Прием на аргументите на свештеникот Јован Дамаскин во одбрана на почитувањето на иконите од грчките свети отци од првата половина на IX век

Содржина Вовед Поглавје 1. Историски преглед на иконоборските спорови од VIII и првата половина на IX век („првиот и вториот бран на иконоборството“). Животот и делото на свети Јован Дамаскин и светите отци - бранители на иконопоклонение во првата половина на IX век 1.1. Историски преглед на иконоборските спорови од 8 век („првиот бран на иконоборство“) 1.2. Животот и делото на свети Јован Дамаскин 1.3. Историски преглед на иконоборските спорови во првата половина на IX век („втор бран на иконоборство“) 1.4. Животот и делото на грчките свети отци - бранители на иконопоклонение во првата половина на IX век. Заклучоци Поглавје 2. Аргументи на свети Јован Дамаскин во одбрана на иконопочитувањето 2.1. Првата група. Аргументи од теоријата на сликата и односот кон неа 2.2. Втора група. Аргументи од Светото писмо и традицијата 2.3. Трета група. Догматски христолошки аргументи 2.4. Четврта група. Други догматски аргументи 2.5. Петта група. Забрана за создавање слики во декалогот 2.6. Шеста група. Аргументи поврзани со Пресвета Богородица и светителите 2.7. Седма група. Аргументи поврзани со практичната корист на иконите за духовниот живот 2.8. Осма група. Аргументи поврзани со канонската структура на црквата. Теологијата на грчките свети отци од првата половина на IX век во одбрана на иконопочитувањето 3.2. Прашањето за приемот на аргументите на свети Јован Дамаскин во одбрана на иконопочитувањето во теологијата на грчките свети отци од првата половина на IX век 3.2.1. Првата група. Аргументи од теоријата на сликата и односот кон неа 3.2.2. Втора група. Аргументи од Светото писмо и традицијата 3.2.3. Трета група. Христолошки аргументи 3.2.4. Четврта група. Други догматски аргументи 3.2.5. Петта група. Забрана за создавање слики во декалогот 3.2.6.–3.2.7. Шеста и седма група. Аргументи поврзани со Пресвета Богородица, светители и практичната корист на иконите за духовниот живот 3.2.8. Осма група. аргументи поврзани со канонската структура на црквата 3.2.9. Деветта група. Аргументи кои не можеа да се класифицираат во постоечката класификација составена според аргументацијата на Свети Јован и оние кои не се пронајдени во него Заклучоци Заклучок Список на користена литература Последната фаза во формирањето на теологијата од ерата на Вселенските собори е времето на иконоборските спорови, кои се протегале во текот на 8 и првата половина на IX век. Почетокот на формирањето на православната теологија на иконата, како теорија на ликот, како и на различните аспекти на аргументацијата во одбрана на иконопоклонението во 8 век, била теолошката дејност на свети Јован Дамаскин. Кулминација на овој процес беше VII Вселенски собор од 787 година под раководство на свети Тарасиј, патријарх Цариградски. Грчките свети отци од првата половина на IX век, а пред сè свети Теодор Студит, светите Никифор и Методиј, цариградски патријарси, застанаа на крајот на долгиот период на иконоборски расправии во теолошка смисла и до одреден степен ја прифатија и развија неговата аргументација. Теологијата на иконопоклонение, од една страна, се заснова на заклучоците од претходните Вселенски собори, а од друга страна, внесува одредена тематска новина и нуди голем број независни и значајни одредби. Во тој поглед, прашањето за приемот на теолошките аргументи во одбрана на иконопоклонението искажано од свети Јован Дамаскин, како претставник на првата етапа од иконоборските спорови (т.е. VIII век), светите отци од втората фаза на иконоборските спорови (т.е. првата половина на IX век). Се чини разумно да се даде одговор и за обемот и природата на случајноста во аргументацијата, и за обемот и новоста на самата аргументација на подоцнежните свети отци, обид да се приспособат и развијат соодветните одредби, а потоа да се постави и реши прашањето за прием. Ова ја дефинира целта на работата. Целите на делото се: 1) разгледување на историскиот контекст на секоја фаза од иконоборските спорови, како и на животот и делото на овие свети отци; 2) анализа, класификација и систематизација на аргументите на пр. Јован Дамаскин во одбрана на почитувањето на иконите; 3) анализа, класификација и систематизација на аргументите на светите отци - бранители на иконопоклонение во првата половина на IX век. во одбрана на почитувањето на иконите; 4) нивната споредба со теологијата на свети Јован Дамаскин врз основа на составената класификација; 4) проценка на степенот и природата на сличностите и разликите во аргументацијата; 5) Решавање на прашањето за прием на аргументација. Цел на студијата се прозните дела на гореспоменатите свети отци, составени од нив во одбрана на иконопоклонението во текот на две фази на иконоборски спорови, потоа преведени и објавени на руски јазик. Предмет на студијата се сличностите и разликите во аргументите за одбрана на почитувањето на иконите од свети Јован Дамаскин во делата на бранителите на иконопоклонение во првата половина на IX век. (Св. Теодор Студит, св. Никифор и св. Методиј Цариградски). Делото е ограничено на употреба само на догматски и полемички прозни дела на четворица грчки автори (св. Јован Дамаскин, св. Теодор Студит, св. Никифор и св. Методиј Цариградски) на релевантни теми, преведени на руски јазик. Во таа насока, во делото не се користени химнографските текстови на свети Јован Дамаскин, свети Теодор Студит, свети Методиј Константинополски, свети исповедници Теодор и Теофан Впишани и други светци од оваа ера. Догматските одлуки на VII Вселенски собор од 787 година во нашето дело се разгледуваат во збиена форма како дел од историскиот и богословскиот контекст на првата етапа на иконоборните спорови. Преглед на изворната база на истражување. Главен извор за теолошката компонента на првиот дел од ова дело е делото „Три Зборови против оние што ги прекоруваат светите икони" 1 (издание на грчки текст: PG. 94. Кол. 1227–1420) Свети Јован Дамаскин, изразувајќи го целиот опсег на теолошка аргументација за прашањето што се разгледува. Додатоци (по еден за секој од зборовите) со опширен светоотечки материјал кој директно или индиректно ги потврдува тезите на авторот Исто така, за да се илустрира присуството на Св. Јован за одредени идеи кои отсуствуваат во Трите збора, а се наоѓаат во други дела, се претставени фрагменти од неговото сеопфатно догматско дело „An Exact Exposition of the Orthodoxedh.. PG. 790–1226) и христолошката расправа „За својствата на две природи во еден Христос“ 3, напишана од пречесниот отец во истиот период. Теологијата на вториот дел од делото се заснова на делата на бранителите на иконопочитувањето во првата половина на IX век. Големото дело на свештеникот Теодор Студит Три побивања на иконоборците 4 (издание на грчки текст: PG. 99. Кол. 327–435) е напишано помеѓу 816 и 820 година. Ова дело ни овозможува да го оцениме општото и посебното во однос на теологијата на неговиот претходник во Дамаск. Како дополнување „Поглавја против иконоборците“ 5 (издание на грчкиот текст: PG. 99. Кол. 485–498) од свети Теодор, составено од светителот во 816–817 година, како и „Посланието до Платон, духовниот отец“ 6 (издание на грчкиот текст 49– PG49: PG.49 од 49: PG. 817. Учењето на свети Никифор Константинополски против иконоборството се разгледува врз основа на неговите главни догматски и полемички трудови: т.н. „Голема заштитна реч“ 7, „Приговори“ 8 (издание на грчкиот текст: PG. 100. Кол. 205–812) и „Мала заштитна реч“ 9 (издание на грчкиот текст: PG. 100. Кол. 833–850), составена од светителот во 2805 и во изгнанство во овие дела. развива сопствена теологија во одбрана на светите икони, а исто така ги осудува и побива еретичките аргументи на своите противници. Свети Методиј Константинополски е познат по неговото единствено кратко антииконоборство, насловено „Приказна за светите икони“ 10, напишано помеѓу 821 и 841 година. Во делото на свети Методиј содржи поткрепување на неколку основни тези во одбрана на почитувањето на иконите, со фер значајно, традиционално направено. Теоретската и методолошката основа опфаќа научни трудови на различни автори, кои во нивните трудови делумно се занимаваат со теолошката аргументација на светците во одбрана на иконопочитувањето. „Византиски татковци од 5-8 век“. прот. Џорџ Флоровски 11 со кратко авторско толкување на значењето на теологијата во одбрана на почитувањето на иконите на пречесниот отец. „Значењето на иконите“ 12 е заедничко дело на познати претставници на руската емиграција од дваесеттиот век В.Н. Лоски и проф. L. A. Uspensky, првично составен за западната публика и само пред помалку од 10 години преведен на руски. Покрај уметничкото историско испитување на иконата, делото го прикажува и теолошкиот аспект на феноменот користејќи ја аргументацијата на делата на преподобните Јован Дамаскин и Теодор Студит. Успенски „Теологија на иконата на православната црква“ 13 на проф. Труд В.В. Бичкова „Мала историја на византиската естетика“ 14 дава преглед на теологијата на иконопоклонувачите на разгледуваните периоди од гледна точка, пред сè, на филозофијата и на историјата на естетиката. За да се разгледа аргументацијата на коментарот на свештеникот Јован за Трите збора на свети Јован се користеше како истражувачка литература. Јован Дамаскин Професорот А.А. Бронзов, кој е нивен преведувач на руски јазик 15. Во воведот на Трите збора, авторот даде научен коментар, каде што ја посочи главната тема на секое поглавје, се осврна на прашањето за времето, целта, автентичноста и изворите на пишување на Трите збора. Неодамна објавено на руски, делото на Г. Каприев „Византиска филозофија. Четири центри на синтеза“ 16, во кое авторот детално ја испитува теологијата на свети Јован, донесува голем број заклучоци и генерализации во врска, меѓу другото, и за неговата теологија во одбрана на иконите. Член по прот. Е. Лаута во Православната енциклопедија, посветена на свети Јован Дамаскин 17 и делото на Јероним. Н.Сахарова „За причините за иконоборските спорови според расправата на свети Јован Дамаскин „Првиот збор за одбрана против оние што ги отфрлаат светите икони“ 18. Во последното дело авторката, меѓу другото, донесува заклучок за влијанието на христолошките прашања врз иконоборската полемика на првиот бран на иконоборство. Теологијата на иконопоклонение на свети Теодор е застапена во руската литература во помала мера. Ова е првенствено монографија на о. Николас Гросу „Пречесниот Теодор Студит. Неговото време, живот и творештво“ 19, кој го испитува историскиот и теолошкиот аспект на учеството на игуменот Студијан во иконоборските спорови. Прилично внимание се посветува на теолошкиот дел, се прикажува анализа на аргументацијата, се истакнуваат клучните тези и сл. Во покондензирана форма, аргументацијата на свети Теодорова одбрана на иконопоклонение е анализирана во делото на свети Василиј Преображенски за „Пречесниот Теодор Студит и неговото време“ од I. 20. Соколов „Пречесниот Теодор Студит, неговата црковно-општествена и богословско-книжевна дејност“ дава преглед на животот на пречесниот отец и накратко ги истакнува главните идеи и теми на неговите дела. 21 Студија од големи размери на А.П. Доброклонски „Св. Теодор, исповедник и игумен на Студиум“ 22, чиј прв дел го испитува историскиот аспект на ерата, дава критички коментари за некои мислења на истражувачите, особено на свештеникот. Н. Гросу, детално го опишува животот и делото на свети Теодор, а во вториот дел се зборува за писменото наследство на пречесниот отец, анализа на изворот на отецот, а исто така и на присутните дела. Главен истражувач на теолошката аргументација е Свети Никифор е Л.В. Луховицки. Во делото се користи неговата дисертација „Главното теолошко и полемичко дело на Цариградскиот патријарх Никифор „Apologeticus atque Antirrhetici“: искуството на сеопфатна историска и филолошка анализа“ 23, која ја испитува теолошката аргументација на светителот главно од филолошка гледна точка, но во некои детали, потпирајќи се на контекстот, како и на други дела релевантни за оваа статија итн. во православните енциклопедии посветени на овој светител 24. Практично нема дела на руски јазик посветени на теологијата на свети Методиј во одбрана на иконопочитувањето. Ова прашање делумно се однесува на Д.Е. Афиногенов во своето дело „Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847)“ 25; употребена е и статија во Православната енциклопедија од истиот автор. 26 Нашата работа користи и извори за да го расветли историскиот контекст на теолошките спорови. Горенаведените монографии од A.P. Dobroklonskogo 27 итн. Николај Гросу 28. Монографија на свештеникот. Василиј Преображенски за „Пречесниот Теодор Студит и неговото време. 759–826 година“. 29, посветен, меѓу другото, на историските настани околу животот на свети Теодор, императорите на Византија, нивните политики кон црквата, активностите на свети Теодор како студиски игумен и како теолог и учесник во политичките процеси во империјата. Дело на Д.Е. Афиногенов „Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија“ 30, која обезбеди богат материјал за работа во врска со сеопфатното разгледување и на историските и на теолошките аспекти на настаните што се случуваат и на оценката на иконоборството како догматски и политички феномен. Работата ја искористи и работата на Г.А. Острогорски „Историја на византиската држава“ 31 (првично објавено во 1963 година), А.В. Карташев „Вселенски собори“ 32, објавен по смртта на авторот во 1963 година и професорот В.В. Болотов „Предавања за историјата на античката црква“ 33. Исто така, за да се истакне историскиот аспект на иконоборските спорови, делото користи написи од Православната енциклопедија: П.В. Кузенкова - „VII Вселенски Собор“ 34 и „Константинополски собори“ 35; Л.В. Луховицки „Катедрала Јериј“. Релевантноста на делото е одредена од содржината на антииконоборната теологија, која е поврзана, пред сè, со христолошки прашања, ги допира и открива заканите за погрешно разбирање и толкување на теологијата на Вселенските собори како во времето на гореспоменатите иконопоклоници, така и во денешното богословие. Православниот однос кон светите икони и мошти денес е критикуван од целиот спектар на лажни учења на протестантите, а природата на обвинувањата на обвинувачите има многу заедничко со обвинувањата на иконоборците. Освен тоа, правилниот однос кон иконите има и аскетско значење за верникот. Новитетот на делото лежи во тоа што за првпат во главните достапни домашни студии е направен обид да се постави и реши одредено прашање за приемот на полемичка аргументација во одбрана на почитувањето на иконите на свети Јован Дамаскин како претставник на првиот период на иконоборската ера во теологијата на светите отци на иконокласната иконоклас врз основа на методот на авторот за класификација на аргументите во тематски групи и потоа нивната компаративна анализа. Теоретското значење на делото лежи во обидот за подлабоко аналитичко разбирање на теологијата на иконата во нејзината поврзаност со христолошките прашања и подобро разбирање на учењето на Православната Црква од нејзиниот историски и богословски аспект. Практичното значење е поврзано со голем број аспекти: во мисионерската дејност, аргументацијата на бранителите на иконопочитувањето, нејзиниот континуитет во Црквата од првиот милениум, може да биде корисно во полемиката со некои современи еретички движења во христијанството кои го отфрлаат иконопочитувањето; во пастирското дело, аргументацијата на светите отци од двата периода на иконоборски спорови може да стане помошен материјал за формирање на правилен христијански однос кон иконите кај верниците. Главните методи кои се користат во работата се класификација, систематизација, концептуална и терминолошка анализа, компаративна анализа и генерализација. Делото е поделено на три поглавја, од кои првото дава историски преглед на првата и втората етапа од иконоборските спорови, а исто така го испитува животот и делото на свети Јован Дамаскин, Свети Никифор и Методиј, Света Теодора Студит. Дополнително, во поглавјето накратко се претставени аргументите на главниот иконоборски собор од 754 година, на кои им доделивме кратки наслови за да ја поедноставиме нивната последователна употреба во догматскиот дел од делото. Во второто поглавје е претставен аргументот на свети Јован, кој е класифициран во тематски групи и подреден според критериумот на близина на Откровението и учењето на Црквата. Првата група, сепак, презентира аргументи поврзани со теоријата на сликата и обожувањето како филозофска и концептуална основа. Потоа следете аргументи од Светото Писмо и Предание; догматско – христолошки аргументи; аргументите се догматски, но нехристолошки; аргументи поврзани со толкувањето на Декалогот; аргументи поврзани со почитувањето на Богородица и светителите; аргументи поврзани со практичната употреба на иконите за духовен живот и темата за канонската структура и моќ во Црквата. Третото поглавје ја карактеризира теологијата на светите отци од вториот бран на иконоборство, а потоа се анализира нивната теолошка аргументација во одбрана на иконопоклонението во согласност со класификацијата предложена во втората глава; по ова се извлекуваат заклучоци за евентуалниот прием на аргументите на прп. Јован од грчките свети отци од првата половина на IX век со истакнување на општи и оригинални аргументи, степенот на развиеност на аргументацијата и можноста за индиректно или директно цитирање. Поглавје 1. Историски преглед на иконоборските спорови од VIII и првата половина на IX век („првиот и вториот бран на иконоборството“). Животот и делото на свети Јован Дамаскин и светите отци - бранители на иконопоклонение во првата половина на IX век 1.1. Историски преглед на иконоборските спорови од 8 век („прв бран на иконоборство“) Како што забележуваат истражувачите, во Црквата спорадично се појавил критички однос кон светите слики уште пред 8 век. Од појавата на отворената иконографија во IV век, се појавија првите христијански противници на религиозните слики. Зачувани се одредени информации за негативниот однос кон ликовите на Христос кај Евсевиј Кесариски и свети Водици Кипарски. Друг фактор за зајакнување на иконобористичките чувства се смета за монофизитската ерес, чија теологија има тенденција да ја омаловажува човечката природа во Христа. На крајот на V век, епископот од Хиераполис (Сирија) имал намера да ги укине иконите во својата епархија. Север Антиохиски ги негираше ликовите на Христос, Светиот Дух во облик на гулаб и ангели. Постојат докази за светци кои ги бранеле иконите од одредени негатори или навредувачи во 6 век. Имаше и дисциплинска, а не теолошка борба со иконите: некои епископи ги отстрануваа иконите поради суеверниот однос на нивното стадо кон нив. Така, епископот Серен (Марсеј) ги искинал и ги фрлил иконите од храмот, сметајќи дека нивното почитување од стадото е суеверно. Апелот на свети Григориј Велики, кој го фали Серен за покажаната несовесна ревност, но го осудува за уништување на иконите, нарекувајќи ги последните книги за неписмени и барајќи нивно обновување и поучување на стадото на правилен начин да ги почитуваат иконите 36. Според професорот В.В. Болотов, причините за појавата на иконоборството не можат да се сметаат за ситни или субјективни мотиви на иконоборните владетели од 8-9 век. Авторот предлага да се смета овој феномен не како единствена догматска противречност, туку како дел од покомплексен политички антиклерикален процес поврзан со појавата и развојот на спротивставувањето на традиционалната византиска политичко-економска структура 37 . А.В. Карташев смета дека причините за иконоборството биле токму економскиот и материјалниот аспект на конфронтацијата меѓу световните и духовните власти, што последователно довело до раст на конфронтацијата до одреден размер 38. На теолошко ниво, полемиките на тема почитување на иконите се први познати од делата на ерменските автори од 397 век. Во 717 година, тронот на Константинопол бил окупиран од императорот Лав III (685–741) 40, кој ја узурпирал власта на Теодосиј III. Според современите истражувачи, императорот Лав бил од Сирија, а не Исаурија 41. Новиот владетел на Византија имал иконоборски ставови, причина за која може да биде и потеклото на императорот од монофизитско опкружување, и влијанието на јудаизмот и, поверојатно, на исламот со нивниот негативен однос кон светите слики. Лав III бил културно лојален на арапскиот свет; неговите современици го нарекувале „сарацин“. Покрај тоа, пред да се качи на тронот, Лав III поминал долго време на истокот на империјата во пограничните области како стратег на анатоличката тема, постојано во контакт со Арапите. Благодарение на големите воени победи и административните реформи, императорот ја зајакнал својата моќ и десет години по почетокот на неговото владеење започнал да се бори против иконите. Иконоборството се појавува спорадично во различни делови на империјата, а пред се оние што во помала или поголема мера припаѓале на монофизитизмот 42 . Омајадскиот калифат (во чиј главен град Дамаск се родил свети Јован Дамаскин) 43 започнал иконоборска политика неколку години пред императорот Лав. Византиските извори известуваат само за калифот Јазид II, кој барал да се уништат сликите на христијанските светци. Претходно, неговиот претходник издаде сличен декрет, а се работеше за уништување на сите слики на живи суштества што се користеа за богослужба 44 . Ова беше целосно во согласност со нормите на муслиманската побожност. Понатаму, иконоборството почнало да се шири во Мала Азија. Од 726 година, императорот Лав III отворено се спротивставил на почитувањето на иконите. Најпрво тоа беше изразено во држењето јавни говори во кои се повикуваа верниците да се откажат од почитувањето на иконите. За жал, делата на самиот император не се зачувани, од кои може да се научат иконоборските идеи на Лав III. Познати се само две пораки до царот од папата Григориј II, кои до нас дошле не во оригиналното издание 45. Ако им верувате на овие пораки, можете да заклучите за иконоборните верувања на царот: иконите се остаток на идолопоклонството; втората заповед од Декалогот ги забранува иконите; Вселенските собори не пропишуваат создавање на икони; има злоупотреби поврзани со почитувањето на суштината на иконите и повикувањето на мачениците за богови 46 . Современите истражувачи се согласуваат дека Лав III го издал својот прв и единствен указ против иконопоклонението дури во 730 година. 47 Во текот на првите години од отворената борба против иконопочитувањето, императорот се обидувал да постапува разумно и долго време не донесувал сериозни административни одлуки, но преговарал со папата и со цариградскиот патријарх, од кои, сепак, не можел да ги поддржи. Како резултат на тоа, на Лав III не му останало друго средство за всадување на иконоборство освен насилство: православниот патријарх бил сменет, лојален кандидат бил издигнат на престолот, кој го одобрил едиктот, кој наредил уништување на сите свети слики и прогон на нивните обожаватели 48 . Одлуката на императорот доведе до политички прекин со Рим. Резултирачкиот јаз имаше далекусежни последици: политичката поделба ги постави темелите за стекнување на привремена моќ од страна на папите и конечниот пад на Западот од Православието во 11 век 49 . По смртта на Лав III, во 743 година, по неколку преврати, тронот преминал на неговиот син и совладетел Константин V (718–775). Константин V, по примерот на својот татко, стекнал авторитет меѓу народот и војската со големи воени победи над Арапите, кои биле многу ослабени од граѓанските судири во средината на 740-тите. Слично се однесуваше и во тактиката на борбата против иконопочитувањето: во првите години зазеде став на чекање и гледање и бараше лојални поддржувачи од свештенството. По една деценија подготвителна работа, Константин решил да го спроведе својот иконоборски план со свикување црковен собор. За да се обезбеди правилен состав на катедралата, владетелот назначил приврзаници на иконоборството во епископските седишта, а исто така создал нови седишта со лојални епископи. Покрај тоа, иконоборците одржувале состаноци на кои зборувале водечки ретори, а активните противници на иконоборството биле уапсени и држени во притвор до отворањето на катедралата 50. Од рацете на царот излегле околу триесет дела, од кои денешните истражувачи знаат само две, преживеани во фрагменти. Константин V ја донесе теолошката полемика со иконопочитувачите на ново ниво. Имаше различни сфаќања за значењето на сликата и прототипот: во случајот на Константин V, меѓу нив беше воспоставен речиси целосен идентитет, вклучително и во суштина 51 . Но, најважното, па дури и иновативното нешто во теолошката полемика беше тоа што по објавувањето на делата на царот, се отвори нов, христолошки план за дискусија (бидејќи пред Константин V, реториката на иконоборците се засноваше на противење на идолопоклонството). Царот тврдел дека е невозможно да се прикаже Христос вистинито, бидејќи Тој е носител на божествената природа. Природата на аргументот ја враќа дискусијата во монофизитската проблематика. Подготвен од царот, соборот на Хиерија во Константинопол започна со работа во февруари 754 година. На соборот присуствуваа 338 епископи и немаше ниту еден патријарх на локалната православна црква или нивни претставници, бидејќи патријархот Анастасиј почина на крајот на 753 година, а другите помесни цркви не испратија свои претставници. Соборот од 754 година своите одлуки ги засновал на христолошка аргументација, притоа избегнувајќи изрази кои би можеле да се сметаат за монофизитски 52 . Подолу се дадени главните аргументи на иконоборците, изразени во одлуките на соборот (од кои секоја е дадена скратено и конвенционално име во загради за полесно да се користи во текстот на делото): • иконопочитувањето е ерес на идолопоклонството (Идолопоклонство Аргумент); • Христос е и Бог и човек. Нарекувајќи ја иконата со Неговото име, иконописецот го опиша (и со тоа го ограничи) не само создаденото тело, туку и Божеството, кое е несоздадено и неописливо. Така, тој или вовел спој на природи кои не биле споени според Орос од IV Вселенски собор од 451 година, што е монофизитизам; или поделбата на Христос на две Личности, што е потврдено со несторијанството (аргумент од неописливоста на божеството); • вистинската икона Христова е Евхаристијата (евхаристиски аргумент); • иконите немаат основа во Преданието (аргумент од традицијата); • забраната за почитување на иконите важи и за сликите на Богородица и светци (нивните икони се покажаа како идоли) (Рагумент за светителите); • Христос треба да се поклонува „со очи на умот“ (The Spiritual Worship Argument); • Ипостазата на Бог Словото по Воплотувањето е неопислива и не може да се претстави во човечки облик и да се прикаже со материјални бои (Аргумент за неописливоста на Ипостазата); • „Анимираните икони“ на светците се нивни доблести, а не нивните лица прикажани во бездушни бои“ (Аргумент за доблестите на светците); • Забрането е обожавање на икони 53 . Соборот (подоцна православните го нарекуваа „безглавен“ лажен собор) ги отфрли сите свети слики. Дополнително, соборот нареди да се уништат сите икони и ги анатемираше водачите и апологетите на иконопочитувањето: Јован Дамаскин, Пат. Херман и Џорџ од Кипар 54. Спроведувањето на одлуките на иконоборскиот собор од 754 година царот го извршил со помош на насилство. Всушност, се отвори нова страница во историјата на гонењето на православието. Насекаде светите икони беа уништени и заменети со световни портрети на императорот, сцени од воени битки и лов со негово учество, слики на животни, растенија итн. На црковната уметност и беше ускратено правото да постои, нејзиното место го зазеде световната уметност. На овие процеси активно се спротивставија поддржувачите на почитувањето на иконите. Во империјата настанала граѓанска конфронтација, чија најактивна фаза се случила во шеесеттите години на 8 век. Царот погубил деветнаесет високи државни службеници и офицери. Главната сила што се спротивстави на спроведувањето на царската политика беше монаштвото, кое најмногу настрада како резултат на прогонот. Како што вели историчарот Г.А. истакнува. Острогорски, прогонството на почитувачите на икони со текот на времето добило карактер на кампања против монаштвото: монаштвото биле прогонувани поради самата нивна припадност на нивната класа, принудени да го напуштат избраниот пат на служба, манастирите биле затворени, тие биле претворени во бараки или други јавни згради, земјишните парцели биле конфискувани. Како резултат на тоа, можеме да зборуваме за целосна борба против монаштвото и сопственоста на манастирите во империјата. Во исто време, би било грешка да се тврди дека целта на иконоборството била борбата против монаштвото. Последново беше само пропратен феномен, чијшто размер беше одреден од непопустливоста на позицијата на монаштвото и интензитетот на самата конфронтација 55 . Во текот на целиот период на иконоборството не се создадени речиси никакви дела од христијанската црковна уметност56. По смртта на Константин V, цар станал неговиот син Лав IV Хазарот (750–780), кој се обидел да биде во мир со иконопоклонувачите и нивните противници: од една страна, иконоборството остана доминантна исповед во империјата, од друга, иконопоклонителите (иконопоклонувачите не беа исклучени од прогонството). Во 780 година, Лав IV умре, а неговата сопруга, Светата царица Ирина (752–803), која ги почитуваше иконите, стана на чело на империјата. Во тоа време, патријаршиската столица во Константинопол била окупирана од Пат. Павле, кој се пензионирал во 784 година и ѝ ги посочил на царицата претходните анатеми на иконоборството од другите помесни православни цркви, предупредувајќи ја за тешката состојба на Цариградската црква и укажувајќи на потребата да се свика Вселенски собор за да се врати почитувањето на иконите 57. Наследникот на Патр Павле станал свети Тарасиј (730–806), поранешен лаик и државен достоинство. Идниот светител побарал обновување на заедништвото со помесните православни цркви од Истокот и Западот преку свикување на Вселенски собор како услов за неговиот избор во патријаршиската столица. Светителот бил избран за патријарх кон крајот на 784 година, а во исто време започнале и подготовките за свикување на VII Вселенски собор. На почетокот, меѓу иконоборните епископи и војската се појавило противење на свикување вселенски собор, со што се почитувал споменот на Константин V, а првиот обид да се свика собор во 786 година бил спречен. Но, царицата успеала да го надмине отпорот со различни мерки и на 24 септември 787 година во Никеја бил отворен VII Вселенски собор. Од моментот на неговиот избор до крајот на VII Вселенски Собор, патријархот Тарасиј направи голема работа и во неговото организирање и во поткрепувањето на православниот став за побивање на иконоборството. Конкретно, истражувачите посочуваат дека светителот обработил големо количество светоотечки материјал и подготвил импресивна база на докази од Светото Писмо за да ја побие иконоборната теологија на Соборот од 754 година, кои биле претставени на VII Вселенски собор на 4-то и 5-тото заседание 58; изготвил детална програма за состаноци на соборот 59. Покрај тоа, постои одредена согласност меѓу истражувачите дека опширните и неименувани побивања од 6-то заседание на VII Вселенски собор, прочитани како одговор на дефинициите на иконоборскиот собор од 754 година, ги составил и свети Тарасием 60. Се чини дека е неопходно да се одразат теолошките резултати на Соборот како најважна етапа во историјата на развојот на иконоборските спорови, што има влијание врз теологијата на иконопоклоници од следната фаза на спорови. Да ги претставиме главните теолошки одредби од соборната дефиниција на VII Вселенски Собор 61: • Создавањето „живописни икони“ е заповедано во Црковното предание; • Иконите го изразуваат и потврдуваат фактот на евангелската проповед и вистинското Воплотување на Бог Словото, кое им носи корист на верниците, како доказ за овие настани; • Иконите на Господ Исус Христос, Богородица, светците и ангелите се еднакви во почит со ликот на чесниот и животворен Крст Господов; • Иконите треба да се прифатат, но тие мора да прикажуваат веродостојни настани што одговараат на евангелскиот наратив, како и сè што е видливо откриено на луѓето; • Иконите служат како средство за паметење на прототипи, што е корисно за духовниот живот; • Бакнувањето, почитувањето и обожувањето на иконите е суштински различно од „вистинската служба“, која и се дава на „само на божествената природа“; • „Честа што и се дава на иконата се однесува на нејзиниот прототип, а оној што ја поклонува иконата се поклонува на ипостасот на личноста што е прикажана на неа“; • Го опишуваме Христос според човечката природа; • Обожување и бакнување се исти термини во однос на иконите. Невозможно е да го бакнуваш она што не го сакаш и што не го обожаваш и обратно; • „Службата“ се должи само на Бога, „обожување“ се дава и на Бог и на суштествата (различни по вид), а „чест“ се дава само на суштествата. Исто така во одлуките на Соборот се вели: за разни видови богослужби (царска власт; само поради страв; во знак на благодарност; заради примање награди) 62 ; за ликовната уметност од гледна точка на теоријата на сликата; за менталната природа на поделбата на природите Христови; за отсуството на својства на прототипот во иконата; за сличноста на иконата со прототипот по име, а не по суштина; за верниот однос кон Евхаристиското Тело и Крв Христови; за врската помеѓу фигуративноста и вербалното евангелско раскажување; за осудата на оние кои ја сметаат материјата за нешто гнасно; за потребата од сетилни работи за „познавање на секоја божествена и побожна традиција и за сеќавање на неа“ 63. Соборот меѓу другото објавил вечен спомен итн.Јован Дамаскин 64. Овој Совет формално завршува т.н. „првиот бран на иконоборство“. 1.2. Животот и делото на свети Јован Дамаскин Податоци за животот на свети Сочувани се неколку од Јован Дамаскин. Главните извори се неколку верзии на житијата на светителот (арапски и грчки), извештаи за него од црковни писатели и хроничари, особено Теофан, Зонара, Кедрин 65. Светиот Отец е роден на крајот на VII век во Дамаск, главниот град на Сирија, кој тогаш бил под арапска власт, од благочестиви христијански родители. Таткото на светителот бил главен благајник на калифот Дамаск. Набргу по раѓањето, таткото на свети Јован го крстил и го барал својот син за благочестив и искусен учител, кого го нашол во лицето на заробениот монах Козма, чие учење татко му го доверил на светителот. Јован и неговиот полубрат, исто така наречен Козма. Браќата успеаја во студиите, што беше олеснето со талентот на учителот. По завршувањето на студиите и смртта на татко му, свети Јован го добил наследството и ја добил функцијата најблизок советник на калифот 66. Додека бил во јавна служба, свештеникот Јован пишувал дела против монофизитите. Со доаѓањето на императорот Лав III и неговата иконоборска политика, Светиот Отец се спротивставил на политиката на византискиот император, осудувајќи го иконоборството како доктрина во неговата прва „Одбрана од оние кои ги отфрлаат светите икони“. Вториот збор на истата тема е дека Свети Јован го составил откако императорот Лав III издаде указ против иконопочитувањето, забранувајќи сликање икони, обожавање на нив и барајќи да се уништат сите постоечки свети ликови во империјата. Преподобниот отец проповедал почитување на иконите и го осудувал иконоборството за време на комуникацијата со христијаните кои дошле во Дамаск, а пишувал и писма до верниците од Константинопол, кои станале многу популарни меѓу христијаните во главниот град и другите места во империјата. Како одговор, Лав III го наклеветил Свети Јован пред калифот, кој поверувал на клеветата и му ја отсекол десната рака на светителот, која подоцна на чудесен начин станала здрава преку горливата молитва на светиот отец кон Пресвета Богородица пред Нејзината икона. Чудотворното исцеление го поттикнало светителот да го напушти светот, да го подели својот имот на сиромашните и роднините и да влезе во Лавра на Света Сава кај Ерусалим 67. Во Лавра светиот отец водел подвижнички живот, останал во послушност на старецот и почнал да го покажува својот талент во составување литургиски. Таму рев. Јован водеше теолошка работа насочена кон заштита на учењето на Црквата од нападите на еретиците. За неговиот ревносен подвижнички живот и извонредните дела на богословско и химнографско поле, светителот бил издигнат во чин презвитер на Ерусалимската црква. Преподобниот отец деновите ги завршил во Лаврата Света Савва. Точната година на смртта на Санкт Петербург не е позната. Јован Дамаскин, но во секој случај, преподобниот отец умрел порано од 787 година, бидејќи во актите на VII Вселенски собор бил почитуван како починат и прогласен е вечен спомен 68. Анатемите на лажниот собор од 754 ги содржат зборовите дека „Троица ги собори сите тројца“, т.е. Јас, Архиепископ. Кипар и др. Јован Дамаскин; Врз основа на овие зборови, некои веруваат дека свети Јован умрел пред 754 година. Свети Јован Дамаскин во своите теолошки списи е продолжувач на полемичката традиција на палестинското монаштво, која настана по IV Вселенски собор и беше изразена во зачувувањето и одбраната на халкедонската теологија 69 . Тешко е да се прецени обемното теолошко и химнографско творештво на светителот. Како што истакнува А. Бронзов, првиот одбранбен збор е напишан по објавувањето на првата забрана за почитување на свети икони од Лав во 726 година. Првиот збор се појавил пред 730 година, бидејќи таму Патр. Херман сè уште ја зазема престолнината (оставена од него во 730 година. Вториот збор е напишан не порано од 730 година, бидејќи го спомнува напуштањето на патријархот Херман од патријаршиската столица во јануари 730 година, а исто така и поради фактот што обвинувачкиот тон на Второто Слово е многу поостар во споредба со Првата реч, што може да укаже на веста за св. немири, предизвикани од постапките на императорот на почетокот на 730 година. Од друга страна, свети Јован не спомнува ништо за анатематизацијата на сите непријатели на иконопочитувањето од страна на папата Григориј во 731 година, што говори во прилог на фактот дека Вториот збор е напишан во периодот 730–731 година како одговор на малкуте податоци за забраната за религиозното време7 на царот. пишување на Третиот заштитен збор. Според индиректни знаци, имено поради фактот што темата на иконопочитување е претставена во Третиот збор посистематски и со побогат доказен материјал во споредба со првите два збора, овој збор научниците го ставаат како последен 71. Според проф. В.В. Болотова, Првиот збор за одбрана го напишал свети Јован во 726–727 година. Вториот збор е после 730, а некое време подоцна се пишува и Третиот заштитен збор 72. Целта на пишувањето „Три збора“ е практично значајно дело кое ги побива аргументите на противниците и им овозможува на секој што сака или се двоуми да ја потврди вистинитоста на православниот однос кон иконите и валидноста на позицијата на почитувачи на икони. Ова ја објаснува сличноста, а понекогаш дури и повторувањето на многу места во секој од Трите заштитни зборови. Првото заштитно слово на свети Јован започнува со упатување на Декалогот, во кој постои забрана за обожавање на идоли, но има повик да се поклонува на вистинскиот Бог; во врска со Воплотувањето, Бог Словото стана видлив, што ја отвора можноста за пишување на Неговите слики (поглавје 4). Како одговор на апелот на иконоборците за старозаветната забрана на светите слики, свети Јован Дамаскин нагласува дека оние кои се противат на почитувањето на иконите не го разбираат вистинското значење на забраните утврдени со Стариот завет и кои се прошируваат на сликите на паганските идоли (поглавје 5-7). Според Пречесниот Отец, православните христијански иконопоклоници не се во опасност да бидат обвинети за идолопоклонство, затоа можат да го прикажат воплотениот Господ и настаните од Неговиот земен живот (поглавје 8). Следно, светителот го дава концептот на ликот и неговите типови (поглавје 9–13), како и концептот на обожавање и неговите видови (поглавје 14), по што вели дека Бог, кој во Стариот завет заповедал да се направат ликовите на Херувимите на капакот на Ковчегот на заветот, Шаторот и др., не ги направил сликите на другите (со тоа). Свети Јован учи дека образот Божји според Неговата Божествена природа е невозможен и затоа било забрането; но можно е да се прикаже Бог воплотен според Неговата човечност; треба да се поклонува и на Бога воплотен во облик на Неговото тело; треба да се почитуваат материите и предметите со чија помош Бог го постигнал спасението на луѓето (поглавје 16). Духовното и практичното значење на светите слики е во тоа што тие го осветуваат видот и се еден вид книги за неписмените (поглавје 17), нè потсетуваат на Воплотувањето на Бог Словото (поглавје 18). Како што поучува светителот, можно е и неопходно е да се прават слики не само на Христос, туку и на Богородица и на светиите како оние што пострадале со Него, како учесници во Неговата благодат, која се пројавува во нивните тела (светите мошти) и по смртта (поглавје 19). Затоа, по примерот на Соломон, кој го украсил старозаветниот храм со ликови, христијанските цркви треба да се украсуваат со икони на светци (поглавје 20), кои се војската на Христос, Неговите пријатели, во чија чест христијаните градат храмови и чија смрт сега не значи неповратна загуба и премин во заборав (поглавје 21). Следно, Св. Јован тврди дека ликот на воплотениот Бог има моќен морален импулс и предизвикува конкуренција меѓу верниците (поглавје 22). Според Дамаск, целото претходно Свето Предание на Црквата Христова јасно сведочи за почитувањето на иконите (поглавје 23). Врски на противниците на прп. Јовановите забрани за слики во Светото Писмо се всушност забрани за идолизирање на сликите (гл. 24); нивните референци на зборовите на Свети Богојавление Кипарски против иконопочитувањето не се важни од повеќе причини (поглавје 25). Како заклучок, Јован Дамаскин дава примери за обожавање на вештачки предмети во Светото Писмо и Светото Предание и објаснува дека не е забрането обожавањето на создадени предмети како такви, туку сликите на демони или идоли (Поглавје 26), што се докажува со примери на обожавање на ангелите на верските пророци на Мојсејците, пророците. предмети и слично (Поглавје 27). Подолу се дадени 20 извадоци од светите отци и учители на Црквата во одбрана на иконопочитувањето со додавање коментари кон нив од Свети Јован 73. Во „Второто заштитно слово“ свети Јован Дамаскин го започнува својот говор со оправдување на православните, кои не го прикажуваат невидливиот Бог, не обожуваат слики, туку го прикажуваат воплотениот Господ (поглавје 5). Според светителот, созерцанието на сликите на Христос и светителите нè осветува и води до желба да ги имитираме, што ги возбудува демоните да се борат со иконите (глава 6). Делумно повторувајќи го својот аргумент од Првиот збор, Пречесниот Отец тврди дека противниците на иконите, повикувајќи се на Светото писмо, погрешно го разбираат значењето на напишаното: забраната да се прикажува Бога и да се слави на Неговите созданија за Евреите била „лек“ што ги заштитил од искушението на идолопоклонството (поглавје 7); за возврат, доказ за наклонетоста на Евреите за идолопоклонство е златното теле фрлено на нивно барање (2. Мој. 32:4) (поглавје 8–9). Осврнувајќи се на прашањето за целта на светите икони, светителот поучува дека во секој потфат треба да се бара вистинската цел: за светите ликови тоа е слава на Бога и Неговите светци, затоа нивното создавање е правилно и корисно (поглавје 10). Свети Јован ги отфрла сликите на нематеријалните нешта (т.е. невоплотен) Бог, како и слики што ги слават демоните; додека приказите на делата на светите луѓе, напротив, се прифатливи и го обесчестуваат ѓаволот (поглавје 11). Во врска со протерувањето на православниот патријарх Герман од страна на императорот Лав III, светителот ја допира темата за моќта на земните кралеви во Црквата: кралевите и владетелите немаат право да издаваат црковни закони и да се мешаат во прашањата на доктрината на Црквата, што се докажува со бројни упатувања на Светото писмо (2cha1p6.1). Следниот аргумент е поврзан со односот кон материјата: иконоборците, како Манихејците (кои ја сметале материјата за мрачен принцип, извор на секаква несовршеност и борба), додека целото Божјо создание е убаво; освен тоа, преку материјата му се поклонуваме на Создателот на материјата (поглавје 13–14). Понатаму (поглавје 15) светителот го повторува аргументот на светата војска Христова, изложен во 21-та глава од Првото слово. Следно (поглавје 18) расправијата за свети Водици, изложена во гл. 25 Прв збор. Пречесниот Отец го споредува почитувањето на Крстот Господов и други слични предмети со почитувањето на иконите (погл. 19), а исто така покажува дека сликите постојат уште од почетокот на човечката историја и се присутни во Светата историја на Стариот Завет (поглавје 20). Светителот извлекува аналогија дека како што тој што се заколнува во Црквата се колне во Оној што живее во неа, така и оној што се заколнува во икона се колне во она што е прикажано на неа (поглавје 21). Потоа следат 27 извадоци од светоотечки литература, од кои 20 се повторувања на цитати од Првиот збор 74. Третото заштитно слово на свети Јован Дамаскин започнува со тезата за ликот на Бог воплотениот (поглавје 1–2). Понатаму, светителот го потврдува осветувањето на верниците преку созерцание на иконите на Господ и светителите (глава 3). Се повторува тезата од Глава 7 од Вториот збор за недоразбирањето од страна на противниците на значењето на забраната на Светото Писмо од Стариот Завет за создавање слики за Евреите склони кон идолопоклонство (пол. 4-5). Пречесниот Отец учи дека, според Божјата заповед, треба да се поклонува и верува само во Него, а не треба (на ист начин) да се поклонува на созданието (гл. 6); а исто така и дека во Светото Писмо не треба да се разбере буквата, туку значењето, кое забранува да му служиме на суштеството повеќе отколку на Создателот и да му се поклонуваме на суштеството со службено обожавање (поглавје 7). Меѓутоа, како што нагласува светителот, забраната што важела за старозаветните Евреи не ги обврзува христијаните кои го прикажуваат воплотениот Господ и разни настани од Неговиот живот (8. поглавје); освен тоа, дури и Мојсеј изградил подобие на небесниот скинија и не ја прекршил забраната за правење подобие (поглавје 9). Следно, Св. Јован докажува дека секој што се бунтува против иконите излегува дека е непријател на Христос, Богородица и светителите (поглавје 10), а исто така се повикува на Преданието како непобитен извор на доказ за почитување на иконите (поглавје 11). Потоа, светителот делумно го повторува аргументот од 17. поглавје од Првиот збор за осветувањето на верниците преку иконите, додавајќи дека размислувањето за нив нè издигнува до духовни работи (Поглавје 12). Како доказ за важноста на иконите, светителот наведува една епизода од животот на авва Теодор Елиот (поглавје 13). Потоа, свештеникот Јован поставува голем број прашања во врска со светите слики (поглавје 14) и богослужението (поглавје 15) и дава одговори на нив: за концептот на иконите (поглавје 16); за целта на користење на иконите (поглавје 17); за видовите слики (поглавје 18–23); за тоа што може да се прикаже, а што не (поглавја 24–25); за тоа кој го потекнува создавањето на слики (поглавје 26); за концептот на обожување (гл. 27); за видовите на богослужба (погл. 28-32); за тоа што и како може да се поклони (погл. 33–39); за богослужението, кое му се изразува само на Бога (гл. 40); дека честа дадена на сликата се пренесува на прототипот (поглавје 41). Следуваат 90 светоотечки цитати, од кои 11 се веќе дадени во Првиот и вториот одбранбен збор. Релативно малку од извадоците се придружени со коментари од Свети Јован 75. Во опширното дело на свети Јован „Точно изложување на православната вера“ 76 поглавја 15 и 16 книги. 4 се посветени на светците, почитувањето на нивните мошти и посебно на темата за иконите. Дополнително, делото содржи христолошки поглавја директно поврзани со иконоборската аргументација (книга 3, поглавја 6, 7, 11). Христологијата, која е значајна за делото, ја има и во расправата на свети Јован „За својствата на двете природи во еден Христос“ 77. 1.3. Историски преглед на иконоборските спорови во првата половина на IX век („втор бран на иконоборство“) Како резултат на државен удар во палатата во 802 година, царот Никифор I станал на чело на Византија, владеејќи до 811 година. Овој владетел бил православен во своите ставови за почитувањето на иконите. Политиката на царот кон Црквата се изразувала и во тоа што биле поддржани поумерени кругови, а односот кон монашката партија станал поостар. За да избере патријарх, императорот Никифор свикал црковен собор во 806 година, на кој го номинирал својот кандидат, поранешниот асикрит (секретар, службеник на тајната канцеларија на византискиот император) Никифор (758–828). Познат е обидот на императорот Никифор I да ја отстрани фигурата на царот од влијанието на каноните на Црквата. За таа цел, императорот организирал собор, на кој таканаречениот „михијански“ случај поврзан со нелегалниот брак на императорот Константин VI со Теодота додека неговата законска сопруга Марија била сè уште жива 78. Откако продолжил со разгледување на случајот на Константин VI на новиот собор во 806 година, императорот Никифор I постигнал незаконско признавање на бракот и признавање на неговиот брак. Патријархот Никифор на расчинетиот патријарх. Тарасиј од Презвитер Јосиф, што доведе до несогласувања со монашката партија и постепено резултираше со уште една огорченост на монаштвото, во чиј центар беше свети Теодор (дотогаш хегумен на манастирот Студит) 79. Меѓутоа, ова не беше класичен раскол; Студитите само избегнувале да сослужуваат со патријарсите. Никифор во соборниот храм Света Софија, бидејќи таму служел презвитер Јосиф. Монасите тајно го изразиле своето несогласување и, воопшто, патријархот Никифор не можел да го земе предвид нивното противење 80. Како одговор на тековната студиска огорченост, која беше откриена во 808 година во врска со одбивањето на епископот лојален на Студитите да се сослужи со Патр. Никифор, императорот свикал друг собор за да го разгледа вистинскиот раскол од страна на монасите Студити. Присуство во катедралата Патр. Никифор е испрашуван од некои историчари, 81 додека други сметаат дека светителот бил главниот иницијатор на соборот во врска со акутната фаза на конфронтацијата со свети Теодор во тоа време 82. Соборот го осудил свети Теодор, го сменил и го испратил во егзил 83. Писмото на свети Теодор, во кое тој директно го нарекол архиерејот. Во 811 година, како резултат на воена кампања, Никифор I бил убиен. Овој настан сериозно го нарушил престижот на империјата и донел години искушенија 85. Следниот император бил Мајкл Рангаве (770–844), кој бил издигнат на тронот од војската и од сенатот. Владеел две години, до 813 година, Михаил се покажал како слаб владетел, подложен на влијанието на неговата околина. Во исто време, царот строго се придржувал на иконопочитувањето и бил верен член на Црквата. Секоја од православните партии - конзервативните Студити и умерената повисока хиерархија - настојуваше да стекне сопствено влијание пред лојалната империјална моќ 86. Царот Михаил бил соборен од стратегот на анатоличката тема Лав Ерменецот (775–820, подоцна император Лав V), кој еден месец претходно ја осигурал загубата на Михаил во битката со Крум наредувајќи им на сопствените трупи да се повлечат спротивно на командата за општа офанзива. Узурпаторот бил штитеник на малоазиските земји на Империјата, во кои цветало иконоборството, така што главните линии на политиката на новиот император биле обновувањето на воената моќ на империјата и всадувањето на иконоборството. Откако ги решил итните воени прашања, Лав V тргнал во офанзива против црковната партија на иконопоклоници. Иконоборството во очите на обичниот народ доведе до успех во надворешната политика, што беше олеснето со падот на државата под императорот Михаил I. Така, новиот владетел се покажа како гласноговорник на аспирациите на мнозинството 87. Подготвеноста на страдањата на Свети Никифор за неговите православни ставови не ги спречи 8 активните дејствија на императорот Лав во иконата. Активностите на царот доведоа до обединување на напорите на водачите на иконопоклонение - патријархот Никифор и Света Теодора Студит. Како резултат на конфронтацијата меѓу царот и православните, во 815 година патријархот Никифор бил сменет, а на негово место императорот поставил кандидат за иконоборци, Теодот Каситер. Одлуките на следниот иконоборски собор во 815 година, свикан од императорот Лав за да ја легитимизира сопствената политика на прогонство, ги повториле аргументите на Соборот од 754 година во помалку остри формулации; наредиле уништување на иконите без да ги препознаат како идоли; На иконопочитувачите им беше изречена анатема. Потоа дојде врската на свети Теодор и некои од неговите следбеници. Целото црковно противење на иконоборците продолжило да го смета свети Никифор за правен примат на Цариградската црква во текот на прогонството на вториот. Прилично бурната и обемна иконоборска политика на Лав V не наиде на поддршка од народот што ја имаа неговите претходници Лав III и Константин V. Пет години подоцна, во 820 година, Лав V бил убиен од приврзаниците на Михаил II (770–829), кој наскоро го зазел местото на императорот 89. Михаил II владеел до 829 година и водел политика на немешање во црковните работи. Сепак, на обожавателите на икони не им беше дозволено да ја обноват состојбата на работите што постоеше пред доаѓањето на Лав V. Тие добија само бесплатно признавање на сопствените ставови надвор од главниот град и отсуство на угнетување од царските власти. Последниот врв на иконоборството во Византија е владеењето на синот на Михаил II, Теофил (813–842), кој владеел од 829 до 842 година. Одличното образование добиено од иконоборецот Јован Граматик, како и изложувањето на влијанието на арапската уметност, не оставиле друг пат за формирање на иконот на царот. Во 837 година, на патријаршискиот престол се искачи Јован Граматик, прогонството на почитувачите на икони премина во акутна фаза и, како нешто помалку од еден век порано, се претвори во борба против монаштвото. Меѓутоа, борбата на византиската власт со иконите во IX век немала таков обем, интензитет и темелност: развиената теологија на иконопоклонение, одобрена и консолидирана од Вселенскиот собор, не можела сериозно да се оспори; Борбата против бранителите на иконите главно се одвиваше во главниот град. Смртта на царот во јануари 842 година конечно ја урнал целата активност на гонителите 90 . По смртта на имп. Теофила, неговата сопруга Света Теодора (815–867), почнала да се подготвува за возобновување на православието во империјата, бидејќи била таен почитувач на иконите. Во 843 година, во главниот град на империјата се одржал Собор, кој го отстранил Јован Граматик и конечно го одобрил почитувањето на иконите. Исто така, на соборот од 843 година, свети Методиј (788–847) и покојниот император Теофил бил рехабилитиран и признаен како православен (веројатно од политички причини или во врска со покајанието на смртната постела, како што царицата го уверила Соборот) 91 . Обновувањето на иконопоклонението било одбележано со свечен ден во првата недела од Великиот пост во 843 година, со што започнал празнувањето на соодветниот целоцрковен празник. Догматскиот дел на Соборот, како и „вселенскиот“ статус, изостанаа, бидејќи целото богословие и исповедање веќе беа усвоени на VII Вселенски собор 92 година. 1.4. Животот и делото на грчките свети отци - бранители на иконопоклонение во првата половина на 9 век Идниот патријарх Никифор уживал народна љубов во Византија како образован човек, добротвор и повереник на Црквата 93 . Во однос на односот кон иконоборството припаѓал на умереното крило на црковно-авторитетските кругови 94 . Истражувачот Д.Е. Афиногенов, врз основа на писмата на Света Теодора, смета дека меѓу патријархот Никифор и свети Теодор на почетокот на IX век дошло до сериозна конфронтација во врска со расколното однесување на студитите, односно непризнавањето на свети Никифор од страна на православниот патријарх и обвинувањето на проф. Доброклонски укажува на сомнителната практика на изразување на сопственото несогласување со црковната политика на патријархот меѓу студиските монаси во форма на нивно повлекување од комуникацијата со приматот на Црквата 96. Наклонетоста на следниот цар Михаил кон свештенството доведе до зајакнување на влијанието на монашката студиска забава предводена од свети Теодор: игуменот беше вратен од егзил и се откажа од обвинувањата за ерес против приматот 97. Св. Нов водач на иконоборското движење бил дворскиот научник Јован Граматичар, кој во 814 година добил задача да собира материјали за теолошка одбрана на позициите на иконоборството на претстојниот собор. Царот Лав V се обидел да го убеди свети Никифор да направи отстапки на иконоборната партија, но таа одбила да направи компромис со православието. Како одговор на прогонот што започна од Лав V, свети Никифор свика Собор, кој едногласно го прифати предлогот на патријархот за потребата да се остане во единство, вистинска вера и хармонија, за да не може непријателот да добие предност со воведување на поделба 98. На соборот следеше барањето на императорот. царот дека комуникацијата и разговорот за тоа прашање со еретиците е невозможна, бидејќи Црквата веќе има неспорно, соборно и православно учење за иконите, кое треба да се прифати и да се одбрани царот, а потоа ќе се излечи секоја поделба во државата. Царот инсистирал, а потоа свети Теодор изнел поинаков аргумент поврзан со немањето основа царот да се меша во работите на Црквата 99 . Патријархот Никифор бил испратен во егзил од Лав V со дозвола да ја земе сопствената библиотека, што му овозможило да се повика на голем број извори кога пишувал полемички дела против иконоборците 100. Свети Теодор, откако дознал за тоа што се случило, протестирал и одржал верска поворка околу ѕидовите на манастирот Студит, со пеење славни икони10. Откако на свети Теодор му беше наредено да замине во егзил; ги собрал монасите Студити и им наредил да се разотидат во мали групи низ империјата за да вршат активности за заштита на иконопоклонението и православието. Во врската, свештеникот Теодор се допишувал со монаси во дисперзија и бројни истомисленици, зајакнувајќи ги и водејќи ги во одбраната на православната вера 102. Свети Теодор, во пораките испратени од егзилот, постојано истакнувал дека иконоборците се одвоиле од „петоглавото тело на Црквата“, бидејќи не биле во заедница со двајцата патријарх. Никифор, како и со другите четири патријаршии кои го делат православното учење за иконите 103. Условите за престој во егзил Животот на Теодор се влоши, вклучително и од гледна точка на можноста за комуникација со надворешниот свет преку кореспонденција. Сепак, обемната кореспонденција на преподобниот татко од егзил одигра значајна улога во одбраната на иконопочитувањето за време на владеењето на императорот Лав V 104 година. За време на владеењето на следниот цар Михаил II, прогонетиот свети Теодор успеал да се ослободи и потоа да пристигне во главниот град. Првиот свештеник Теодор го посети Пат. Никифор, кој му испратил порака на императорот Михаил II во која го наведува вистинското учење на Црквата во врска со иконите и барајќи обновување на иконопочитувањето во империјата. Како одговор, императорот решил да ја одржи состојбата на црковните работи во истата состојба во која ја прифатил империјата кога дошол на власт. Михаил II забрани разговори и во поддршка и против икони, и прогласи непризнавање на сите претходни собори и во врска со одобрувањето и осудувањето на светите слики. Во дијалогот со Михаил II за Света Теодора и Свети Никифор, беше очигледно дека согласноста за интервју со еретиците ги става световните власти во позиција на судија на Црквата во прашањата на догматското учење, што е неприфатливо 105. Студискиот игумен на крајот од животот отслужил во манастирот Свети Трифун кај Никомидија. До крајот на своите денови, тој се допишуваше со православните христијани од сите делови на империјата, докажувајќи ја верноста и важноста да се застане во вистинската вера. Поседувајќи огромен авторитет, неговиот глас продолжи да ги организира и консолидира поддржувачите на иконопочитувањето во империјата во првата половина на 9 век. Игуменот на Студиум умрел во 826 година. Свети Никифор умрел во егзил во 828 106 година. Кога беше обновен почитувањето на иконите во катедралата од 843 година под патр. Методиј I, свети Никифор и др. Теодор 107 се рехабилитирани, а во Синодиконот на Неделата на православието се јави објава на вечен спомен на двајцата свети иконопоклоници 108. Свети Методиј стана уште една личност која учествуваше во одбраната на иконопочитувањето и како црковен поглавар и како теолог. Св. Свети Методиј ја завршил оваа мисија, а по смртта на Лав V во 821 година се вратил во престолнината на Византија, каде под обвинение за државен злочин бил камшикуван и затворен, каде што поминал долго време и го загубил здравјето. Кон почетокот на 840-тите, царот Теофил го ослободил Свети Методиј бил ослободен од заробеништво и под надзор префрлен во палатата на Константинопол. По неговото издигнување во патријаршиска столица во 843 година, свети Методиј спроведува доста активни, па дури и радикални внатрецрковни активности насочени кон чистење на свештенството од иконоборскиот „елемент“. Во 847 година, патријархот Методиј го извршил свеченото пренесување на моштите на свети Никифор I во Цариград 109 година. За време на иконоборните расправии, во Цариград присуствувале уште двајца свети отци кои пишувале дела во одбрана на иконопоклонението, тоа биле преподобните исповедници и браќа Теодор и Теофан. Св. Монахот Теофан е првенствено составувач на химнографски текстови, а познато е и неговото дело „Четири книги против Евреите“ 110. Поради недостаток на догматски прозни дела на овие автори на руски јазик, нивните дела не се разгледуваат во делото. Вториот период на иконоборство ја збогати православната теологија со голем број полемички дела во одбрана на иконопочитувањето. За свети Теодор, ова е првенствено дело познато во руски превод како „Побивања“ или „Три побивања на иконоборците“ 111. Во Првата побивање, Светиот Отец ја открива темата на сликовниот приказ на Христос и доктрината за ипостасното соединување на двете природи на Христовата опишување40. Светото писмо оспорено од иконоборците и завршува со анатематизмите на иконоборското учење. Во Второто побивање, монахот Теодор дава побивање на оној дел од иконоборците кои ги препознале ликовите на Христос, но го отфрлиле обожавањето на Неговите икони. Зборува за поврзаноста на сликата и прототипот, но се докажува отсуството на нивната истосуштиност. Во Третото побивање, Светиот Отец дава силогистичко оправдување за прикажувањето на Христос според човештвото, а исто така тврди дека сликата се созерцува во Христа на ист начин како што е Христос во ликот. Освен тоа, светците развиваат теоретски концепт на природната и вештачката слика; Зборува и за едно обожување на прототипот и ликот на Христос. Со последното побивање се заокружува дискусијата за хипостатската сличност на сликата и прототипот, како и за нивното единство на името. Есејот „Седум глави против иконоборците“ 112 го побива мислењето на иконоборците дека православните ги идолизираат иконите поради нивното обожавање; Светецот објаснува и зошто Светото писмо не кажува ништо за иконата Христова. Понатаму, светителот објаснува зошто оние што се крстени се обележани, а демоните се избркани со ликот на Крстот Христов, а не со Неговата икона. Во заклучокот се објаснети неколку светоотечки цитати врз кои иконоборците се обиделе да изградат свои докази. Делото „Послание до Платон, духовниот отец“ 113 зборува за односот меѓу прототипот и иконата, како и за значењето што се вложува во обожавањето на иконата. Свети Никифор зад себе оставил и голем број дела, кои во делото се сметаат за извори на теологијата во одбрана на иконопочитувањето. Тука спаѓаат, пред сè, „Големата одбрана“ 114, посветена на побивањето на иконоборскиот аргумент за идолопоклонството, и „Приговорите“ 115, која има три дела и е посветена на побивањето на учењето на Константин V, што не е целосно рефлектирано во декретите на соборот на 75, како и соборот на 75. да се меша во внатрешните работи на Црквата и, пред сè, да се обиде да влијае на Нејзиното верување. Делото „Мало заштитно слово“ 116 е напишано во времето кога свети Никифор сè уште не бил испратен во прогонство и го решавал проблемот да ја подготви Црквата да и се спротивстави на иконоборната партија која добивала власт 117 . Во ова дело, свети Никифор одговорноста за првиот степен на иконоборство ја префрли на царската власт и тврдеше дека официјалната доктринална полемика со иконоборците, во рамките на новиот собор, е недозволива за православните. Делото на свети Методиј „Приказна за светите икони“ 118 го завршува вториот период на иконоборски расправии и содржи исповедање на верата и голем број аргументи против иконоборците. Главната тема за која светителот зборува во својот прилично краток есеј е опишувањето на Христос во врска со телото воочено и неразделно од Него. Се разговара за разликата меѓу иконите и идолите, а се осудуваат членовите на иконоборскиот собор од 754 година. Негирањето на иконите не беше некоја сосема непозната појава за Црквата. На почетокот на VIII век се создаваат причини за појава на црковна криза, која од доктринален аспект се изразува во ереста на иконоборството. Императорите наизменично ги прогонувале верниците на икони. Константин V свикал собор во 754 година, кој дал догматско оправдување за иконоборството и го забранило обожавањето на икони. Одлуките на Советот се спроведуваа со насилни средства. Во Дамаск кон крајот на VII век, свети Јован Дамаскин. Пречесниот отец се занимавал со пишување антиеретички, вклучително и антииконоборски дела. Како резултат на оваа активност, светителот беше наклеветен, пострада и доби чудесно исцеление преку молитвите на Богородица, поради што го напушти светот и влезе во манастир во близина на Ерусалим. Сепак, не е позната точната година на смртта на светителот VII Вселенски Собор од 787 година бил најважниот стадиум во периодот на иконоборските спорови и изразил теологија која имала влијание врз следните иконоборци автори. Соборните дефиниции содржеа прилично краток список на догматски одредби, главно засновани на валидноста на иконопочитувањето од гледна точка на црковното предание. Втората фаза на иконоборските спорови била првата половина на IX век. За време на царот Никифор I, за патријарх бил избран идниот св. Никифор. Наскоро иконоборецот Лав V застанал на чело на империјата: Свети Никифор бил сменет и испратен во егзил на соборот од 815 година. Наскоро Санкт Петербург отишол во егзил. Теодор и некои од неговите следбеници. Свети Теодор продолжил со активна кореспонденција со цел да го брани почитувањето на иконите и ги побиваат аргументите на противниците. Последното цветање на иконоборството се случило за време на царот Теофил. Во 842 година царот починал, а во 843 година под православната царица Света Теодора се одржал собор на кој се потврдил свети Методиј I, кој е и составувач на иконоборски дела. Во катедралата 843 Св. Никифор и др. Теодор биле рехабилитирани и прославени. Поглавје 2. Аргументи на свети Јован Дамаскин во одбрана на иконопочитувањето Ова поглавје го прикажува аргументот на свети Јован, земен првенствено од неговите Три зборови за одбрана. За едноставност и ефективна споредба, аргументацијата е класифицирана во тематски групи и подредена според критериумот на близина на Откровението и учењето на Црквата. Првата група, сепак, презентира аргументи поврзани со теоријата на сликата и обожувањето, и филозофското разбирање на овие концепти, како и дефиницијата на овие концепти и нивните поделби. Оваа група е ставена на прво место, бидејќи догмите и, воопшто, самата можност за нешто да се расправа би била невозможна без некаква филозофска и концептуална основа. Потоа, според хиерархијата на односот кон учењето на Црквата, се подредуваат аргументи од Светото Писмо и Преданието. Понатаму, како дел од Преданието, но поделени во посебна, трета група, постојат догматски христолошки аргументи. Христологијата е во центарот на полемиката на свети Јован Дамаскин со иконоборците, како по сложеност, обем на аргументи, така и по вниманието на неа од страна на полемизирачите. Во четвртата група спаѓаат догматски, но нехристолошки аргументи. Издвојувањето на третата и четвртата група беше направено за полесно да се споредуваат. Потоа, постојат аргументи поврзани со толкувањето на свети Јовановите забрани за слики во Декалогот. По нив се аргументи поврзани со почитувањето на Богородица и светителите, кои ја допираат догматската тема за присуството на Божјата благодат во материјалните предмети, моштите и сл., меѓутоа, општата тема изгледа заслужува да биде истакната како посебна тема. Како заклучок, претставена е група аргументи поврзани со практичната употреба на иконите за духовен живот и темата за канонската структура и моќ во Црквата. 2.1. Првата група. Аргументи од теоријата на сликата и односот кон неа Свети Јован дава објаснување за основните поими на неговото иконопоклонение. И на прво место се такви концепти како прототип и слика. Европската слика е самата работа, која се препознава во сликата, која ја одредува нивната поврзаност. Слика или слика (Εἰκών) е сличност (ὁμοίωμα) (или примерок, или отпечаток) со карактеристичните својства на прототипот, а во исто време се разликуваат од него во одреден поглед. Згора на тоа, сликата во сите погледи не е слична на прототипот 119. На пример, сликата на личност, која го изразува обликот на неговото тело, не ги содржи неговите коски, месо или духовни сили, бидејќи тој не размислува, не чувствува и не живее. Сликата служи за добра цел: да му покаже на човекот што е скриено од неговиот ограничен ум по време или простор - настани, феномени, предмети или луѓе од минатото и сегашноста. Според филозофот и историчарот на естетиката В.В. Бичков, таквото разбирање на сликата е израз на платонизмот усвоен од христијанството. 120 Следно, светителот ги наведува видовите слики (или слики): 1) природна слика (кога сликата е истосуштинска со прототипот, исто како што Синот е природна слика на Отецот); 2) слика како претстава во Бога на она што треба да биде од Него, како божествени „идеи“ („сликите и примероците на она што треба да биде од Него се [Божјата] идеја за секој од овие предмети“ 121); 3) човекот како образ Божји; 4) слики од Светото писмо, слабо и несовршено, по аналогија, кои го опишуваат невидливото и бестелесното - Бог или ангелите (поради човечката неспособност да се издигне до созерцание на духовните предмети без помош на создадените предмети поврзани со нас). На пример, сликата на сонцето, зракот и светлината, дадена за да се разбере единството и тројството во Светата Троица; 5) слики кои ја навестуваат и однапред ја отсликуваат иднината (како што запалената грмушка ја прикажува Богородица, а Бакарната змија го прикажува Христос итн.); 6) слики создадени за потсетување на минати настани. Исто така слики од иднината и минатото: прототипови и споменици 122. Првите две слики се несоздадени, третата до шестата слика се создадени, а шестата слика не само што е создадена, туку и создадена од човекот. Светецот ги класифицира иконите како создадени, вештачки слики, поставени за да се сеќаваат на она што се случило. Ваквите слики се претставени на два начина: сеќавањето се јавува или преку зборовите во книгата, бидејќи „пишувањето го изразува зборот преку слика“; или преку сетилна контемплација, т.е. преку разни предмети, на пример, мана и стап во иконата на заветот, или преку самите икони 123. Пророштвата и визиите на Стариот Завет од Свети Јован исто така ги нарекува икони или слики 124. Како што додаде проф. Л.А. Троица, но слава Божја 125. Следно, свештеникот Јован продолжува кон концептот на богослужба. Обожувањето (προσκύνησις) е знак на потчинување, почит и понизност. Тој е поделен на два вида во врска со концептите на услуга (λατρεία) и почитување (τιμή). Обожувањето дадено само на Бога, кој по својата природа е единствениот достоен за обожување, се нарекува службено (κατὰ λατρείαν) 126. Ова обожавање доаѓа во различни форми: обожавање дадено од силна љубов и чудење, или од Неговата природна слава; обожување дадено како благодарност за придобивките што ни се покажани, бидејќи му должиме се што се случува на Бога; обожување во врска со недостатокот на добра и надежта да ги примиме од Бога, бидејќи знаеме дека без Негова волја не можеме ништо да направиме или да стекнеме; како и обожување при покајание и исповедање на нашите гревови, бидејќи кога грешиме, тогаш бараме од Бога да ни ги прости грешките и злосторствата 127. Поинаков вид на обожавање - т.н. „обожување со почит“ (τιμητικὴ προσκύνησις), кое може да биде религиозно или нерелигиозно. Ако зборуваме за првиот тип, тогаш тој се дава најмногу на креации поврзани со Бога или заради Бога и се дели на типови: а) обожување на „Божјите пријатели“ на кои Бог почива благодарение на нивната волја: ангелите, Богородица и светителите. Потоа на секој што избира што е добро (Господ им помага на таквите да го постигнат самото добро); б) обожување на созданија, во чие присуство Бог го извршил спасението на луѓето, на пример: Крстното дрво, планината Синај, Светиот гроб итн., како и секој храм и место „каде што се изговара името Божјо“ 128; в) обожување на она што е посветено на Бога: Светото Евангелие и други книги, литургиски предмети; г) обожување на слики што им биле откриени на пророците кои размислувале за Бога во фигуративни визии. Исто така, на пророците им биле откриени слики од минатото и иднината, како што е стапот на Јаков, кој бил ликот на Спасителот и на кој Јаков се поклонил пред неговата смрт (Евр. 11:21). Истиот тип вклучува слики на Крстот Господов, иконографски слики на Христос, Богородица и светци 129. Меѓутоа, свештеникот Јован го проширува кругот на почитното обожавање надвор од границите на религиозното обожавање и зборува за такви, прилично секуларни, видови како: д) обожување едни на други, а со тоа искажување смирение на другиот како образ Божји и на оној кој ја исполнува Неговата волја 130; ѓ) обожавање на оние кои се на власт како Божји избрани владетели во согласност со заповедта; е) обожување на добродетели или на оние од кои бараме некаква корист за себе, или робови на нивните господари 131. Потоа, Јован Дамаскин продолжува да ја открива врската помеѓу двата најважни концепти на неговото учење - сликата и прототипот: честа што и се дава на сликата оди на прототипот и му припаѓа. Оваа изјава е илустрирана со упатување на свети Василиј Велики. Светиот Отец дава пример за обожување на царски лик: кога му оддаваме слава на ликот на кралот, тогаш не се крева друг цар кому му припаѓа дадената слава, туку ликот на кралот е за нас самиот цар. На ист начин, славата што ја изразуваме гледајќи во нечија слика не е различна, дадена само на сликата, туку истата што ја изразуваме на самиот прототип. Истражувачот В.В. Лепахин додава дека најважната функција на иконата е молитвената функција, затоа молитвеното почитување се издигнува и на прототипот на кој му се упатува самата молитва 132. Сите луѓе, ангели, предмети и супстанции воопшто (Дрвото на Крстот, секој храм и други предмети) кои му служеле на спасението на човечкиот род и учествувале во божествената активност, се обожуваат во врска со оваа активност на Господ, а не поради природата на овие созданија 133. Овој аргумент е подетално откриен од Светиот Отец и во делот за светителот. Аргументацијата на оваа група покажува дека тезата на иконоборците за едносупстанцијалноста на сликата и прототипот е грешка и неразбирање на значењето на овие поими. 2.2. Втора група. Аргументи од Светото Писмо и Предание Сите три Збора содржат референци за Новиот и Стариот завет, директно или индиректно потврдувајќи ја валидноста на создавањето, почитувањето и обожавањето на сликите и сликите. Пречесниот Отец внимателно и детално пристапува кон текстот на Светото писмо и открива скриено одобрување и препознавање на сликите во многу епизоди на светите текстови. На пример, во Матеј 13:16–17, Господ Исус Христос директно им кажува на учениците дека пророците и праведните луѓе сакале да видат сè што гледаат апостолите. Од ова Дамаскин заклучува дека и христијаните сакаат да ги видат тие настани во најголема можна мера, за што прибегнуваат кон иконите 134. Според свештеникот Јован Дамаскин, Самиот Бог бил првиот што го направил и покажал ликот, бидејќи Господ го создал првиот човек според Својот лик (1. Мој. 1:26). Потоа, старозаветните пророци и праведниците гледале слики на Бог во откровенијата. Зборуваме за теофании, теофании на Стариот Завет. Меѓутоа, Дамаск теолошки ги разликува овие појави од суштината Божја, која останува невидлива и неспознатлива. Според Дамаск, запалената грмушка била слика на Пресвета Богородица. Според свештеникот Георгиј Флоровски, Табернакулот и сличните телесни слики, симболично покажуваат некакво невидливо, „нетелесно и умствено размислување“ 135. Списокот на слични примери од Светото Писмо дадени од Дамаск може да се продолжи. Според св. Нормите на црковната побожност се изразени и во писмена форма, преку Светото Писмо, и тајно пренесени на христијаните од Апостолското Предание, а овие две форми се еквивалентни по важност 137. Почитувањето на иконите е утврдено во Светото предание на Црквата, како што сведочат многубројните изјави на светите отци и цитатите на секој од Јовановите, кои даваат список на св. Три збора. Најчесто прп. Јован се однесува на свети Јован Златоуст, свети Василиј Велики и свети Григориј Ниски. Сепак, на прво место се цитатите на Свети Јован од Ареопагитскиот корпус во секој од Трите збора. Во црковното предание, почитувањето на иконите е одобрено на ист начин како, на пример, почитувањето на светиот животворен крст, тројното потопување при Крштевањето итн. 138 . Треба да се забележи дека цитираните светоотечки текстови не секогаш ја докажуваат позицијата на почитувачите на икони, туку понекогаш даваат доказ за поопшт одобрувачки пристап кон постоењето на слики во една или друга смисла (на пример, симболични, како што е запалената грмушка или обожувањето на прачката на патријархот Јосиф 139). Како резултат на тоа, светците заклучуваат дека иконоборството е иновација што е во спротивност со Светото Предание на Црквата и нејзините традиционални институции: ако дозволите секој да воведе нешто ново и со тоа да ја уништи зградата на Црквата, која се заснова на апостолска традиција и соборно учење, тогаш ова ќе изврши грев кон Црквата, обесчестување и уништување на Нејзиното тело. Иконоборната партија често го цитираше свети Епифаниј, кој го осудува почитувањето на иконите. Авторот на Три збора се сомнева во автентичноста на авторството на овој пасус. Меѓутоа, ако соодветното дело на Свети Богојавление Кипарски навистина му припаѓа на авторот; неговата позиција, според свети Јован, може да се поврзе со желбата да се искорени некој безбожен обичај поврзан со искривено почитување на иконите. Ако претпоставиме дека светителот бил целосно против почитувањето на иконите, тогаш неговото мислење не може да се смета за мислење на Црквата и е спротивно на целото црковно предание 140. Аргументацијата на оваа група се спротивставува на обидот на иконоборците да најдат потврда за сопствената позиција во Светото Писмо и Предание, односно во учењето на Црквата. 2.3. Трета група. Догматски христолошки аргументи По воведниот дел на свештеникот Јован ја започнува својата дискусија со Христологијата и говори за Воплотувањето: „Јас му се поклонувам на Создателот, кој како мене е создаден... и без да доживеам никаква разделба... Заедно со Царот и Бога, јас му се поклонувам на црвеното тело... како да станав учесник во истото Божество кое е и, без да се преживее, оперира“. 141 Како што Словото, останувајќи она што било (т.е. Бог), без да претрпи промена, станало тело, така и телото станало Слово (т.е. станало свое Реч и било обожено), без да го изгуби она што било (човечко по природа), „да се биде едно со Словото во ипостас“ 142. Затоа, невидливиот Бог, Словото, Словото е видливо, како што е прикажано на тело. „преку ликот на изразување на телото Божјо, кое беше видливо“ 143. За подетално разгледување на доктрината на Воплотувањето, треба да се свртиме кон нејзиното прикажување во други авторитативни извори. „Православната исповед на Католичката и апостолската црква на Истокот“, усвоена на соборот во Јаши во 1643 година и потоа одобрена од сите православни патријарси, вели дека „Нашиот Господ Исус Христос ја прифати човечката природа - вистинита, а не имагинарна или илузорна. членовите и разумната душа соединета со Божественото: и во една и иста Личност стана вистински Бог и вистински човек“ 144. За истата тема се зборува и во Пораката на патријарсите на Источната католичка црква за православната вера, усвоена на соборот во Ерусалим во 1672 година: „... Синот Божји, нашиот Господ Исус Христос го зеде врз него, Ипостас човечко месо, зачнато во утробата на Дева Марија од Светиот Дух, и стана човек... Се роди... според телото... пострада, беше погребан, воскресна во слава на третиот ден“ 145; Овој аспект на догматската аргументација го враќа прашањето за обожавањето на човечноста на Христос заедно со Неговото Божество на теологијата на Третиот и следните Вселенски собори за личноста и природата на Господ Исус Христос. Свети Јустин Попович во своето дело „Догматиката на Православната Црква“ претпочита да ја опише суштината на Воплотувањето и учењето за Личноста на Господ Исус Христос цитирајќи ги светите отци, но понекогаш дава свои генерализации, посочувајќи, на пример, дека Христос „во сè освен гревот, е истосуштински, како што е вистина во Неговата природа, изразена во сите луѓе, како што е вистина во Х. човечко тело и преку вистинска човечка душа“. 146. Следно, свештеникот Јустин го цитира св. Јован: „Тој се роди во телесен облик (σωματικώς), затоа што стана човек; Тој не живееше во претходно создаден човек како некој вид пророк, туку Самиот суштински и вистински (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) стана човек, т.е. αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)“ 147 . Митрополитот Макариј Булгаков, откривајќи ја содржината на учењето за Лицето на Господ Исус Христос, се осврнува и на свети Јован Дамаскин и наведува дека „во Христа Исуса, со две природи, Божествена и човечка, има една Ипостас, една Личност и... оваа Ипостаза е токму Ипостас на Словото или Синот Божји, кој е земен врз самата човечка природа и останува со единството на човекот. неразделно една ипостас од двете природи“ 148. Прот. Олег Давиденков, зборувајќи за правилното разбирање на фактот на страдањето и смртта на Бога, ја изразува истата мисла на посовремен јазик: „ипостасната природа е Негова сопствена, која постои во Ипостасот на воплотениот Бог на Словото... се што претрпува човечката природа на Спасителот е асимилирано и се однесува на една Личност на Светото Свето19, второто лице. издржливоста и страдањето може да се стават на исто ниво со имиџот, бидејќи сите овие својства се однесуваат на човечката природа. Свети Јован Дамаскин, исто така, ја изразува доктрината за земање тело од Словото во сопствената Ипостас: „... како што Словото... без промена стана тело, така и телото го прими Словото... соединувајќи се со Словото во ипостас“ 150 („ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸν ὑπόσιν καθ' ὑπόσταν ὑπόσι» τὸν. 1325–1326, AB. „Природата на човекот стана Божји Син преку Ипостас“ („Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου“ (PG. 94. 1348A); двете природи во Телото Христово што ги примаме се неразделно обединети во Хипоста. Свети Јован Дамаскин ја открива содржината на ипостасното единство во Христа на Божеството и човештвото во своето дело „Точно изложување на православната вера“: „Тој се воплоти, ги зеде од неа првите плодови од нашата мешавина, тело, анимирано од разумна и промислена душа, така што ипостасот на Бога, а ипостас на Словото, претходно беше хипостаза на Словото. Словото стана сложено ... од две совршени природи, Божественост и човештво и Таа го носи карактеристичното и разграничувачко својство на божественото синство на Бога Словото, својство со кое Таа се разликува од Отецот и Духот и карактеристичните и разграничувачките својства на телото по кои Таа се разликува и од Мајката и од другите луѓе со кои се разликува духот; и знаците на човечката природа, со кои Таа се соединува и со Мајката и со нас“. 152. Овој цитат дава сеопфатно објаснување за причината зошто светите отци за кои се зборува во ова дело поучуваат за приспособливоста на Христос: човечката природа го прави Христос сликовит, а „карактеристичните и разграничувачки својства на телото“ овозможуваат да се прикаже Христос во Неговиот единствен човечки облик на иконата. Ова разбирање му овозможува на преподобниот отец да разговара за некои од последиците од Воплотувањето за почитување на иконите. Особено, сфаќајќи го телото како посебен случај на материја или супстанција, која по дефиниција може да се прикаже, светителот учи дека христијаните ја прикажуваат „видливата страна на Бога“ 153, односно хипостатизираното тело со соодветните „карактеристични и разграничувачки својства“. Исто така, христијаните не ја обожаваат материјата, туку Создателот на материјата, односно Бог Словото, кој „стана материја“, односно удостои да „пребие во материјата“, преку која го постигна спасението на луѓето. „Поради соединувањето во една Личност на Божественоста и човештвото, Божјото тело е Бог, бидејќи тоа, без да се промени, стана она што е и го освети [но] тоа [сепак] остана она што беше по природа“ 154. Осврнувајќи се на свештеникот Јован Дамаскин, познатиот теолог В.Н. Лоски и Л.А. на иконата „ние... ја прикажуваме Неговата Личност, зашто иконата може да биде само лична, хипостатична слика“, додека природата не постои независно, туку се размислува само во ипостасите 156. Авторите ги повторуваат горенаведените аргументи во врска со свети Јован: „Бог Словото, Второто лице на Светата Троица, ... восприема 1 видлива човечка природа, .... Современиот истражувач на византиската филозофија Г. Каприев истакнува дека за свети Јован Дамаскин Воплотувањето значи дека поради хипостатското единство на Божеството и човештвото во Христа, она што е видливо во Него не може да се одвои од она што е разбирливо, па затоа телото се покажува достојно да се поклонува преку Бога Словото, а не како човечко тело18. Според Георгиј Флоровски, свети Јован овде поучува за вистинската описна (не симболична) сликаност на Бога по воплотувањето. Зашто, почитувањето на иконите од страна на свештеникот Јован е оправдано со реалноста на евангелските настани во историјата, „фактот на Воплотувањето на Словото, достапно и подложно на опис“ 159. „Телото Божјо е Бог“, затоа описот на Христос преку Неговиот човечки лик е вистинска слика на Самиот Бог, „образот на Воплотеното тело, а не е образот на Воплотениот Бог, а не е образот на Едниот“. Понатаму, според учењето на свети Јован, воплотувањето го осветува, го соединува телото со Божественото и преку тоа го прави достојно за обожување со силата на соединувањето со Бога, а не како тело само по себе 161. Можноста и фактот за постоењето на иконата се заснова на фактот на Воплотувањето, односно на опишувањето на Бога61. Ипостасот на воплотениот Бог Словото, иконата сведочи за непроменливоста и комплетноста на Неговото Воплотување“ 163. Воплотувањето го прави Бог да се опише во тело преку категориите на големина, облик и боја, што овозможува да се прикаже во икони, како и да се поклонат Неговите слики 164 . Аргументацијата на оваа група одговара на иконокластичкиот аргумент за непобитноста на Ипостасот и покажува како се решаваат нивните збунувања, односно: како може да се прикаже невидливиот и сеприсутен Бог по Воплотувањето, кој е прикажан во иконата Христова, и поради која причина во Христа нема раздвојување или мешање на природите. тие ја отсликуваат Ипостазата на воплотениот Бог според човештвото, односно Неговото ипостасно тело, додека Божеството Христово останува непроменето и неописливо; Двете природи по Воплотувањето сочинуваат една Христова Ипостас и се во хипостатско единство, без раздвојување или мешање. 2.4. Четврта група. Други догматски аргументи Првиот свештеник Јован зборува за иконите кои припаѓаат на поширока категорија на свети и почитувани предмети вклучени во Бога: христијаните ги почитуваат, почитуваат и обожаваат материјалните предмети што учествувале во делото на Спасителот, исполнети со божествена благодат и сила. Таквите предмети, на пример, ги вклучуваат Крстното дрво, Светата Гора, Светиот гроб, Светото Евангелие, светите предмети или, пред сè, Телото и Крвта Господови. Затоа, или мора да се одрече обожавањето на сето горенаведено, или да се дозволи обожавање на икони, „осветени со името на Бога и пријателите Божји и, поради оваа причина, засенети од благодатта на Божествениот Дух“ 165. Следно, светителот зборува за материјалот на иконите и правилниот однос кон него: самата супстанција не може да се обвинува, бидејќи доаѓа од Бога. Исто така, погрешно е да се забрануваат или презираат сликите врз основа на фактот дека се направени од супстанција, бидејќи старозаветниот закон заповеда на Бога да му се принесуваат разни видови супстанци: злато, фин лен, кожа итн. (2. 35:4-11); а исто така и Самиот Бог благословува различни видови уметност на негување на материјата, односно занает, ако тоа е направено за работа што му е угодна на Бога (2. Мој. 31:1–6) 166. Следниот аргумент е поврзан со потребата човекот да постигне материјални предмети во постигнувањето на духовно значајните цели. Човекот се состои од душа и тело и затоа е невозможно, заобиколувајќи го физичкото, да дојде до духовното. Во тој поглед, преку телесното гледање човекот доаѓа до духовно созерцание, исто како што преку слушањето доаѓа до разбирање на божествените предмети 167. Иконата е огледало, приспособено на слабоста на човечкиот ум и грубоста на неговата телесност и води кон созерцание на духовните предмети 168. Прот. Георгиј Флоровски тврди дека овој аргумент на свети Јован се повторува по свети Василиј Велики, кој рекол дека сликарството преку подобие го покажува она што „зборот на раскажувањето му го нуди на увото“ 169. Како што Н.Н. го изразува овој аргумент. Михалцов, „Иконата служи како сеќавање на настани од светата историја, која има централен почеток во Богојавление, односно во материјалното раѓање на ипостасот на Богочовекот“ 170. Овој аргумент го изнесе Г.А. Острогорски е во центарот на идеолошката парадигма на иконопоклоници и ја посочува главната причина за спорот со иконоборците: за православните, духовниот живот се одразувал во материјалниот свет во симболи. Вистинското постоење на објектот се наоѓаше надвор од него, во метафизичката реалност, враќајќи се на платонските идеи за нештата. Ова е поврзано и со вниманието на свети Јован кон Corpus Areopagitica, каде што, особено, се укажува дека преку сетилните слики верниците се подигнуваат што повеќе на созерцание на божественото 171 год. Во следниот аргумент на свештеникот Јован укажува на уште еден аспект на таквата појава како икона: секоја икона не е само свет предмет, туку и слика. Но, Христос е и „жива слика на невидливиот Бог и непроменлив лик“ 172 Него, затоа, оној што не се поклонува на икона од причина што иконата е само лик, не треба да му се поклонува на Синот Божји. Невозможно е да се одбие кој било тип на слика, како што е иконата, без истовремено да се отфрли целата хиерархија на слики 173 . Оваа изјава се заснова и на редовите на Светото Писмо, каде што Христос е наречен во Кол. 1:15 „образот на невидливиот Бог“, и на хиерархијата на слики на св. Јован (даден во 1 група аргументи од ова поглавје) 174. Пречесниот Отец користи и аргумент поврзан со почитувањето на светиите во врска со нивното заедништво со Бога и природата на таквото заедништво: преку ликот на Христос, Богородица и светителите, христијаните му оддаваат чест и поклонување на Бога, заради чиишто ги почитуваат Неговите пријатели. Богородица и светителите се достојни за обожување „не по природа, туку како да имаат во себе Оној кој по природа е достоен за обожување“ 175. Со други зборови, светителите треба да се почитуваат затоа што Бог почива во нив 176 . Овој аргумент може да се припише и на шестата група од ова поглавје, но неговата догматска проблематика е одлучувачка од гледна точка на нејзино припишување на оваа, четврта група. Навраќајќи се на наводните ставови на Лав III, може да се претпостави дека аргументот на оваа група ги побива тврдењата на иконоборците дека иконопоклонителите ги третираат иконите како идоли, или ги почитуваат светителите како богови или изразуваат лажно почитување на супстанцијата за која се направени иконите. Св. 2.5. Петта група. Забрана за создавање слики во декалогот Аргументите на оваа група се побивање на иконоборците кои тврдат дека Декалогот забранува создавање на какви било свети слики. Според толкувањето на свети Јован, старозаветната заповед да се плашиме само од Бога и да му служиме само Нему (5. Мој. 6:13), како и да не правиме сличност на создадените предмети и појави (Излез. 20:4–5), имаат за цел да ја забранат службата на суштество повеќе од Создателот, а исто така и да забрануваат да се дава служба. Мојсеј им забранува на Евреите, склони кон идолопоклонство, само да го споредат Бога со која било креација создавајќи свети слики на овие креации. Дополнително, забрането е прикажување на неопислив и невидлив Бог, што во секој случај би значело создавање на лажна слика 177. Овој аргумент е поткрепен со фактот дека во Стариот завет не постои апсолутна забрана за создавање и на сликите воопшто и на светите слики особено. На пример, Бог наредил да се создадат ликовите на Херувимите за капакот на Шаторот на заветот (2. Мој. 25:18). Ковчегот на заветот и Шаторот се исто така слики направени од човекот, но Бог заповеда да се создадат затоа што не можат да се користат за идолопоклонство. Како резултат на тоа, може да се тврди дека иконоборците погрешно го разбираат значењето на изговорените редови од Светото писмо 178. Другата страна на овој аргумент за Пречесниот Отец е дека христијаните не само што го познаваат вистинскиот Бог, туку се и во благодатна заедница со Него, и затоа се ослободени од соодветната склоност кон паганството. Верниците, исто така, имаат способност дадена од Бог да препознаат што може и што не може да се прикаже. Иконите го прикажуваат човечкиот облик на Бог воплотен, кој претходно бил бестелесен; или, со други зборови, подобие Божјо (кој порано бил невидлив и неограничен) се појавува во телото и станува видлив, ограничен и облечен во телесниот лик Божји. Прифатливо, па дури и корисно е да се прикаже сè што му се случило на Христос во Неговиот земен живот, Неговото страдање, Неговите чуда како доказ за Неговата божествена природа 179 . Покрај тоа, старозаветната забрана имаше привремено и едукативно значење; создаде пречка за можното идолопоклонство на Евреите 180. 2.6. Шеста група. Аргументи поврзани со Пресвета Богородица и светителите Оваа група аргументи е побивање на мислењето на иконоборците за несоодветното обожение од Богородица православни или нивните иконографски слики. Како што учи преподобниот. Јован, на сите луѓе, ангели, предмети и супстанции воопшто (Крстното дрво, секој храм и други предмети) кои служеа за спасението на човечкиот род и учествуваа во божествената активност, им се поклонува во врска со оваа активност на Господ, а не поради природата на овие созданија 181. Затоа, со помош на Бога, светителите на христијаните станаа службеници и светци, обожувајќи им, ние му угодуваме и на Бога 182. Според свештеникот Јован Дамаскин, кој предлага да се прават слики на Христос и Дева Марија, но не и светци, испаѓаат како непријатели на светиите, бидејќи тие ги сметаат самите свети слики за прифатливи, но поради некоја причина забрануваат да им се оддава чест на светците, негирајќи ги. Оваа позиција на иконоборците ја побива Светото писмо, кое постојано вели дека светите се прославуваат од Господ (Гал. 4,7; Рим. 8,17; 1. Јованово 3,2). Светците, за време на животот и по смртта, се исполнети со благодатта Божја, која пребива во нивните души и тела и пред и по смртта. Исто така во сликите на светите благодатта пребива „поради благодатта и [божественото] дејство“ 183. Објаснувајќи го овој аргумент, свештеникот Јован, истражувачот Г. Каприев истакнува дека светителите по благодат станале она што е Бог по природа; додека заедничкиот извор и модел за таквото учество во Бога е обожението на телото во Хипостазата Христова 184. Исто така, свештеникот Јован ги споредува светителите, кои се војската Христова, со војската на земните цареви. Како што овие вторите не се лишуваат од војската, истото треба да се прави и со војската Христова. Светците Божји тргнаа по стапките на Христос и пострадаа за Него и според Неговиот пример, затоа христијаните не треба да бидат лишени од можноста да ги почитуваат светиите прославени од Самиот Бог 185 . Претставувањето на Богородица и светците на икони, изградбата на цркви во нивна чест е глорификација на нивниот подвиг заради Христа, нивната височина во Бога, а исто така и глорификација на човечката природа откако таа се соедини со Бога и беше откриено обожението 186. 2.7. Седма група. Аргументи поврзани со практичната корист на иконите за духовниот живот Според изразот на свештеникот Јован, христијаните преку умот влегуваат во единство со Бога. Гледајќи ги светите слики во умот, постои сеќавање на чудата Божји, Неговото спасоносно страдање или подвизите на светците, преку кои верниците се потсетуваат на Бога и на Неговото највисоко дело. Ова потсетување на Бога со помош на икони е слично на истото потсетување за Него, но со помош на читање на Светото писмо, поради што иконите се нарекуваат Свети Јован свет текст за неписмените. Затоа светителот заклучува дека слушањето свети зборови, гледањето свети слики или читањето свети текстови му помага на умот на верниците да постигне соединување со Бога 187 . Покрај тоа, ликот на светец им помага на верниците да се сетат на нивните подвизи за Христа и страдањата за Него, преку кои христијаните се осветуваат и се разгоруваат со желба да се угледаат на светителите. Православните цркви се градат во чест на светците, а ако е така, тогаш нема причина да се забрани прикажување на светци на икони. Воспевањето на апостолите е оправдано и затоа што дури и нивната сенка или престилка ги исцелувала болните 188. Свештеникот Павел Флоренски го нарекува овој аргумент „потсетување“, зборувајќи за врската помеѓу сликата и прототипот, кога верниците ги гледаат иконите и им се молат 189. Во однос на односот кон иконите, пречесниот отец предлага да се бара вистинското значење на сликата, како и целта што ја следи творецот на иконата. Ако целта на создавањето на иконата и нејзиното значење е славата на Бога и Неговите светци, или натпревар во добродетелта, или затајување од пороците, или спасението на душата итн., тогаш со радост треба да се прифати таков лик и да се почитува, и да се поклонува, бакнува и поздравува како подобие на воплотениот Бог, Неговата светица или Неговата мајка. Ако целта и значењето на создавањето на иконата е прославување, обожавање или воздигнување на ѓаволот или демоните; или идолизирање на слики на луѓе или други суштества; или слика на невидливо, бестелесно Божество итн. – тогаш треба да се анатемисува творецот, а самата слика да се отфрли 190. Заради лошиот обичај на Хелените, не треба да се уништува побожниот обичај на Црквата 191. Оваа група аргументи има за цел да покаже дека иконите не се „остаток на идолопоклонството“, туку имаат многу специфична, објаснета придобивка за духовниот живот на верниците што не е во спротивност со православната вера. 2.8. Осма група. Аргументи поврзани со канонската структура на црквата Прашањето за издавање црковни норми и утврдување на догми е исклучиво во власта на пастирите и учителите на Црквата, но не и на кралевите. Интервенцијата на државните владетели во црковната структура претставува еден вид црковен доктринарен „грабеж“. Отстранувањето и протерувањето од страна на владетел на непристоен поглавар на Црквата е чин сличен на чинот на царот Саул, кој го прогонувал пророкот Самуил; или Ирод, кој го уби Јован Крстител. Во работите на овој век (т.е. во сè во што на владетелот му е доверено управувањето со работите на народот), христијаните се потчинети на светските владетели 192. Во исто време, световниот владетел не може да ѝ каже на Црквата кои догми да ги прифати; Исто така, Црквата не треба да подлегне на обидите на таквите владетели да влијаат врз нејзиното учење или управување. За да ја потврди оваа теза, свештеникот Јован цитира две Писма: Еф. 4:11–12 и 1 Кор. 12:28 вели дека за да служат во Црквата и да го изградат Христовото тело, Господ назначил апостоли, пророци итн., но не и цареви 193. Така, свештеникот Јован Дамаскин дава широк опсег на аргументи, воведувајќи и дефиниции за термините. Сликата се подразбира како сличност што ги има и карактеристичните својства на прототипот и се разликува од него до одреден степен; му покажува на човекот што е скриено од него со времето или ограничувањата на умот. Постојат неколку видови на слики. Иконите се однесуваат на слики кои овозможуваат да се запамети што се случило преку сетилна контемплација. Обожувањето, пак, треба да се сфати како знак на потчинување, почит и понизност. На Бога му се дава обожување различно од сите други - служба (λατρείαν). Службеното богослужение исто така се дели на неколку видови: сервилно; заради славата Божја; во знак на благодарност за добрите дела; со барање; кога се кае. На создавањето му се придава сосема поинаков вид на обожавање, а има и свои поделби, почнувајќи од обожавањето на Богородица и светителите како „Божји пријатели“, завршувајќи со обожавање на робовите на нивните господари. На иконата, како создаден предмет, поради ликот содржан на неа, ѝ се придава истото поклонение што им се придава на ликовите што им се откриваат на пророците кои размислувале за Бога, како и на сликите на Крстот Господов и на други слики што верниците ги користат за да се сетат на нешто важно и драго за нив. Аргументацијата на трите збора може да се подреди во логичен редослед: христијаните му се поклонуваат на Создателот кој се спуштил во создавањето. Бидејќи телото стана едно со Словото според ипостас, односно телото Христово е тело Божјо, тогаш ликот Христов е образ Божји според човештвото, или образ на телото Божјо, Неговото видливо. Божеството и човештвото беа обединети во една Личност, затоа и телото Божјо е Бог. По Воплотувањето, Христос станал насликан по човечка природа и затоа Христовиот лик станува возможен на иконата. Поради сликовитоста на воплотениот Бог, свртувањето кон Неговиот лик е за верниците да се свртат кон самиот Бог, а не кон идол или некоја личност. Фактот на Воплотувањето го прави образот Божји возможен и правилен, а иконата Христова ја докажува автентичноста на Воплотувањето. Законитоста и исправноста на образот Божји претпоставува почитување во различни облици и, пред сè, во форма на обожување. Бидејќи славата дадена на сликата преминува на прототипот и му припаѓа, се покажува дека е правилно да се поклонуваме на иконографската слика на Христос како Бог и да му се изразува службено обожавање. На самата икона, како материјален носител на највисокиот лик Божји или Неговите светци, не ѝ се дава службено обожавање кое е својствено само на Бога, туку обожавање кое изразува почит, бидејќи овие предмети се осветени во името на Бога, Богородица или светиите и поради оваа причина тие се вклучуваат во благодатта Божја. Од зборовите на свети Јован можеме да заклучиме дека секое заедништво со Бога е проводник на божествената благодат за оној кој или што е соучесник. Телото Христово учествува во Бога во највисока и единствена мера - преку ипостасното соединување со Божественото, и е основа за секое друго учество. Светците, како извршители на Божјата волја, учествуваат во Бога со благодат, како носители на Светиот Дух. Телата на светиите учествуваат во нив и се и носители на благодатта. Иконите на светците, пак, учествуваат во нивните прототипови (поврзани со Бога по благодат) преку сличност, поради природата на самата слика. Дополнително, иконата се поврзува со прототипот преку името со кое е потпишана. Поради оваа поврзаност (икона - светец - Бог) и светите ликови се носители на божествената благодат. Самата по себе, супстанцијата од која се направени иконите не е предмет на презир, бидејќи супстанцијата доаѓа од Бога. Светителите и Богородица се достојни за обожување не поради нивната човечка природа, туку како Божји соучесници по благодат и бидејќи во себе го имаат Оној, кој по Неговата природа е достоен за обожување. Исто така, иконата е достојна за обожавање не по сопствената природа или составот на супстанцијата од која е направена, туку според ликот Божји и светителите прикажани на неа. Секоја супстанција и создание што му служело на спасението на човечкиот род и учествувало во божествената активност се обожува во врска со оваа активност, а не поради природата на оваа супстанца. Следната група аргументи е посветена на објаснувањата поврзани со забраните наведени во Декалогот. На различни начини е докажано дека забраните не се апсолутни, туку се однесуваат на ситуации кога наместо Бог се обожава идол или кога се создава лик или подобие на идол. Следната група аргументи е поврзана со практичните придобивки што ги носат иконите: ликот на Христос и светителите го осветува видот, помага да се потсетиме на делата и да се разгориме во благочестив живот, служи како книга и гласник на славата Божја и светците за неписмените. Во сите овие случаи, целта на создавањето на иконата е благородна и затоа е оправдано создавањето на ликот и неговото обожавање. Потоа следуваат низа обвинувачки аргументи против иконоборците: оние што ги отфрлаат сликите го отфрлаат Христос како лик на невидливиот Бог; оние кои предлагаат да се прават ликови на Христос и на Богородица, но не и на светци, испаѓаат непријатели на светиите, бидејќи дозволувањето слики всушност забранува да им се оддава почит на светците преку слики. Аргументите од Светото Писмо се претставени во изобилство и поддржуваат многу од тезите на монахот. Стариот завет содржи огромен број на слики пренесени симболично - на пример, Шаторот и Ковчегот на заветот самите биле и слики и предмет на обожавање за Евреите. На аргументите од Преданието на свети Јован се однесува на следново: почитувањето на иконите е запишано во Преданието на Црквата; традиционалното право да формулираат црковни норми им припаѓа на пастирите и учителите на црквата, но не и на кралевите; Иконоборството е иновација спротивна на Традицијата; Почитувањето на иконите го потврдуваат огромниот број цитати и изјави на светите отци на Црквата цитирани во три збора. Исто така, ставот на св. Јован на критиката на свети Водици Кипарски: од една страна, свети Јован покренува сомнеж за припишувањето на делото на овој автор, од друга страна, спротивставувајќи го мислењето на еден свети Водици со мислењето на Црквата во личноста на многубројните светители. Свети Јован исто така посочува дека мислењето на еден светител не треба да се земе предвид ако тоа е спротивно на Преданието на Црквата. Вреди да се одбележи и тоа што Третиот збор содржи неколку уникатни аргументи и главно ја повторува аргументацијата на првите два збора, малку ја надополнува христолошката аргументација од Првиот збор, а исто така дава детална дефиниција на концептите „слика“ и „обожување“, покажувајќи ги нивните различни видови. Поглавје 3. Прашањето за приемот на аргументите на свети Јован Дамаскин во одбрана на иконопоклонението во теологијата на грчките свети отци од првата половина на IX век 3.1. Теологијата на грчките свети отци од првата половина на IX век во одбрана на иконопочитувањето Монахот Теодор Студит, во своите дела за одбрана на почитувањето на иконите, го насочил своето внимание првенствено на догматската страна на прашањето. Во рамките на догматиката во центарот на теологијата на свети Теодор застанала христологијата и темата на Воплотувањето на Господ Исус Христос, која е неразделна од перцепцијата на човештвото, а со тоа и од искажливоста на Христос според човештвото. Учењето на свети Теодор може накратко да се опише преку Воплотувањето на Бог Словото, Кој станува опислив од човештвото, и покрај тоа што Христовата човечност во Воплотувањето ги задржала сите свои својства, вклучително и опишувањето, и поради оваа причина Христос треба да биде прикажан на иконите. Втората главна идеја на игуменот на Студиото е дека за иконите, како слики, Христос е прототип, и покрај тоа што разликата помеѓу прототипот и сликата лежи во друга суштина, а сличноста е во идентитетот во подобие. Врската помеѓу сликата и прототипот се изразува и во тоа што почитувањето на сликата е почитување на прототипот. Светиот отец користи и докази reductio ad absurdum, откривајќи логички противречности во тезите на неговите противници и прибегнува кон повикување на светите отци за да поткрепи некои свои аргументи 194 . Својствата на човековата природа (а пред се замисливоста) и непроменливоста на овие својства во врска со хипостатското единство на природите во Христа, свети Теодор посветува доста големо внимание. Исто така доста се зборува за сликата и прототипот, односот меѓу нив, преминот на славата и почитта од едната во другата итн. 195. Теологијата на одбраната на иконите на свети Никифор не содржи само христологија, туку и систематска примена на логиката во неговите сопствени докази 196 . Дополнително, Константинополскиот примат, полемизирајќи со списите на Константин V, ја брани тезата за немешање на царските и воопшто световните власти во внатрешните работи на Црквата. Неговите полемички записи во одбрана на иконоборството се исполнети со осуди, а противникот самиот император се нарекува само Мамон. Понатаму, светителот на страниците од неговите главни иконоборски дела опширно ја докажува тезата за ликовноста на Христос и Неговата опишување по Воплотувањето. Значаен дел зазема побивањето на теологијата на иконоборците, главно изразено на Соборот од 754 година и од Константин V. Свети Методиј во своето дело „Приказна за светите икони“ дава исповед на верата и накратко го побива иконоборството. Делото е составено на „традиционален начин“ 197. Основната теза на светителот е изјавата за ликовноста на Христос според човештвото по силата на Воплотувањето. Светецот го допира и прашањето за разликата меѓу икона и идол. Свети Методиј ги осудува членовите на Соборот од 754 198 година Во теологијата на светителите што се разгледуваат, може да се забележат акценти поврзани со влијанието на минатите иконоборски собори од 754 и 815 година; тука спаѓаат, пред сè, повеќеслојниот аргумент за приспособливоста на Христос. 3.2. Прашањето за приемот на аргументите на свети Јован Дамаскин во одбрана на иконопочитувањето во теологијата на грчките свети отци од првата половина на IX век 3.2.1. Првата група. Аргументи од теоријата на сликата и односот кон неа Свети Теодор, свртувајќи се кон поопшти концепти, тврди дека секое тело што има три димензии, боја, густина и е достапно за допир може да се опише. Бог Словото примил тело кое ги исполнува таквите критериуми и тоа, т.е. восприеманото тело, „во секој случај постои и може да се опише“ 199. Секоја слика е слика или на форма, или фигура, или тип, или боја. Христос го имаше сето тоа затоа што зеде облик на слуга, создаден според човечкиот изглед и по изглед како човек (Фил. 2:7). Суштината на сликата лежи во идентитетот на прототипот во сличноста и разликата со него во суштина; ова го одредува истото име за сликата и прототипот. Исто така, свештеникот Теодор го повторува аргументот на свети Јован дека славата што припаѓа на подобие или на сликата е неразделна од славата на прототипот, но понатаму има самостоен развој на мислата: она што е кажано за причината може да се каже и за она што произлегло од неа, иако во првиот случај - во правилна смисла, поради природата на стварта, во слична неправилно име, во последен случај -. Дополнително, проповедта за Христа се изведува преку Христови слики, кои ги изразува проповедникот, со што се нагласува и односот помеѓу ликот и прототипот. На ист начин, при сведочењето и почитувањето на Крстот Господов, таквото сведоштво се јавува преку сликите на Крстот, што ја потврдува употребата на слики (вклучувајќи ги и иконите) 200. Почитувањето и поклонувањето на ликот е почитување и поклонување на прототипот 201. Според изразот на свештеникот Теодор, „кога му се поклонува на Христа, тогаш се поклонува и Неговиот лик како во Христа“ 202, и обратно: Самиот Христос се поклонува според образот. Кога верниците се свртуваат кон иконата Христова, тие всушност се вртат, се молат и го молат Самиот Христос 203. Осврнувајќи се на свети Василиј Велики, свети Теодор го дава истиот цитат за кралот и ликот на кралот како свети Јован Дамаскин: бидејќи сликата ја нарекуваме крал, можеме да ја поделиме сликата, а не да го направиме тој. 204. Игуменот на Студиото забележува дека сликата е „печат или отпечаток, кој сама по себе ја носи автентичната слика (τὸ κύριον εἶδος) на оној по чие име се нарекува“ 205. Разликата меѓу слика и прототип е природна. Ако внимаваме на природата на иконата, гледаме дрво, боја, друг материјал или слика или скулптура. Но, обрнувајќи внимание на сличноста на иконата со Прототипот, постигната преку сликата, ја нарекуваме или лик на Христос (како лик во однос на прототипот), или Самиот Христос (со истото име) 206. Слика која има природна заедница со прототипот (Христос во Божеството во однос на Бог Отецот или Христос е природен во човештвото) природната заедница се нарекува вештачка (τεχνητὴ εἰκών) 207 . Св., исто така, ја забележува разликата помеѓу природните и вештачките слики. Никифор 208. Константинополскиот примат ја дава дефиницијата за икона: „сличност со прототип, што на сличен начин го втиснува изгледот на прикажаното, но различно од него, со разлика во суштина, во материјата или... имитација и одраз на прототипот, различен од него на прототип на уметничко дело, имитирање на уметничко дело, во суштина. но се разликува од него по суштина и по материјата“ 209. Врз основа на евхаристискиот аргумент на соборот од 754 г., Г.А. Острогорски смета дека суштината на спорот со иконоборците е тоа што тие верувале дека иконата и нејзиниот прототип се еднозначни. Ваквите верувања на иконоборците, според истражувачот, се засноваат на идеи од источна волшебна природа кои не ги разбираат разликите помеѓу ликот на божество и самото божество 210. Додека идеите на иконопоклонувачите биле поблиски до филозофскиот систем на платонизмот, во кој постоела врска и (неприродна) врска помеѓу стварта и таа работа. Овој однос лесно може да се пренесе на односот помеѓу сликата и прототипот, симболот и неговото значење 211. Позицијата на иконоборците свети Никифор ја нарекува апсурдна, според која точната слика е истосуштинска со прототипот 212. Не може да има истосупстанцијалност помеѓу сликата (т.е. вештачка слика, која не е очигледна слика, која не е лесна за личност и прототип). разумен и жив 213. Сликата исто така не е во сè слична на прототипот и не ги повторува сите негови карактеристики. Во исто време, иконоборците се покажаа како експоненти на друга идеја за платонизмот, со која иконопоклоници исто така полемизираа - ова е односот кон материјата како најнизок и несовршен дел од битието 214. Обожувањето на иконата се врши поради идентитетот на подобие, и затоа ова обожавање е исто како и обожувањето на прототипот 215. „Не е суштината на иконата што служи како предмет на обожување, туку сликата на прототипот втиснат на неа, бидејќи суштината на иконата не е суштината на иконата. е предмет на обожување, но прототипот, конципиран заедно со ликот“ 216. Обожувањето на ликот, пак, не се дели меѓу прототипот и сликата според „единството на ипостасното подобие“ (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217, ова е суштински истото обожување на единството сличност на прототипот. сликата и во прототипот, кој се промислува и е токму ипостас. Оној што гледа слика на некого, на сликата гледа сличност со прототипот и затоа, кога ја обожува сликата, во неа се поклонува на изгледот на прототипот, кој во прототипот и на сликата е идентичен, а не на самата слика. За одбележување е забелешката на Г.А. Острогорски, кој го споредува односот на сликата со прототипот во теологијата на иконопоклоници со односот меѓу објектот и неговата идеја во платонизмот 220. Различноста на сликата со прототипот, што се појави на иконата поради неискусна работа или други причини, не ги негира аргументите во корист на почитувањето на иконите, бидејќи почитувањето се врши поради постоечката сличност, а не поради отсуство на различност. Како пример, можеме да го наведеме огромниот број егзекуции на Крстот Господов, што не го поништува почитувањето на прототипот во нив 221. Како тие ја надополнуваат Света Феодора В.Н. Лоски и Л.А. Меѓутоа, по правило, верноста на сликата на прототипот е на такво ниво што црковниот човек лесно може да го препознае прикажаниот прототип по иконата 222. Сликата се нарекува со името на прототипот според „значењето на името“ (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), а не по природа; затоа, сликата добива учество во името на прототипот, исто така и во неговото почитување и обожавање 223. Ако го препознаеме ликот на Крстот Господов како самиот овој Крст, и го наречеме ликот животворен крст, тогаш треба да го судиме и ликот на Христос 224. Затоа, секое име со кое Христос се спомнува во Светото Писмо може да биде впишан како 2 на сликата на Неговиот икона. видливо со очи е лишено од име, затоа она што се нарекува со име не може да се одвои од неговото име. Во овој поглед, невозможно е да се поклонува само името, но да не се поклонува на именуваниот и обратно 226. Според свештеникот. Никола Гросу, свештеникот Теодор Студит овде зборува за нераскинливото внатрешно заедништво или единство помеѓу иконата Христова и Самиот Христос, постигнато преку единството на името и подобие 227. Оној што е достоен за прославување со збор, тој е достоен за прославување преку сликата, бидејќи слушањето е во склад со видот. Покрај тоа, видот има предност во однос на слухот во однос на брзината на перцепцијата и локацијата во човечкото тело 228 . Во врска со богослужбата, свети Теодор учи дека во однос на Постои само едно обожавање на Бога - служење (λατρευτικὴ προσκύνησις). Во однос на сè друго, богослужението е различно и различно. Обожувањето на потчинетите на кралевите и владетелите, робовите на господарите, децата на татковците постои, но се разликува од обожавањето на Бога. Наведените луѓе добиваат богослужба од различно значење, што зависи од нивната чест; таквото богослужение се врши или со страв, или со љубов или со закон. Ова разбирање на разликата во обожувањето на прототипите води до соодветна разлика во обожавањето на сликите што го прикажуваат или Бог, Богородица или светци 229. Обожувањето е неразделно од почитувањето. Препознавајќи го почитувањето на иконите, неопходно е да се препознае нивното обожавање. Тоа може да се докаже со бројни пасуси во Светото писмо, на пример, „зашто Тебе ти припаѓа сета слава, чест и обожавање“.230 Поради идентитетот (во одредена смисла) на сликата и на прототипот, почитувањето и обожавањето се движат од прототипот кон ликот и обратно 231. Исто така, се што е обожување е свето. Свети Никифор истакнува нови аспекти во аргументацијата на оваа група. Побивање на обвинувањата за идолопоклонство е фактот што идолопоклониците имаат многу различни форми, типови и фигури на идоли, различни едни од други, додека православните имаат една икона на Спасителот со ист лик, иако на различни места се разликуваат во мали карактеристики, но секогаш дозволуваат да се препознае истиот прототип на Господ Исус Христос 232. Односот помеѓу прототипот и иконата е ист како односот меѓу причината и последицата, затоа сликата и прототипот се во однос еден со друг, односно имаат взаемно влијание. На пример, синот се нарекува син роднина на неговиот татко и обратно. Сликата на прототипот дава знаење за второто; на сликата „може да се созерцува ипостасот на впишаното“ 233. Сличноста е „посреднички однос што поврзува... оној што е сличен со оној што е сличен - ги поврзува по изглед“ со различно битие 234. Исто така, сличноста го претпоставува идентитетот на името. Корелацијата ги поврзува прототипот и сликата, затоа, кога се величи првиот, се величи и вториот, и обратно. Во врска со горенаведените односи (т.е. недостатокот на природен идентитет меѓу сликата и прототипот), невозможно е да се согласиме со обвинувањата на иконоборците дека природите на Христос се разделени со иконата 235 . Г.А. Острогорски нагласува дека токму Свети Никифор го сфатил епистемолошкиот корен на противречностите меѓу православните и иконоборците, што се изразувало во тоа што вторите, имајќи источни магични идеи за метафизичкиот свет, расправале за едносупстанцијалноста на сликата и прототипот 236. Почитувањето на ликот на Крстот Господов, како и нормалниот однос кон светите садови, сликите на нив и на светите облеки, како и признавањето и почитувањето на текстот на Евангелието како свет, кој го пренесува Божјото слово со помош на слики, сето тоа бара иконоборците да ги препознаат, почитуваат, почитуваат 2 другите работи и иконите. делото на свети Никифор појаснува дека фрагментите од евангелијата кои зборуваат за „понижувањето и човечката страна на Домот на нашиот Спасител“ треба да се сфатат како икони кои вербално го прикажуваат Христос во тело 238 . Истиот аргумент го употребува и свети Методиј: „Евангелието вербално кажува, иконата објективно го покажува“ 239. Иконоборците тврдат дека со забраната на иконите им помагаат на оние кои погрешно ги почитуваат иконите, кои ги сметаат за богови. Како што со право забележува св. Никифор, вистинското решение би било таквите луѓе да се научат на правилно почитување на светилиштата, а не да се обесчестуваат преку забрана 240. Сличен аргумент користи и свети Методиј 241. Значајно дополнување што им припаѓа исклучиво на зборовите на свети Никифор е да се открие содржината на поимите „опишан“ и „сликовен“, како и да се објаснат разликите меѓу нив. Како што објаснува светителот, терминот „опис“ или, како што е преведен и овој збор, „ограничување“ (περιγραφή) по значење се разликува од поимот „слика“ (γραφή). Првиот значи воспоставување на граници на објектот со простор, време, почеток или разбирање: телото е ограничено (или опишано) со просторот; настан или предмет што има почеток или крај во времето е ограничен (или опишан) со него; она што е сфатено со мисла или знаење се опишува (или ограничено) со знаење. Според тоа, „опис-ограничувањето е задржување и ограничување на она што е содржано и ограничено, или крајот на она што започнало и се движи, или разбирање на духовното и зналивото“ 242. Сè што не одговара на овие категорија, е неограничена или неопислива. Сликата значи обезбедување на телесен изглед на личноста и се состои од „имање сличност со прототипот; таа постои и се нарекува слика на прототипот, таа е одвоена од неа и постои сама по себе“; при што описот не може да биде ниту сличност ниту различност, бидејќи не ја соопштува формата на она што го опишува 243 . Описот и сликата не се нужно меѓусебно поврзани, бидејќи има работи или појави кои се опишани, но не и прикажани. На пример, годишниот круг, старозаветниот закон или доблест се ограничени (или опишувани) со време или разбирање, но се неописливи, бидејќи немаат изглед или форма, и затоа се недостапни за перцепција со поглед 244 . Оваа група аргументи е, од една страна, објаснување на концептуалниот теолошки апарат, а од друга, делумен одговор на иконоборската аргументација за идолопоклонството на соборот од 754 г. Како резултат на тоа, заедничко за православните автори на двата брана на иконоборство е тезата за пренесување на славата и богослужението од ликот во прототипот, како и цитирањето на истиот фрагмент од свети Василиј Велики (за кралот и ликот на кралот), што, сепак, само по себе не може да биде доказ за директно задолжување. Сите разгледувани автори го откриваат концептот на сликата и зборуваат за сличноста со прототипот, но тоа го прават со различни акценти. Свети Јован повеќе зборува за целта на сликата како сеќавање или демонстрација на она што е скриено. Заедничко место е доктрината за службено обожавање, кое е својствено само за Бога, и за различните видови обожување на созданието, како и за неразделноста на обожавањето од почитувањето. Треба да се напомене дека свештеникот Теодор и свети Никифор практично не ја развиваат идејата за почитување на иконата како предмет во врска со ликот на светителот впишан на неа и во врска со причестувањето на иконата на благодатта Божја, додека свети Јован тоа го прави подетално. Отците од 9 век биле многу помалку загрижени за категоризацијата на сликите и видовите на богослужба; овој аспект е целосно претставен во Св. При откривањето на значењето на поимот слика, слика, кај светите отци од вториот бран на иконоборство, фокусот е префрлен на својства како што се приказ и опишување, како и доказ за природната неидентитетност на сликата и прототипот, што најверојатно се должи на акцентот на иконоборниот собор од 754 година. започнува со физички категории како што се тело, густина, три димензии итн. Многу повеќе внимание се посветува на нив споредувајќи ја сликата и печатот или отпечатокот. Свети Теодор го детализира и механизмот на пренесување на богослужбата од иконата на прототипот, објаснувајќи дека при обожување на слика, предмет на обожување е прототипот, кој се мисли заедно со сликата, а богослужителот тоа го прави во однос на „типот на прототипот“. Со воведување на нов концепт, игуменот на Студиото ја открива причината за единството на сликата и прототипот, единството на обожувањето, - ова е „единството на хипостатичката сличност“, односно единството на сличноста што се наоѓа и во ипостасот и во сликата. Затоа на сликата се препознава ипостасот на прикажаното, односно прототипот. Забележително и оригинално е објаснувањето на Света Теодора за случаите на лошо креирани слики. Развивајќи ја доктрината за ликот, за присуството на некоја заедничка сличност и во ликот на Христос и во самиот Христос, отците од 9 век зборуваа поизразно за единството на името на сликата и прототипот. Свети Никифор во теологијата на сликата оди подалеку и ги споредува прототипот и сликата од една страна и причината и последицата од друга страна, воспоставувајќи корелативна врска помеѓу сликата и прототипот. Оваа споредба е аргумент на самиот светител. Учењата на Константинополскиот првенец содржат директни објаснувања за разликата помеѓу идолите и иконите. Забележителен е неговиот директен и едноставен одговор на аргументот на иконоборците за злоупотребата на иконите од страна на православните, во кој светителот предлага да не се обидува да елиминира друг (погрешен однос кон иконите) со помош на едно зло (забранувањето на иконите). Друг независен аргумент на теологијата на свети Никифор е темата за прикажување и опишување. Светецот многу детално го откри правилното разбирање на овие поими и нивната правилна употреба. Свети Јован зборува за блискоста на таквите појави како што е сликата пренесена со збор и сликата пренесена со слика; Овој аргумент го користат и свети Никифор и свети Теодор, но зборуваат за него подетално, откривајќи го механизмот и продлабочувајќи го разбирањето на оваа споредба. 3.2.2. Втора група. Аргументи од Светото Писмо и Предание Втората група треба да опфати, пред сè, бројни делови од делата на двајцата теолози што се разгледуваат, каде за да ги докажат своите тези ги наведуваат зборовите од Светото Писмо. На пример, свештеникот Теодор во своето писмо до Галатјаните се осврнува на зборовите на апостолот, кој им вели на адресатите: кој измами... вас, пред чии очи Исус Христос беше прикажан како распнат меѓу вас? (Гал.3:1) 245. Св. На пример, свети Никифор дава аргументи кои сведочат за приспособливоста на Христос: Неговата генеалогија (Матеј 1:1); фрагмент од Евангелието по Јован за Словото станува тело (Јован 1:14) 246; цитат од Посланието на апостол Павле до Филипјаните, докажувајќи го присуството на надворешна, видлива слика во Христа, каде што апостолот вели дека Христос станал како сите луѓе и по изглед станал како човек (Фил. 2:7) итн., но сето тоа се прави во оние делови од делото на светителот што ги разоткриваат иконоборците 247 година. Свети Теодор тврди дека во Светото Писмо нема докази дека Бог заповедал Неговиот земен пат да се запише во книги и да се создадат евангелијата, туку апостолите ги напишале и со тоа создале лик на Христос, запишан во писмена форма и сочуван до денес. Евангелијата напишани од Бог се иста слика како и сликите на телесниот изглед на Христос: она што е прикажано преку хартија и мастило во евангелијата е исто како она што е прикажано преку бои или други материјали на иконите. Кога Светото Писмо зборува за обожување или почитување на Христос, тогаш самата оваа заповед, во својата содржина, зборува за обожавањето на прототипот преку сликата изразена во овој пасус. Во таа насока, секаде каде што Светото Писмо зборува за обожавање на Христос, тоа всушност зборува за обожавање на прототипот преку вербална слика, односно за обожавање на Христос преку „вербалната икона“ Христова. Тоа, пак, ја потврдува и оправдува исправноста на создавањето и обожавањето на иконите 248. На едно место во книгата Изреки се вели дека Господ ја создава Мудроста, на друго - дека ја раѓа (Изр. 8:22, 25). Овој пасус свети Теодор го толкува како доказ за две природи во Христа и се што е создадено може да се опише 249. Монахот Теодор укажува на двојниот однос во Светото писмо кон ликот и идолот: личноста во Светото писмо се нарекува според Божјиот лик, а Самиот Господ, покажувајќи на паричката, ги прашал оние што прашувале: „Чија е оваа слика? (Матеј 22:30), додека истото Писмо вели дека боговите на паганите ќе исчезнат (Ерем.10:11). Во овој поглед, иконата и идолите не можат да се разберат на ист начин само поради поврзаноста на секој со зборот „поглед“ (εἶδος) 250. Црквата од самиот почеток има обичај да ги почитува светите книги, светите прибори и икони. Таквото почитување е запишано во Преданието на Црквата. Дури и ако логичното оправдување за почитувањето на иконите и светите предмети се покаже како тешко, поправилно е да се придржуваме до Преданието и обичаите на Црквата отколку да се сомневаме во нив под притисок на доказите од логиката, бидејќи едноставноста на верата е посилна од логичните докази 251. Свети Методиј додава дека ако шесте советници не го сториле тоа. иконите (додека идолопоклонството, кое, според иконоборците, е почитување на иконите, е најтежок грев), потоа почитувањето на иконите, присутно во Нејзиното предание од почетокот на новозаветната црква, е побожна и добра практика 252. Свети Теодор, како доказ за голем број свои тези, постојано се повикува на светите Василиј Велики, Атанасиј Велики, Кирил Александриски, Јован Златоуст како општ и неоспорен авторитет и за себе и за својот иконоборец противник 253. Свети Методиј често ги спомнува изреките во одбрана на Свети Василиј, i Chrysony by the veneration of the Great. некогаш свети Григориј Ниски 254. Посебен аргумент од свештеникот Теодор, има случаи од Преданието кои го илустрираат и потврдуваат тоа што го кажал. На пример, сведочењето на свети Софрониј Ерусалимски, кој раскажува за маченикот Кир, кој во храмот ѝ се молел на иконата Христова и бил удостоен со видение во кое Христос се наведнал над него и му кажал неколку зборови 255. Или сведоштвото на свети Атанасиј Велики од сега признатото како неавтентично дело „2“ го исмејувал Христовиот лик по примерот на Неговите мачители и распнувачи, а откако сликата била прободена во пределот на реброто, од иконата во изобилство течела крв и вода и потоа оние што ги јаделе биле исцелени 257 . Свети Теодор упатува на канонот 82 од V-VI Вселенски собор, кој пропишува забрана за прикажување на Христос во симболична слика на „древно јагне“, но прикажување на Него „во човечки облик“ 258 . Св. Никифор го спомнува и овој канонски естаблишмент 259. Покрај тоа, Константинополскиот Претседател се повикува на Третиот Вселенски Собор, кој „го прогласил Христос... да се опише според човештвото“ 260. Св. Методиј 261. Композицијата на свети Водици Кипарски, во која светителот наводно се спротивставува на иконите, според света Теодора е фалсификувана и не припаѓа на свети Водици. Дополнително, ако сведочењето на еден, дури и на многу достоен и почитуван, е во спротивност со Преданието на Црквата и правилната вера, тогаш, и покрај авторитетот, лажното учење треба да се отфрли 262. Свештеникот Николас Гросу верува дека делото на свети Водици е фалсификувано 263. Свети Никифор учи дека од почетните времиња на постоењето на новозаветната црква и од „апостолското и татковското“ Предание, познато е постојано почитување на иконите 264. За потврда на неговите сопствени зборови, даден е пример со слики во храмовите на табаните, на портите и вратите што се таму специјално за богослужба 265. Есеј со кој се осудуваат иконите на свети Водици е препознаен како Свети Никифор, а не напишан од кипарскиот епископ, за што сведочат двајца епископи, домородци на островот Кипар, кои сведочат за фалсификат на делото. Посебен и посебен аргумент е доказот за православието и црковното признавање на уредбите на VII Вселенски собор, кој прогласил сецрковно учење во одбрана на иконопоклонение. Конкретно, дадени се редови каде што се објавува анатема на оние кои на иконите им ги прошируваат старозаветните забрани за создавање слики на идоли, како и на оние што ги нарекуваат иконите идоли 266. Соборната одлука во врска со догматско прашање ги запира споровите и дискусиите во врска со прифатеното учење, не дозволувајќи сомнежите да се надминат во однос на тоа2. тие се разбираат побрзо, се задржуваат подолго во меморијата и носат еднаква корист и за учените и за едноставните луѓе. Покрај тоа, контемплацијата на сликите го подига умот кон планинските објекти преку јазикот на симболите. Оваа група аргументи е побивање на иконоборскиот аргумент од Преданието, изразен на соборот од 754 г. Како резултат на тоа, можеме да кажеме дека сите автори прибегнуваат кон повикување на Светото Писмо за да ги поддржат сопствените аргументи. Свети Јован Дамаскин го прави тоа послободно и неговите докази од Светото Писмо можат да бидат многу посредувани од цела низа логички или алегориски објаснувања што го поврзуваат текстот на Светото писмо и неговите сопствени заклучоци. Свети Теодор го цитира Писмото повнимателно и повоздржано, наместо избирајќи ги највпечатливите и најдиректните докази во Светото писмо за да ги докаже неговите специфични тези. Свети Никифор често прибегнува кон аргументи од Светото писмо за да ги осуди иконоборците, но за да ги потврди сопствените аргументи во одбрана на почитувањето на иконите, Санкт Петербург тоа го прави многу поретко. Џон. И двајцата пречесни отци го нарекуваат Светото писмо како извор на пишани слики на Христос, идентични по значење со иконографските слики, т.е. Истовремено, свештеникот Теодор навлегува подлабоко во прашањето и покажува дека секој повик од Светото Писмо да се поклонуваме или да го почитуваме Бог е повик да се почитува прототипот преку вербална слика или вербална икона (бидејќи јазикот на Писмото е јазик на сликите што се пренесуваат преку текстот), што само по себе го оправдува почитувањето и сликањето на богописот; ја нагласува и предноста на визуелната слика во однос на текстуалната. Заедничко место е и односот кон критиката на иконите на свети Водици: главната верзија е лажното припишување на текстот на светителот. Како свети Јован итн. Теодор вели дека мислењето на еден светител не може да го побие мислењето на многу свети отци, сметајќи го ова за црковно предание. Додека свети Никифор не зборува за ситуацијата кога мислењето на свети Водици е во спротивност со останатите свети отци, туку дава поубедливи докази за да се смета дека делото е измамник. Друга коинциденција во аргументацијата на свети Јован и Свети Никифор тврди дека, и покрај отсуството на релевантни одредби во Светото писмо, Црквата има голем број заеднички и задолжителни преданија: почитување на крстот, пост итн., а во оваа категорија спаѓа и иконопоклонението. Свети Јован наведува бројни сведоштва на светите отци во прилог на иконите, собрани на едно место, а се однесуваат пред сè на Ареопагитскиот корпус. Свети Теодор наведува светоотечки цитати заедно со сопствените расудувања и докази, а многу поретко упатувајќи се на Ареопагитика. За одбележување е аргументот на рев. Теодор Студит, дека едноставноста на верата и несомнената доверба во учењето на Црквата се поважни од доказот од логиката, истиот аргумент го има и Свети Никифор. Монахот Теодор нуди и други авторски аргументи од Светото Писмо: доказ за две природи во Христа како доказ за сликовитост или доказ за разликата помеѓу идол и икона. Студијанскиот игумен прибегнува и кон друг вид докази од Преданието, кои се однесуваат на конкретни случаи што им се случиле на светците, во кои се случувале чудесни настани преку иконите, потврдувајќи ја исправноста да им се обратиме за помош. Посебен аргумент, отсутен од свештеникот Јован (веројатно поради фактот што текстовите на одлуките немале време да стигнат до пречесниот отец), е упатување на 82-то правило на Советот на Труло. Од очигледни причини, свештеникот Јован нема упатување за VII Вселенски Собор, присутен како аргумент од Преданието меѓу отците од првата половина на IX век. Едноставен, убедлив и оригинален е аргументот на свети Методиј дека почитувањето на иконите не било осудено од сите шест Вселенски собори. 3.2.3. Трета група. Христолошки аргументи Во оваа група, свештениците Теодор и Свети Никифор посветуваат внимание пред се на ликот на Христос. Свети Теодор објаснува дека Господ Исус Христос бил завиткан во повиени, видлив, опиплив, распнат, пострадал и умрел, останувајќи неразбирлив, невидлив, нематеријален, нестралив, бесмртен. „Христос останува неопислив дури и во времето кога е прикажан [на иконите]. Истите се Неговите својства: некои се својства на Неговата неопислива природа, во која се познава Бог; други - според својствата на Неговата опислива природа, во која се манифестира човекот“ 268. Овие својства не беа измешани преку спојување, туку Христос „остана во основата на хипотезата во едната и нестабилната граница. двете Негови природи“ 269 . Христос ја презел човечката природа и според неа ја гледаме, опишуваме итн., но во однос на Божествената природа Тој е неопислив. Тоа е можно затоа што во едно Лице на Словото се соединиле Божествената и човечката природа, односно Христос се состои од две природи и затоа е и неопислив и опислив 270. Во една Ипостас треба да се прави разлика помеѓу божеството и човештвото според нивните природни својства. Описот на телесниот изглед на Христос треба да се нарече икона Христова, или Христос со истото име 271. На друго место оваа мисла звучи вака: „Синот и Словото на Отецот, откако станале тело, можеме да го опишеме според телото, но по природата на Божеството останува неописливо“ 272. (или слики) напишани на икони 273. Побивајќи ја тезата на иконоборците дека неописливоста ја уништува описливоста во Христа, свети Теодор покажува дека, по логиката на неговите противници, нематеријалноста го уништува спротивниот имот, а Христос исто така нема да може да страда и само ќе биде неиздржлив. Меѓутоа, според Светото Писмо, Христос претрпел страдања, затоа можел да се опише 274. Природните својства се непроменливи, Христовото човештво има својство да биде описливо. Ако се тврди дека Христос не може да се прикаже според човештвото, тогаш својството на опишување се променило во спротивно. Ако опишувањето едноставно исчезнало, тогаш исчезнала и Христовата човечност (бидејќи имотот е неразделен од природата). Ако својството на опишување преминело во Божеството, тогаш во Бога настанала промена, која исто така не може да се замисли 275. Зборувајќи за восприеманата природа, свети Теодор нагласува дека „Христос ја согледал ... општата природа, ... која навистина се созерцува во поединецот [поединецот] (ἐν ἀτόμῳ)“ 276, а не природата на „човекот воопшто“, која „ако... не се созерцува во поединецот, тогаш Христос не се разликува од поединецот. по синовски својства“, а како личност „се разликува од сите луѓе по лични [хипостазни] својства (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) и затоа опишуваме“ 278. Свештеникот Николас Гросу додава дека изјавата за перцепцијата на заедничката природа би значела ерес на манихејско-докетијците 279. Појаснувајќи ја сопствената мисла за Хипостазата Христова, свети Теодор ја изразува на следниов начин: „Ипостазата на Словото беше заедничка Ипостаза на двете природи, во која човечката природа го прими своето хипостатско постоење со својства (ἰδιωμάτων) одвојувајќи ја од другите [суштества] од ист вид... можеме да ја наречеме истата Хипостаза во реописливата природа на Словото и описот на суштината што ни одговара“ 280. И покрај тоа што човечката природа го има своето постоење не во поединечна личност, туку „во неа [односно во Ипостазата на Зборот] ... се созерцува и опишува“ 281. Свештеникот Николај Гросу додава дека овој аргумент е побивање на иконоборските обвинувања на несторијанството, кои тврдеа дека тезата за прикажувањето на Хипостазата Христова значи двојност на ипостасите во Христа. Препознавањето на Христовата Ипостаза како неопислива од човештвото би значело дека во Христа постои една природа, составена од две природи, што директно води до ерес на Аполинарис (кој тврдел дека во Христа не постои само една Ипостас, туку и една природа, сложена и сложена). Во спротивно, непретставливоста на Хипостазата Христова може да значи невистинито инкарнација, што доведува до ерес на докетизмот 282. Свети Теодор учи дека „во секој приказ не е прикажана природата [на предметот], туку [неговата] ипостас (ὑπόστασις)... На пример, Петар е прикажан... само онолку колку што тој, заедно со општата дефиниција, се разликува од другите луѓе, имајќи некои посебни карактеристики (ἰδιώματά), или: заоблена коса, па затоа... Христос е прикажан не во однос на фактот дека Тој е само човек, туку затоа што Тој, различен по личните својства (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) од сите слични на Него, бил распнат и во оваа форма [е прикажан]. Значи, ние го опишуваме Христос според Ипостас (ὑπόστασι8 од која страна се состои)... последниот цитат од свештеникот Теодор се обидува да нагласи дека иконописците не ја прикажуваат човечката природа, одвоена од божеството, туку Ипостасот. Овој аргумент се пренесува на prp на сличен начин. Теодора и Г.А. Острогорски 285. Како што наведува Л.А. Успенски, иконата може да биде само „лична, хипостатична слика“, бидејќи, цитирајќи го св. Јован Дамаскин, природата не постои самостојно, туку се созерцува во лица. Иконата е вклучена во прототипот, бидејќи ја прикажува неговата ипостас и го носи неговото име 286. Како што забележува свештеникот. Николај Гросу, иконата Христова ги прикажува Неговите лични ипостасни карактеристики, бидејќи Христос е опишан со ипостас, а она што е прикажано не е природата или природните својства (како што се смртноста, рационалноста итн.), туку одреден нос, боја на очите итн. 287 Прот. Николај Озолин, говорејќи за главното прашање на иконоборските спорови, на сличен начин ја искажува оваа идеја: „Јас го прикажувам единственото лице Христово, воплотеното Слово, според Неговото обожено тело“ 288 . За христијаните, создавањето слика на телесниот облик на Христос не значи измислување богови, како паганите, туку исповедање на Неговото појавување во човечко месо 289. Свети Никифор, исто така, во центарот на својот антииконоборстичен аргумент го става Христологијата и прашањето за приспособливоста на Христос: „Синот, бидејќи е и по Воплотувањето... истосуштински со нас во човештвото, во секоја од природите обединети во една иста Ипостас ги држи и зачувува непроменливите, непроменливите и неизмешаните единки на човекот во целините, природните разлики... обединување... во единствен комплекс Ипостас“ 290. Според човештвото, Христос е „страствен..., смртен, го прикажуваме и опишуваме“ 291. Ипостасот на Христос е „нешто двојно и сложено, што претставува комбинација на две природи“ 292, според едната од кои Христос е опишан, страствен, смртен, мора да научи што е на природата и сл. 293. Или, со други зборови, Христовата „Ипостаза се состои од две спротивности“ 294. Одговарајќи на добро познатиот иконоборец за ерес на несторијанството, поврзан со фактот дека почитувачите на икони, прикажувајќи ја Христовата човечност, на тој начин го одвојуваат ова човештво од Божеството, свети Никифор пишува дека е невозможно да се подели природите во Христа со помош на ликовната уметност, но иконописецот „спротивно ги зафаќа мислите на природата и напротив... единство“ 295. Христос „останувајќи едно со две спротивни природи... подеднакво и подеднакво чесно учествувал во секоја од двете природи и својства од кои се состои Како резултат на комуникацијата и сродството со секоја од двете природи, Он останува едно со двете, соединувајќи ги во Својата Ипостас“ 296. Следниот свети Никифор објаснува: „Кога [светите отци] сами ги разгледуваат природите во Христа... тие и припишуваат карактеристики и природни својства на секоја [природа] во своја смисла - а она што го велат за една природа не се припишува на друга... Но, кога ја земаат Ипостас, составена од овие природи, ја нарекуваат Христос според двете природи; Тие ги сметаат својствата на обединетите природи, бидејќи и во исто време Бог е Хипоста... создадена и несоздадена, страсна и нестрасна“ 297. Како што истакна свештеникот Јован Мејендорф, свети Никифор го заснова сопствениот аргумент на хипостатското единство на двете природи во Христа. На иконата е претставено Лицето, Ипостасот на воплотениот Бог 298. Монахот Теодор дава уште еден доказ за опишувањето на Христос, но по воскресението. За време на неговото појавување пред учениците, Спасителот понудил да го допре, да го почувствува Неговото тело и понудил да погледне во Неговите раце и нозе (Лука 24:39) 299. Развивајќи го аргументот за правилниот однос кон поимите „описливост“ и „описливост“, свети Никифор заклучува дека „Христос како човек е опишан [или] ограничен со просторот... времето; циркулирајќи меѓу луѓето телесно, Неразбирливото стана разбирливо“ 300. Бог Словото, откако ја насели телесноста, ја презеде Мајката на нашиот Бог; бидејќи Богородица е од иста суштина за сите луѓе, тогаш Христос, како совршен човек, стана ограничен и опишуван според телото. Поради опишување, може да се тврди дека сите тие настани што се раскажуваат во Новиот завет всушност му се случиле на Христос. Според расудувањето на свети Никифор, би било неточно да се каже дека христијаните го опишуваат Христос, односно Го ограничуваат и Му поставуваат какви било граници преку своите постапки или мисли; би било точно да се каже дека тие го прикажуваат Него, бидејќи Неговата човечка природа се карактеризира со прикажување. Исто така, „иконите го претставуваат на сите не затоа што е опишан, туку затоа што ние го прикажуваме“ 301. Свети Јован нагласува дека поради тоа што телото Христово е тело Божјо, описот на Христос ќе биде образ Божји, а не само образ на телото. И двајцата пречесни отци ја потврдуваат замисливоста на Ипостазата на Словото по Воплотувањето во однос на Неговата човечност и незамисливоста во однос на Божественоста. Одговарајќи на обвинението за хипотетички иконоборец, свети Теодор учи дека бидејќи се согледува вистинската природа, тоа е природата видена во поединецот, опишана и има специфичен изглед, за разлика од т.н. природата, гледана во форма на еден ум и не постои во реалноста. И покрај тоа што овие тези не ги искажал свештеникот Јован во неговите антииконоборски дела, оваа терминологија и нејзината содржина, односно категоризацијата на природата на „природа видена во форма“ и „природа видена во поединецот“, како и карактеристиките на овие двајца од гледна точка на реалното битие, според нас, може да произлегуваат од гл. 11 книги 3 од неговите дела „Точно изложување на православната вера“ 303. Исто така и изјавата на свети Теодор за разликата помеѓу Ипостасот Христов од Отецот и Синот по синовскиот имот, а од луѓето по ипостасните својства на човештвото, е речиси дословно повторување на она што е кажано во Јован. 7 книги 3 од „Прецизна изјава“, што ни овозможува да заклучиме дека имало индиректен цитат во овој случај. Вообичаен аргумент е тврдењето дека Хипостазата Христова е единствена Ипостас од две природи. Следните нагласувања на христологијата не се типични за свети Јован и се или развој на неговите заклучоци, или самостојна теолошка аргументација на свети Теодор или свети Никифор. Свети Теодор и свети Никифор, фокусирајќи се на искажливоста како својство на човековата природа, ја нагласуваат непомешаноста на својствата на две природи, односно зачувувањето на описливоста и неописливоста истовремено во една Ипостас. Темата за природните својства во Христа се наоѓа во теологијата на двајцата светци речиси исто толку често колку и темата за имиџбилноста. Што може да се поврзе и со иконоборскиот аргумент за неописливото Божество на катедралата од 754 година. Покрај тоа, како свети Теодор, последица на Христовата ликовност е тоа што Христос е прототип на неговите слики. Исто така, игуменот на Студиум и приматот од Константинопол доаѓаат до заклучок дека секогаш се прикажува ипостасот, а не природата на предметот. Во овој поглед, Христос е прикажан како со лични својства што го разликуваат од другите луѓе. Заклучокот на свети Никифор дека светите отци својствата на обединетите природи ги сметаат за својства на Ипостасот и затоа за Христа зборуваат како за Бог и во исто време и за човек итн. Доказ за фигуративноста свети Никифор наоѓа во халкедонската дефиниција за верата, што светителот не го направил. Јован во својата иконографска аргументација. Несоединетото и непроменливо соединување на две природи, како што поучува светителот, сведочи дека двете природи не биле соединети во едно и не претрпеле мешање на нивните својства, затоа Христос останал прикажан според човечката природа. А неразделноста и неразделноста на двете природи во Христа ја потврдува и Христовата слика, бидејќи природите навистина не се одвоени и само човечката природа, во реалноста одвоена од Ипостасот, не може да се прикаже на иконата. Вреди да се забележи и расудувањето на светителот за правилната употреба на термините „прикажан“ и „опишан“ во однос на Христос и нивното значење. Специјално за свети Никифор и др. Теодор е аргумент поврзан со изведувањето на еретичките последици од тезите на иконоборците, а пред се од изјавата за незамисливоста на Ипостазата Христова. Ова ќе биде или конфузија на природните својства или вистинска поделба на природите во Христа. Друг нов аргумент, кој очигледно произлезе како одговор на чудната иконоборна „креативност“ на противниците, е поврзан со фактот дека по Воскресението Христос останал опислив како и пред Воскресението. Аргументот на авторот на свети Никифор е дискусија за правилната употреба на термините „прикажан“ и „опишан“ во однос на Христос. 3.2.4. Четврта група. Други догматски аргументи Во оваа група, свештеникот Теодор продолжува да внимава на категоријата на опишување. Само Божеството е неописливо, бидејќи не е разбирливо ниту со чувство ниту со размислување; Неговата природа не може да се знае со умот, затоа е невозможно да се опише Него, т.е. граница. Сè друго, освен Божественото, е разбирливо со разум, преку кое е ограничено и затоа е опишувано 304. Според мислата на Света Теодора, Божеството е присутно во ликот на Крстот и во другите божествени предмети, но не од заедницата на природата, туку „со нивното релативно учество во Него, бидејќи учествуваат во благодатта и честа“ 305. Во секој свет предмет, Бог се поклонува во дух и вистина, бидејќи материјалната страна на предметот е елиминирана поради умот на Бога. Почитувачите на икони се трудат да го покажат осветувањето на материјата преку ликот, а истовремено нагласуваат дека изворот на благодатта не е самата материја 307 . Телото и Крвта на Господ Исус Христос, дадени во Светата Тајна Евхаристија, не можат да бидат ликови на Христос, како што учеа иконоборците, бидејќи тоа би значело богохулење и ерес. Светите Тајни не се ликови Христови, туку само Тело и Крв Христови. Во спомен на Христа, верниците прават многу други работи, особено на големите празници, затоа Христовата заповед дадена на Тајната вечера важи и за вршење на други дејствија во Негов спомен 308. Преподобен Теодор и свети Никифор 309 употребуваат аргумент поврзан со Богородица: како што родила, таков е и родениот од неа. Богородица може да се опише, затоа Христос, како Нејзин Син, е истосуштински со Неа (во смисла на човечност) и затоа можеме да ја опишеме 310. Христос ги примил од Оној што го родил сите својства на Нејзината природа, вклучително и опишување 311. Теологијата на четвртата група делумно го побива иконоборниот аргумент за незамисливоста на Ипостазата Христова, како и евхаристискиот аргумент на Соборот од 754 г. Како резултат на тоа, можеме да заклучиме дека заедничкиот аргумент на оваа група за светите отци што се разгледуваат е присуството на Бога по благодат како во сликите на Крстот и другите предмети поврзани со Божествената економија, така и во самите овие предмети. Таквото присуство на свети Теодор ги нарече „роднина заедница“ со Божественото. Свети Јован поучува за обожување на материјалните предмети поради нивното учество во Божествената благодат. Свети Теодор не искажува такви изјави, туку поучува за присуство на божество во ликот на Крстот Господов и други божествени предмети со релативна заедница; во такви предмети ние со дух го обожаваме Бога. Разликите може да се најдат во остатокот од аргументот. Свети Јован обрнува внимание на прашањата за правилниот однос кон материјата како создание Божјо; потребата личноста да постигне духовно значајни цели или знаење преку материјални предмети; неможноста да се отфрли иконата како слика без да се отфрли целата хиерархија на слики, која го вклучува Христос како природна слика на Отецот. Монахот Теодор обрнува внимание на природните и вештачките слики, но не доаѓа до заклучоците што ги прави светителот. Џон. Свети Теодор и Свети Никифор користат аргумент што светителот го нема. Јован, повторно поврзан со доказот за опишувањето на Христос: бидејќи во човештвото е Син на Богородица, Христос е носител на природата на Мајката која Го родила, чија природа има својство на опишување. Следствено, Христос, како еден во суштина со Неа, исто така мора да се опише. Вреди да се одбележи дека никаде во богословието на Света Теодора и Свети Никифор не се спомнува можноста за благочестиво обожување на самите предмети поради нивната вклученост во делото на Спасителот. Подоцнежните отци не кажуваат ништо во одбрана на материјата како создавање на Бога. Св. Затоа, почитувањето на Светите Тајни со ликови Христови е богохулство. Општо земено, се чини дека група други догматски аргументи претставени во Св. Јован е поопширна. 3.2.5. Петта група. Забрана за создавање слики во декалогот Овој аспект се одрази и во аргументацијата на игуменот Студи. Старозаветната забрана за создавање на каква било сличност била дадена од Бога на Евреите пред Воплотувањето и последователниот престој на верниците под благодатта. Тогаш Бог ги заштити Евреите со закон од идолопоклонство и политеизам преку таквите забрани. Освен тоа, бидејќи Бог на друго место му заповедал на Мојсеј да создаде слики на Херувимите, а исто така и мистериозната слика на Христос под маската на месингана змија, на Бога му е уште попријатно да создава слики на Неговата телесна форма откако станал човек. Ако тогаш „гледот (εἰκών) [слика] на животно ги излекуваше каснатите“ 312, тогаш сега „погледот на светиот лик Христов може да ги освети“ 313 оние што го гледаат. Според тоа, забраната за слики во Стариот Завет се однесува само на Божјиот лик во подобие на кое било создание: сонцето, месечината или било што друго, каде што се изразуваат сликите на идолите. Дозволата за слики во Стариот Завет се однесувала на случаи кога Евреите преку соодветни слики биле доведени до размислување и служење на Единиот Бог 314. Зборовите од Светото Писмо насочени против паганите во врска со сликите на идолите не можат да се припишат на ликот на Христос. Расудувањето на оваа група ги побива аргументите за идолопоклонство на соборот од 754 година. Аргументите на петтата група генерално се претставени на ист начин со мали дополнувања од секоја страна. Свети Јован само додава дека христијаните кои се во благодатна врска со Бога се ослободени од склоноста кон паганство. 3.2.6.–3.2.7. Шеста и седма група. Аргументи поврзани со Пресвета Богородица, светците и практичните придобивки од иконите за духовниот живот Свети Никифор речиси целосно го повторува аргументот на свети Јован Дамаскин дека добрите икони треба да се почитуваат, а лошите да се отфрлат и да се отфрлат, особено оние што служат за почитување на идолите од незнабошците 315 година. За благодетите на иконите за духовниот живот зборува св. Методиј: „Почитувам, ... обожавам и бакнувам ... икони, не како богови, туку како скратен опис, објаснување и потсетување на страдањата на нив [т.е. мачениците. Иконите се скратени од Светото писмо 317. Аргументите на оваа група делумно го побиваат иконоборскиот аргумент за богослужението во духот изнесен на соборот од 754 г. Инаку, аргументацијата на овие тематски групи не е отсликана во разгледуваните дела на грчките свети отци од првата половина на IX век или е допрена во незначителна мера. Преподобните Теодор и свети Никифор говорат за Богородица дека Го родила Господ и дека е истосуштинска со Него, изведувајќи ја оттука ликовноста на Христос како својство на Неговата човечност (што беше посочено во четвртата група во врска со догматските аргументи). Меѓутоа, теолозите не го допираат прашањето за иконите на светците, Богородица и нивното почитување. 3.2.8. Осма група. аргументи поврзани со канонската структура на црквата Аргументите од осмата група дека владетелите и кралевите немаат моќ да се мешаат во работите на власта и доктрината на Црквата, свети Теодор постојано ги користи (во неговите писма и на личните средби, како што беше дискутирано во претходното поглавје), а свети Никифор 318. Ова еднаш го спомнува свети Јован. 3.2.9. Деветта група. Аргументи кои не можеа да се класифицираат во постоечката класификација составена според аргументацијата на св. Јован и оние кои не се пронајдени во него 1. Како што учи преподобниот. Теодор, Воплотувањето не ја намалува ниту обесчестува, туку ја воздигнува славата Божја, а материјалната опишување на телото Христово служи за слава и чест на неописливиот Бог. Истото може да се каже за Христовото страдање во телото, Неговото прифаќање на храната итн. 319. 2. Споредувајќи ја иконата и идолот, игуменот на Студиум објаснува дека иконата Христова (поради правилното разбирање на соединувањето на две природи) е јасен доказ за Економијата, а идолот во својата суштина носи заблуда и многубоштво 320. Исто така, икона е можна само во однос на нешто што не постои и21 реалност. 3. Свети Никифор нуди аргумент поврзан со воведувањето раскол во телото на Црквата: иконоборците, исповедаат учење осудено од Вселенскиот собор, со што воведуваат раскол во Телото на Црквата. Ова само по себе е аргумент против нивните активности и нивното исповедање, бидејќи воведувањето на разделбата беше осудено од многу свети отци, вклучувајќи го и свети Јован Златоуст 322. Како што Л.В. ја објаснува логиката на овој аргумент. Луховицки, злосторството на иконоборците од првата половина на IX век е позначајно, бидејќи тие ја исповедаат сопствената ерес спротивно на одлуката на VII Вселенски собор 323 година. 4. Друг единствен аргумент на свети Никифор е да го разоткрие верувањето на иконоборците во успехот на иконоборските владетели во прашањата на јавната администрација. Константинополскиот примат дава примери на побожни владетели кои не биле иконоборци, но достигнале поголеми височини и во личната побожност (царот Теодосиј 324) и во однос на прашањата за владините и воените походи (царот Јустинијан 325). Дополнително, треба да се забележи дека свети Никифор, во своите записи за одбрана на иконопочитувањето, го користи методот на критикување на учењето на противниците во многу поголема мера отколку што тоа го прави светителот. Јован Дамаскин и Теодор Студит. Критика и побивање на ставот на иконоборците зазема свети Никифор повеќе од две третини од соодветните трудови. На пример, Цариградскиот патријарх директно го прекорува својот противник за недостатокот на логика, покажувајќи ги внатрешните противречности на тезата за истосуштиноста на сликата и прототипот и нагласувајќи го неговото неразбирање на таквите логички категории како причина и последица, општо и различно, однос, квалитет итн. 326 Во основа, свети Никифор ја покажува недоследноста на аргументите на неговите противници со разобличување на противречностите што произлегуваат од тезите што тие ги тврдат. Еден од главните аргументи на иконоборците е тезата дека Христос е незамислив поради Неговата божествена природа. Светецот од различни страни покажува како оваа изјава доведува до противречности со православните догми. Еретичкото мислење води до конфузија на природи или природни својства; или до додавање на четврто лице на Троица; или до уништување на теологијата на Воплотувањето, бидејќи тоа води до заклучок на перцепцијата на незамисливо месо; или на констатацијата за неописливоста на телото на Богородица како едносуштинско со она што се родило од неа 327 година; или на несодржината на Христос со сите луѓе кои по природа се замисливи, и, следствено, на заклучокот за неможноста на Искупувањето и спасението на човечкиот род од Христа, Кој се покажува дека не е од иста суштина со луѓето 328. Во своето богословие светителите не го спомнуваат свети Јован, но тоа воопшто не значи дека текстовите на свети Јован им биле непознати или не користени. Недостаток на директни врски до prp. Јован можел да биде предизвикан од повеќе причини: прво, полемичките списи насочени кон убедување на противниците (или убедување на оние кои не одлучиле за својата позиција) мора да се засноваат на некоја аксиоматика вообичаена за противниците, што не може да се припише на VII Вселенски собор, кој го осудувал иконоборството и го прогласил вечниот спомен на свети икокласит Јован иконката. на преподобниот отец. За иконоборците св. Јован изгледаше како еретик, чиј авторитет не може да значи ништо значајно за нив, туку, напротив, очигледно може да ја дискредитира суштински точната аргументација; второ, од цитираните светоотечки докази во корист на иконопочитувањето, можеме да заклучиме дека иконотеолозите се обиделе да го покажат континуитетот и валидноста на почитувањето на иконите во Преданието преку упатување на прилично рани теолози забележани од општо признатите собори (Свети Василиј Велики, Св. Григориј Теолог кој е разбирлив доказ од оваа гледна точка итн.). Споредбата на аргументацијата на првата тематска група укажува на делумно совпаѓање на аргументацијата на теолозите од првиот и вториот бран на иконоборството, како и присуство на значителен број сопствени аргументи. Поклопувањето на аргументацијата речиси секогаш значи подетално обелоденување или разбирање на принципот. Теодор и свети Никифор. Свети Јован има тенденција да ги систематизира и теоретизира прашањата што се разгледуваат, додека подоцнежните иконолозите имаат тенденција да ги разгледуваат само оние теми што овозможуваат да се побијат тезите на противниците што се појавија на соборот од 754 година и делумно во делата на Константин V. Разгледувањето на аргументацијата на светите отци од втората група аргументи говори, пред сè, за заедничкиот однос на сите свети автори кон безусловниот авторитет на Светото Писмо и Светото Предание како извори кои даваат одговори на доктриналните прашања. Природата на жалбата и доказите од Светото Писмо е различна за секој од светите отци иконопочитувачи. Постои општ аргумент за фундаменталната сличност на визуелната и пишаната слика, со вообичаените детали и подлабоко разгледување на значењето на овој аргумент кај Света Теодора. Светците од двата брана на иконоборството имаат неколку заеднички и донекаде оригинални аргументи. Карактеристика на аргументот на свети Никифор, Света Теодора и Свети Методиј е повикување на 82-то правило на Трулонскиот собор и повремени жалби на одлуките на VII Вселенски собор. Во третата група аргументи, според нас, во аргументот на свети Теодор, можен индиректен цитат на свети Јован, кога се карактеризира природата што ја воочува Христос (т.е. „природата видена во поединецот“). Ваквата категоризација на природите на свети Јован дава точен показ на православната вера. Сличен заклучок може да се извлече и за друг аргумент, кој се однесува на разликите меѓу Христос и Бог Отецот и другите луѓе. Остатокот од христолошката теологија ни овозможува да зборуваме и за делумно совпаѓање на аргументацијата, со истовремено поместување на неговиот фокус и продлабочување на одредени прашања од страна на светите отци од вториот бран на иконоборство. Така, приспособливоста и опишувањето на Христос, како и неконфузијата на природните својства во Христа, речиси секогаш се наоѓаат во центарот на теологијата на вториот. Воедно, оваа тематска група е најобемна за прп. Теодора и свети Никифор, а најбогатите по уникатноста и оригиналноста на нивната аргументација, што може да се објасни со христоцентричната теологија на иконоборските спорови. Група догматски нехристолошки аргументи откриваат заеднички аргумент за благодатното присуство на Бога во светите предмети и нивните слики, со воведување на нова терминологија за такво учество од страна на Света Теодора. Инаку, аргументацијата на светите отци од двата периода на иконоборски спорови е различна и независна и покрај тоа што свети Јован повеќе внимание посветува на оваа група во своите антииконоборни дела. Аргументацијата на петтата група, поврзана со објаснувањето за забраната за создавање слики во Декалогот, може да се окарактеризира како релативно униформа по содржина, и покрај тоа што на темата и се посвети релативно малку внимание од авторите на двете етапи на иконоборството. Преподобните Теодор и свети Никифор, за разлика од свети Јован, прилично штедливо ги допираат аргументите поврзани со Богородица, светителите и практичната употреба на иконите за духовен живот. Во исто време, подоцнежните светци имаат неискажан Свети Јован е аргумент кој го докажува прикажувањето на Христос како истосуштински со Пресвета Богородица. Светите отци од вториот бран на иконоборство имаат аргументи кои ги класифицираме како посебна, деветта група, која не е вклучена во категоризацијата на аргументите на св. Два аргументи prp. Теодор (за славата и честа што Воплотувањето му ги носи на неописливото Божество и за разликите меѓу иконата и идолот) и два аргументи од свети Никифор (за неправедноста на иконоборците поради воведувањето на поделеноста во Црквата и за побивањето на мислењето за успехот на иконите на авторите не само во нивната држава) предмет, но и во тематика, што дополнително ја карактеризира независноста на теологијата во одбрана на иконите од подоцнежниот период. Освен тоа, секој од испитаните четворица свети отци има свој уникатен и независен стил на излагање. Монахот Јован Дамаскин го прикажува најопсежното тематско дело со детална систематизација на теоретскиот дел. Монахот Теодор Студит накратко и во исто време длабоко ги испитува најважните и најрелевантните теми на иконоборската полемика, нудејќи ги авторските термини и дефиниции. Свети Никифор опширно и полемички, со директни осудувања на своите противници, изнесува длабока и детална расправа на истите теми како и свети Теодор, периодично разоткривајќи ги логичките грешки на неговите противници. Свети Методиј нуди прилично едноставен и концизен аргумент за неколку клучни теми на иконоборската полемика на вториот бран. Историскиот контекст на иконоборските спорови покажува дека кризата била посложена појава во империјата со антиклерикална ориентација, а доктриналниот, теолошки аспект на конфронтацијата бил само дел од неа. Имаше повеќекратни прогони од страна на императорите против обожавателите на икони и нивните главни ликови. Под прогонителот на царот Константин V, во 754 година се одржал иконоборски собор на кој се догматизирани главните тези на иконоборците еретици. Главен протагонист на првиот бран на иконоборство бил свети Јован Дамаскин, кој го составил најважното дело за одбрана на иконопочитувањето, со богат догматски и тематски опфат. VII Вселенски Собор стана православен одговор на ерес и одобри голем број теолошки одредби со кои се осудува иконоборството. Втората етапа на иконоборството, која настана еден век по почетокот на првиот, донесе ново прогонство од царевите иконоборци, но и нови светоотечки дела во одбрана на иконопочитувањето. Свети Теодор Студит, свети Никифор Константинополски биле во центарот на пресметката со иконоборецот цар Лав V и страдале во врска со одбраната на иконопочитувањето како на теолошка и полемичка област, така и поради активните внатрецрковни активности во овој период. Православието триумфирало во 843 година за време на патријархот Методиј на Константинополскиот собор, кој воспоставил почит на икони во империјата и ги прославил света Теодора и свети Никифор, кои веќе биле умрени во тоа време. Во своето дело „Три зборови за одбрана“, свети Јован се обидел да го потврди почитувањето на иконите од различни агли. Светителот ја открива теоријата за концептите на ликот и богослужбата, ги воведува нивните сорти, меѓу кои го посочува местото на иконата и нејзиното обожавање. Темелната разлика помеѓу обожавањето на Бога и обожавањето на созданието е една од главните тези во теологијата на Светиот Отец. Значаен дел од аргументот зазема христологијата, во чиј центар е догмата за вистинското Воплотување на Бог Словото, кој ја хипостатизира човечката природа, станува видлива и, според тоа, искажлива во телото. Дополнително, сумирајќи ја аргументацијата на свештеникот Јован, можеме да заклучиме дека секое учество во Бога, поврзаност со Него, вклучително и поврзување по име или слика, значи некакво учество во Него исполнето со благодат. Во Бога учествуваат и Пресвета Богородица и светителите, кои стануваат слични со Него со стремежот на волјата, како и со својот свет или маченички живот. Така, тие излегуваат дека се носители на божествената благодат, а исто така добиваат почит од христијаните, што може да се изрази и во почитувањето на нивните иконографски слики. Свети Јован нагласува дека вредноста на иконата е поврзана со сликата што е прикажана на неа, а не во врска со материјалот од кој е создадена иконата. Пречесниот отец го открива и правилното разбирање на забраните за создавање слики во Декалогот. Светиот Отец кон своето дело приложува голем број светоотечки цитати кои ја потврдуваат валидноста на почитувањето на светите икони, притоа давајќи аргументи не само од Светото писмо, туку и од Светото предание на Црквата, а исто така покажува дека иконоборството е иновација. Светиот Отец ја поткрепува и темата за практичната употреба на иконите за духовен живот, а ја потврдува и тезата дека светските владетели немаат моќ да се мешаат во работите на Црквата и Нејзиното учење. Анализата и категоризацијата на аргументацијата на свети Јован за различни тематски групи ни овозможи потемелно да ја разгледаме аргументацијата на грчките отци од вториот бран на иконоборство од гледна точка на поставеното прашање за рецепцијата. Можеме да зборуваме за делумно совпаѓање на аргументацијата и во рамките на тематските групи и низ списокот на теми како целина. На пример, светите отци од вториот бран иконоборски расправии практично немаат никакви аргументи поврзани со практичната корист на иконите за духовниот живот, како и оние поврзани со Пресвета Богородица и светителите. Аргументацијата поврзана со забраната за создавање слики во Декалогот во својата суштина речиси целосно се совпаѓа, се разликува само во некои акценти. Најголемата разлика се јавува во првите четири тематски групи: помалку од половина од аргументите на овие групи се заеднички за теолозите од двата брана на иконоборството, а свети Теодор и свети Никифор често ги продлабочуваат и развиваат оние аргументи чија тема се совпаѓа со аргументите на свети Јован. Можеме да зборуваме за можно индиректно цитирање на свети Теодор свети Јован во два фрагменти од разгледуваните дела. Зборувајќи за специфичните разлики во теологијата на светите отци што се разгледуваат, пред сè, треба да се истакне темата за прикажувањето и опишувањето на Христос, која доминира меѓу светите отци од вториот бран на иконоборство. Развојот на христолошката аргументација ги наведува светите Теодор и Никифор до аргументот за прикажувањето на Христовата Ипостас според човештвото, како и до заклучокот дека на иконата е прикажана ипостасот на прототипот, а не нејзината природа. Свети Методиј, поради малиот обем на неговото дело во одбрана на иконопочитувањето, не искажува ниту еден авторски аргумент за бараните прашања; неговата теологија од гледна точка на целта на ова дело е помалку вредна и не ни дозволува да извлекуваме дополнителни заклучоци. Разликите во аргументацијата може делумно да се должат на надворешни причини, на пример, аргументот за 82-то правило на Соборот на Трула можеби отсуствувал кај свети Јован од причина што светителот едноставно ги немал текстовите на одлуките на овој собор, или поради долгиот црковен прием на правилата на овој собор. Исто така, во делата беа пронајдени голем број аргументи кои не можеа да се категоризираат во согласност со класификацијата избрана во втората глава; таквите аргументи беа класифицирани во посебна група во третото поглавје од делото, што дава основа за тврдење на одредена оригиналност на иконопреподобната теологија на св. Теодора и свети Никифор. Исто така, треба да се забележи дека единствениот полемички стил на авторот е својствен за секој од светите отци испитани во делото, што исто така влијае на содржината на аргументот и неговиот карактер. Како резултат на тоа, можеме со сигурност да зборуваме за рецепција само на ниво на идеи и на суштинскиот дел на голем број аргументи во одбрана на иконопочитувањето, но не и на ниво на референци или директно цитирање на свети Јован во делата на подоцнежните теолози. Постои прилично индиректен прием, кој може да се должи, меѓу другото, на влијанието на одлуките на VII Вселенски собор и, уште поважно, на теолошките аргументи на Иконоборскиот собор од 754 година. Свети Јован ги напишал своите дела пред да се појави развиената теолошка позиција на неговите противници, и затоа е најуниверзален во фактичката аргументација, па затоа е најуниверзален во фактичката аргументација, па според тоа, секоја аргументација ја покрива помалку и помалку ги развива аргументите. Свети Теодор и свети Никифор, пак, пред себе имаа конкретно формулирана аргументација на своите противници и, можеби затоа, нивната тематска опфат е потесна, подлабока и развиена во одредени области, ја подобруваат терминологијата и формулациите и доаѓаат до поконкретни и применливи заклучоци. Список на користена литература 1. Библија. Книги на Светото Писмо од Стариот и Новиот Завет. М.: Руско библиско друштво, 2003. 1295 стр. 2. Акти на Вселенските собори, објавени во руски превод на Казанската теолошка академија. Т. 7., ед. 3-ти. Казан: централна печатница, 1909 година. 332 стр. 3. Атанасиј Велики, Св. Како светите Атанасиј Велики, „Чудото на иконата во Вирита“ и Неговите „За дефинициите“. Превод и коментари на П.К. Доброцветов // Збирка Сретенски. Број 5. М., 2014. стр. 26–50. 4. Јован Дамаскин, Св. Три зборови за одбрана против оние кои ги осудуваат светите икони или слики. Пер. од грчката А.Бронзова. Санкт Петербург: Објавување од книжар И.Л. Тулузова. 1893. XXXVIII + 168 стр. 5. Јован Дамаскин. прп. Извор на знаење // Превод од старогрчки и коментари на Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик, 2002. 416 стр. 6. Јован Дамаскин, Св. Комплетна збирка дела на свети Јован Дамаскин. Том 1. Преведено од грчки. Сагарда А.И. Санкт Петербург: Публикација на Царската теолошка академија во Санкт Петербург. 1913 442 стр. 7. Методиј Константинополски, Св Слово за светите икони // Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 стр. стр. 189–195. 8. Никифор Цариградски, Св. Создавања на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Прв дел. Втор дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. кн. 65, 67. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 443, 254 стр. 9 . Теодор Студит, Св. пораки. Книга 1. М., Парохија на Светиот Дух на потеклото, 2003 година, 512 стр. 10. Теодор Студит, Свети Морални и подвижнички творби. Догматско-полемички творби. Зборови. Литургиско-канонски творби // Креации. Во 3 тома. Т. 2. М.: Сибирска Благозвонница, 2011. 864 стр. 11. Patrologiae Graecae кн. 100. S. Nicephorus CP., S. Methodius CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Migne. Париз, 1863. 1544 кол. 12. Patrologiae Graecae кн. 94. S. Joannes Damascenus./ J.-P. Migne. Париз, 1864. 1608 кол. 13. Patrologiae Graecae кн. 99. S. Theodorus Studita./ J.-P. Migne. Париз, 1903. 1904 кол. Научна и теолошка литература 14. Андреев И.Д. Свети Тарасиј, патријарх Цариградски: (Есеј за неговиот живот и дело во врска со текот на иконоборните немири) // Богословски гласник 1899 година. 2. Бр 6. стр. 143–180 (втора страна); бр. 7. стр. 302–346. (втора страница.); бр 8. стр. 459–504 (3-та страница). 15. Асмус В., прот., Кузенков П.В. Вселенски собор VII // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2009. Т. IX: „Владимирска икона на Богородица - Второ доаѓање“. стр. 645–660. 16. Афиногенов Д.Е . Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 стр. 17. Афиногенов Д.Е . Лав III Исавирецот // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2020 година. T. XL: „Langton - Li Ji“. стр. 292–295. 18. Афиногенов Д.Е. Методиј I // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2021 година. стр. 131–138. 19. Баранов В.А. Иконоборство // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2014. Т. XXII: „Икона - во Роспев“. стр. 31–44. 20. Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори. Петроград: Трета државна печатница, 1918. 600 стр. 21. Булгаков М., митр . Православна догматска теологија. Во два тома. Т. 2. Ед. 4. Санкт Петербург, Печатница Р. Голике. 1883. 674 стр. 22. Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика / В.В.Бичков. Киев: Патот до вистината, 1991. 407 стр. 23. Vasiliev A. A. Арапска верзија на животот на свети Јован Дамаскин. Санкт Петербург: тип. M. Merkusheva, 1913. 22 стр. 24. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев: Печатница на Киевско-Печерската Успение Лавра, 1907. 312 стр. 25. Давиденков О., прот. Догматска теологија: учебник / протоереј Олег Давиденков. М.: Издавачка куќа PSTGU, 2017. 624 стр. 26. Данилов А.В. Антропологија и теологија на иконоборството // Богословски билтен на Смоленската православна теолошка семинарија. 2022. бр. 1. стр. 36–55. 27. Доброклонски А.П., проф. Свети Теодор, исповедник и игумен на Студио. Одеса: печатница „Економска“, 1913 година. XX + 1648 стр. 28. Догматски пораки на православните архиереи од 17-19 век за православната вера. М.: Синодална печатница, 1900. 163 стр. 29. Житија на светци на руски јазик, изнесени според водичот на Четих-Менија на Свети Димитриј Ростовски. Книга четврта. декември. М.: Ковчег, 2010. 832 стр., ил. 30. Икона во руската литература и култура. Збирка на статии // Комп. В.В. Лепахин. М.: Аџија, 2012. 608 стр. 31. Јустин Попович, свештеник Догматика на православната црква // Зборник на дела на свети Јустин (Попович). Во четири тома. T. 2. M.: Pilgrim, 2006. 607 стр. 32. Каприев Г. Византиска филозофија. Четири синтеза центри / Георги Каприев; [превод. од бугарскиот Г.В. Вдовина; научен ред. Д.В. Зајцев, Н.Е. Новиков, Ју.И. Посашко]; Богословската академија во Санкт Петербург, Катедра за теологија; Научно-просветно богословско друштво; Институт за филозофија на Руската академија на науките; Фондација за поддршка на научни теолошки истражувања „Теоестетика“. Санкт Петербург: Издавачка куќа SPbDA, 2022. 704 стр. 33. Карташев А.В. Вселенски собори. Минск: Белоруска егзархија, 2008. 700 стр. 34. Козлов М., свештеник. Кратки информации за свети Јован Дамаскин и неговите дела // Јован Дамаскин, Св. Креации. Христолошки и полемички трактати. Зборови за Богородичните празници. / Превод и коментари од свештеник. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. 351 стр. стр. 7–18. 35. Кузенков П.В. Константинополски собори // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2019. Т. XXXVII: „Константин - Корин“. стр. 299–343. 36. Лазарев В.Н. Историја на византиското сликарство. Т. 1. М., чл. 1986. 332 стр. 37. Lauth E. свештеник. Јован Дамаскин // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2010. T. XXIV: „Јован - Јован Ефески“. стр. 27–66. 38. Лоски В.Н. Значењето на иконите / В.Н. Лоски, Л.А. Успенски; лента од о. В.А. Решчикова, Л.А. Успенскаја. М.: Православен Хуманитарен Универзитет Свети Тихон: Ексмо, 2014. 336 стр.: ил. 39. Луховицки Л.В. Византиско иконоборство – спор за термини? // Индоевропска лингвистика и класична филологија-XIV. Зборник на трудови од Меѓународната конференција, одржана од 21 до 23 јуни 2010 година. Во два дела / Реп. уредник Н.Н. Казански. Дел 2. Санкт Петербург: Наука, 2010. 499 стр. 40. Луховицки Л.В. Катедралата во Јерија // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2014. T. XXI: „Иверонска икона на Богородица - Икиматариј“. стр. 301–304. 41. Луховицки Л.В. Историја на првиот период на иконоборството и актуелната политика во „Apologeticus atque Antirrhetici“ од Цариградскиот патријарх Никифор // византиски времеплов. 2009. T. 68 (93). стр. 59–74. 42. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2010. T. XLIX: „Nöldeke - Никодим“. стр. 629–639. 43. Луховицки Л.В. Главното теолошко и полемичко дело на Константинополскиот патријарх Никифор „Apologe1icus atque Antirrhetici“: искуство на сложена историска и филолошка анализа. Апстракт на дисертацијата за степенот кандидат на филолошки науки. Москва, 2010. 23 стр. 44. Мејендорф И., прот. Вовед во светоотечко богословие. М.: Зраците на Софија, 2007. 384 стр. 45. Михалцов Н.Н. Христолошка аргументација на свети Јован Дамаскин во контекст на филозофијата на иконопоклонение. НОМОТЕТИКА: Филозофија. Социологија. Во право. 2020. 45 (1). стр. 81–87. 46. ​​Озолин Н. прот. Икона // Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2014. Т. XXII: „Икона - во Роспев“. стр. 8–25. 47. Острогорски Г. А. Епистемолошки основи на спорот за светите икони // Руско-византиски билтен. 2022. бр.1 (8). стр. 31–37. 48. Острогорски, Г.А. Историја на византиската држава / Транс. од германски: М.В. Грацијан; ред.: П.В. Кузенков. М.: Сибирска Благозвонница, 2011. 895 стр., ил., карти. 49. Павлов А., прот. Триумф на православието: ревносен поборник за почитување на иконите // ЖМП. 1994. бр.7/8. стр. 55–66. 50. Попова О.С. Патеки на византиската уметност. М.: ГАМА-ПРЕС, 2013. 460 стр. 406 болен. 51. Православна исповед на Католичката и Апостолската црква на Истокот. Превод од грчки. М.: Синодална печатница, 1900. 271 стр. 52. Преображенски В., свештеник. Преподобен Теодор Студит и неговото време. 759–826 М: Печатница И.Е. Ермакова, 1896. 356 стр. 53. Сахаров Николај, јероѓакон. За причините за иконоборските спорови според расправата на свети Јован Дамаскин „Првиот збор за одбрана против оние што ги отфрлаат светите икони“ // Алфа и Омега. 2001. бр.28; бр.29; бр.30. 54. Симонов В.В. Општа историја на Црквата. Т. 2. М: Наука, 2017. 834 стр. 55. Соколов И.И. Преподобен Теодор Студит, неговата црковно-општествена и богословско-книжевна дејност // Дела на св. Теодора Студит. Публикација SPbDA. Петербург, печатница на М. Меркушев, 1907. P. XI–CXVI. 56. Успенски Л.А., проф. Теологија на иконата на Православната црква. – Переслав: Издавачка куќа на Братството во име на св. blgv. Принцот Александар Невски, 1996. 656 стр. 57. Фарковец М., прот. Житието на свети нашиот татко Јован Дамаскин (на 1200-годишнината од неговото упокојување) // ЖМП. М., 1976. Бр. 12. стр. 57–60. 58. Флоренски П.А. свештеник иконостас. Избрани дела за уметност. СПб.: Митрил. Руска книга, 1993. 365 стр. 59. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск: Издавачка куќа на Белоруската егзархија, 2006. 336 стр. 60. Јушков К., свештеник. Свети Јован Дамаскин за почитувањето на иконите // ZhMP, M., 1976. Бр. 7. стр. 76–79. 61. Јазикова И. Ко-креација на сликата. Теологија на иконата / Серија „Модерна теологија“. М.: Издавачка куќа ББИ, 2012. 368 стр.: ил. Јован Дамаскин, Св. Три зборови за одбрана против оние кои ги осудуваат светите икони или слики. Пер. од грчката А.Бронзова. Санкт Петербург: Објавување од книжар И.Л. Тулузова. 1893. – XXXVIII + 168 стр. Јован Дамаскин. Св. Извор на знаење / Превод од старогрчки и коментари на Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик 2002. стр. 156–337. Јован Дамаскин, Св Креации. Христолошки и полемички трактати. Зборови за Богородичните празници. / Превод и коментари од свештеник. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. стр. 82–118. Теодор Студит, Св. Креации: Во 3 тома. Том два: Морални и аскетски творби. Догматски и полемички творби. Зборови. Литургиско-канонски дела. М.: Сибирска Благозвоница, 2011. стр. 247–324. Теодор Студит, Св. пораки. Книга 1. М.: Парохија на Светиот Дух на потекло, 2003, стр. 3–17. Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Прв дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 стр. 138–379. Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Втор дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 67. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 254 стр. Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Прв дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907, стр. 126–138. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997. стр. 189–195. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск: Издавачка куќа на Белоруската егзархија, 2006. 336 стр. Лоски В.Н. Значењето на иконите / В.Н. Лоски, Л.А. Успенски; лента од о. В.А. Решчикова, Л.А. Успенскаја. М.: Православен Хуманитарен Универзитет Свети Тихон: Ексмо, 2014. 336 стр.: ил. Успенски Л.А., проф. Теологија на иконата на Православната црква. Переслав: Издавачка куќа на братството во име на св. blgv. Принцот Александар Невски, 1996. 656 стр. Бичков В.В. Мала историја на византиската естетика / В.В. Бичков. Киев: Патот до вистината, 1991. 407 стр. Јован Дамаскин, Св. Три зборови за одбрана против оние кои ги осудуваат светите икони или слики. Пер. од грчката А.Бронзова. Санкт Петербург: Објавување од книжар И.Л. Тулузова. 1893. стр III–XXXVIII. Каприев Г.Византиска филозофија. Четири синтеза центри / Георги Каприев; [превод. од бугарскиот Г.В. Вдовина; научен ред. Д.В. Зајцев, Н.Е. Новиков, Ју.И. Посашко]; Богословската академија во Санкт Петербург, Катедра за теологија; Научно-просветно богословско друштво; Институт за филозофија на Руската академија на науките; Фондација за поддршка на научни теолошки истражувања „Теоестетика“. Санкт Петербург: Издавачка куќа SPbDA, 2022. 704 стр. Lauth E. свештеник. Јован Дамаскин //Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2010. T. XXIV: „Јован - Јован Ефески“. стр. 27–66. Сахаров Н., јероѓакон. За причините за иконоборските спорови според расправата на свети Јован Дамаскин „Првиот збор за одбрана против оние што ги отфрлаат светите икони“ // Алфа и Омега. 2001. бр.28; бр.29; Бр. 30. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/o-prichinah-ikonoborcheskih-sporov-soglasno- traktatu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-ikonoborcheskih-sporov-soglasno- traktatu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-ikonoborcheskih 25.04.2023). Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев: Печатница на Киевско-Печерската Успение Лавра, 1907. 312 стр. Преображенски В., свештеник. Преподобен Теодор Студит и неговото време. 759–826 М: Печатница И.Е. Ермакова, 1896. 356 стр. Соколов И.И. Преподобен Теодор Студит, неговата црковно-општествена и богословско-книжевна дејност // Дела на св. Теодора Студит. Публикација SPbDA. Петербург, печатница на М. Меркушев, 1907. P. XI–CXVI. Доброклонски А.П., проф. Свети Теодор, исповедник и игумен на Студио. Одеса: печатница „Економска“, 1913 година. XX + 1648 стр. Луховицки Л.В. Главното теолошко и полемичко дело на Константинополскиот патријарх Никифор „Apologeticus atque Antirrhetici“: искуство на сложена историска и филолошка анализа. Дисертација за степенот кандидат на филолошки науки. Москва, 2010 година. Луховицки Л.В. Никифор I //Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2010. T. XLIX: „Nöldeke - Никодим“. стр. 629–639. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997. стр. 85–115. Афиногенов Д.Е. Методиј I //Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2021 година. стр. 131–138. Преображенски В., свештеник. Преподобен Теодор Студит и неговото време. 759–826 М: Печатница И.Е. Ермакова, 1896. 356 стр. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 стр. Острогорски, Г.А. Историја на византиската држава / Транс. од германски: М.В. Грацијан; ред.: П.В. Кузенков. М.: Сибирска Благозвоница, 2011. 895, [1] стр., ил., карти. Карташев А.В. Вселенски собори. М: Белоруска егзархија, 2008 година, 700 стр. Болотов В.В., проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори. Петроград: Трета државна печатница, 1918. 600 стр. Кузенков П.В. Вселенски собор VII //Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2009. Т. IX: „Владимирска икона на Богородица - Второ доаѓање“ стр. 645–660. Кузенков П.В. Константинополски собори //Православна енциклопедија. М.: Црква и научен центар „Православна енциклопедија“, 2019. Т. XXXVII: „Константин - Корин“. стр. 299–343. Карташев А.В. Вселенски собори. М: Белоруска егзархија, 2008. Стр. 539. Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 510. Карташев А.В. Вселенски собори. М: Белоруска егзархија, 2008. Стр. 542. Симонов В.В. Општа историја на Црквата. T. 2. 2017. P. 117. Афиногенов Д.Е. Лав III Исавирецот //Православна енциклопедија. М., 2020. T. XL. стр. 293–295. Карташев А.В. Вселенски собори. М: Белоруска егзархија, 2008 година. Стр. 544. Острогорски Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 221 Афиногенов Д.Е. Лав III Исавирецот //Православна енциклопедија. М., 2020. T. XL. стр. 293–295. Болотов В.В., проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 518. Видете: Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 224. Лазарев В.Н. Историја на византиското сликарство. М., 1986. Стр. 53. Види: Лазарев В.Н. Историја на византиското сликарство. М., 1986. Стр. 232. Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 522. Исто така, било забрането полагање раце на свети садови без дозвола на императорот или патријархот, со образложение дека тие содржат слики Луховицки Л.В. Катедралата во Јерија // Православна енциклопедија. М., 2010. Т. XXI. стр. 301–304. Острогорски Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 235. Попова О.С. Патеки на византиската уметност. М., 2013. Стр. 162. Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 543. Андреев И.Д. Свети Тарасиј, патријарх Цариградски // Богословски гласник 1899. Т. 2. бр. 7. стр. 322, 343 Видете: Андреев И.Д. Свети Тарасиј, патријарх Цариградски // Богословски гласник 1899. Т. 2. бр. 7. стр. 330. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. Стр. 29. Акти на Вселенските собори. Т. 7. Казан, 1909. стр. 283–295. Акти на Вселенските собори. Т. 7. Казан, 1909. стр. 297. Асмус В., прот., Кузенков П.В. Вселенски собор VII // Православна енциклопедија. М., 2009. Т. IX. стр. 645–660. Сагарда А.И. Комплетна збирка дела на свети Јован Дамаскин. Том 1. Санкт Петербург, 1913. П. VIII. Видете: Сагарда А.И. Комплетна збирка дела на свети Јован Дамаскин. Том 1. Санкт Петербург, 1913. P. XII. Козлов М., свештеник. Креации на свети Јован Дамаскин. Христолошки и полемички трактати. Зборови за Богородичните празници. М., 1997. П. 10. Лаут Е., свештеник. Јован Дамаскин // Православна енциклопедија. М., 2010. Т. XXIV. стр. 27–66. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. стр XXIV–XXV. Болотов В.В. , проф. Предавања за историјата на античката црква. Т. 4. стр. 521 Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. стр. 23–42. Види: Св. Јован Дамаскин. St.. стр XVI–XXIX. Јован Дамаскин, св.Извор на знаење / Превод од старогрчки и коментари на Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик 2002. стр. 156–337. Јован Дамаскин, Св Креации. Христолошки и полемички трактати. Зборови за Богородичните празници. / Превод и коментари од свештеник. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. стр. 82–118. Преображенски В., свештеник. Преподобен Теодор Студит и неговото време. 759–826 М., 1896. Стр. 87. Острогорски, Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 250. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. Стр. 44. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 54. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. Стр. 48. Острогорски, Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 260. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. Стр. 58. Луховицки Л.В. Никифор I //Православна енциклопедија. М., 2010. T. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 124. Острогорски, Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 269 Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 276 Афиногенов Д.Е. Методиј I // Православна енциклопедија. М., 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. Кузенков П.В. Константинополски собори // Православна енциклопедија. М., 2019. Т. XXXVII. стр. 299–343. Острогорски Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 249. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М., 1997. стр. 47–49. Доброклонски А.П., проф. Свети Теодор, исповедник и игумен на Студио. Одеса, 1913. P. XVIII. Острогорски Г.А. Историја на византиската држава. М., 2011. Стр. 264. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 122. Види: Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 125. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедија. М., 2010. T. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 127. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедија. М., 2010. T. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 131. Види: Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 148. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 161. Афиногенов Д.Е. Методиј I // Православна енциклопедија. М., 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. Филарет Черниговски, архиепископ. Историско учење за отците на црквата. Санкт Петербург, 1859. T. 3. P. 298 Види: Теодор Студит, Св. Креации: Во 3 тома. Том два: Морални и аскетски творби. Догматичен полемички креации. Зборови. Литургиско-канонски дела. М.: Сибирска Благозвоница, 2011. П. Теодор Студит, Св. пораки. Книга 1. М.: Парохија на Светиот Дух на потекло, 2003, стр. 3–17. Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Прв дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 година Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Втор дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 67. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 година Созданија на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. Прв дел // Дела на светите отци во превод на руски јазик, објавена од МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница ТСЛ. 1907 година С. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедија. М.: Црковно-научен центар „Православна енциклопедија“, 2010. T. XLIX. стр. 629–639. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М.: Индрик, 1997, стр. 189–195. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. I, 9. C. 7; III, 16. Стр. 100. Бичков В.В. Мала историја на византиската естетика / В.В. Бичков. Киев: Патот до вистината, 1991 година. Стр. 189. Види: исто. III, 19. Стр. 102. Види: Бичков В.В. Мала историја на византиската естетика / В.В. Бичков. Киев: Патот до вистината, 1991. III, 18–23, стр. 101–104. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. III, 23. Стр. 104. Лепахин В.В. Икона и слика //Икона во руската литература и култура. Збирка на статии. М., 2012. Стр. 12. Успенски Л.А., проф. Теологија на иконата на Православната црква. Переслав, 1996. Стр. 451. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 14. П. 10. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. III, 28–32. стр. 109–111. Види: исто. III, 34. Стр. 113. Види: исто. III, 36. Стр. 114. Види: исто. III, 37. Стр. 114. Види: Св. Јован Дамаскин. Prp. III, 39. Стр. 115. Лепахин В.В. Икона и слика // Икона во руската литература и култура. Збирка на статии / Комп. В.В. Лепахин. М., 2012. Стр. 39. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. III, 33. Стр. 113. Види: Св. Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. I, 8. стр. 59. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск, 2006. стр. 319. Аргументот за забраната за правење слики во Декалогот е разгледан одделно во § 2.5. и не е поврзан со Види: Св. Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 22. С. 20. Види: исто. II, 16. Стр. 57. Види: Св. Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 25. С. 22. Православна исповед на Католичката и Апостолската црква на Истокот. М., 1900. стр. 34 Догматски пораки на православните архиереи од 17-19 век за православната вера. М., 1900. стр. 154. Свети Јустин Попович. Догматика на Православната Црква. T. 2. M., 2006. P. 349. Види: Свештеникот Јустин Попович. Догматика на Православната Црква. T. 2. M., 2006. P. 360. Булгаков М., Митрополитска православна догматска теологија. Т. 2. Санкт Петербург. 1883. стр. 79. Давиденков О., прот. Догматска теологија. М., 2017. Стр. 382. Види: исто. III, 6. Стр. 91. Види: исто. III, 26. Стр. 108. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера. Книга 3, погл. 7. М., 2002. Стр. 245. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 16. стр. 12. Види: Св. Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 16. стр. 12. Лоски В.Н. Значењето на иконите. М., 2014. Стр. 117. Каприев Г.Византиска филозофија. Четири центри на синтеза. СПб., 2022. Стр. 222. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск, 2006. стр. 320. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск, 2006. стр. 322 Лоски В.Н. Значењето на иконите. М., 2014. Стр. 48. Михалцов Н.Н. Христолошка аргументација на свети Јован Дамаскин во контекст на филозофијата на иконопочитување // НОМОТЕТИКА: Филозофија. Социологија. Во право. T. 45. бр. 1 (2020). Стр. 84. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 16. В. 12. Види: исто. Јас, 16. стр. 13. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. III, 12. Стр. 98. Каприев Г.Византиска филозофија. Четири центри на синтеза. Санкт Петербург, 2022. Стр. 224. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск, 2006. стр. 315. Михалцов Н.Н. Христолошка аргументација на свети Јован Дамаскин во контекст на филозофијата на иконопоклонение. 2020. 45 (1). Стр. 84. Острогорски Г.А. Епистемолошки основи на спорот за светите икони. 2022. бр.1 (8). Стр. 36. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. I, 8. стр. 56. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. III, 18. Стр. 101. Види: исто. III, 33. Стр. 112. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. Минск, 2006. стр. 323. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 8. стр. 6. Види: исто. II, 7. Стр. 47. Флоровски Г.В., прот. Византиски татковци од 5-8 век. . Минск, 2006. стр. 321. Види: исто. III, 33. Стр. 112. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 19. стр. 16. Каприев Г.Византиска филозофија. Четири центри на синтеза. СПб., 2022. Стр. 225. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 21. С. 19. Види: исто. II, 11. стр. 52. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. Јас, 18. П. 15. Види: исто. Јас, 21. С. 19. Florensky P. свештеник. Иконостас. Санкт Петербург, 1993. Стр. 50. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. II, 10. Стр. 51. Види: исто. II, 17. Стр. 58. Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. II, 12. Стр. 54. Афиногенов Д.Е. Константинополската патријаршија и иконоборската криза во Византија (784–847). М, 1997. Стр. 111. Соколов И.И. Преподобен Теодор Студит, неговата црковно-општествена и богословско-книжевна дејност. Санкт Петербург, 1907. S. CVI. Преображенски В., свештеник. Преподобен Теодор Студит и неговото време. 759–826 М., 1896. стр. 346. Афиногенов Д.Е. Методиј I // Православна енциклопедија. М.: 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 1-1. C. 289. Види: Св. Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 8. стр. 253–254. Види: исто. II, 13. Стр. 268. Види: исто. II, 18. Стр. 272. Види: исто. II, 24. P. 275. Сре: Свети Јован Дамаскин. Зборови за одбрана на светите икони. I, 9. C. 7; III, 16. Стр. 120. Види: исто. II, 8. стр. 254. Види: исто. I, 11. стр. 256. Види: исто. III, 2–1. C. 309. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 15. С. 16. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. I, 28. С. 55. Острогорски Г.А. Епистемолошки основи на спорот за светите икони // Руско-византиски билтен. 2022. бр.1 (8). Стр. 36. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 16. С. 17. Озолин Н. прот. Икона //Православна енциклопедија. М, 2014. Т. XXII. стр. 8–25. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 3-1. C. 313. Види: Св. Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 3-1. Стр. 313. Види: исто. III, 3–9. Стр. 315. Види: исто. III, 3–11. C. 316. Острогорски Г.А. Епистемолошки основи на спорот за светите икони // Руско-византиски билтен. 2022. бр.1 (8). Стр. 36. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 3-5. C. 314. Лоски В.Н. Значењето на иконите. М., 2014. Стр. 55. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. II, 17. Стр. 270. Види: исто. II, 17. Стр. 270. Види: исто. II, 17. Стр. 271. Види: исто. I, 14. стр. 259. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 183. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 17. стр. 260. Види: Св. Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 19. стр. 261. Види: исто. II, 28. Стр. 277. Види: исто. II, 28. Стр. 278. Свети Никифор, патр. Константинопол. Збор во одбрана на нашата безгрешна, чиста и вистинска христијанска вера и против оние кои мислат дека се поклонуваме на идоли. 31. стр. 201. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 30. В. 56. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. Јас, 30. В. 57. Свети Никифор, патр. Константинопол. Збор во одбрана на нашата безгрешна, чиста и вистинска христијанска вера и против оние кои мислат дека се поклонуваме на идоли. 61. стр. 310. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 23. В. 40. Св. Методиј, патр. Константинопол. Еден збор за светите икони. 4. стр. 191. Свети Никифор, патр. Константинопол. Збор во одбрана на нашата безгрешна, чиста и вистинска христијанска вера и против оние кои мислат дека се поклонуваме на идоли. 65. стр. 318. Св. Методиј, патр. Константинопол. Еден збор за светите икони. 8. стр. 194. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. II, 12. Стр. 119. Види: исто. II, 13. стр. 121–122. Види: Св. Никифор, Патр. Константинопол. Приговори. II, 13. Стр. 122. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 4–13. Стр. 323. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. I, 26. С. 52. Види: исто. I, 38. С. 69. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. II, 7. Стр. 266. Види: исто. III, 1-7. C. 291. Види: исто. I, 16. стр. 260. Види: исто. I, 19. стр. 261. Св. Методиј, патр. Константинопол. Еден збор за светите икони. 7. стр. 192. Види: исто. II, 18. P. 271; II, 24. Стр. 275. Види, на пример, Свети Методиј, Патр. Константинопол. Еден збор за светите икони. 7. стр. 193. Како светите Атанасиј Велики, „Чудото на иконата во Вирита“ и Неговите „За дефинициите“. Превод и коментари на П.К. Доброцветов // Збирка Сретенски. Број 5. М., 2014. стр. 26–50. Види: исто. II, 19. Стр. 273. Види: исто. II, 38. Стр. 281. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. I, 5. P. 5; Заштитен збор за чесните икони. 2. Стр. 126. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. II, 49. П.288. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 184. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 11. стр. 13. Свети Никифор, патр. Константинопол. Заштитен збор за чесните икони. 2. Стр. 126. Види: Св. Никифор, Патр. Константинопол. Заштитен збор за чесните икони. 8. стр. 134. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 3. стр. 249. Види: исто. III, 1-4. C. 290. Види: Св. Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 20. стр. 262. Види: исто. II, 1. стр. 264. Види: исто. II, 8. стр. 267. Види: исто. III, 1-6. C. 291. Свети Теодор Студит. Неколку прашања до иконоборците кои тврдат дека нашиот Господ Исус Христос е неопислив во телесен облик. Стр. 352. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 1–17. Стр. 295. Види: исто. ΙΙΙ, 1–18. C. 295. Види: исто. ΙΙΙ, 1–19. Стр. 295. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година, стр. 184. Види: исто. III, 1–22. C. 297. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 185. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 1–34. C. 300. Види: исто. III, 1–34. Стр. 301Види: исто. III, 1–34. C. 301. Острогорски Г.А. Епистемолошки основи на спорот за светите икони // Руско-византиски билтен. 2022. бр.1 (8). Стр. 35. Лоски В.Н. Значењето на иконите. М., 2014. Стр. 47. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 186. Озолин Н. прот. Икона //Православна енциклопедија. М., 2014. Т. XXII. стр. 8–25. Свети Теодор Студит. Седум глави против иконоборците. 1. стр. 359. Свети Никифор, патр. Константинопол. Збор во одбрана на нашата безгрешна, чиста и вистинска христијанска вера и против оние кои мислат дека се поклонуваме на идоли. 20. Стр. 179. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 20. В. 26. Види: исто. I, 22. C. 37. Види: исто. I, 39. С. 72. Види: исто. I, 23. С. 39. Види: исто. I, 25. C. 46. Види: Св. Никифор, Патр. Константинопол. Приговори. I, 47. С. 89. Мејендорф И., прот. Вовед во светоотечко богословие. Минск: Зраците на Софија, 2007 година. Стр. 333. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. II, 43. Стр. 284. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. II, 12. стр. 117–119. Види: исто. II, 19. Стр. 131. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 24. С. 44. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера. III, 11. Стр. 250. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 10. стр. 256. Види: исто. I, 12. стр. 258. Види: исто. I, 13. стр. 258. Јазикова I. Ко-креација на сликата. Теологија на иконата. М., 2012. Стр. 89. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 10. стр. 255. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. I, 25. C. 46. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. III, 1–54. Стр. 307. Гросу Н., свештеник. Преподобен Теодор Студит. Неговото време, живот и креации. Киев, 1907 година. Стр. 187 Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I, 5. стр. 251. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. I, 29. С. 55. Св. Методиј, патр. Константинопол. Еден збор за светите икони. 1. стр. 189. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 9. стр. 10. Свети Теодор Студит. Три побивања на иконоборците. I. P. 253. Види: исто. I, 7. стр. 253. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 28-29. C. 55. Свети Никифор, патр. Константинопол. Збор за одбрана на Универзалната црква во врска со новиот раздор околу чесните икони. 7. Стр. 132. Луховицки Л.В. Историја на првиот период на иконоборството и актуелната политика во „Apologeticus atque Antirrhetici“ од Цариградскиот патријарх Никифор. 2009. T. 68 (93). Стр. 66. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. III, 79. Стр. 246. Види: исто. III, 81. Стр. 247. Види: исто. Јас, 18. стр. 20. Свети Никифор, патр. Константинопол. Приговори. Јас, 26. В. 47. Види: исто. I, 26. стр. 48, 52.