz: Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo ochronne dotyczące uczciwych ikon. 8. s. 134. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 3. s. 249. Zobacz: tamże. III, 1–4. C. 290. Zobacz: Wielebny Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 20. s. 262. Zobacz: tamże. II, 1. s. 264. Zobacz: tamże. II, 8. s. 267. Zobacz: tamże. III, 1–6. C. 291. Św. Teodor Studyta. Kilka pytań do ikonoklastów, którzy twierdzą, że nasz Pan Jezus Chrystus jest nie do opisania w cielesnej formie. s. 352. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 1–17. s. 295. Zobacz: tamże. ΙΙΙ, 1–18. C. 295. Zobacz: tamże. ΙΙΙ, 1–19. s. 295. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907 s. 184. Zobacz: tamże. III, 1–22. C. 297. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 185. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 1–34. C. 300. Zobacz: tamże. III, 1–34. s. 301Zob.: ibid. III, 1–34. C. 301. Ostrogorsky G. A. Epistemologiczne podstawy sporu o święte ikony // Biuletyn rosyjsko-bizantyjski. 2022. Nr 1 (8). s. 35. Łosski V.N. Znaczenie ikon. M., 2014. s. 47. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 186. Ozolin N. prot. Ikona //Encyklopedia prawosławna. M., 2014. T. XXII. s. 8–25. Św. Teodor Studyta. Siedem rozdziałów przeciwko ikonoklastom. 1. s. 359. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo w obronie naszej niepokalanej, czystej i prawdziwej wiary chrześcijańskiej oraz przeciwko tym, którzy myślą, że czcimy bożki. 20. s. 179. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 20. C. 26. Zobacz: tamże. I, 22. ok. 37. Zobacz: tamże. I, 39. s. 72. Zobacz: tamże. I, 23. s. 39. Zobacz: tamże. I, 25. C. 46. Zobacz: Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 47. s. 89. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Mińsk: Promienie Sofii, 2007. s. 333. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. II, 43. s. 284. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. IΙ, 12. s. 117–119. Zobacz: tamże. IΙ, 19. s. 131. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 24. s. 44. Św. Jana z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej. III, 11. s. 250. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 10. s. 256. Zobacz: tamże. I, 12. s. 258. Zobacz: tamże. I, 13. s. 258. Yazykova I. Współtworzenie obrazu. Teologia ikony. M., 2012. s. 89. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 10. s. 255. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 25. C. 46. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. III, 1–54. s. 307. Grossu N., ks. Czcigodny Teodor Studyta. Jego czas, życie i twórczość. Kijów, 1907. s. 187 Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I, 5. s. 251. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 29. s. 55. Św. Metody, Patr. Konstantynopol. Słowo o świętych ikonach. 1. s. 189. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. Ja, 9. s. 10. Św. Teodor Studyta. Trzy obalenia ikonoklastów. I. P. 253. Zobacz: tamże. I, 7. s. 253. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. Ja, 28–29. C. 55. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Słowo obrony skierowane do Kościoła Powszechnego w związku z nową niezgodą wokół uczciwych ikon. 7. s. 132. Luchowicki L.V. Historia pierwszego okresu ikonoklazmu i aktualna polityka w „Apologeticus atque Antirrhetici” patriarchy Konstantynopola Nicefora. 2009. T. 68 (93). s. 66. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. III, 79. s. 246. Zobacz: tamże. III, 81. s. 247. Zobacz: tamże. Ja, 18. s. 20. Św. Nikifor, Patr. Konstantynopol. Zastrzeżenia. I, 26. ok. 47. Zobacz: tamże. I, 26. s. 48, 52.