Réception des arguments du révérend Jean de Damas pour défendre la vénération des icônes par les saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle

Contenu Introduction Chapitre 1. Aperçu historique des conflits iconoclastes du VIIIe et de la première moitié du IXe siècle (« les première et deuxième vagues d'iconoclasme »). Vie et œuvre de saint Jean de Damas et des saints pères - défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle 1.1. Aperçu historique des conflits iconoclastes du VIIIe siècle (« la première vague d'iconoclasme ») 1.2. Vie et œuvre de saint Jean de Damas 1.3. Aperçu historique des conflits iconoclastes dans la première moitié du IXe siècle (« deuxième vague d'iconoclasme ») 1.4. La vie et l'œuvre des saints pères grecs - défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle. Conclusions Chapitre 2. Arguments de saint Jean de Damas pour la défense de la vénération des icônes 2.1. Premier groupe. Arguments de la théorie de l'image et attitude à son égard 2.2. Deuxième groupe. Arguments tirés de l'Écriture et de la Tradition 2.3. Troisième groupe. Arguments dogmatiques christologiques 2.4. Quatrième groupe. Autres arguments dogmatiques 2.5. Cinquième groupe. Interdiction de créer des images dans le décalogue 2.6. Sixième groupe. Arguments liés à la Bienheureuse Vierge Marie et aux saints 2.7. Septième groupe. Arguments liés aux bénéfices pratiques des icônes pour la vie spirituelle 2.8. Huitième groupe. Arguments liés à la structure canonique de l'Église Conclusions Chapitre 3. La question de la réception des arguments de saint Jean de Damas en défense de la vénération des icônes dans la théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle 3.1. Théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle pour la défense de la vénération des icônes 3.2. La question de la réception des arguments de saint Jean de Damas en défense de la vénération des icônes dans la théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle 3.2.1. Premier groupe. Arguments issus de la théorie de l'image et attitude à son égard 3.2.2. Deuxième groupe. Arguments tirés de l'Écriture et de la tradition 3.2.3. Troisième groupe. Arguments christologiques 3.2.4. Quatrième groupe. Autres arguments dogmatiques 3.2.5. Cinquième groupe. Interdiction de créer des images dans le décalogue 3.2.6.–3.2.7. Sixième et septième groupes. Arguments liés à la Très Sainte Théotokos, aux saints et aux avantages pratiques des icônes pour la vie spirituelle 3.2.8. Huitième groupe. arguments liés à la structure canonique de l'Église 3.2.9. Neuvième groupe. Arguments qui n'ont pas pu être classés dans la classification existante établie selon l'argumentation de Saint-Jean et ceux qui ne se trouvent pas chez lui. Conclusions Conclusion Liste de la littérature utilisée La dernière étape de la formation de la théologie de l'ère des Conciles œcuméniques est l'époque des disputes iconoclastes, qui s'étendent sur le VIIIe et la première moitié du IXe siècle. Le début de la formation de la théologie orthodoxe de l'icône, en tant que théorie de l'image, ainsi que divers aspects de l'argumentation en faveur de la vénération de l'icône au VIIIe siècle, fut l'activité théologique de saint Jean de Damas. Le point culminant de ce processus fut le VIIe Concile œcuménique de 787 sous la direction de saint Tarase, patriarche de Constantinople. Les saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle, et surtout saint Théodore le Studite, saints Nicéphore et Méthode, patriarches de Constantinople, se sont tenus à la fin d'une longue période de disputes iconoclastes en termes théologiques et ont, dans une certaine mesure, accepté et développé son argumentation. La théologie de la vénération des icônes, d'une part, s'appuie sur les conclusions des conciles œcuméniques précédents et, d'autre part, elle introduit une certaine nouveauté thématique et propose un certain nombre de dispositions indépendantes et importantes. À cet égard, se pose la question de la réception des arguments théologiques en faveur de la vénération des icônes exprimés par saint Jean de Damas, en tant que représentant de la première étape des conflits iconoclastes (c'est-à-dire le VIIIe siècle), et les saints Pères de la deuxième étape des conflits iconoclastes (c'est-à-dire la première moitié du IXe siècle). Il semble raisonnable de donner une réponse à la fois sur l’étendue et la nature des coïncidences dans l’argumentation, ainsi que sur le volume et la nouveauté de l’argumentation des saints pères ultérieurs, en essayant d’adapter et de développer les dispositions pertinentes, puis de soulever et de résoudre la question de la réception. Cela définit le but du travail. Les objectifs du travail sont : 1) la prise en compte du contexte historique de chaque étape des conflits iconoclastes, ainsi que de la vie et de l'œuvre de ces saints pères ; 2) analyse, classification et systématisation des arguments du prp. Jean de Damas pour la défense de la vénération des icônes ; 3) analyse, classification et systématisation des arguments des saints pères - défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle. pour la défense de la vénération des icônes ; 4) leur comparaison avec la théologie de saint Jean de Damas à partir de la classification établie ; 4) évaluation de l'étendue et de la nature des similitudes et des différences dans l'argumentation ; 5) Résoudre le problème de la réception de l'argumentation. L'objet de l'étude sont les œuvres en prose des saints pères mentionnés ci-dessus, compilées par eux pour défendre la vénération des icônes au cours de deux étapes de conflits iconoclastes, puis traduites et publiées en russe. Le sujet de l'étude est les similitudes et les différences dans les arguments en faveur de la vénération des icônes par saint Jean de Damas dans les œuvres des défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle. (Saint Théodore le Studite, saint Nicéphore et saint Méthode de Constantinople). Le travail se limite à l'utilisation uniquement d'œuvres en prose dogmatiques et polémiques de quatre auteurs grecs (Saint Jean de Damas, Saint Théodore le Studite, Saint Nicéphore et Saint Méthode de Constantinople) sur des sujets pertinents, traduits en russe. À cet égard, l'ouvrage n'a pas utilisé les textes hymnographiques de saint Jean de Damas, de saint Théodore le Studite, de saint Méthode de Constantinople, de saint confesseur Théodore et Théophane l'Inscrit et d'autres saints de cette époque. Les décisions dogmatiques du VIIe Concile œcuménique de 787 sont considérées dans notre ouvrage sous une forme condensée comme faisant partie du contexte historique et théologique de la première étape des disputes iconoclastes. Examen de la base de sources de recherche. La principale source de la composante théologique de la première partie de cet ouvrage est l'ouvrage « Trois Paroles contre ceux qui reprochent aux saintes icônes" 1 (édition du texte grec : PG. 94. Col. 1227-1420) Saint Jean de Damas, exprimant toute la gamme de l'argumentation théologique sur la question à l'étude. Cet ouvrage a été compilé par le révérend Jean au cours de différentes années de sa vie, entre 726 et 750, et n'a été rassemblé que plus tard. « Trois mots » Saint Jean comprend trois annexes (une pour chacune des mots) avec un vaste matériel patristique qui confirme directement ou indirectement les thèses de l'auteur. En outre, pour illustrer la présence de saint Jean de certaines idées absentes dans les Trois Paroles, mais trouvées dans d'autres œuvres, sont présentés des fragments de son ouvrage dogmatique complet « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » 2 (édition du texte grec : PG. 94. Col. 790-1226) et le traité christologique « Sur les propriétés de deux natures dans un seul Christ ». 3, écrit par le révérend père à la même époque. La théologie de la deuxième partie de l'ouvrage s'appuie sur les travaux des défenseurs de la vénération des icônes de la première moitié du IXe siècle. Un ouvrage majeur des Trois Réfutations des Iconoclastes 4 du révérend Theodore Studite (édition du texte grec : PG. 99. Col. 327-435) a été écrit entre 816 et 820. Cet ouvrage nous permet d'évaluer le général et le particulier par rapport à la théologie de son prédécesseur de Damas. En complément, les « Chapitres contre les iconoclastes » 5 (édition du texte grec : PG. 99. Col. 485-498) de saint Théodore, compilés par le saint en 816-817, ainsi que « l'Épître à Platon, le père spirituel » 6 (édition du texte grec : PG. 99. Col. 499-504) de 817. L'enseignement de saint Nicéphore de Constantinople contre l'iconoclasme est considéré sur la base de ses principaux ouvrages dogmatiques et polémiques : les soi-disant. « Grande Parole protectrice » 7, « Objections » 8 (édition du texte grec : PG. 100. Col. 205-812) et « Petite Parole protectrice » 9 (édition du texte grec : PG. 100. Col. 833-850), compilées par le saint en exil entre 815 et 820. Dans ces œuvres, saint Nicéphore développe sa propre théologie pour la défense des saintes icônes, et aussi dénonce et réfute l'argumentation hérétique de ses adversaires. Saint Méthode de Constantinople est connu pour son seul court ouvrage anti-iconoclaste, intitulé « Le Conte des saintes icônes », 10 qui a été écrit entre 821 et 841. L'ouvrage de Saint Méthode contient une justification de plusieurs thèses fondamentales en défense de la vénération des icônes, faites de manière significative et d'une manière assez traditionnelle. La base théorique et méthodologique comprend les travaux scientifiques de divers auteurs, traitant en partie de l'argumentation théologique des saints pour la défense de la vénération des icônes. «Pères byzantins des Ve-VIIIe siècles». prot. George Florovsky 11 avec une brève interprétation de l'auteur du sens de la théologie pour défendre la vénération des icônes du révérend père. «La signification des icônes» 12 est une œuvre commune de représentants célèbres de l'émigration russe du XXe siècle V.N. Lossky et le prof. L. A. Uspensky, initialement compilé pour un public occidental et traduit en russe il y a moins de 10 ans. En plus de l'examen historique de l'art de l'icône, l'ouvrage présente l'aspect théologique du phénomène en utilisant l'argumentation des écrits du Vénérable Jean de Damas et de Théodore le Studite. L'ouvrage du professeur L.A. Uspensky « Théologie de l'icône de l'Église orthodoxe » 13, qui reprend en grande partie les conclusions des travaux précédents qui nous intéressent. Travail V.V. Bychkova « Petite histoire de l'esthétique byzantine » 14 donne un aperçu de la théologie des adorateurs d'icônes des périodes considérées du point de vue, tout d'abord, de la philosophie et de l'histoire de l'esthétique. Pour considérer l'argumentation du commentaire du révérend John sur les Trois Paroles de Saint Jean, on a utilisé comme littérature de recherche. Jean de Damas Professeur A.A. Bronzov, qui est leur traducteur en russe 15. Dans l'introduction des Trois Mots, l'auteur a donné un commentaire scientifique, où il a indiqué le thème principal de chaque chapitre, abordant la question de l'époque, du but, de l'authenticité et des sources d'écriture des Trois Mots. Récemment publié en russe, l'ouvrage de G. Kapriev « Philosophie byzantine. Quatre centres de synthèse » 16, dans lequel l'auteur examine en détail la théologie de saint Jean, tire un certain nombre de conclusions et de généralisations concernant, entre autres, sa théologie de défense des icônes. Article de prot. E. Lauta dans l'Encyclopédie orthodoxe, dédiée à saint Jean de Damas 17 et à l'œuvre de Jérôme. N. Sakharova « Sur les causes des disputes iconoclastes selon le traité de saint Jean de Damas « Le premier mot de défense contre ceux qui rejettent les saintes icônes » 18. Dans le dernier ouvrage, l'auteur tire, entre autres, une conclusion sur l'influence des questions christologiques sur les polémiques iconoclastes de la première vague d'iconoclasme. La théologie de la vénération des icônes de saint Théodore est représentée dans une moindre mesure dans la littérature russe. Il s'agit avant tout d'une monographie du P. Nicolas Grossu "Révérend Théodore le Studite. Son époque, sa vie et ses créations" 19, qui examine l'aspect historique et théologique de la participation de l'abbé Studien aux conflits iconoclastes. Une grande attention est accordée à la partie théologique, une analyse de l'argumentation est présentée, des thèses clés sont mises en évidence, etc. Sous une forme plus condensée, l'argumentation de la défense de la vénération des icônes par saint Théodore est analysée dans l'ouvrage de saint Vasily Preobrazhensky sur « Le révérend Théodore le Studite et son temps » 20. Dans l'article de I.I. Sokolov « Le révérend Théodore le Studite, ses activités ecclésiales, sociales et théologiques et littéraires » donne un aperçu de la vie du révérend père et décrit brièvement les principales idées et thèmes de ses œuvres. 21 Étude à grande échelle d'A.P. Dobroklonsky "St. Théodore, confesseur et abbé de Studium" 22, dont la première partie examine l'aspect historique de l'époque, fournit des commentaires critiques sur certaines opinions des chercheurs, en particulier du prêtre N. Grossu, décrit en détail la vie et l'œuvre de saint Théodore, et la deuxième partie parle du patrimoine écrit du révérend père, principalement des lettres, et présente également une analyse des sources des œuvres. Le principal chercheur en argumentation théologique est St. Nikifor est L.V. Loukhovitski. L'ouvrage utilise sa thèse « L'œuvre théologique et polémique principale du patriarche Nicéphore de Constantinople « Apologeticus atque Antirrhetici » : l'expérience d'une analyse historique et philologique globale » 23, qui examine l'argumentation théologique du saint principalement d'un point de vue philologique, mais de manière assez détaillée, en s'appuyant sur le contexte pertinent pour cette œuvre, d'autres œuvres du saint-père pour comparaison, etc., ainsi qu'un article des Encyclopédies orthodoxes consacré à ce saint 24. Il n'existe pratiquement aucun ouvrage en russe consacré à la théologie de saint Méthode pour défendre la vénération des icônes. Cette question concerne en partie D.E. Afinogenov dans son ouvrage « Le Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance (784-847) » 25 ; un article de l'Encyclopédie orthodoxe du même auteur est également utilisé. 26 Notre travail utilise également des sources pour éclairer le contexte historique des conflits théologiques. Les monographies ci-dessus de A.P. Dobroklonskogo 27 etc. Nikolai Grossu 28. Monographie du prêtre. Vasily Preobrazhensky à propos de « Le révérend Théodore le Studite et son époque. 759-826. » 29, consacré, entre autres, aux événements historiques entourant la vie de saint Théodore, les empereurs de Byzance, leur politique envers l'Église, les activités de saint Théodore en tant qu'abbé d'atelier et en tant que théologien et participant aux processus politiques de l'empire. Œuvre de D.E. Afinogenov « Le Patriarcat de Constantinople et la crise iconoclaste à Byzance » 30, qui a fourni un riche matériel de travail en lien avec une considération globale à la fois des aspects historiques et théologiques des événements en cours et l'évaluation de l'iconoclasme en tant que phénomène dogmatique et politique. L'ouvrage a également utilisé les travaux de G.A. Ostrogorsky « Histoire de l'État byzantin » 31 (publié initialement en 1963), A.V. Kartashev « Conciles œcuméniques » 32, publié après la mort de l'auteur en 1963 et du professeur V.V. Bolotov « Conférences sur l'histoire de l'Église antique » 33. Aussi, pour mettre en évidence l'aspect historique des disputes iconoclastes, l'ouvrage utilise des articles de l'Encyclopédie orthodoxe : P.V. Kuzenkova - « Le VIIe Concile œcuménique » 34 et « Les Conciles de Constantinople » 35 ; L.V. Lukhovitsky "Cathédrale Jeriy". La pertinence de l'ouvrage est déterminée par le contenu de la théologie anti-iconoclaste, qui est liée avant tout aux questions christologiques, touche et révèle les menaces d'une compréhension et d'une interprétation erronées de la théologie des Conciles œcuméniques tant à l'époque des pères adorateurs d'icônes mentionnés ci-dessus que dans la théologie d'aujourd'hui. L'attitude orthodoxe envers les saintes icônes et reliques est aujourd'hui critiquée par tout l'éventail des faux enseignements des protestants, et la nature des accusations des accusateurs a beaucoup en commun avec les accusations des iconoclastes. De plus, une attitude correcte envers les icônes a également une signification ascétique pour un croyant. La nouveauté de l'ouvrage réside dans le fait que pour la première fois dans les principales études nationales disponibles, on a tenté de soulever et de résoudre une question particulière sur la réception de l'argumentation polémique en défense de la vénération des icônes de saint Jean de Damas en tant que représentant de la première période de l'ère iconoclaste dans la théologie des saints pères de l'iconoclasme de la deuxième période de l'iconoclasme et le degré de cette réception, basée sur la méthode de l'auteur de classer les arguments en groupes thématiques puis leur analyse comparative. La signification théorique de l'ouvrage réside dans la tentative d'une compréhension analytique plus profonde de la théologie de l'icône dans son lien avec les questions christologiques et dans une meilleure compréhension des enseignements de l'Église orthodoxe dans son aspect historique et théologique. La signification pratique est associée à un certain nombre d'aspects : dans l'activité missionnaire, l'argumentation des défenseurs de la vénération des icônes, sa continuité dans l'Église du premier millénaire, peut être utile dans les polémiques avec certains mouvements hérétiques modernes du christianisme qui rejettent la vénération des icônes ; dans le travail pastoral, l'argumentation des saints pères des deux périodes de disputes iconoclastes peut devenir un matériau auxiliaire pour la formation d'une attitude chrétienne correcte envers les icônes parmi les croyants. Les principales méthodes utilisées dans le travail sont la classification, la systématisation, l'analyse conceptuelle et terminologique, l'analyse comparative et la généralisation. L'ouvrage est divisé en trois chapitres, dont le premier donne un aperçu historique des première et deuxième étapes des conflits iconoclastes, et examine également la vie et l'œuvre de saint Jean de Damas, des saints Nicéphore et Méthode, de sainte Théodora Studite. De plus, le chapitre présente brièvement les arguments du principal concile iconoclaste de 754, auquel nous avons attribué des titres courts pour simplifier leur utilisation ultérieure dans la partie dogmatique de l'ouvrage. Le deuxième chapitre présente l'argumentation de saint Jean, classée en groupes thématiques et disposée selon le critère de proximité avec la Révélation et l'enseignement de l'Église. Le premier groupe présente cependant des arguments liés à la théorie de l’image et du culte comme base philosophique et conceptuelle. Suivez ensuite les arguments de l'Écriture et de la Tradition ; dogmatique – arguments christologiques ; les arguments sont dogmatiques, mais non christologiques ; les arguments liés à l'interprétation du Décalogue ; arguments liés à la vénération de la Mère de Dieu et des saints ; arguments liés à l'utilisation pratique des icônes pour la vie spirituelle et au thème de la structure canonique et du pouvoir dans l'Église. Le troisième chapitre caractérise la théologie des saints pères de la deuxième vague d'iconoclasme, puis leur argumentation théologique en défense de la vénération des icônes est analysée conformément à la classification proposée dans le deuxième chapitre ; après cela, des conclusions sont tirées sur la réception possible des arguments du prp. Jean par les saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle en mettant en avant des arguments généraux et originaux, le degré de développement de l'argumentation et la possibilité de citation indirecte ou directe. Chapitre 1. Aperçu historique des conflits iconoclastes du VIIIe et de la première moitié du IXe siècle (« les première et deuxième vagues d'iconoclasme »). Vie et œuvre de saint Jean de Damas et des saints pères - défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle 1.1. Aperçu historique des conflits iconoclastes du VIIIe siècle (« première vague d'iconoclasme ») Comme le notent les chercheurs, une attitude critique à l'égard des images sacrées est apparue sporadiquement dans l'Église avant même le VIIIe siècle. Depuis l’émergence de l’iconographie ouverte au IVe siècle, apparaissent les premiers opposants chrétiens aux images religieuses. Certaines informations ont été conservées sur l'attitude négative envers les images du Christ parmi Eusèbe de Césarée et Sainte Épiphanie de Chypre. Un autre facteur de renforcement des sentiments iconoclastes est considéré comme l'hérésie monophysite, dont la théologie tend à déprécier la nature humaine en Christ. A la fin du Ve siècle, l'évêque de Hiérapolis (Syrie) avait l'intention de supprimer les icônes dans son diocèse. Il a nié les images du Christ, du Saint-Esprit sous la forme d'une colombe et des anges Sevier d'Antioche. Il existe des preuves de saints défendant des icônes contre certains négationnistes ou insulteurs au VIe siècle. Il y avait aussi une lutte disciplinaire, plutôt que théologique, avec les icônes : certains évêques supprimaient les icônes en raison de l'attitude superstitieuse de leur troupeau à leur égard. Ainsi, Mgr Seren (Marseille) arracha et jeta les icônes de l’église, considérant leur vénération par le troupeau comme superstitieuse. L'appel de saint Grégoire le Grand, qui loue Sérénus pour son zèle imprudent, mais le condamne pour la destruction des icônes, appelant ces derniers livres pour les analphabètes et exigeant leur restauration et enseignant au troupeau la bonne manière de vénérer les icônes 36. Selon le professeur V.V. Bolotov, les raisons de l'émergence de l'iconoclasme ne peuvent pas être considérées comme des motivations mesquines ou subjectives des dirigeants iconoclastes des VIIIe-IXe siècles. L'auteur propose de considérer ce phénomène non pas comme une contradiction dogmatique unique, mais comme faisant partie d'un processus politique anticlérical plus complexe associé à l'émergence et au développement de l'opposition à la structure politico-économique byzantine traditionnelle 37 . A.V. Kartashev estime que les raisons de l'iconoclasme étaient précisément l'aspect économique et matériel de la confrontation entre les autorités laïques et spirituelles, qui a ensuite conduit à l'augmentation de la confrontation jusqu'à une certaine ampleur 38. Au niveau théologique, les polémiques sur le thème de la vénération des icônes sont connues pour la première fois dans les écrits des auteurs arméniens du VIIe siècle 39 . En 717, le trône de Constantinople est occupé par l'empereur Léon III (685-741) 40, qui usurpe le pouvoir de Théodose III. Selon les chercheurs modernes, l'empereur Léon était originaire de Syrie et non d'Isauria 41. Le nouveau souverain de Byzance avait des vues iconoclastes, dont la raison pourrait être à la fois l'origine de l'empereur d'un environnement monophysite et l'influence du judaïsme et, plus probablement, de l'islam avec leur attitude négative envers les images sacrées. Léon III était culturellement fidèle au monde arabe ; ses contemporains l’appelaient un « Saracin ». De plus, avant de monter sur le trône, Léon III passa longtemps à l'est de l'empire dans les zones frontalières en tant que stratège du thème anatolique, étant en contact constant avec les Arabes. Grâce à d'importantes victoires militaires et à des réformes administratives, l'empereur renforce son pouvoir et dix ans après le début de son règne il commence à lutter contre les icônes. L'iconoclasme surgit sporadiquement dans diverses parties de l'empire, et surtout dans celles qui appartenaient plus ou moins au monophysisme 42 . Le califat omeyyade (dans la capitale duquel, Damas, est né saint Jean de Damas) 43 a entamé une politique iconoclaste plusieurs années avant l'empereur Léon. Les sources byzantines ne parlent que du calife Yazid II, qui a exigé la destruction des images de saints chrétiens. Auparavant, son prédécesseur avait publié un décret similaire, qui concernait la destruction de toutes les images d'êtres vivants utilisées pour le culte 44 . Cela était pleinement conforme aux normes de la piété musulmane. De plus, l'iconoclasme commença à se répandre en Asie Mineure. Depuis 726, l’empereur Léon III s’oppose ouvertement à la vénération des icônes. Au début, cela s'exprimait par des discours publics appelant les croyants à abandonner la vénération des icônes. Malheureusement, les œuvres de l'empereur lui-même n'ont pas survécu, dont on pourrait tirer les idées iconoclastes de Léon III. Seuls deux messages à l'empereur sont connus du pape Grégoire II, qui ne nous sont pas parvenus dans l'édition originale 45. Si vous faites confiance à ces messages, vous pouvez conclure sur les croyances iconoclastes de l'empereur : les icônes sont une relique de l'idolâtrie ; le deuxième commandement du Décalogue interdit les icônes ; Les Conciles œcuméniques ne prescrivent pas la création d'icônes ; il existe des abus liés à la vénération de la substance des icônes et à la vocation des martyrs comme dieux 46 . Les chercheurs modernes s'accordent à dire que Léon III n'a publié son premier et unique édit contre la vénération des icônes qu'en 730.47 Au cours des premières années de la lutte ouverte contre la vénération des icônes, l'empereur a essayé d'agir avec prudence et n'a pas pris pendant longtemps de décisions administratives sérieuses, mais a négocié avec le pape et le patriarche de Constantinople, auprès desquels il n'a cependant pas pu trouver de soutien, même partiel. En conséquence, Léon III n'avait plus d'autre moyen d'inculquer l'iconoclasme que la violence : le patriarche orthodoxe fut destitué, un candidat loyal fut élevé au trône, qui approuva l'édit ordonnant la destruction de toutes les images sacrées et la persécution de leurs admirateurs 48 . La décision de l’empereur entraîne une rupture politique avec Rome. Le fossé qui en a résulté a eu des conséquences considérables : la division politique a jeté les bases de l'acquisition du pouvoir temporel par les papes et de la chute définitive de l'Occident de l'Orthodoxie au XIe siècle 49 . Après la mort de Léon III, en 743, après plusieurs coups d'État, le trône passa à son fils et co-dirigeant, Constantin V (718-775). Constantin V, à l'instar de son père, a acquis de l'autorité auprès du peuple et de l'armée grâce à d'importantes victoires militaires sur les Arabes, fortement affaiblis par la guerre civile au milieu des années 740. Il a agi de la même manière dans la tactique de lutte contre la vénération des icônes : dans les premières années, il a adopté une attitude attentiste et a recherché des partisans fidèles parmi le clergé. Après une décennie de travail préparatoire, Constantin décida de mettre en œuvre son projet iconoclaste en convoquant un concile ecclésiastique. Pour assurer la bonne composition de la cathédrale, le souverain nomma des partisans de l'iconoclasme aux sièges épiscopaux et créa également de nouveaux sièges avec des évêques fidèles. En outre, les iconoclastes ont tenu des réunions au cours desquelles d'éminents rhéteurs ont pris la parole, et des opposants actifs à l'iconoclaste ont été arrêtés et détenus jusqu'à l'ouverture de la cathédrale 50. Une trentaine d’œuvres sont sorties des mains de l’empereur, dont les chercheurs actuels n’en connaissent que deux, qui subsistent par fragments. Constantin V a porté les polémiques théologiques avec les vénérateurs d'icônes à un nouveau niveau. Il y avait différentes compréhensions de la signification de l'image et du prototype : dans le cas de Constantin V, une identité presque complète s'établissait entre eux, y compris en substance 51 . Mais le plus important et même le plus novateur dans la polémique théologique était qu’après la publication des œuvres de l’empereur, un nouveau plan christologique s’ouvrait à la discussion (car avant Constantin V, la rhétorique des iconoclastes était basée sur l’opposition à l’idolâtrie). L’empereur affirmait qu’il était impossible de représenter fidèlement le Christ, puisqu’il était porteur de la nature divine. La nature de l’argument renvoie la discussion à la problématique monophysite. Préparé par l'empereur, le concile de Hiérie à Constantinople commença ses travaux en février 754. Il y avait 338 évêques présents au concile et il n'y avait pas un seul patriarche de l'Église orthodoxe locale ni leurs représentants, puisque le patriarche Anastase mourut à la fin de 753, et les autres Églises locales n'envoyèrent pas leurs représentants. Le Concile de 754 fonde ses décisions sur une argumentation christologique, tout en évitant les expressions qui pourraient être considérées comme monophysites 52 . Vous trouverez ci-dessous les principaux arguments des iconoclastes, exprimés dans les décisions du concile (dont chacune reçoit un nom abrégé et conventionnel entre parenthèses pour faciliter une utilisation ultérieure dans le texte de l'ouvrage) : • la vénération des icônes est l'hérésie de l'idolâtrie (argument de l'idolâtrie) ; • Christ est à la fois Dieu et homme. En appelant l'icône par son nom, le peintre d'icônes a décrit (et donc limité) non seulement la chair créée, mais aussi la Divinité, qui est incréée et indescriptible. Ainsi, soit il a introduit une fusion de natures qui n'étaient pas fusionnées selon Oros du IVe Concile œcuménique de 451, qui est le Monophysisme ; ou la division du Christ en deux Personnes, qui est affirmée par le Nestorianisme (Argument de l'Indescriptibilité de la Divinité) ; • la véritable icône du Christ est l'Eucharistie (argument eucharistique) ; • les icônes n'ont aucun fondement dans la Tradition (Argument from Tradition) ; • l'interdiction de vénérer les icônes s'applique également aux images de la Mère de Dieu et des saints (leurs icônes se révèlent être des idoles) (argument sur les saints) ; • Le Christ devrait être adoré « avec les yeux de l'esprit » (l'argument de l'adoration spirituelle) ; • L'Hypostase de Dieu le Verbe après l'Incarnation est indescriptible et ne peut être représentée sous forme humaine ni représentée avec des couleurs matérielles (Argument sur l'indescriptibilité de l'Hypostase) ; • « Les « icônes animées » des saints sont leurs vertus, et non leurs visages représentés dans des couleurs sans âme » (Argument sur les vertus des saints) ; • Le culte des icônes est interdit 53 . Le concile (appelé plus tard le faux concile « sans tête » par les orthodoxes) rejeta toutes les images sacrées. De plus, le concile a ordonné la destruction de toutes les icônes et a jeté l'anathème sur les dirigeants et apologistes de la vénération des icônes : Jean de Damas, Patr. Herman et Georges de Chypre 54. La mise en œuvre des décisions du concile iconoclaste de 754 fut réalisée par l'empereur à l'aide de la violence. En fait, une nouvelle page s’est ouverte dans l’histoire de la persécution de l’Orthodoxie. Partout, les icônes saintes ont été détruites et remplacées par des portraits profanes de l'empereur, des scènes de batailles militaires et de chasse avec sa participation, des images d'animaux, de plantes, etc. L'art religieux s'est vu refuser le droit d'exister, sa place a été prise par l'art profane. Ces processus ont été activement combattus par les partisans de la vénération des icônes. Un affrontement civil éclata dans l'empire, dont la phase la plus active eut lieu dans les années soixante du VIIIe siècle. L'empereur a exécuté dix-neuf hauts fonctionnaires et officiers du gouvernement. La principale force qui s'est opposée à la mise en œuvre de la politique impériale était le monachisme, qui a le plus souffert des persécutions. Comme l’explique l’historien G.A. souligne. Ostrogorsky, la persécution des vénérateurs d'icônes a pris au fil du temps le caractère d'une campagne contre le monachisme : les moines ont été persécutés pour leur appartenance même à leur classe, contraints d'abandonner la voie de service qu'ils avaient choisie, les monastères ont été fermés, ils ont été transformés en casernes ou autres bâtiments publics, des terrains ont été confisqués. En conséquence, nous pouvons parler d'une lutte à grande échelle contre le monachisme et la propriété des monastères dans l'empire. En même temps, ce serait une erreur d'affirmer que le but de l'iconoclasme était la lutte contre le monachisme. Cette dernière n’était qu’un phénomène concomitant, dont l’ampleur était déterminée par l’intransigeance de la position des moines et l’intensité de l’affrontement lui-même 55 . Pendant toute la période de l'iconoclasme, presque aucune œuvre d'art religieux chrétien n'a été créée56. Après la mort de Constantin V, devient empereur son fils Léon IV le Khazar (750-780), qui s'efforce d'être en paix avec les adorateurs d'icônes et leurs adversaires : d'une part, l'iconoclasme reste la confession dominante dans l'empire, de l'autre, les adorateurs d'icônes ne sont pas persécutés (à l'exception d'épisodes isolés). En 780, Léon IV mourut et son épouse, la sainte impératrice Irène (752-803), qui vénérait les icônes, devint le chef de l'empire. A cette époque, le siège patriarcal de Constantinople était occupé par Patr. Paul, qui a pris sa retraite en 784 et a signalé à l'impératrice les anathèmes antérieurs de l'iconoclasme de la part d'autres Églises orthodoxes locales, l'avertissant de la situation difficile de l'Église de Constantinople et soulignant la nécessité de convoquer un Concile œcuménique pour restaurer la vénération des icônes 57. Le successeur du Patr., Paul, devint saint Tarase (730-806), ancien laïc et dignitaire de l'État. Le futur saint a exigé le rétablissement de la communion avec les Églises orthodoxes locales d'Orient et d'Occident à travers la convocation d'un Concile œcuménique comme condition de son élection au siège patriarcal. Le saint fut élu patriarche à la fin de 784, et en même temps commencèrent les préparatifs pour la convocation du VIIe Concile œcuménique. Au début, l'opposition à la convocation d'un concile œcuménique surgit parmi les évêques iconoclastes et l'armée, qui honoraient la mémoire de Constantin V, et la première tentative de convocation d'un concile en 786 fut contrecarrée. Cependant, l'impératrice réussit à vaincre la résistance grâce à diverses mesures et le 24 septembre 787, le VIIe Concile œcuménique fut ouvert à Nicée. Depuis son élection jusqu'à la fin du VIIe Concile œcuménique, le patriarche Tarase a fait un travail considérable à la fois pour l'organiser et pour justifier la position orthodoxe réfutant l'iconoclasme. En particulier, les chercheurs soulignent que le saint a traité une grande quantité de matériel patristique et préparé une base impressionnante de preuves à partir des Saintes Écritures pour réfuter la théologie iconoclaste du Concile de 754, qui ont été présentées au VIIe Concile œcuménique dans ses 4e et 5e séances 58 ; a élaboré un programme détaillé des réunions du concile 59. En outre, il existe un certain consensus parmi les chercheurs sur le fait que les réfutations détaillées et anonymes de la 6e session du VIIe Concile œcuménique, lues en réponse aux définitions du concile iconoclaste de 754, ont également été compilées par saint Tarasiem 60. Il semble nécessaire de refléter les résultats théologiques du Concile comme l'étape la plus importante de l'histoire du développement des conflits iconoclastes, qui a un impact sur la théologie des adorateurs d'icônes de la prochaine étape des conflits. Présentons les principales dispositions théologiques de la définition conciliaire du VIIe Concile œcuménique 61 : • La création d'« images d'icônes pittoresques » est prescrite dans la Tradition de l'Église ; • Les icônes expriment et confirment le fait de la prédication de l'Evangile et de la véritable Incarnation de Dieu le Verbe, qui profite aux croyants, étant la preuve de ces événements ; • Les icônes du Seigneur Jésus-Christ, la Mère de Dieu, les saints et les anges sont égaux en vénération à l'image de la Croix honnête et vivifiante du Seigneur ; • Les icônes doivent être acceptées, mais elles doivent représenter des événements fiables qui correspondent au récit évangélique, ainsi que tout ce qui a été visiblement révélé aux gens ; • Les icônes servent de moyen de mémorisation des prototypes, ce qui est bénéfique pour la vie spirituelle ; • Le baiser, la vénération et l'adoration des icônes sont fondamentalement différents du « vrai service », qui est rendu « à la seule nature divine » ; • « L'honneur accordé à une icône concerne son prototype et celui qui adore l'icône adore l'hypostase de la personne qui y est représentée » ; • Nous décrivons le Christ selon la nature humaine ; • Adoration et baiser sont les mêmes termes en relation avec les icônes. Il est impossible d’embrasser ce que l’on n’aime pas et ce que l’on n’adore pas et vice versa ; • Le « service » est dû à Dieu seul, le « culte » est donné à la fois à Dieu et aux créatures (de nature différente) et « l'honneur » est donné aux créatures uniquement. Également dans les décisions du Concile, il est dit : à propos de divers types de culte (pouvoir impérial ; dû uniquement à la peur ; en signe de gratitude ; pour le plaisir de recevoir des récompenses) 62 ; sur l'art pictural du point de vue de la théorie de l'image ; sur la nature mentale de la division des natures du Christ ; sur l'absence de propriétés du prototype dans l'icône ; sur la similitude de l'icône avec le prototype par son nom, et non par son essence ; sur l'attitude fidèle envers le Corps eucharistique et le Sang du Christ ; sur le lien entre la figuration et la narration verbale de l'Évangile ; de la condamnation de ceux qui considèrent la matière comme quelque chose de vil ; sur la nécessité des choses sensorielles pour « la connaissance de toute tradition divine et pieuse et pour son souvenir » 63. Le Concile a proclamé la mémoire éternelle, entre autres, etc. Jean de Damas 64. Ce Conseil met officiellement fin à ce qu'on appelle. "la première vague d'iconoclasme." 1.2. Vie et œuvre de saint Jean de Damas Informations sur la vie de St. De nombreux Jean de Damas ont survécu. Les principales sources sont plusieurs versions de la vie du saint (arabe et grec), des rapports à son sujet par des écrivains et chroniqueurs de l'Église, notamment Théophane, Zonara, Kedrin 65. Le Saint-Père est né à la fin du VIIe siècle à Damas, la capitale de la Syrie, alors sous domination arabe, de parents chrétiens pieux. Le père du saint était le trésorier en chef du calife de Damas. Peu de temps après sa naissance, le père de saint Jean le baptisa et chercha pour son fils un professeur pieux et expérimenté, qu'il trouva en la personne d'un moine captif nommé Côme, dont son père confia l'enseignement au saint. John et son demi-frère, également nommé Cosmas. Les frères ont réussi leurs études, facilitées par le talent du professeur. Après avoir terminé ses études et la mort de son père, Saint-Jean reçut l'héritage et reçut le poste de conseiller le plus proche du calife 66. Alors qu'il était dans la fonction publique, le révérend John a écrit des ouvrages contre les monophysites. Avec l’avènement de l’empereur Léon III et sa politique iconoclaste, le Saint-Père s’est opposé à la politique de l’empereur byzantin en dénonçant l’iconoclasme comme doctrine dans sa Première « Défense contre ceux qui rejettent les saintes icônes ». Le deuxième mot sur le même sujet est que Saint Jean l'a composé après que l'empereur Léon III a publié un édit contre la vénération des icônes, interdisant la peinture d'icônes, les vénérant et exigeant la destruction de toutes les images sacrées existantes dans l'empire. Le vénérable père prêchait la vénération des icônes et dénonçait l'iconoclasme lors de ses communications avec les chrétiens venus à Damas, et écrivit également des lettres aux croyants de Constantinople, qui devinrent très populaires parmi les chrétiens de la capitale et d'autres endroits de l'empire. En réponse, Léon III a calomnié saint Jean devant le calife, qui a cru à la calomnie et a coupé la main droite du saint, qui est ensuite miraculeusement devenue saine grâce à la fervente prière du saint-père à la Très Sainte Théotokos devant son icône. La guérison miraculeuse a incité le saint à quitter le monde, à distribuer ses biens aux pauvres et à ses proches et à entrer dans la Laure de Saint-Savva près de Jérusalem 67. À la Laure, le saint-père menait une vie ascétique, restait dans l'obéissance à l'aîné et commença à montrer son talent dans la composition de chants liturgiques. Révérend là-bas. Jean a mené un travail théologique visant à protéger les enseignements de l'Église des attaques des hérétiques. Pour sa vie ascétique zélée et ses travaux extraordinaires dans les domaines théologique et hymnographique, le saint fut élevé au rang de prêtre de l'Église de Jérusalem. Le vénérable père a terminé ses jours dans la Laure de Saint-Savva. L'année exacte de la mort de Saint-Pétersbourg est inconnue. Jean de Damas, mais en tout cas, le vénérable père est mort avant 787, puisque dans les actes du VIIe Concile œcuménique, il était vénéré comme décédé et que le souvenir éternel était proclamé 68. Les anathèmes du faux concile de 754 contiennent les mots que « La Trinité a déposé tous les trois », c'est-à-dire saint Germain Ier, patriarche de Constantinople, saint Georges Ier, archevêque. Chypre et etc. Jean de Damas ; Sur la base de ces paroles, certains pensent que saint Jean est mort avant 754. Saint Jean de Damas, dans ses écrits théologiques, est un continuateur de la tradition polémique du monachisme palestinien, née après le IVe Concile œcuménique et exprimée dans la préservation et la défense de la théologie chalcédonienne 69 . Il est difficile de surestimer la vaste créativité théologique et hymnographique du saint. Comme le souligne A. Bronzov, le premier mot défensif a été écrit après la promulgation de la première interdiction de vénérer les icônes de Saint-Léon par Léon en 726. Le premier mot est apparu avant 730, puisque là-bas Patr. Herman occupe toujours le siège de la capitale (qu'il a laissé en 730. Le deuxième mot n'a été écrit qu'en 730, car il mentionne l'abandon du patriarche Herman du siège patriarcal en janvier 730, et aussi en raison du fait que le ton accusateur du deuxième mot est beaucoup plus aigu par rapport au premier mot, ce qui peut indiquer des nouvelles parvenues à Saint-Jean sur l'intensification de la persécution et des troubles, provoqués par les actions de l'empereur au début de 730. En revanche, saint Jean ne mentionne rien de l’anathème de tous les ennemis de la vénération des icônes par le pape Grégoire en 731, ce qui plaide en faveur du fait que la Deuxième Parole a été écrite dans la période 730-731 en réponse à l’interdiction par l’empereur de toutes les images religieuses70. Il existe peu de données pour estimer l’époque de rédaction de la Troisième Parole protectrice. Selon des signes indirects, notamment du fait que le thème de la vénération des icônes est présenté dans le Troisième Mot de manière plus systématique et avec des preuves plus riches par rapport aux deux premiers mots, ce Mot est placé par les scientifiques comme le dernier 71. Selon le prof. V.V. Bolotova, Le premier mot de défense a été écrit par saint Jean en 726-727. Le deuxième mot est après 730, et quelque temps plus tard, le Troisième Mot Protecteur 72 est écrit. Le but d'écrire Trois Mots est un ouvrage pratiquement significatif qui réfute les arguments des opposants et permet à tous ceux qui veulent ou hésitent de vérifier la véracité de l'attitude orthodoxe envers les icônes et la validité de la position des vénérateurs d'icônes. Ceci explique la similitude, et parfois même la répétition, de nombreux endroits dans chacun des Trois Mots Protecteurs. La première parole protectrice de saint Jean commence par une référence au Décalogue, dans lequel il y a une interdiction d'adorer les idoles, mais il y a un appel à adorer le vrai Dieu ; en lien avec l'Incarnation, Dieu le Verbe est devenu visible, ce qui ouvre la possibilité d'écrire ses images (chapitre 4). En réponse à l’appel des iconoclastes à l’interdiction des images sacrées dans l’Ancien Testament, saint Jean de Damas souligne que ceux qui s’opposent à la vénération des icônes ne comprennent pas le véritable sens des interdictions établies par l’Ancien Testament et s’étendant aux images d’idoles païennes (chap. 5-7). Selon le Révérend Père, les adorateurs d'icônes chrétiens orthodoxes ne risquent pas d'être accusés d'idolâtrie, ils peuvent donc représenter le Seigneur incarné et les événements de sa vie terrestre (chapitre 8). Ensuite, le saint donne le concept d'image et ses types (chap. 9-13), ainsi que le concept de culte et ses types (chap. 14), après quoi il dit que Dieu, qui dans l'Ancien Testament ordonna de faire des images de Chérubins sur le couvercle de l'Arche d'Alliance, du Tabernacle, etc., n'a pas pour autant interdit la fabrication d'autres images sacrées (chap. 15). Saint Jean enseigne que l'image de Dieu selon sa nature divine est impossible et qu'elle était donc interdite ; mais il est possible de représenter Dieu incarné selon son humanité ; il faut aussi adorer Dieu incarné sous la forme de sa chair ; il faut honorer les substances et les objets avec l'aide desquels Dieu a accompli le salut des hommes (chapitre 16). La signification spirituelle et pratique des images sacrées est qu'elles sanctifient la vision et sont une sorte de livres pour les analphabètes (chapitre 17), nous rappelant l'Incarnation de Dieu le Verbe (chapitre 18). Comme l'enseigne le saint, il est possible et nécessaire de faire des images non seulement du Christ, mais aussi de la Mère de Dieu et des saints comme ceux qui ont souffert avec Lui, comme participants à sa grâce, qui se manifeste dans leurs corps (saintes reliques) même après la mort (chapitre 19). Par conséquent, à l'instar de Salomon, qui a décoré l’église de l'Ancien Testament avec des images, les églises chrétiennes devraient être décorées d'icônes de saints (chapitre 20), qui sont l'armée du Christ, ses amis, en l'honneur desquels les chrétiens construisent des églises et dont la mort ne signifie pas maintenant une perte irrémédiable et une transition vers l'oubli (chapitre 21). Ensuite, le Rév. Jean soutient que l'image de Dieu incarné a une puissante impulsion morale et suscite une compétition entre les croyants (chapitre 22). Selon Damas, toute la Sainte Tradition antérieure de l'Église du Christ témoigne clairement de la vénération des icônes (chapitre 23). Liens des opposants au prp. Les interdictions de Jean concernant les images dans l'Écriture sont en réalité des interdictions concernant l'idolâtrie des images (ch. 24) ; leurs références aux paroles de saint L'Épiphanie de Chypre contre la vénération des icônes ne sont pas importantes pour plusieurs raisons (chapitre 25). En conclusion, Jean de Damas donne des exemples de culte d'objets fabriqués par l'homme dans les Saintes Écritures et la Sainte Tradition et explique que ce n'est pas le culte des objets créés en tant que tels qui est interdit, mais des images de démons ou d'idoles (chapitre 26), ce que prouvent les exemples du culte des prophètes aux anges, du prophète Moïse avec les anciens Juifs d'objets religieux fabriqués par l'homme, etc. (chapitre 27). Vous trouverez ci-dessous 20 extraits des saints pères et enseignants de l'Église pour défendre la vénération des icônes avec l'ajout de commentaires de saint Jean 73. Dans la « Deuxième Parole protectrice », saint Jean de Damas commence son discours en justifiant les orthodoxes, qui ne représentent pas le Dieu invisible, ne divinisent pas les images, mais représentent le Seigneur incarné (chapitre 5). Selon le saint, la contemplation des images du Christ et des saints nous sanctifie et conduit à un désir de les imiter, ce qui excite les démons à combattre avec les icônes (chapitre 6). Reprenant en partie son argument du Premier Mot, le Révérend Père soutient que les opposants aux icônes, se référant à l'Écriture, comprennent mal le sens de ce qui est écrit : l'interdiction de représenter Dieu et de rendre gloire à ses créations était pour les Juifs un « médicament » qui les protégeait de la tentation de l'idolâtrie (chapitre 7) ; à son tour, la preuve du penchant des Juifs pour l’idolâtrie est le veau d’or coulé à leur demande (Ex. 32 : 4) (chap. 8-9). Abordant la question du but des saintes icônes, le saint enseigne que dans chaque effort, il faut rechercher le véritable but : pour les images sacrées, c'est la gloire de Dieu et de ses saints, donc leur création est correcte et utile (chapitre 10). Saint Jean rejette les images de choses immatérielles (c.-à-d. non incarné) Dieu, ainsi que des images glorifiant les démons ; tandis que les représentations des actes de personnes saintes, au contraire, sont acceptables et déshonorent le diable (chapitre 11). A propos de l'expulsion du patriarche orthodoxe Herman par l'empereur Léon III, le saint aborde le thème du pouvoir des rois de la terre dans l'Église : les rois et les dirigeants n'ont pas le droit d'édicter des lois ecclésiastiques et d'interférer dans les questions de la doctrine de l'Église, ce qui est prouvé par de nombreuses références aux Saintes Écritures (chap. 12 : 16). L'argument suivant est lié à l'attitude envers la matière : les iconoclastes, comme les Manichéens (qui considéraient la matière comme un principe obscur, source de toute imperfection et de toute lutte), alors que toute la création de Dieu est belle ; de plus, à travers la matière, nous adorons le Créateur de la matière (chap. 13-14). En outre (chapitre 15), le saint répète l'argument de la sainte armée du Christ, exposé au chapitre 21 de la Première Parole. Ensuite (chapitre 18) l'argumentation sur la sainte Epiphanie, exposée au ch. 25 Premier mot. Le Révérend Père compare la vénération de la Croix du Seigneur et d'autres objets similaires à la vénération des icônes (chap. 19), et montre également que les images existent depuis le début de l’histoire humaine et sont présentes dans l’Histoire sacrée de l’Ancien Testament (chapitre 20). Le saint fait une analogie selon laquelle, tout comme celui qui jure par l'Église jure par Celui qui y vit, de même celui qui jure par une icône ne jure que par ce qui y est représenté (chapitre 21). Viennent ensuite 27 extraits de la littérature patristique, dont 20 sont des répétitions de citations du Premier Mot 74. La troisième parole protectrice de saint Jean de Damas commence par une thèse sur l'image de Dieu incarné (chap. 1-2). De plus, le saint affirme la sanctification des croyants à travers la contemplation des icônes du Seigneur et des saints (chapitre 3). La thèse du chapitre 7 du Deuxième Mot est répétée sur l'incompréhension des opposants sur le sens de l'interdiction des Saintes Écritures de l'Ancien Testament sur la création d'images pour les Juifs enclins à l'idolâtrie (chap. 4-5). Le Révérend Père enseigne que, selon le commandement de Dieu, il faut adorer et croire uniquement en Lui seul, et il ne faut pas (de la même manière) adorer la créature (ch. 6) ; et aussi que dans l'Écriture, il ne faut pas comprendre la lettre, mais le sens, qui interdit de servir la créature plus que le Créateur et d'adorer la créature avec un culte ministériel (chap. 7). Cependant, comme le souligne le saint, l'interdiction qui s'appliquait aux Juifs de l'Ancien Testament ne lie pas les chrétiens représentant le Seigneur incarné et divers événements de sa vie (chapitre 8) ; De plus, même Moïse a construit une image du tabernacle céleste et n'a pas violé l'interdiction de faire des images (chapitre 9). Ensuite, le Rév. Jean prouve que quiconque se rebelle contre les icônes se révèle être un ennemi du Christ, de la Mère de Dieu et des saints (chapitre 10), et se réfère également à la Tradition comme source irréfutable de preuve de vénération des icônes (chapitre 11). Le saint reprend ensuite partiellement l'argument du chapitre 17 de la Première Parole sur la sanctification des croyants par les icônes, ajoutant que les contempler nous élève aux choses spirituelles (chapitre 12). Comme preuve de l'importance des icônes, le saint cite un épisode de la vie d'Abba Théodore Eliot (chapitre 13). Ensuite, le révérend Jean pose un certain nombre de questions concernant les images sacrées (chapitre 14) et le culte (chapitre 15) et y répond : sur le concept d'icônes (chapitre 16) ; sur le but de l'utilisation des icônes (chapitre 17) ; sur les types d'images (chap. 18-23) ; sur ce qui peut être représenté et ce qui ne peut pas être représenté (chapitres 24-25) ; sur qui est à l'origine de la création d'images (chapitre 26) ; sur la notion de culte (ch. 27) ; sur les types de culte (chap. 28-32) ; sur quoi et comment on peut adorer (chap. 33-39) ; sur l'adoration, qui s'exprime uniquement à Dieu (ch. 40) ; que l'honneur fait à l'image soit transféré au prototype (chapitre 41). Ce qui suit sont 90 citations patristiques, dont 11 ont déjà été données dans les Première et Deuxième Paroles défensives. Relativement peu d'extraits sont accompagnés de commentaires de St. John 75. Dans le vaste ouvrage de saint Jean «Une exposition exacte de la foi orthodoxe», 76 chapitres 15 et 16 livres. 4 sont dédiés aux saints, à la vénération de leurs reliques et séparément au thème des icônes. De plus, l'ouvrage contient des chapitres christologiques directement liés à l'argumentation iconoclaste (livre 3, chapitres 6, 7, 11). La christologie, importante pour l'œuvre, est également présente dans le traité de saint Jean « Sur les propriétés des deux natures dans un seul Christ » 77. 1.3. Aperçu historique des conflits iconoclastes dans la première moitié du IXe siècle (« deuxième vague d'iconoclasme ») À la suite d'un coup d'État en 802, l'empereur Nicéphore Ier devint le chef de Byzance et régna jusqu'en 811. Ce souverain était orthodoxe dans ses vues sur la vénération des icônes. La politique de l'empereur envers l'Église s'exprimait également dans le fait que des cercles plus modérés étaient soutenus et que l'attitude envers le parti monastique devenait plus dure. Pour élire un patriarche, l'empereur Nicéphore convoqua un concile ecclésiastique en 806, au cours duquel il nomma son candidat, l'ancien asicrite (secrétaire, fonctionnaire du bureau secret de l'empereur byzantin) Nicéphore (758-828). Il existe une tentative bien connue de l’empereur Nicéphore Ier de soustraire la figure de l’empereur à l’influence des canons de l’Église. À cette fin, l'empereur organisa un concile au cours duquel l'affaire dite « Michian » concernait le mariage illégal de l'empereur Constantin VI avec Théodote alors que son épouse légale Marie était encore en vie 78. Après avoir repris l'examen du cas de Constantin VI lors d'un nouveau concile en 806, l'empereur Nicéphore I obtint la reconnaissance du mariage illégal de son prédécesseur et l'acceptation dans la communion du patriarche Nicéphore du patriarche déchu. Tarase du Presbytre Joseph, ce qui a conduit à des désaccords avec le parti monastique et a progressivement abouti à une autre indignation du monachisme, au centre de laquelle se trouvait saint Théodore (à cette époque hégumène du monastère Studite) 79. Cependant, ce n'était pas un schisme classique ; les Studites évitaient seulement de concélébrer avec les patriarches. Nikephoros dans la cathédrale Sainte-Sophie, puisque le prêtre Joseph y servait. Les moines exprimèrent secrètement leur désaccord et, en général, le patriarche Nicéphore ne put tenir compte de leur opposition 80. En réponse à l'indignation permanente des Studites, révélée en 808 à propos du refus d'un évêque fidèle aux Studites de concélébrer avec Patr. Nicéphore, l'empereur convoqua un autre concile pour examiner le véritable schisme des moines Studites. Présence à la cathédrale de Patr. Nicéphore est remis en question par certains historiens, 81 tandis que d'autres pensent que le saint fut le principal initiateur du concile en relation avec la phase aiguë de la confrontation avec saint Théodore à cette époque 82. Le concile condamna saint Théodore, le déposa et l'envoya en exil 83. La lettre de saint Théodore, dans laquelle il appelait directement le patriarche hérésiarque 84. En 811, à la suite d'une campagne militaire, Nicéphore Ier fut tué. Cet événement endommagea gravement le prestige de l'empire et entraîna des années de procès 85. Le prochain empereur fut Michel Rangave (770-844), qui fut élevé au trône par l'armée et le sénat. Régna pendant deux ans, jusqu'en 813, Michel se révéla être un dirigeant faible, soumis à l'influence de son environnement. Dans le même temps, l'empereur adhérait strictement à la vénération des icônes et était un membre fidèle de l'Église. Chacun des partis orthodoxes - les Studites conservateurs et la hiérarchie supérieure modérée - cherchaient à acquérir leur propre influence auprès du pouvoir impérial loyal 86. L'empereur Michel fut renversé par le stratège du thème anatolique Léon l'Arménien (775-820, plus tard empereur Léon V), qui, un mois plus tôt, assura la perte de Michel dans la bataille de Krum en ordonnant à ses propres troupes de se retirer contrairement au commandement de l'offensive générale. L'usurpateur était un protégé des terres d'Asie Mineure de l'Empire, dans lesquelles l'iconoclasme prospérait, de sorte que les principales lignes politiques du nouvel empereur étaient la restauration de la puissance militaire de l'empire et l'inculcation de l'iconoclasme. Après avoir résolu des problèmes militaires urgents, Léon V passa à l'offensive contre le parti ecclésiastique des adorateurs d'icônes. L'iconoclasme aux yeux du peuple a conduit au succès de la politique étrangère, qui a été facilité par le déclin de l'État sous l'empereur Michel Ier. Le nouveau dirigeant s'est ainsi avéré être le porte-parole des aspirations de la majorité 87. La volonté de souffrir saint Nicéphore pour ses opinions orthodoxes n'a pas arrêté l'empereur Léon, qui a pris des mesures actives contre les adorateurs d'icônes dans la capitale 88 . Les activités de l'empereur ont conduit à l'unification des efforts des dirigeants de la vénération des icônes - le patriarche Nicéphore et sainte Théodora Studite. À la suite de la confrontation entre l'empereur et les orthodoxes, le patriarche Nicéphore fut destitué en 815 et l'empereur nomma à sa place un candidat iconoclaste, Théodote Cassiter. Les décisions du prochain concile iconoclaste de 815, convoqué par l'empereur Léon pour légitimer sa propre politique de persécution, répétèrent les arguments du concile de 754 dans des formulations moins dures ; ils ordonnèrent la destruction des icônes sans les reconnaître comme des idoles ; Un anathème a été prononcé contre les vénérateurs d'icônes. Puis vint le lien de saint Théodore et de certains de ses disciples. Toute l’opposition de l’Église aux iconoclastes a continué à considérer saint Nicéphore comme le primat légal de l’Église de Constantinople tout au long de l’exil de ce dernier. La politique iconoclaste plutôt orageuse et à grande échelle de Léon V n'a pas trouvé le soutien du peuple comme celui de ses prédécesseurs Léon III et Constantin V. Cinq ans plus tard, en 820, Léon V fut tué par les partisans de Michel II (770-829), qui prit bientôt la place de l'empereur 89. Michel II régna jusqu'en 829 et poursuivit une politique de non-ingérence dans les affaires de l'Église. Cependant, les fidèles des icônes n'étaient pas autorisés à rétablir l'état de choses qui existait avant l'avènement de Léon V. Ils n'ont reçu que la libre confession de leurs propres opinions en dehors de la capitale et l'absence d'oppression de la part des autorités impériales. Le dernier âge d'or de l'iconoclasme à Byzance fut le règne du fils de Michel II, Théophile (813-842), qui régna de 829 à 842. L'excellente éducation reçue de l'iconoclaste Jean la Grammaire, ainsi que l'exposition à l'influence de l'art arabe, ne laissèrent aucune autre voie à la formation de l'attitude de l'empereur Théophile envers les icônes. En 837, Jean le Grammaticus monta sur le trône patriarcal, la persécution des vénérateurs d'icônes entra dans une phase aiguë et, comme un peu moins d'un siècle plus tôt, se transforma en lutte contre le monachisme. Cependant, la lutte du gouvernement byzantin contre les icônes au IXe siècle n'avait pas une telle ampleur, intensité et minutie : la théologie développée de la vénération des icônes, approuvée et consolidée par le Concile œcuménique, ne pouvait être sérieusement contestée ; La lutte contre les défenseurs des icônes s’est déroulée principalement dans la région de la capitale. La mort de l'empereur en janvier 842 fait finalement tomber toute l'activité des persécuteurs 90 . Après la mort du lutin. Théophile, son épouse, sainte Théodora (815-867), commença à préparer la restauration de l'orthodoxie dans l'empire, car elle était une admiratrice secrète des icônes. En 843, un concile se tint dans la capitale de l'empire, qui destitua Jean la Grammaire et approuva finalement la vénération des icônes. Également au concile de 843, saint Méthode (788-847) et feu l'empereur Théophile furent réhabilités et reconnus comme orthodoxes (probablement pour des raisons politiques ou en relation avec le repentir sur son lit de mort, comme l'impératrice l'a assuré au concile) 91 . Le rétablissement de la vénération des icônes a été marqué par une journée solennelle le premier dimanche du Grand Carême de 843, qui a marqué le début de la célébration de la fête correspondante à l'échelle de l'Église. La partie dogmatique du Concile, ainsi que le statut « œcuménique », étaient absents, puisque toute la théologie et la confession avaient déjà été adoptées au VIIe Concile œcuménique 92. 1.4. La vie et l'œuvre des saints pères grecs - défenseurs de la vénération des icônes dans la première moitié du IXe siècle Le futur patriarche Nicéphore jouissait de l'amour populaire à Byzance en tant qu'homme instruit, bienfaiteur et administrateur de l'Église 93 . En ce qui concerne son attitude à l'égard de l'iconoclasme, il appartenait à l'aile modérée des cercles du pouvoir ecclésiastique 94 . Chercheur D.E. Afinogenov, sur la base des lettres de sainte Théodora, estime qu'entre le patriarche Nicéphore et saint Théodore, au début du IXe siècle, il y a eu une sérieuse confrontation en relation avec le comportement schismatique des Studites, c'est-à-dire la non-reconnaissance de saint Nicéphore par le patriarche orthodoxe et l'accusant d'hérésie michienne 95. Le professeur A.P. Dobroklonsky souligne également la pratique douteuse de exprimant leur propre désaccord avec la politique ecclésiale du patriarche parmi les moines Studites sous la forme de leur retrait de la communication avec le Primat de l'Église 96. La faveur du prochain empereur Michel envers le clergé conduisit au renforcement de l'influence du parti d'atelier monastique dirigé par saint Théodore : l'abbé revint d'exil et renonça aux accusations d'hérésie contre le primat 97. En relation avec la position iconoclaste du nouvel empereur Léon V, saint Nikifor fut reconnu comme le chef de l'opposition des adorateurs d'icônes. Le nouveau chef du mouvement iconoclaste était l'érudit de la cour Jean la Grammaire, qui, en 814, fut chargé de rassembler des matériaux pour la défense théologique des positions de l'iconoclasme lors du prochain concile. L'empereur Léon V tenta de persuader saint Nicéphore de faire des concessions au parti iconoclaste, mais ce dernier refusa de faire des compromis avec l'orthodoxie. En réponse à la persécution qui a commencé depuis Léon V, saint Nicéphore a convoqué un concile, qui a accepté à l'unanimité la proposition du patriarche sur la nécessité de rester dans l'unité, la vraie foi et l'harmonie, afin que l'ennemi ne puisse pas prendre le dessus en introduisant la division 98. Le concile a été suivi par la demande de l'empereur d'organiser un entretien avec les iconoclastes, à laquelle saint Nikifor et etc. Théodore a répondu à l'empereur que la communication et la discussion de la question avec les hérétiques sont impossibles, car l'Église a déjà un enseignement conciliaire et orthodoxe incontestable sur les icônes, qui doit être accepté et l'empereur défendu, et alors toute division dans l'État sera guérie. L'empereur a insisté, puis saint Théodore a avancé un argument différent lié au manque de motifs permettant à l'empereur de s'immiscer dans les affaires de l'Église 99 . Le patriarche Nicéphore fut envoyé en exil par Léon V avec l'autorisation de prendre sa propre bibliothèque, ce qui lui permit de se référer à un grand nombre de sources pour écrire des ouvrages polémiques contre les iconoclastes 100. Saint Théodore, ayant appris ce qui s'était passé, protesta et organisa une procession religieuse autour des murs du monastère Studite, avec des chants glorifiant les icônes 101. Après que saint Théodore reçut l'ordre de s'exiler ; il rassembla les moines Studites et leur ordonna de se disperser en petits groupes dans tout l'empire afin de mener des activités visant à protéger la vénération des icônes et l'orthodoxie. Dans le lien, le révérend Théodore a correspondu avec des moines en dispersion et de nombreuses personnes partageant les mêmes idées, les renforçant et les guidant dans la défense de la foi orthodoxe 102. Saint Théodore, dans ses messages envoyés d'exil, soulignait à plusieurs reprises que les iconoclastes se séparaient du « corps à cinq têtes de l'Église », puisqu'ils étaient en dehors de la communion avec le patriarche. Nicéphore, et avec les quatre autres patriarcats qui partagent l'enseignement orthodoxe sur les icônes 103. Les conditions de séjour en exil de Théodore se sont détériorées, notamment du point de vue de la possibilité de communiquer avec le monde extérieur par correspondance. Néanmoins, la longue correspondance du vénérable père depuis l'exil a joué un rôle important dans la défense de la vénération des icônes sous le règne de l'empereur Léon V 104. Sous le règne de l'empereur suivant, Michel II, saint Théodore en exil put se libérer puis arriver dans la capitale. Le premier révérend Théodore a rendu visite à Patr. Nikephoros, qui a envoyé un message à l'empereur Michel II décrivant le véritable enseignement de l'Église concernant les icônes et demandant le rétablissement de la vénération des icônes dans l'empire. En réponse, l'empereur a décidé de maintenir l'état des affaires de l'Église dans le même état dans lequel il a accepté l'empire lorsqu'il est arrivé au pouvoir. Michel II a interdit les conversations en faveur et contre les icônes, et a déclaré la non-reconnaissance de tous les conciles précédents concernant à la fois l'approbation et la condamnation des images sacrées. Dans le dialogue avec Michel II pour sainte Théodora et saint Nicéphore, il était évident qu'accepter de mener un entretien avec des hérétiques place les autorités laïques dans la position de juge de l'Église en matière d'enseignement dogmatique, ce qui est inacceptable 105. À la fin de sa vie, l'abbé Studi travailla au monastère de Saint-Tryphon près de Nicomédie. Jusqu'à la fin de ses jours, il correspondit avec des chrétiens orthodoxes de toutes les régions de l'empire, prouvant leur fidélité et l'importance de rester dans la vraie foi. Possédant une énorme autorité, sa voix a continué à organiser et à consolider les partisans de la vénération des icônes dans l'empire dans la première moitié du IXe siècle. L'abbé de Studium mourut en 826. Saint Nicéphore mourut en exil en 828 106. Lorsque la vénération des icônes fut rétablie à la cathédrale de 843 sous Patr. Méthode Ier, Saint Nikifor et etc. Théodore 107 ont été réhabilités et, lors du Synodikon de la Semaine de l'Orthodoxie, une proclamation de la mémoire éternelle est apparue aux deux saints pères adorateurs des icônes 108. Saint Méthode est devenu une autre figure qui a participé à la défense de la vénération des icônes à la fois en tant que dirigeant de l'Église et en tant que théologien. À partir de 813, le saint fut archidiacre de saint Nicéphore Ier, puis devint abbé, et après la déposition de saint Nicéphore, en 817 reçut la tâche d'aller à Rome et de convaincre le pape Pascal Ier de ne pas reconnaître la hiérarchie ecclésiale iconoclaste apparue à Byzance. Saint Méthode accomplit cette mission et après la mort de Léon V en 821, il retourna dans la capitale de Byzance, où, accusé de crime d'État, il fut flagellé et emprisonné, où il passa longtemps et perdit la santé. Vers le début des années 840, l'empereur Théophile libéra Saint Méthode. Il fut libéré de captivité et transféré sous surveillance au palais de Constantinople. Après son élévation au siège patriarcal en 843, saint Méthode mena des activités intra-ecclésiales très actives et même radicales visant à nettoyer le clergé de « l’élément » iconoclaste. En 847, le patriarche Méthode effectua le transfert solennel des reliques de saint Nicéphore Ier à Constantinople en 109. Au cours des disputes iconoclastes, deux autres saints pères étaient présents à Constantinople et écrivirent des ouvrages pour défendre la vénération des icônes : il s'agissait des vénérables confesseurs et frères Théodore et Théophane. Les saints frères ont dénoncé les empereurs Léon V, Michel II et Théophile pour iconoclasme, pour lesquels ils ont enduré de nombreux chagrins et tortures, en l'honneur desquels ils ont reçu les noms correspondants. Le moine Théophane est avant tout un compilateur de textes hymnographiques, et son ouvrage « Quatre livres contre les Juifs » 110 est également connu. En raison du manque d'œuvres en prose dogmatique de ces auteurs en russe, leurs œuvres ne sont pas prises en compte dans l'ouvrage. La deuxième période d'iconoclasme a enrichi la théologie orthodoxe d'un certain nombre d'ouvrages polémiques en faveur de la vénération des icônes. Pour saint Théodore, il s'agit avant tout d'un ouvrage connu dans la traduction russe sous le nom de « Réfutations » ou « Trois réfutations des iconoclastes » 111. Dans la Première Réfutation, le Saint-Père révèle le thème de la représentation picturale du Christ et la doctrine de l'union hypostatique des deux natures dans le Christ, avec la représentabilité de la nature humaine, puis explique les passages de l'Écriture Sainte contestés par les iconoclastes et se termine par le anathèmes de l'enseignement iconoclaste. Dans la Deuxième Réfutation, le moine Théodore réfute cette partie des iconoclastes qui reconnaissaient les images du Christ, mais rejetaient le culte de ses icônes. Il parle du lien entre l'image et le prototype, mais l'absence de leur consubstantialité est avérée. Dans la troisième réfutation, le Saint-Père donne une justification syllogistique pour la représentation du Christ selon l'humanité, et soutient également que l'image est contemplée dans le Christ de la même manière que le Christ est dans l'image. De plus, les saints développent une conception théorique de l'image naturelle et artificielle ; Il parle également d'un culte unique du prototype et de l'image du Christ. La dernière réfutation complète la discussion sur la similitude hypostatique de l'image et du prototype, ainsi que sur leur unité de nom. L'essai « Sept chapitres contre les iconoclastes » 112 réfute l'opinion des iconoclastes selon laquelle les orthodoxes idolâtrent les icônes en raison de leur culte ; Le saint explique également pourquoi l'Écriture ne dit rien de l'icône du Christ. De plus, le saint explique pourquoi ceux qui sont baptisés sont marqués et les démons sont chassés avec l'image de la Croix du Christ, et non avec son icône. En conclusion, sont expliquées plusieurs citations patristiques sur lesquelles les iconoclastes ont tenté de construire leur propre témoignage. L'ouvrage « Épître à Platon, le Père spirituel » 113 parle de la relation entre le prototype et l'icône, ainsi que du sens qui est investi dans le culte de l'icône. Saint Nicéphore a également laissé derrière lui un certain nombre d'œuvres, qui sont considérées dans l'ouvrage comme des sources théologiques pour la défense de la vénération des icônes. Il s'agit tout d'abord de la « Grande Défense » 114, consacrée à la réfutation de l'argument iconoclaste sur l'idolâtrie, et des « Objections » 115, qui comportent trois parties et sont consacrées à la réfutation des enseignements de Constantin V, qui ne sont pas pleinement reflétés dans les décrets du concile de 754, ainsi que la preuve de la thèse selon laquelle les empereurs n'ont pas le pouvoir de s'immiscer dans les affaires intérieures de l'Église et, surtout, d'essayer de influence sur son credo. L'ouvrage « Petite Parole protectrice » 116 a été écrit à une époque où saint Nicéphore n'était pas encore envoyé en exil et résolvait le problème de la préparation de l'Église à résister au parti iconoclaste qui gagnait le pouvoir 117 . Dans cet ouvrage, saint Nicéphore imputait au pouvoir impérial la responsabilité de la première étape de l'iconoclasme et affirmait que les polémiques doctrinales officielles avec les iconoclastes, dans le cadre du nouveau concile, étaient inadmissibles pour les orthodoxes. L'ouvrage du « Conte des saintes icônes » 118 de saint Méthode met fin à la deuxième période des disputes iconoclastes et contient une confession de foi et un certain nombre d'arguments contre les iconoclastes. Le thème principal dont parle le saint dans son essai assez bref est la descriptibilité du Christ en relation avec la chair perçue et inséparable de Lui. La différence entre icônes et idoles est discutée et les membres du conseil iconoclaste de 754 sont dénoncés. Le refus des icônes n’était pas un phénomène totalement inconnu pour l’Église. Au début du VIIIe siècle, des raisons ont été créées pour l'émergence d'une crise de l'Église, qui, sous son aspect doctrinal, s'est exprimée dans l'hérésie de l'iconoclasme. Les empereurs persécutaient à tour de rôle les adorateurs d’icônes. Constantin V convoqua un concile en 754, qui donna une justification dogmatique à l'iconoclasme et interdisa le culte des icônes. Les décisions du Conseil ont été mises en œuvre par des moyens violents. A Damas à la fin du VIIe siècle, Saint Jean de Damas. Le révérend père était engagé dans l'écriture d'ouvrages anti-hérétiques, notamment anti-iconoclastes. À la suite de cette activité, le saint fut calomnié, souffrit et reçut une guérison miraculeuse grâce aux prières de la Mère de Dieu, raison pour laquelle il quitta le monde et entra dans un monastère près de Jérusalem. L’année exacte de la mort du saint n’est cependant pas connue. Le VIIe Concile œcuménique de 787 fut l'étape la plus importante de la période des conflits iconoclastes et exprima une théologie qui influença les auteurs iconoclastes ultérieurs. Les définitions conciliaires contenaient une liste assez courte de dispositions dogmatiques, largement fondées sur la validité de la vénération des icônes du point de vue de la Tradition de l'Église. La deuxième étape des conflits iconoclastes fut la première moitié du IXe siècle. Sous l'empereur Nicéphore Ier, le futur saint fut élu patriarche. Nikifor. Bientôt, l'iconoclaste Léon V se trouva à la tête de l'empire : saint Nicéphore fut déposé et envoyé en exil lors du concile de 815. Bientôt Saint-Pétersbourg partit en exil. Théodore et certains de ses disciples. Saint Théodore a poursuivi une correspondance active afin de défendre la vénération des icônes et réfuter les arguments des opposants. La dernière floraison de l’iconoclasme a eu lieu sous l’empereur Théophile. En 842, l'empereur mourut et en 843, sous l'impératrice orthodoxe sainte Théodora, un concile eut lieu, qui confirma saint Méthode Ier, qui est également le compilateur d'ouvrages iconoclastes. A la cathédrale de 843 Saint-Nikifor et etc. Théodore furent réhabilités et glorifiés. Chapitre 2. Arguments de saint Jean de Damas pour la défense de la vénération des icônes Ce chapitre présente l'argument de Saint-Jean, tiré principalement de ses Trois mots de défense. Par souci de simplicité et d'efficacité de comparaison, l'argumentation est classée en groupes thématiques et disposée selon le critère de proximité avec la Révélation et l'enseignement de l'Église. Le premier groupe présente cependant des arguments liés à la théorie de l’image et du culte, et à la compréhension philosophique de ces concepts, ainsi qu’à la définition de ces concepts et à leurs divisions. Ce groupe est placé en première place, car les dogmes et, en général, la possibilité même de discuter de quelque chose seraient impossibles sans une base philosophique et conceptuelle. Ensuite, selon la hiérarchie d'attitude à l'égard des enseignements de l'Église, les arguments tirés de l'Écriture et de la Tradition sont organisés. De plus, dans le cadre de la Tradition, mais séparés en un troisième groupe distinct, il existe des arguments christologiques dogmatiques. La christologie est au centre des polémiques de saint Jean de Damas avec les iconoclastes, tant par la complexité, le volume des arguments que par l'attention que lui accordent les partis polémiques. Le quatrième groupe comprend des arguments dogmatiques mais non christologiques. La séparation des troisième et quatrième groupes a été effectuée pour faciliter les comparaisons ultérieures. Il y a ensuite des arguments liés à l'interprétation des interdictions de Saint-Jean sur les images dans le Décalogue. Après eux viennent les arguments liés à la vénération de la Mère de Dieu et des saints, qui touchent au thème dogmatique de la présence de la grâce de Dieu dans les objets matériels, les reliques, etc., cependant, le thème général semble mériter d'être souligné comme un sujet distinct. En conclusion, un groupe d'arguments est présenté concernant l'utilisation pratique des icônes pour la vie spirituelle et le thème de la structure canonique et du pouvoir dans l'Église. 2.1. Premier groupe. Arguments de la théorie de l'image et de l'attitude à son égard Saint Jean donne une explication des termes de base de son enseignement sur la vénération des icônes. Et en premier lieu se trouvent des concepts tels que le prototype et l'image. L'image européenne est la chose elle-même qui est reconnue dans l'image et qui détermine leur lien. Une image ou une image (Εἰκών) est une similitude (ὁμοίωμα) (ou un échantillon, ou une empreinte) avec les propriétés distinctives du prototype, tout en en différant à certains égards. De plus, l'image n'est pas en tous points similaire au prototype 119. Par exemple, l'image d'une personne, exprimant la forme de son corps, ne contient pas ses os, sa chair ou ses forces spirituelles, puisqu'elle ne pense pas, ne ressent pas et ne vit pas. L'image a un bon objectif : montrer à une personne ce qui est caché à son esprit limité par le temps ou l'espace - des événements, des phénomènes, des objets ou des personnes du passé et du présent. Selon le philosophe et historien de l'esthétique V.V. Bychkov, une telle compréhension de l'image est une expression du platonisme adopté par le christianisme. 120 Ensuite, le saint énumère les types d'images (ou images) : 1) image naturelle (lorsque l'image est consubstantielle au prototype, tout comme le Fils est une image naturelle du Père) ; 2) une image comme représentation en Dieu de ce qui doit venir de Lui, en tant qu'« idées » divines (« les images et les échantillons de ce qui doit venir de Lui sont l'idée [de Dieu] de chacun de ces objets » 121) ; 3) l'homme comme image de Dieu ; 4) des images des Saintes Écritures, faiblement et imparfaitement, par analogie, décrivant l'invisible et l'incorporel - Dieu ou les anges (en raison de l'incapacité humaine de s'élever à la contemplation d'objets spirituels sans l'aide d'objets créés qui nous sont liés). Par exemple, l'image du soleil, rayon et lumière, donnée pour comprendre l'unité et la trinité dans la Sainte Trinité ; 5) des images qui préfigurent et pré-représentent l'avenir (comme le Buisson ardent représentait la Mère de Dieu et le Serpent de cuivre représentait le Christ, etc.) ; 6) des images établies pour rappeler des événements passés. Egalement des images du futur et du passé : prototypes et monuments 122. Les deux premières images sont incréées, les troisième à sixième images sont créées et la sixième image est non seulement créée, mais aussi créée par l'homme. Le saint classe les icônes comme des images créées par l'homme, installées pour se souvenir de ce qui s'est passé. Ces images se présentent de deux manières : la mémoire s'opère soit à travers les mots du livre, puisque « l'écriture exprime la parole à travers une image » ; soit par la contemplation sensorielle, c'est-à-dire à travers divers objets, par exemple la manne et le bâton dans l'icône de l'Alliance, soit à travers les icônes elles-mêmes 123. Les prophéties et les visions de l'Ancien Testament de saint Jean appellent également icônes ou images 124. Comme l'a ajouté le professeur L.A. Uspensky, de telles images ne révèlent pas la nature de la Divinité ni l'hypostase de la Trinité, mais la gloire de Dieu 125. Ensuite, le révérend John passe au concept d’adoration. L'adoration (προσκύνησις) est un signe de soumission, de respect et d'humilité. Il se divise en deux types en lien avec les notions de service (λατρεία) et de vénération (τιμή). Le culte rendu uniquement à Dieu, qui par sa nature est le seul digne d'être adoré, est appelé ministériel (κατὰ λατρείαν) 126. Ce culte se présente sous diverses formes : un culte rendu par amour et émerveillement intenses, ou par sa gloire naturelle ; un culte donné en guise de gratitude pour les bienfaits qui nous sont manifestés, puisque nous devons tout ce qui arrive à Dieu ; l'adoration en rapport avec le manque de biens et l'espoir de les recevoir de Dieu, puisque nous savons que sans sa volonté nous ne pouvons rien faire ni acquérir ; ainsi que l'adoration lors du repentir et de la confession de nos péchés, puisque lorsque nous péchons, nous demandons alors à Dieu de pardonner nos erreurs et nos atrocités 127. Un autre type de culte - ce qu'on appelle. « culte respectueux » (τιμητικὴ προσκύνησις), qui peut être religieux ou non religieux. Si nous parlons du premier type, alors il est attribué principalement aux créations associées à Dieu ou pour l'amour de Dieu et est divisé en types : a) culte des « amis de Dieu » sur lesquels Dieu s'est reposé grâce à leur volonté : les Anges, la Mère de Dieu et les saints. Puis à tous ceux qui choisissent ce qui est bon (Dieu aide ces personnes à réaliser le bien lui-même) ; b) le culte des créations en présence desquelles Dieu a accompli le salut des hommes, par exemple : l'Arbre de la Croix, le Mont Sinaï, le Saint-Sépulcre, etc., ainsi que tout église et lieu « où le nom de Dieu est prononcé » 128 ; c) le culte de ce qui est dédié à Dieu : le Saint Évangile et autres livres, objets liturgiques ; d) culte des images révélées aux prophètes qui contemplaient Dieu dans des visions figuratives. De plus, des images du passé et du futur ont été révélées aux prophètes, comme le bâton de Jacob, qui était l'image du Sauveur et devant lequel Jacob s'est incliné avant sa mort (Hébreux 11 :21). Le même type comprend des images de la Croix du Seigneur, des images iconographiques du Christ, de la Mère de Dieu et des saints 129. Cependant, le révérend John élargit le cercle du culte respectueux au-delà des frontières du culte religieux et en parle de types plutôt laïques comme suit : e) s'adorer les uns les autres, exprimant ainsi l'humilité envers l'autre en tant qu'image de Dieu et celui qui accomplit sa volonté 130 ; f) le culte de ceux qui détiennent l'autorité en tant que dirigeants choisis par Dieu conformément au commandement ; g) culte des bienfaiteurs ou de ceux à qui l'on demande quelques bienfaits pour nous-mêmes, ou des esclaves de leurs maîtres 131. Jean de Damas révèle ensuite le lien entre les deux concepts les plus importants de son enseignement : l'image et le prototype : l'honneur qui est accordé à l'image revient au prototype et lui appartient. Cette affirmation est illustrée par une référence à saint Basile le Grand. Le Saint-Père donne l'exemple de l'adoration de l'image d'un roi : lorsque nous rendons gloire à l'image d'un roi, alors aucun autre roi ne se lève à qui appartient la gloire donnée, mais l'image du roi est pour nous le roi lui-même. De la même manière, la gloire que nous exprimons en regardant l’image de quelqu’un n’est pas différente, donnée uniquement à l’image, mais la même que celle que nous exprimons au prototype lui-même. Chercheur V.V. Lepakhin ajoute que la fonction la plus importante de l'icône est la fonction de prière, c'est pourquoi la vénération priante est également élevée au prototype auquel la prière elle-même est adressée 132. Tous les hommes, anges, objets et substances en général (l'Arbre de la Croix, tout église et autres objets) qui ont servi au salut du genre humain et participé à l'activité divine sont adorés en relation avec cette activité du Seigneur, et non en raison de la nature de ces créations 133. Cet argument est révélé plus en détail par le Saint-Père dans la section sur les arguments liés à la Mère de Dieu et aux saints. L'argumentation de ce groupe montre que la thèse des iconoclastes sur la consubstantialité de l'image et du prototype est une erreur et une incompréhension du sens de ces termes. 2.2. Deuxième groupe. Arguments tirés de l'Écriture et de la Tradition Les trois mots contiennent des références au Nouveau et à l'Ancien Testament, confirmant directement ou indirectement la validité de la création, de la vénération et du culte des images et des images. Le Révérend Père aborde le texte de l'Écriture avec soin et en détail et découvre l'approbation et la reconnaissance cachées des images dans de nombreux épisodes des textes sacrés. Par exemple, dans Matthieu 13 :16-17, le Seigneur Jésus-Christ dit directement aux disciples que les prophètes et les justes voulaient voir tout ce que voient les apôtres. De là, Damascène conclut que les chrétiens veulent aussi voir le plus possible ces événements pour lesquels ils ont recours aux icônes 134. Selon le révérend Jean de Damas, Dieu lui-même a été le premier à créer et à montrer l'image, puisque le Seigneur a créé le premier homme à son image (Genèse 1 : 26). Ensuite, les prophètes de l’Ancien Testament et les justes ont vu des images de Dieu dans des révélations. Nous parlons de théophanies, théophanies de l'Ancien Testament. Cependant, Damas distingue théologiquement ces phénomènes de l’essence de Dieu, qui reste invisible et inconnaissable. Selon Damas, le buisson ardent était une image de la Bienheureuse Vierge Marie. Selon le révérend George Florovsky, le Tabernacle et les images corporelles similaires montrent symboliquement une « contemplation incorporelle et mentale » invisible135. La liste des exemples similaires tirés des Saintes Écritures donnés par Damas pourrait être continuée. L'argument des iconoclastes selon lequel, puisqu'il n'y a pas d'indications directes dans les Saintes Écritures sur la création d'icônes du Sauveur et des saints 136, il ne devrait pas y avoir une telle disposition légale dans l'Église, est intenable, selon saint Jean. Les normes de la piété de l'Église sont exprimées à la fois par écrit, à travers les Saintes Écritures, et secrètement transmises aux chrétiens à partir de la Tradition apostolique, et ces deux formes sont équivalentes en importance 137. La vénération des icônes est établie dans la Sainte Tradition de l'Église, comme en témoignent de nombreuses déclarations des saints pères, dont une liste et des citations de saint Jean donnent des annexes à chacune des Trois Paroles. Le plus souvent prp. Jean fait référence à saint Jean Chrysostome, à saint Basile le Grand et à saint Grégoire de Nysse. Cependant, en premier lieu, saint Jean cite le Corpus de l'Aréopagite dans chacun des Trois Mots. Dans la Tradition de l'Église, la vénération des icônes est approuvée au même titre que, par exemple, la vénération de la Sainte Croix vivifiante, la triple immersion au baptême, etc. 138 . Il convient de noter que les textes patristiques cités ne prouvent pas toujours la position des vénérateurs d'icônes, mais témoignent parfois d'une approche plus générale approuvant l'existence des images dans un sens ou dans un autre (par exemple, symbolique, comme le Buisson ardent ou le culte du bâton du patriarche Joseph 139). En conséquence, les saints concluent que l'iconoclasme est une innovation qui contredit la Sainte Tradition de l'Église et ses institutions traditionnelles : si vous permettez à chacun d'introduire quelque chose de nouveau et de détruire ainsi l'édifice de l'Église, qui repose sur la tradition apostolique et l'enseignement conciliaire, alors cela commettra un péché contre l'Église, le déshonneur et la destruction de son corps. Le Parti Iconoclaste citait souvent saint Épiphane, qui condamnait la vénération des icônes. L'auteur de Trois Mots doute de l'authenticité de la paternité de ce passage. Cependant, si l'œuvre correspondante de saint L'Épiphanie de Chypre appartient réellement à l'auteur ; sa position, selon saint Jean, peut être associée au désir d'éradiquer certaines coutumes impies associées à une vénération déformée des icônes. Si nous supposons que le saint était complètement contre la vénération des icônes, alors son opinion ne peut pas être considérée comme l'opinion de l'Église et va à l'encontre de toute la Tradition de l'Église 140. L'argumentation de ce groupe s'oppose à la tentative des iconoclastes de trouver une confirmation de leur propre position dans les Saintes Écritures et la Tradition, c'est-à-dire dans les enseignements de l'Église. 2.3. Troisième groupe. Arguments dogmatiques christologiques Après la partie introductive du Révérend Jean commence sa discussion avec la Christologie et parle de l'Incarnation : « J'adore le Créateur, qui comme moi a été créé... et sans expérimenter aucune séparation... Avec le Roi et Dieu, j'adore l'écarlate du corps... comme étant devenu participant de la même Divinité et, sans éprouver aucun changement, devenant ce qui est et [le] sanctifié. 141 De même que le Verbe, restant ce qu'il était (c'est-à-dire Dieu), sans subir de changement, s'est fait chair, de même la chair est devenue le Verbe (c'est-à-dire est devenue sa propre Parole et a été déifiée), sans perdre ce qu'elle était (humaine par nature), « étant un avec le Verbe en hypostase » 142. C'est pourquoi le Dieu invisible, le Verbe, est représenté sur les icônes comme étant devenu visible par l'adoption de la chair, c'est-à-dire « par l'image de l'expression de la chair de Dieu, qui était visible » 143. Pour un examen plus détaillé de la doctrine de l'Incarnation, il faut se tourner vers sa présentation dans d'autres sources faisant autorité. La "Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient", adoptée au Concile de Iasi en 1643 et ensuite approuvée par tous les patriarches orthodoxes, déclare que "Notre Seigneur Jésus-Christ a accepté la nature humaine - vraie et non imaginaire ou illusoire. Son corps a été conçu dans le sein de la Très Sainte Vierge... Il... est devenu un homme parfait, avec tous les membres humains et une âme rationnelle unie au Divin : et en une seule et même Personne est devenu vrai Dieu et vrai homme". 144. Le même sujet est abordé dans le Message des Patriarches de l'Église catholique orientale sur la foi orthodoxe, adopté au Concile de Jérusalem en 1672 : « ... le Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, s'est vidé, c'est-à-dire a pris sur lui dans sa propre hypostase la chair humaine, a été conçu dans le sein de la Vierge Marie du Saint-Esprit et s'est fait homme ; ... Il est né... selon la chair... a souffert, a été enseveli, est ressuscité dans la gloire le troisième jour" 145. Cet aspect de l'argumentation dogmatique renvoie la question du culte de l'humanité du Christ ainsi que de sa divinité à la théologie du troisième concile œcuménique et des suivants sur la personne et la nature du Seigneur Jésus-Christ. Saint Justin Popovitch, dans son ouvrage « Dogmatique de l'Église orthodoxe », préfère décrire l'essence de l'Incarnation et l'enseignement sur la Personne du Seigneur Jésus-Christ en citant les saints Pères, mais il donne parfois ses propres généralisations, soulignant, par exemple, que le Christ « en tout, sauf le péché, est consubstantiel à nous selon sa nature humaine, qui en lui, comme en tous les hommes, s'est exprimée à travers un véritable corps humain et à travers une véritable âme humaine ». 146. Ensuite, le révérend Justin cite St. Jean : « Il est né sous une forme corporelle (σωματικώς), parce qu'il est devenu homme ; il n'a pas habité un homme pré-créé comme une sorte de prophète, mais lui-même, essentiellement et véritablement (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς), est devenu homme, c'est-à-dire qu'il a permis à la chair d'exister dans son L'hypostase, inspirée par l'âme verbale et rationnelle, et lui-même est devenu une hypostase pour elle (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)" 147 . Le métropolite Macaire Boulgakov, révélant le contenu de l'enseignement sur le Visage du Seigneur Jésus-Christ, se réfère également à saint Jean de Damas et déclare que « dans le Christ Jésus, avec deux natures, divine et humaine, il y a une hypostase, une seule personne et... cette hypostase est précisément l'hypostase du Verbe ou du Fils de Dieu, qui, ayant pris sur elle et uni en elle la nature humaine avec la divine, reste inséparablement une hypostase des deux natures » 148. Prot. Oleg Davydenkov, parlant de la compréhension correcte du fait de la souffrance et de la mort de Dieu, exprime la même pensée dans un langage plus moderne : « la nature hypostatique est la Sienne, existant dans l'Hypostase du Dieu incarné du Verbe. ... tout ce que subit la nature humaine du Sauveur est assimilé et se rapporte à une seule Personne - la Deuxième Personne de la Très Sainte Trinité" 149. Dans ce passage, l'endurance et la souffrance peuvent être mises sur un pied d'égalité avec l'image, puisque toutes ces les propriétés se rapportent à la nature humaine. Saint Jean de Damas exprime également la doctrine de la prise de chair du Verbe dans sa propre hypostase : « ... de même que le Verbe... sans connaître de changement, s'est fait chair, de même la chair a été assumée par le Verbe... étant unie au Verbe dans l'hypostase » 150 (« ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν » (PG. 94. 1325-1326, AB) ; « La nature de l'homme est devenue Fils de Dieu par l'hypostase » (« Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου » (PG. 94. 1348A) ; les deux natures dans le Corps du Christ que nous recevons sont inséparablement unies dans l'Hypostase » 151. Saint Jean de Damas révèle le contenu de l'unité hypostatique dans le Christ de la Divinité et de l'humanité dans son ouvrage « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » : « Il s'est incarné, a pris d'elle les prémices de notre mélange, la chair, animée par une âme rationnelle et pensante, de sorte que l'hypostase de Dieu le Verbe lui-même est devenu une hypostase pour la chair, et ce qui était auparavant une simple hypostase du Verbe est devenu complexe... de deux natures parfaites, la Divinité et l'humanité ; et Elle porte le propriété distinctive et distinctive de la filiation divine de Dieu le Verbe, propriété par laquelle elle se distingue du Père et de l'Esprit ; et propriétés distinctives et démarquantes de la chair par lesquelles elle diffère à la fois de la Mère et des autres personnes ; elle porte à la fois les propriétés de la nature divine, avec laquelle elle est unie au Père et à l'Esprit, et les signes de la nature humaine, avec lesquels elle est unie à la fois à la Mère et à nous. 152. Cette citation fournit une explication complète de la raison pour laquelle les saints pères évoqués dans cet ouvrage enseignent l’image du Christ : la nature humaine rend le Christ imageable, et les « propriétés distinctives et délimitatrices de la chair » permettent de représenter le Christ sous sa forme humaine unique sur l’icône. Cette compréhension permet au vénérable père d'évoquer certaines des conséquences de l'Incarnation pour la vénération des icônes. En particulier, considérant la chair comme un cas particulier de matière ou de substance, qui par définition est représentable, le saint enseigne que les chrétiens représentent le « côté visible de Dieu » 153, c'est-à-dire la chair hypostasée avec les « propriétés distinctives et délimitatrices » correspondantes. De plus, les chrétiens n'adorent pas la matière, mais le Créateur de la matière, c'est-à-dire Dieu le Verbe, qui « est devenu matière », c'est-à-dire a daigné « habiter dans la matière », par laquelle il a accompli le salut des hommes. « En raison de l'union en une seule Personne de la Divinité et de l'humanité, le corps de Dieu est Dieu, puisqu'il est devenu, sans changer, ce qu'il est et l'a sanctifié, mais il est resté ce qu'il était par nature » 154. Se référant au révérend Jean de Damas, le célèbre théologien V.N. Lossky et L.A. Uspensky tirent une conclusion théologique plus détaillée sur le lien entre l'image et le prototype : l'icône du Christ est une transmission figurative de la définition chalcédonienne de la foi, puisqu'elle « représente la Personne divine incarnée » 155. L'image du Sauveur présentée sur l'icône n'est pas une image de la nature humaine ou divine ; sur l'icône « nous... représentons Sa Personne, car une icône ne peut être qu'une image personnelle et hypostatique », alors que la nature n'existe pas de manière indépendante, mais n'est contemplée que dans les hypostases 156. Les auteurs répètent les arguments ci-dessus en référence à saint Jean : « Dieu le Verbe, la Deuxième Personne de la Sainte Trinité,… perçoit la nature humaine,… devient visible,… décrit » 157. Un chercheur moderne de philosophie byzantine G. Kapriev souligne que pour saint Jean de Damas, l'Incarnation signifie qu'en raison de l'unité hypostatique de la Divinité et de l'humanité dans le Christ, ce qui est visible en Lui ne peut être séparé de ce qui est intelligible, donc la chair s'avère digne d'adoration à travers Dieu le Verbe comme sa chair, et non comme chair humaine en elle-même 158. Selon Georgy Florovsky, saint Jean enseigne ici la véritable image descriptive (et non symbolique) de Dieu après l'incarnation. Car la vénération des icônes par le Révérend Jean est justifiée par la réalité des événements évangéliques de l'histoire, « le fait de l'Incarnation du Verbe, accessible et sujet à description » 159. « Le corps de Dieu est Dieu », donc la description du Christ à travers son image humaine est une véritable image de Dieu lui-même, « l'image de l'Incarné est l'image de Dieu, et non seulement une image du corps » 160. En outre, selon les enseignements de Saint Jean, l'incarnation sanctifie, unit la chair au Divin et par là la rend digne d'adoration par le pouvoir d'union avec Dieu, et non comme chair en elle-même 161. La possibilité et le fait de l'existence de l'icône sont basés sur le fait de l'Incarnation, c'est-à-dire sur la descriptibilité du Dieu-Verbe incarné 162. « Représentant l'hypostase du Dieu incarné le Verbe, l'icône témoigne de l'immuabilité et de l'exhaustivité de Son Incarnation » 163. L'Incarnation rend Dieu descriptible dans la chair à travers les catégories de taille, de forme et de couleur, ce qui permet de le représenter dans des icônes, ainsi que d'adorer ses images 164 . L'argumentation de ce groupe répond à l'argumentation iconoclaste sur l'indépicabilité de l'Hypostase et montre comment leurs perplexités sont résolues, c'est-à-dire : comment le Dieu invisible et omniprésent peut être représenté après l'Incarnation, qui est représenté dans l'icône du Christ, et pour quelle raison il n'y a pas de séparation ou de confusion des natures dans le Christ. ils représentent l'hypostase du Dieu incarné selon l'humanité, c'est-à-dire sa chair hypostatique, tandis que la Divinité du Christ reste inchangée et indescriptible ; Les deux natures après l'Incarnation constituent une seule Hypostase du Christ et sont dans une unité hypostatique, sans séparation ni mélange. 2.4. Quatrième groupe. Autres arguments dogmatiques Le premier révérend Jean parle d'icônes appartenant à une catégorie plus large d'objets sacrés et vénérés impliqués en Dieu : les chrétiens vénèrent, vénèrent et adorent les objets matériels qui ont participé à l'œuvre du Sauveur, comme remplis de grâce et de puissance divines. Il s'agit par exemple de l'Arbre de la Croix, de la Sainte Montagne, du Saint-Sépulcre, du Saint Évangile, des objets sacrés ou, surtout, du Corps et du Sang du Seigneur. Il faut donc soit nier le culte de tout ce qui précède, soit autoriser le culte des icônes, « sanctifiées par le nom de Dieu et des amis de Dieu et, pour cette raison, éclipsées par la grâce de l'Esprit divin »165. Ensuite, le saint parle du matériau des icônes et de l'attitude correcte à son égard : la substance elle-même ne peut être blâmée, puisqu'elle vient de Dieu. Il est également erroné d'interdire ou de mépriser les images en se basant sur le fait qu'elles sont faites de substance, puisque la loi de l'Ancien Testament ordonne que diverses sortes de substances soient offertes à Dieu comme cadeaux : de l'or, du fin lin, du cuir, etc. ( Ex. 35 : 4-11 ) ; et aussi Dieu lui-même bénit divers types d'art de cultiver la matière, c'est-à-dire l'artisanat, s'il est fait pour une œuvre agréable à Dieu (Ex. 31 : 1-6) 166. L'argument suivant est lié à la nécessité pour une personne d'atteindre des objectifs matériels afin d'atteindre des objectifs spirituellement significatifs. Une personne est constituée d'une âme et d'un corps et il lui est donc impossible, en contournant le physique, d'accéder au spirituel. À cet égard, par la vision corporelle, l'homme parvient à la contemplation spirituelle, tout comme par l'audition, il parvient à la compréhension des objets divins 167. L'icône est un miroir, adapté à la faiblesse de l'esprit humain et à la grossièreté de sa physicalité, et conduisant à la contemplation des objets spirituels 168. Prot. Georgy Florovsky soutient que cet argument de saint Jean se répète après saint Basile le Grand, qui disait que la peinture montre à travers la ressemblance ce que « la parole du récit offre à l'oreille » 169. Comme le dit N.N. exprime cet argument. Mikhaltsov, « L'icône sert de souvenir des événements de l'histoire sacrée, qui trouve son début central dans l'Épiphanie, c'est-à-dire dans la naissance matérielle de l'hypostase de l'homme-Dieu » 170. Cet argument est avancé par G.A. Ostrogorsky est au centre du paradigme idéologique des adorateurs d'icônes et souligne la principale raison du conflit avec les iconoclastes : pour les orthodoxes, la vie spirituelle se reflétait dans le monde matériel sous forme de symboles. La véritable existence d’un objet se situait à l’extérieur de lui, dans la réalité métaphysique, remontant aux idées platoniciennes des choses. Ceci est également lié à l'attention de saint Jean au Corpus Areopagitica, où, en particulier, il est indiqué que, grâce aux images sensorielles, les croyants sont élevés autant que possible à la contemplation du divin 171. Dans l'argumentation suivante, le révérend John souligne un autre aspect d'un phénomène tel qu'une icône : chaque icône n'est pas seulement un objet sacré, mais aussi une image. Mais le Christ aussi « est une image vivante du Dieu invisible et une image immuable » 172 de Lui. Par conséquent, celui qui n'adore pas une icône parce que l'icône n'est qu'une image ne devrait pas adorer le Fils de Dieu. Il est impossible de rejeter un seul type d'image, comme une icône, sans rejeter simultanément toute la hiérarchie des images 173 . Cette déclaration est basée à la fois sur les lignes des Saintes Écritures, où le Christ est appelé dans Col. 1 : 15 « l’image du Dieu invisible », et sur la propre hiérarchie des images de Saint-Pierre. Jean (donné dans 1 groupe d'arguments de ce chapitre) 174. Le Révérend Père utilise également un argument lié à la vénération des saints en relation avec leur communion avec Dieu et la nature de cette communion : à travers l'image du Christ, la Mère de Dieu et des saints, les chrétiens rendent honneur et culte à Dieu, pour lequel ils vénèrent ses amis. La Mère de Dieu et les saints sont dignes d'adoration « non par nature, mais parce qu'ils ont en eux Celui qui, par nature, est digne d'adoration » 175. En d'autres termes, les saints doivent être vénérés parce que Dieu repose en eux 176 . Cet argument peut également être attribué au sixième groupe de ce chapitre, mais sa problématique dogmatique est décisive du point de vue de son affectation à ce quatrième groupe. En revenant aux vues supposées de Léon III, on peut supposer que l'argument de ce groupe réfute les affirmations des iconoclastes selon lesquelles les adorateurs d'icônes traitent les icônes comme des idoles, ou vénèrent les saints comme des dieux, ou expriment une fausse vénération pour la substance pour laquelle les icônes sont faites. À tous ces arguments des iconoclastes, saint Jean donne une réponse théologique exprimant la vision orthodoxe des aspects pertinents de la vénération des icônes. 2.5. Cinquième groupe. Interdiction de créer des images dans le décalogue Les arguments de ce groupe sont une réfutation des iconoclastes qui prétendent que le Décalogue interdit la création de toute image sacrée. Selon l’interprétation de saint Jean, le commandement de l’Ancien Testament de craindre Dieu seul et de ne servir que Lui (Deut. 6 : 13), ainsi que de ne faire aucune ressemblance avec les objets et phénomènes créés (Exode 20 : 4-5), visent à interdire le service d’une créature plus que le Créateur, et également à interdire de donner un culte ministériel à quiconque. Moïse interdit aux Juifs, enclins à l'idolâtrie, de comparer Dieu à n'importe quelle création en créant des images sacrées de ces créations. De plus, il est interdit de représenter un Dieu indescriptible et invisible, ce qui reviendrait en tout cas à créer une fausse image 177. Cet argument est étayé par le fait que dans l'Ancien Testament, il n'y a pas d'interdiction absolue de créer à la fois des images en général et des images sacrées en particulier. Par exemple, Dieu a ordonné la création d’images de Chérubins pour le couvercle du Tabernacle de l’Alliance (Exode 25 : 18). L’Arche d’Alliance et le Tabernacle sont également des images fabriquées par l’homme, mais Dieu ordonne qu’elles soient créées car elles ne peuvent pas être utilisées à des fins idolâtriques. En conséquence, on peut affirmer que les iconoclastes comprennent mal le sens des lignes prononcées de l’Écriture 178. L'autre côté de cet argument pour le Révérend Père est que les chrétiens non seulement connaissent le vrai Dieu, mais sont également en communion de grâce avec Lui, et sont donc libérés de la tendance correspondante vers le paganisme. Les croyants ont également la capacité, donnée par Dieu, de discerner ce qui peut et ne peut pas être représenté. Les icônes représentent la forme humaine de Dieu incarné, qui était auparavant incorporel ; ou, en d'autres termes, la ressemblance de Dieu (qui était autrefois invisible et illimité) apparaissant dans la chair et devenant visible, limitée et revêtue de l'image corporelle de Dieu. Il est acceptable et même utile de décrire tout ce qui est arrivé au Christ dans sa vie terrestre, ses souffrances, ses miracles comme preuve de sa nature divine 179 . De plus, l’interdiction de l’Ancien Testament avait une signification temporaire et éducative ; cela créait un obstacle à l'éventuelle idolâtrie des Juifs 180. 2.6. Sixième groupe. Arguments liés à la Bienheureuse Vierge Marie et aux saints Ce groupe d'arguments est une réfutation de l'opinion des iconoclastes sur la déification inappropriée par les orthodoxes de la Mère de Dieu ou de leurs images iconographiques. Comme l’enseigne le Vénérable. Jean, à tous les hommes, anges, objets et substances en général (l'Arbre de la Croix, chaque église et autres objets) qui ont servi au salut du genre humain et participé à l'activité divine, le culte est rendu en relation avec cette activité du Seigneur, et non à cause de la nature de ces créations 181. Avec l'aide de Dieu, les saints sont devenus des bienfaiteurs des chrétiens, des serviteurs aimants et des saints de Dieu, donc, en les adorant, nous plaisons aussi à Dieu 182. Selon le Révérend Jean de Damas, qui proposent de faire des images du Christ et de la Vierge Marie, mais pas des saints, s'avèrent être des ennemis des saints, car ils considèrent les images sacrées elles-mêmes acceptables, mais pour une raison quelconque, ils interdisent d'honorer les saints, leur refusant la gloire. Cette position des iconoclastes est réfutée par les Saintes Écritures, qui disent à plusieurs reprises que les saints sont glorifiés par le Seigneur (Galates 4 :7 ; Rom. 8 :17 ; 1 Jean 3 :2). Les saints, pendant leur vie et après leur mort, sont remplis de la grâce de Dieu, qui demeure dans leur âme et leur corps avant et après la mort. Également dans les images des saints, la grâce demeure « grâce à la grâce et à l'action [divine] » 183. Expliquant cet argument, le révérend John, chercheur G. Kapriev souligne que les saints sont devenus par grâce ce que Dieu est par nature ; alors que la source commune et le modèle d'une telle participation à Dieu est la déification de la chair dans l'Hypostase du Christ 184. Le révérend Jean compare également les saints, qui sont l'armée du Christ, à l'armée des rois terrestres. De même que ces derniers ne se privent pas de l’armée, il convient de faire de même avec l’armée du Christ. Les saints de Dieu ont suivi les traces du Christ et ont souffert pour lui et selon son exemple, c'est pourquoi les chrétiens ne devraient pas être privés de la possibilité d'honorer les saints glorifiés par Dieu lui-même 185 . La représentation de la Mère de Dieu et des saints sur les icônes, la construction d'églises en leur honneur est une glorification de leur exploit pour l'amour du Christ, de leur hauteur en Dieu, et aussi une glorification de la nature humaine après qu'elle s'est unie à Dieu et que la déification a été révélée 186. 2.7. Septième groupe. Arguments liés aux avantages pratiques des icônes pour la vie spirituelle Selon l’expression du Révérend Jean, les chrétiens entrent en union avec Dieu par l’esprit. En regardant les images sacrées dans l'esprit, il y a un souvenir des miracles de Dieu, de ses souffrances salvatrices ou des exploits des saints, à travers lesquels les croyants se rappellent Dieu et son œuvre la plus élevée. Ce rappel de Dieu à l'aide d'icônes est similaire au même rappel de Lui, mais avec l'aide de la lecture des Saintes Écritures, c'est pourquoi les icônes sont appelées Saint-Jean, texte sacré pour les analphabètes. Par conséquent le saint conclut qu'entendre des paroles sacrées, voir des images sacrées ou lire des textes sacrés aide l'esprit des croyants à réaliser l'union avec Dieu 187 . De plus, l'image d'un saint aide les croyants à se souvenir de leurs exploits pour le Christ et de leurs souffrances pour Lui, à travers lesquels les chrétiens sont sanctifiés et enflammés du désir d'imiter les saints. Les églises orthodoxes sont construites en l'honneur des saints, et si tel est le cas, il n'y a aucune raison d'interdire de représenter des saints sur des icônes. La glorification des apôtres est également justifiée, car même leur ombre ou leur tablier guérissaient les malades 188. Le prêtre Pavel Florensky appelle cet argument « rappel », parlant du lien entre l'image et le prototype, lorsque les fidèles regardent les icônes et les prient 189. En matière d'attitude envers les icônes, le Révérend Père propose de rechercher le véritable sens de l'image, ainsi que le but poursuivi par le créateur de l'icône. Si le but de la création d'une icône et sa signification est la gloire de Dieu et de ses saints, ou la compétition dans la vertu, ou l'évasion du vice, ou le salut de l'âme, etc., alors on devrait accepter avec joie une telle image et l'honorer, l'adorer, l'embrasser et la saluer comme la ressemblance de Dieu incarné, de ses saints ou de sa Mère. Si le but et la signification de la création d'une icône sont la glorification, l'adoration ou l'exaltation du diable ou des démons ; ou l'idolâtrie d'images de personnes ou d'autres créatures ; ou une image d'une Divinité invisible et incorporelle, etc. – alors le créateur devrait être anathématisé et l'image elle-même devrait être rejetée 190. À cause de la mauvaise coutume des Hellènes, la pieuse coutume de l'Église 191 ne devrait pas être détruite. Cet ensemble d’arguments vise à démontrer que les icônes ne sont pas une « relique de l’idolâtrie », mais qu’elles ont un bénéfice très spécifique et explicable pour la vie spirituelle des croyants, qui ne contredit pas la foi orthodoxe. 2.8. Huitième groupe. Arguments liés à la structure canonique de l'Église La question de l'élaboration des normes de l'Église et de l'établissement des dogmes relève exclusivement du pouvoir des pasteurs et des enseignants de l'Église, mais pas des rois. L’intervention des dirigeants de l’État dans la structure de l’Église représente une sorte de « vol » doctrinal de l’Église. La destitution et l'expulsion par un dirigeant d'un chef répréhensible de l'Église est un acte similaire à l'acte du roi Saül, qui a persécuté le prophète Samuel ; ou Hérode, qui tua Jean-Baptiste. Dans les affaires de cette époque (c'est-à-dire dans tout ce dans lequel le dirigeant est chargé de la gestion des affaires du peuple), les chrétiens sont soumis aux dirigeants du monde 192. En même temps, un dirigeant laïc ne peut pas dire à l'Église quels dogmes accepter ; De même, l’Église ne devrait pas succomber aux tentatives de ces dirigeants d’influencer son propre enseignement ou sa gouvernance. Pour étayer cette thèse, le révérend Jean cite deux Écritures : Eph. 4 : 11-12 et 1 Cor. 12 :28 dit que pour servir dans l’Église et édifier le corps du Christ, le Seigneur a nommé des apôtres, des prophètes, etc., mais pas des rois 193. Ainsi, le révérend Jean de Damas présente un large éventail d'arguments, introduisant également des définitions de termes. Une image s'entend comme une similitude qui possède à la fois les propriétés distinctives du prototype et qui en diffère dans une certaine mesure ; il montre à une personne ce qui lui est caché par le temps ou les limites de l'esprit. Il existe plusieurs types d'images. Les icônes font référence à des images qui permettent de se souvenir de ce qui s'est passé grâce à la contemplation sensorielle. L’adoration, quant à elle, doit être comprise comme un signe de soumission, de respect et d’humilité. Dieu reçoit un culte différent de tous les autres – le service (λατρείαν). Le culte de service est également divisé en plusieurs types : servile ; à cause de la gloire de Dieu; en gratitude pour les bonnes actions; avec une demande; en se repentant. La création fait l'objet d'un culte complètement différent et comporte également ses propres divisions, à commencer par le culte de la Mère de Dieu et des saints en tant qu'« amis de Dieu », pour finir par le culte des esclaves de leurs maîtres. L'icône, en tant qu'objet créé, en raison de l'image qu'elle contient, reçoit le même culte qui était accordé aux images révélées aux prophètes qui ont contemplé Dieu, ainsi qu'aux images de la Croix du Seigneur et à d'autres images que les croyants utilisent pour se souvenir de quelque chose d'important et qui leur est cher. L’argumentation de ces trois mots peut être organisée selon une séquence logique : les chrétiens adorent le Créateur qui est descendu dans la création. Puisque la chair est devenue une avec la Parole selon l'hypostase, c'est-à-dire que la chair du Christ est la chair de Dieu, alors l'image du Christ est une image de Dieu selon l'humanité, ou une image de la chair de Dieu, sa visible. La divinité et l'humanité étaient unies en une seule personne, donc la chair de Dieu est aussi Dieu. Après l'Incarnation, le Christ est devenu représentable par la nature humaine, c'est pourquoi l'image du Christ devient possible sur l'icône. En raison de la capacité d’image du Dieu incarné, se tourner vers Son image revient pour les croyants à se tourner vers Dieu lui-même, et non vers une idole ou une personne. Le fait de l'Incarnation rend possible et correcte l'image de Dieu, et l'icône du Christ prouve l'authenticité de l'Incarnation. La légalité et l'exactitude de l'image de Dieu présupposent une vénération sous diverses formes et, surtout, sous forme d'adoration. Puisque la gloire donnée à l'image passe au prototype et lui appartient, il s'avère correct d'adorer l'image iconographique du Christ comme Dieu et d'y exprimer un culte ministériel. L'icône elle-même, en tant que porteuse matérielle de l'image la plus élevée de Dieu ou de ses saints, ne reçoit pas le culte de service inhérent à Dieu seul, mais un culte exprimant le respect, puisque ces objets sont consacrés au nom de Dieu, de la Mère de Dieu ou des saints et sont pour cette raison impliqués dans la grâce de Dieu. Des paroles de saint Jean, nous pouvons conclure que toute communion avec Dieu est conductrice de la Grâce divine pour celui qui ou ce qui y participe. La chair du Christ participe à Dieu dans la mesure la plus élevée et la plus unique – à travers l'union hypostatique avec le Divin, et constitue la base de toute autre participation. Les saints, en tant qu'exécutants de la volonté de Dieu, participent à Dieu avec grâce, en tant que porteurs du Saint-Esprit. Les corps des saints y participent et sont aussi porteurs de grâce. Les icônes des saints, à leur tour, participent à leurs prototypes (liés à Dieu par grâce) par similitude, due à la nature de l'image elle-même. De plus, l'icône est liée au prototype par le nom avec lequel elle est signée. En raison de ce lien (icône - saint - Dieu), les images sacrées sont également porteuses de la Grâce divine. En soi, la substance à partir de laquelle les icônes sont fabriquées n’est pas sujette au mépris, puisqu’elle vient de Dieu. Les saints et la Mère de Dieu sont dignes d'adoration, non en raison de leur nature humaine, mais en tant que participants de Dieu par grâce et parce qu'ils ont en eux Celui qui est digne d'adoration par sa nature. De même, une icône est digne d’être adorée non pas en raison de sa propre nature ou de la composition de la substance dont elle est faite, mais en vertu de l’image de Dieu et des saints qui y sont représentés. Toute substance et création qui a servi au salut du genre humain et participé à l'activité divine est vénérée en relation avec cette activité, et non en raison de la nature de cette substance. Le groupe d'arguments suivant est consacré aux explications liées aux interdictions spécifiées dans le Décalogue. Il a été prouvé de diverses manières que les interdictions ne sont pas absolues, mais concernent des situations dans lesquelles une idole est adorée à la place de Dieu, ou lorsque l'image ou la ressemblance d'une idole est créée. Le groupe d'arguments suivant concerne les avantages pratiques qu'apportent les icônes : l'image du Christ et des saints sanctifie la vision, aide à se souvenir des actes et à s'enflammer à une vie pieuse, sert de livre et de messager de la gloire de Dieu et des saints pour les analphabètes. Dans tous ces cas, le but de la création d’une icône est noble et donc la création de l’image et son culte sont justifiés. S'en suit une série d'arguments accusateurs contre les iconoclastes : ceux qui rejettent les images rejettent le Christ comme image du Dieu invisible ; ceux qui proposent de faire des images du Christ et de la Mère de Dieu, mais pas de faire des images de saints, se révèlent être des ennemis des saints, car autoriser les images interdit en réalité d'honorer les saints à travers des images. Les arguments tirés de l’Écriture sont présentés en abondance et soutiennent de nombreuses thèses du moine. L'Ancien Testament contient un grand nombre d'images véhiculées symboliquement - par exemple, le Tabernacle et l'Arche d'Alliance étaient eux-mêmes à la fois des images et un objet de culte pour les Juifs. Aux arguments de la Tradition, saint Jean fait référence aux suivants : la vénération des icônes est inscrite dans la Tradition de l'Église ; le droit traditionnel de formuler des normes ecclésiales appartient aux pasteurs et aux enseignants de l'Église, mais pas aux rois ; L'iconoclasme est une innovation contraire à la Tradition ; La vénération des icônes est confirmée par le grand nombre de citations et de déclarations des saints pères de l'Église citées dans Trois Mots. En outre, l'attitude de saint peut être attribuée à l'argument de la Tradition. Jean à la critique de sainte Épiphanie de Chypre : d'une part, saint Jean soulève des doutes sur l'attribution de l'œuvre à cet auteur, d'autre part, opposant l'opinion d'une sainte Épiphanie à l'opinion de l'Église en la personne de nombreux saints. Saint Jean souligne également que l'opinion d'un saint ne doit pas être prise en compte si elle va à l'encontre de la Tradition de l'Église. Il convient également de noter que le Troisième Mot contient peu d'arguments uniques et répète principalement l'argumentation des deux premiers mots, complète légèrement l'argumentation christologique du Premier Mot et donne également une définition détaillée des concepts d'« image » et de « culte », montrant leurs différents types. Chapitre 3. La question de la réception des arguments de saint Jean de Damas en défense de la vénération des icônes dans la théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle 3.1. Théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle pour la défense de la vénération des icônes Le moine Théodore le Studite, dans ses ouvrages défendant la vénération des icônes, a concentré son attention principalement sur l'aspect dogmatique de la question. Dans le cadre de la dogmatique, au centre de la théologie de saint Théodore se tenait la christologie et le thème de l'Incarnation du Seigneur Jésus-Christ, qui est indissociable de la perception de l'humanité et, par conséquent, de la représentabilité du Christ selon l'humanité. L'enseignement de saint Théodore peut être brièvement décrit à travers l'Incarnation de Dieu le Verbe, qui devient descriptible par l'humanité, même si l'humanité du Christ dans l'Incarnation a conservé toutes ses propriétés, y compris la descriptibilité, et c'est pour cette raison que le Christ doit être représenté sur des icônes. La deuxième idée principale du Studio abbé est que pour les icônes, en tant qu'images, le Christ est le prototype, malgré le fait que la différence entre le prototype et l'image réside dans une essence différente, et la similitude réside dans l'identité dans la ressemblance. Le lien entre l'image et le prototype s'exprime aussi dans le fait que la vénération de l'image est la vénération du prototype. Le Saint-Père utilise également des preuves reductio ad absurdum, révélant des contradictions logiques dans les thèses de ses adversaires, et recourt aux références aux saints Pères pour étayer certains de ses propres arguments 194 . Les propriétés de la nature humaine (et surtout l'imaginabilité) et l'immuabilité de ces propriétés en relation avec l'unité hypostatique des natures dans le Christ, saint Théodore y prête une très grande attention. On parle aussi beaucoup de l'image et du prototype, de la relation entre eux, du passage de la gloire et de la vénération de l'un à l'autre, etc. 195. La théologie de la défense des icônes par saint Nicéphore contient non seulement de la christologie, mais aussi une application systématique de la logique dans ses propres preuves 196 . Par ailleurs, le Primat de Constantinople, polémique avec les écrits de Constantin V, défend la thèse de la non-ingérence des autorités impériales et généralement laïques dans les affaires intérieures de l'Église. Ses écrits polémiques en faveur de l'iconoclasme sont remplis de dénonciations, et l'opposant à l'empereur lui-même ne s'appelle que Mammon. De plus, le saint, dans les pages de ses principales œuvres iconoclastes, prouve largement la thèse sur l'image du Christ et sa descriptibilité après l'Incarnation. Une part importante est occupée par une réfutation de la théologie des iconoclastes, exprimée principalement au Concile de 754 et par Constantin V. Saint Méthode, dans son ouvrage « Le Conte des saintes icônes », fait une confession de foi et réfute brièvement l'iconoclasme. L'ouvrage est rédigé de manière « traditionnelle » 197. La thèse principale du saint est l'affirmation sur l'image du Christ selon l'humanité en vertu de l'Incarnation. Le saint aborde également la question de la différence entre une icône et une idole. Saint Méthode dénonce les membres du Concile de 754 198 Dans la théologie des saints considérés, on peut remarquer des accents associés à l'influence des conciles iconoclastes passés de 754 et 815 ; ceux-ci incluent, tout d’abord, l’argument aux multiples facettes sur l’imageabilité du Christ. 3.2. La question de la réception des arguments de saint Jean de Damas en défense de la vénération des icônes dans la théologie des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle 3.2.1. Premier groupe. Arguments de la théorie de l'image et de l'attitude à son égard Saint Théodore, se tournant vers des concepts plus généraux, soutient que tout corps ayant trois dimensions, une couleur, une densité et accessible au toucher est descriptible. Dieu le Verbe a reçu un corps qui répond à de tels critères et celui-ci, c'est-à-dire le corps perçu, « existe en tout cas et est descriptible » 199. Toute image est l'image soit d'une forme, soit d'une figure, soit d'un type, soit d'une couleur. Christ avait tout cela parce qu’Il ​​a pris la forme d’un serviteur, étant créé à l’image des hommes et devenant en apparence comme un homme (Phil. 2 : 7). L'essence de l'image réside dans l'identité du prototype en termes de similitude et de différence avec lui dans l'essence ; cela détermine le même nom pour l'image et le prototype. Le révérend Théodore répète également l'argument de saint Jean selon lequel la gloire qui appartient à la ressemblance ou à l'image est inséparable de la gloire du prototype, cependant, il y a en outre un développement indépendant de la pensée : ce qui est dit de la cause peut aussi être dit de ce qui en est issu, bien que dans le premier cas - au sens propre, en raison de la nature de la chose, dans le dernier cas - à l'impropre, par la similitude du nom. De plus, le sermon sur le Christ s'effectue à travers des images du Christ, exprimées par le prédicateur, qui met également l'accent sur la relation entre l'image et le prototype. De la même manière, lors du témoignage et de la vénération de la Croix du Seigneur, ce témoignage se produit à travers les images de la Croix, ce qui confirme l'utilisation d'images (y compris les icônes) 200. La vénération et l'adoration de l'image sont la vénération et l'adoration du prototype 201. Selon l'expression du Révérend Théodore, « quand l'adoration est rendue au Christ, alors son image est également adorée comme étant en Christ » 202, et vice versa : le Christ lui-même est adoré dans l'image. Lorsque les croyants se tournent vers l'icône du Christ, ils se tournent en réalité, prient et demandent le Christ lui-même 203. Se référant à saint Basile le Grand, saint Théodore donne la même citation sur le roi et l'image du roi que saint Jean de Damas : puisque nous appelons l'image un roi, nous pouvons glorifier l'image du roi, le roi lui-même n'est pas divisé et « deux rois » ne se lèvent pas 204. L'abbé du Studio note que l'image est « un sceau » ou empreinte, portant en elle-même l'image authentique (τὸ κύριον εἶδος) de celui sous le nom duquel on l'appelle » 205. La différence entre une image et un prototype est naturelle. Si nous prêtons attention à la nature de l’icône, nous voyons du bois, de la peinture, un autre matériau, ou encore une peinture ou une sculpture. Mais, en faisant attention à la similitude de l'icône avec le Prototype, obtenue grâce à l'image, nous l'appelons soit l'image du Christ (en tant qu'image par rapport au prototype), soit le Christ lui-même (du même nom) 206. Une image qui a une communauté naturelle avec le prototype (le Christ en Divinité par rapport à Dieu le Père ou le Christ en humanité par rapport à la Mère de Dieu) est dite naturelle, et celle qui n'a pas de communauté naturelle est appelée artificielle. (τεχνητὴ εἰκών) 207 . St. remarque également la différence entre les images naturelles et artificielles. Nikifor 208. Le Primat de Constantinople donne la définition d'une icône : « une ressemblance avec un prototype, imprimant de la même manière l'apparence de ce qui est représenté, mais en différant par une différence d'essence, de matière ; ou... une imitation et un reflet du prototype, en différant par son essence et sa matière ; ou... une œuvre d'art créée à l'imitation du prototype, mais en différant par son essence et sa matière » 209. S'appuyant sur l'argument eucharistique du concile de 754, G.A. Ostrogorsky estime que l'essence du différend avec les iconoclastes était qu'ils croyaient que l'icône et son prototype étaient consubstantiels. De telles croyances des iconoclastes, selon le chercheur, sont basées sur des idées de nature magique orientale qui ne comprennent pas les différences entre l'image d'une divinité et la divinité elle-même 210. Alors que les idées des adorateurs d'icônes étaient plus proches du système philosophique du platonisme, dans lequel il y avait une relation et une connexion (contre nature) entre une chose et l'idée de​​cette chose. Cette relation pourrait facilement être transférée à la relation entre l'image et le prototype, le symbole et sa signification 211. Saint Nicéphore qualifie d'absurde la position des iconoclastes, selon laquelle l'image correcte est consubstantielle au prototype 212. Il ne peut y avoir de consubstantialité entre l'image (c'est-à-dire une image artificielle) et le prototype, ce qui est évident et facile à prouver, puisque le portrait d'une personne n'est pas raisonnable et vivant 213. L'image n'est pas non plus dans tout similaire au prototype et ne reprend pas toutes ses caractéristiques. Dans le même temps, les iconoclastes se sont révélés être les représentants d'une autre idée du platonisme, avec laquelle les adorateurs d'icônes ont également polémique - c'est l'attitude envers la matière comme la partie la plus basse et imparfaite de l'être 214. Le culte de l'icône s'effectue en raison de l'identité de la ressemblance, et donc ce culte est le même que le culte du prototype 215. "Ce n'est pas l'essence de l'icône qui sert d'objet de culte, mais l'image du prototype qui y est imprimé, puisque l'essence de l'icône n'est pas adorée. De même, ce n'est pas la substance [de l'icône] qui est l'objet de culte, mais le prototype, conçu avec l'image" 216. Le culte de l'image, en à son tour, n'est pas divisé entre le prototype et l'image selon « l'unité de la ressemblance hypostatique » (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217, c'est essentiellement le même culte du prototype. L'unité de la ressemblance hypostatique signifie l'unité de similitude trouvée à la fois dans l'image et dans le prototype, qui est contemplé et est précisément une hypostase. Cette similitude nous permet de reconnaître le prototype, qui diffère des autres personnes par ses propriétés caractéristiques. 218 C'est précisément en raison de la similitude commune de l'image et du prototype que nous pouvons parler d'un culte unique des deux. Celui qui voit l'image de quelqu'un voit dans l'image une similitude avec le prototype, et donc, lorsqu'il adore l'image, il adore en elle l'apparence du prototype, qui dans le prototype et dans l'image est identique, et non l'image elle-même. Il convient de noter la remarque de G.A. Ostrogorsky, qui compare la relation entre l'image et le prototype dans la théologie des adorateurs d'icônes avec la relation entre l'objet et son idée dans le Platonisme 220. La dissemblance de l'image avec le prototype, apparue sur l'icône en raison d'un travail inexpérimenté ou d'autres raisons, n'annule pas les arguments en faveur de la vénération des icônes, puisque la vénération s'effectue en raison de la similitude existante, et non en raison de l'absence de dissemblance. A titre d'exemple, on peut citer le grand nombre d'exécutions de la Croix du Seigneur, qui n'annule pas la vénération du prototype en elles 221. Comment complètent-elles Sainte Théodora V.N. Lossky et L.A. Uspensky, la similitude peut se limiter à une « fidélité typique » au prototype, n'exprimant pas son individualité, mais se contentant de la similitude. Cependant, en règle générale, la fidélité de l'image au prototype est à un niveau tel qu'un fidèle d'église peut facilement reconnaître le prototype représenté par l'icône 222. L'image est appelée par le nom du prototype selon le « sens du nom » (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), et non par nature ; par conséquent, l'image reçoit une participation au nom du prototype, également à sa vénération et à son culte 223. Si nous reconnaissons l'image de la Croix du Seigneur comme cette Croix elle-même et appelons l'image la Croix vivifiante, alors nous devons également juger l'image du Christ 224. Par conséquent, tout nom par lequel le Christ est désigné dans les Saintes Écritures peut être inscrit sur l'icône comme le nom de son image 225. Rien de ce qui est visible aux yeux n'est dépourvu de nom, donc ce qui est appelé par un nom ne peut être séparé de son nom. A cet égard, il est impossible d'adorer uniquement le nom, mais pas d'adorer le nommé et vice versa 226. Selon le prêtre. Nicolas Grossu, révérend Théodore le Studite parle ici de la communion ou unité interne inextricable entre l'icône du Christ et le Christ lui-même, réalisée par l'unité du nom et de la ressemblance 227. Celui qui est digne d'être glorifié par la parole est digne d'être glorifié par l'image, car l'ouïe est en harmonie avec la vue. De plus, la vision présente un avantage sur l'audition en termes de rapidité de perception et de localisation dans le corps humain 228 . Concernant le culte, saint Théodore enseigne qu'en ce qui concerne le Il n'y a qu'un seul culte de Dieu : le service (λατρευτικὴ προσκύνησις). Par rapport à tout le reste, le culte est différent et différent. Le culte des subordonnés aux rois et aux dirigeants, des esclaves aux maîtres, des enfants aux pères existe, mais il est différent du culte de Dieu. Les personnes répertoriées reçoivent un culte d'importance variable, qui dépend de leur honneur ; un tel culte est accompli soit par la peur, soit par l'amour, soit par la loi. Cette compréhension de la différence dans le culte des prototypes conduit à une différence correspondante dans le culte des images qui représentent soit Dieu, la Mère de Dieu, soit les saints 229. Le culte est indissociable de la vénération. Reconnaître la vénération des icônes, il faut reconnaître leur culte. Cela peut être prouvé par de nombreux passages de l’Écriture, par exemple : « car toute gloire, tout honneur et tout culte vous sont dus. »230 En raison de l’identité (dans un certain sens) de l’image et du prototype, la vénération et l’adoration se déplacent du prototype à l’image et vice versa 231. De même, tout ce qui est saint est également adoré. Saint Nicéphore met en lumière de nouvelles facettes dans l’argumentation de ce groupe. Une réfutation des accusations d'idolâtrie est le fait que les idolâtres ont de nombreuses formes, types et figures d'idoles différentes les unes des autres, tandis que les orthodoxes ont une icône du Sauveur avec la même image, bien que différant à différents endroits par des traits mineurs, mais permettant toujours de reconnaître le même prototype du Seigneur Jésus-Christ 232 . La relation entre le prototype et l'icône est la même que la relation entre cause et effet, donc l'image et le prototype sont en relation l'un avec l'autre, c'est-à-dire qu'ils ont une influence mutuelle. Par exemple, un fils est appelé fils par rapport à son père et vice versa. L'image du prototype donne des connaissances sur ce dernier ; dans l'image « on peut contempler l'hypostase de ce qui est inscrit » 233. La similarité est « une relation médiatrice qui relie... celui qui est semblable à celui qui est semblable - les relie en apparence » à un être différent 234. Aussi, la similarité présuppose l'identité du nom. La corrélation relie le prototype et l'image, donc lorsque le premier est glorifié, la seconde l'est aussi, et vice versa. En relation avec les relations ci-dessus (c'est-à-dire le manque d'identité naturelle entre l'image et le prototype), il est impossible d'être d'accord avec les accusations des iconoclastes selon lesquelles les natures du Christ sont séparées par l'icône 235 . GÉORGIE. Ostrogorsky souligne que c'est saint Nicéphore qui a saisi la racine épistémologique des contradictions entre orthodoxes et iconoclastes, qui s'est exprimée dans le fait que ces derniers, ayant des idées magiques orientales sur le monde métaphysique, argumentaient sur la consubstantialité de l'image et du prototype 236. La vénération de l'image de la Croix du Seigneur, ainsi qu'une attitude normale envers les vases sacrés, les images sur eux et sur les vêtements sacrés, ainsi que la reconnaissance et la vénération du texte de l'Évangile comme sacré, qui transmet la parole de Dieu à l'aide d'images, tout cela exige que les iconoclastes reconnaissent, vénèrent et les icônes, comme dans leur essence des choses du même ordre 237. Dans un autre ouvrage de saint Nicéphore précise que les fragments des Évangiles qui parlent de « la l'humiliation et le côté humain de la Maison de notre Sauveur » doivent être perçus comme des icônes représentant verbalement le Christ incarné 238 . Le même argument est utilisé par saint Méthode : « L’Évangile l’expose verbalement, l’icône le montre objectivement » 239. Les iconoclastes prétendent qu'en interdisant les icônes, ils aident ceux qui vénèrent les icônes à tort, qui les considèrent comme des dieux. Comme le note à juste titre St. Nikifor, la bonne solution serait d'enseigner à ces personnes la vénération correcte des sanctuaires, et de ne pas les déshonorer par une interdiction 240. Saint Méthode utilise un argument similaire 241. Un ajout important appartenant exclusivement aux paroles de saint Nikifor est de révéler le contenu des termes « décrit » et « représentable », ainsi que d'expliquer les différences entre eux. Comme l'explique le saint, le terme « description » ou, comme ce mot est également traduit, « limitation » (περιγραφή) diffère dans son sens du terme « image » (γραφή). Le premier signifie l'établissement de limites à un objet par l'espace, le temps, le début ou la compréhension : le corps est limité (ou décrit) par l'espace ; un événement ou un objet qui a un début ou une fin dans le temps est limité (ou décrit) par celui-ci ; ce qui est compris par la pensée ou la connaissance est décrit (ou limité) par la connaissance. Par conséquent, « la description-limitation est le confinement et la limite de ce qui est contenu et limité, ou la fin de ce qui a commencé et bouge, ou la compréhension du spirituel et du connaissable » 242. Tout ce qui ne correspond pas à ces catégorie, est illimitée ou indescriptible. Image signifie donner une apparence corporelle à une personne et consiste à « avoir une ressemblance avec le prototype ; elle existe et est appelée image du prototype, elle en est séparée et existe par elle-même » ; alors qu'une description ne peut être ni similitude ni dissemblance, puisqu'elle ne communique pas la forme de ce qu'elle décrit 243 . La description et l’image ne sont pas nécessairement liées l’une à l’autre, puisqu’il existe des choses ou des phénomènes qui sont décrits mais non représentés. Par exemple, le cercle annuel, la loi de l'Ancien Testament ou la vertu sont limités (ou descriptibles) par le temps ou la compréhension, mais sont indescriptibles, puisqu'ils n'ont ni apparence ni forme, et sont donc inaccessibles à la perception visuelle 244 . Cet ensemble d’arguments est, d’une part, une explication de l’appareil théologique conceptuel et, d’autre part, une réponse partielle à l’argument iconoclaste sur l’idolâtrie du concile de 754. En conséquence, ce qui est commun aux auteurs orthodoxes des deux vagues d'iconoclasme est la thèse sur le transfert de gloire et de culte de l'image au prototype, ainsi que la citation du même fragment de saint Basile le Grand (sur le roi et l'image du roi), qui, cependant, ne peut en soi être la preuve d'un emprunt direct. Tous les auteurs considérés révèlent le concept d'image et parlent de similitude avec le prototype, mais ils le font avec des accents différents. Saint Jean parle davantage du but de l'image en tant que souvenir ou démonstration de ce qui est caché. Le lieu commun est la doctrine du culte ministériel, qui n'est inhérent qu'à Dieu, et des différents types de culte de la créature, ainsi que l'inséparabilité du culte de la vénération. Il convient de noter que le révérend Théodore et saint Nikifor ne développent pratiquement pas l'idée de vénérer l'icône comme objet en relation avec l'image du saint qui y est inscrite et en relation avec la communion de l'icône de la grâce de Dieu, tandis que saint Jean le fait plus en détail. Les pères du IXe siècle se préoccupaient beaucoup moins de la catégorisation des images et des types de culte ; cet aspect est présenté dans son intégralité dans St. John. En révélant le sens du terme image, image, parmi les saints pères de la deuxième vague d'iconoclasme, l'accent est mis sur des propriétés telles que la représentabilité et la descriptibilité, ainsi que sur la preuve de la non-identité naturelle de l'image et du prototype, qui est très probablement due à l'accent mis par le concile iconoclaste de 754 Saint Théodore le Studite, prouvant la descriptibilité du Christ, commence par des catégories physiques telles que le corps, la densité, les trois dimensions, etc. on y prête attention en comparant l'image et le sceau ou l'empreinte. Saint Théodore détaille également le mécanisme de transfert du culte de l'icône au prototype, expliquant que lorsqu'on adore une image, l'objet du culte est le prototype, qui est pensé avec l'image, et l'adorateur le fait en relation avec le « type de prototype ». En introduisant un nouveau concept, l'abbé du Studio révèle la raison de l'unité de l'image et du prototype, l'unité du culte, - c'est « l'unité de similitude hypostatique », c'est-à-dire l'unité de similitude trouvée à la fois dans l'hypostase et dans l'image. C'est pourquoi dans l'image on reconnaît l'hypostase de ce qui est représenté, c'est-à-dire le prototype. L'explication de sainte Théodora sur les cas d'images mal créées est remarquable et originale. Développant la doctrine de l'image, de la présence d'une certaine similitude commune à la fois dans l'image du Christ et dans le Christ lui-même, les pères du IXe siècle parlaient de manière plus expressive de l'unité du nom de l'image et du prototype. Saint Nicéphore dans la théologie de l'image va plus loin et compare le prototype et l'image d'une part et la cause et l'effet d'autre part, établissant un lien corrélatif entre l'image et le prototype. Cette comparaison est le propre argument du saint. Les enseignements du primat de Constantinople contiennent des explications directes sur la différence entre les idoles et les icônes. Il convient de noter sa réponse directe et simple à l'argument des iconoclastes sur l'abus des icônes par les orthodoxes, dans laquelle le saint propose de ne pas essayer d'en éliminer une autre (mauvaise attitude envers les icônes) à l'aide d'une méchanceté (l'interdiction des icônes). Un autre argument indépendant de la théologie de saint Nicéphore est le thème de la représentabilité et de la descriptibilité. Le saint a révélé de manière très détaillée la compréhension correcte de ces concepts et leur utilisation correcte. Saint Jean parle de la proximité de phénomènes tels que l'image véhiculée par le mot et l'image véhiculée par l'image ; Saint Nikephore et Saint Théodore utilisent également cet argument, mais en parlent plus en détail, révélant le mécanisme et approfondissant la compréhension de cette comparaison. 3.2.2. Deuxième groupe. Arguments tirés de l'Écriture et de la Tradition Le deuxième groupe devrait comprendre, tout d'abord, de nombreux passages des œuvres des deux théologiens considérés, où, pour prouver leurs propres thèses, ils citent les paroles de l'Écriture Sainte. Par exemple, le révérend Théodore, dans sa lettre aux Galates, se réfère aux paroles de l'apôtre, qui dit aux destinataires : qui vous a trompé, devant les yeux de qui Jésus-Christ a été représenté crucifié parmi vous ? (Gal.3:1) 245. Saint Nicéphore, dans ses propres écrits, a souvent recours à la citation des Saintes Écritures afin d'exposer les mauvais enseignements de ses adversaires. Par exemple, saint Nicéphore donne des arguments témoignant de l'imageabilité du Christ : sa généalogie (Matthieu 1 :1) ; un fragment de l'Évangile de Jean sur le Verbe devenu chair (Jean 1 : 14) 246 ; une citation de l'épître de l'apôtre Paul aux Philippiens, prouvant la présence d'une image externe et visible en Christ, où l'apôtre dit que le Christ est devenu semblable à tous les hommes et en apparence est devenu comme un homme (Phil. 2 : 7), etc., cependant, tout cela est fait dans les parties de l'œuvre du saint qui exposent les iconoclastes 247. Saint Théodore affirme qu'il n'y a aucune preuve dans les Écritures que Dieu a ordonné que son chemin terrestre soit enregistré dans des livres et que les évangiles soient créés, mais les apôtres les ont écrits et ont ainsi créé une image du Christ, enregistrée par écrit et préservée jusqu'à ce jour. Les Évangiles écrits par Dieu sont la même image que les images de l'apparition corporelle du Christ : ce qui est représenté à travers le papier et l'encre dans les Évangiles est le même que ce qui est représenté à travers les peintures ou autres matériaux sur les icônes. Lorsque l’Écriture parle de l’adoration ou de la vénération du Christ, alors ce commandement lui-même, dans son contenu, parle de l’adoration du prototype à travers l’image exprimée dans ce passage. À cet égard, partout où l’Écriture Sainte parle du culte du Christ, elle parle en réalité du culte du prototype à travers une image verbale, c’est-à-dire du culte du Christ à travers « l’icône verbale » du Christ. Ceci, à son tour, confirme et justifie l'exactitude de la création et du culte des icônes 248. À un endroit du livre des Proverbes, il est dit que le Seigneur crée la Sagesse, à un autre - qu'il lui donne naissance (Prov. 8 : 22, 25). Ce passage est interprété par saint Théodore comme une preuve de deux natures dans le Christ, et tout ce qui est créé est descriptible 249. Le moine Théodore souligne la double attitude des Saintes Écritures envers l'image et l'idole : une personne dans les Saintes Écritures est appelée à l'image de Dieu, et le Seigneur lui-même, montrant la pièce de monnaie, a demandé à ceux qui demandaient : « À qui est cette image ? (Matthieu 22 :30), tandis que la même Écriture dit que les dieux des païens périront (Jér. 10 :11). À cet égard, l'icône et les idoles ne peuvent pas être comprises de la même manière uniquement en raison du lien de chacune avec le mot « vue » (εἶδος) 250. Dès le début, l’Église a eu pour habitude de vénérer les livres sacrés, les ustensiles sacrés et les icônes. Une telle vénération est également inscrite dans la Tradition de l'Église. Même si la justification logique de la vénération des icônes et des objets sacrés s'avère difficile, il est plus correct d'adhérer à la Tradition et aux coutumes de l'Église que d'en douter sous la pression de l'évidence logique, car la simplicité de la foi est plus forte que l'évidence logique 251. Saint Méthode ajoute que si les six Conciles œcuméniques n'ont pas condamné la vénération et le culte des icônes (tandis que l'idolâtrie, qui, selon les iconoclastes, est la vénération des icônes, est la péché le plus grave), alors la vénération des icônes, présente dans sa tradition depuis le début de l'Église du Nouveau Testament, est une pieuse et bonne pratique 252. Saint Théodore, comme preuve d'un certain nombre de ses propres thèses, se réfère à plusieurs reprises aux saints Basile le Grand, Athanase le Grand, Cyrille d'Alexandrie, Jean Chrysostome comme une autorité générale et incontestable tant pour lui-même que pour son adversaire iconoclaste 253. Saint Méthode mentionne souvent des paroles en faveur de la vénération des icônes par saint Jean Chrysostome, saint Basile le Grand, autrefois saint Grégoire de Nysse. 254. Un argument distinct du révérend Théodore, il existe des cas tirés de la Tradition qui illustrent et confirment ce qu'il a dit. Par exemple, le témoignage de saint Sophrone de Jérusalem, racontant le martyr Cyrus, qui pria dans l’église devant l'icône du Christ et fut honoré d'une vision dans laquelle le Christ se pencha sur lui et lui dit quelques mots 255. Ou le témoignage de saint Athanase le Grand de l'ouvrage désormais reconnu comme inauthentique « Le miracle de l'image in Virita » 256 sur la façon dont les Juifs se moquèrent de l'image du Christ à l'exemple de ses tortionnaires et des crucificateurs, et après que l'image ait été percée au niveau des côtes, du sang et de l'eau coulaient en abondance de l'icône et ceux qui les mangeaient étaient guéris 257 . Saint Théodore se réfère au canon 82 du Concile œcuménique V-VI, qui prescrit l'interdiction de représenter le Christ sous l'image symbolique d'un « agneau ancien », mais de le représenter « sous forme humaine » 258 . Saint Nikephore mentionne également cet établissement canonique 259. En outre, le Primat de Constantinople se réfère au Troisième Concile œcuménique, qui « a déclaré que le Christ... devait être décrit selon l'humanité » 260. Saint. se réfère également au même 82e Règle VI de la Cour suprême. Méthode 261. La composition de Sainte Epiphanie de Chypre, dans laquelle le saint s'opposerait prétendument aux icônes, selon Sainte Théodora, est contrefaite et n'appartient pas à Sainte Epiphanie. De plus, si le témoignage d'un homme, même très digne et respecté, contredit la Tradition de l'Église et la foi juste, alors, malgré l'autorité, le faux enseignement doit être rejeté 262. Le prêtre Nicolas Grossu croit que l'œuvre de Sainte Épiphanie est falsifiée 263. Saint Nicéphore enseigne que depuis les premiers temps de l'existence de l'Église du Nouveau Testament et depuis la Tradition « apostolique et paternelle », on connaît une vénération continue des icônes 264. Pour confirmer ses propres paroles, on donne l'exemple d'images dans des églises sur des semelles, sur des portes et des portes qui sont là spécifiquement pour le culte 265. Un essai condamnant les icônes de Sainte Epiphanie est reconnu comme celui de Saint Nicéphore, non écrit par l'évêque chypriote, comme en témoignent deux évêques originaires de l'île de Chypre, témoignant de la contrefaçon de l'œuvre. Un argument distinct et spécial est la preuve de l'orthodoxie et de la reconnaissance par l'Église des décrets du VIIe Concile œcuménique, qui ont proclamé un enseignement pan-ecclésial pour défendre la vénération des icônes. En particulier, des lignes sont données où l'anathème est proclamé à ceux qui étendent aux icônes les interdictions de l'Ancien Testament contre la création d'images d'idoles, ainsi qu'à ceux qui appellent les icônes des idoles 266. Une décision conciliaire sur une question dogmatique arrête les disputes et les discussions sur l'enseignement accepté, ne permettant pas de douter à son sujet 267. Les images dessinées sont supérieures à celles véhiculées par le texte, car elles sont comprises plus rapidement, sont conservées plus longtemps dans la mémoire et apportent un bénéfice égal aux savants et aux simples. Par ailleurs, la contemplation des images élève l’esprit vers les objets de la montagne à travers le langage des symboles. Cet ensemble d'arguments est une réfutation de l'argument iconoclaste de la Tradition, exprimé au concile de 754. En conséquence, on peut dire que tous les auteurs ont recours à des références aux Saintes Écritures pour étayer leurs propres arguments. Saint Jean de Damas le fait plus librement et ses preuves tirées de l'Écriture peuvent être très médiatisées par toute une séquence d'explications logiques ou allégoriques reliant le texte de l'Écriture et ses propres conclusions. Saint Théodore cite l'Écriture avec plus de soin et de retenue, sélectionnant plutôt les preuves les plus frappantes et les plus directes de l'Écriture pour prouver ses thèses spécifiques. Saint Nicéphore recourt souvent aux arguments de l'Écriture pour dénoncer les iconoclastes, mais pour confirmer ses propres arguments en faveur de la vénération des icônes, Saint-Pétersbourg le fait beaucoup moins souvent. John. Les deux révérends pères se réfèrent aux Saintes Écritures comme à la source d'images écrites du Christ, de signification identique aux images iconographiques, c'est-à-dire visuelles. En même temps, le Révérend Théodore approfondit la question et montre que tout appel de l'Écriture Sainte à adorer ou à vénérer Dieu est un appel à vénérer le prototype à travers une image verbale ou une icône verbale (puisque le langage de l'Écriture est le langage des images véhiculées par le texte), ce qui justifie en soi la vénération et la peinture des icônes par l'Écriture ; souligne également l'avantage d'une image visuelle par rapport à une image textuelle. Un lieu commun est aussi l'attitude envers la critique des icônes de Sainte Épiphanie : la version principale est la fausse attribution du texte au saint. Comme saint Jean, etc. Théodore dit que l'opinion d'un saint ne peut réfuter l'opinion de nombreux Saints Pères, considérant cette dernière comme la Tradition de l'Église. Tandis que saint Nicéphore ne parle pas de la situation où l'opinion de sainte Épiphanie contredit celle du reste des saints pères, mais fournit des preuves plus convaincantes pour considérer l'œuvre comme frauduleuse. Une autre coïncidence dans l'argumentation de saint Jean et de saint Nicéphore soutient que, malgré l'absence de dispositions pertinentes dans les Saintes Écritures, l'Église a un certain nombre de traditions communes et obligatoires : la vénération de la Croix, le jeûne, etc., et la vénération des icônes entrent également dans cette catégorie. Saint Jean cite de nombreux témoignages des saints pères en faveur des icônes, rassemblés en un seul lieu, se référant principalement au Corpus de l'Aréopagite. Saint Théodore cite des citations patristiques ainsi que ses propres raisonnements et preuves, se référant beaucoup moins souvent à l'Areopagitica. L’argument du révérend est remarquable. Théodore le Studite, que la simplicité de la foi et la confiance incontestable dans les enseignements de l'Église sont plus importantes que la preuve de la logique, le même argument peut être trouvé chez saint Nikifor. Le moine Théodore propose également d'autres arguments d'auteur tirés de l'Écriture : la preuve de deux natures en Christ comme preuve de l'imageabilité, ou la preuve de la différence entre une idole et une icône. L'abbé Studian recourt également à un autre type de preuves de la Tradition, se référant à des cas spécifiques arrivés à des saints, dans lesquels des événements miraculeux se sont produits à travers des icônes, confirmant la justesse de se tourner vers eux pour obtenir de l'aide. Un argument distinct, absent du Révérend Jean (probablement dû au fait que les textes des décisions n'ont pas eu le temps de parvenir au Révérend Père), est une référence à la 82ème règle du Conseil Trullo. Pour des raisons évidentes, le Révérend Jean n'y trouve aucune référence au VIIe Concile œcuménique, présent comme argument de la Tradition chez les pères de la première moitié du IXe siècle. L'argument de saint Méthode selon lequel la vénération des icônes n'a pas été condamnée par les six conciles œcuméniques est simple, convaincant et original. 3.2.3. Troisième groupe. Arguments christologiques Dans ce groupe, le révérend Théodore et saint Nicéphore s'intéresse principalement à la représentation du Christ. Saint Théodore explique que le Seigneur Jésus-Christ a été enveloppé dans des langes, visible, tangible, crucifié, a souffert et est mort, restant incompréhensible, invisible, intangible, impassible, immortel. "Le Christ reste indescriptible même au moment où il est représenté [sur les icônes]. Ses propriétés sont les mêmes : certaines sont les propriétés de sa nature indescriptible, dans laquelle Dieu est connu, d'autres - par les propriétés de sa nature descriptible, dans laquelle l'homme se manifeste" 268. Ces propriétés n'ont pas été mélangées par fusion, mais le Christ « reste un et le même dans l'hypostase, ayant dans des limites établies le commencement non fusionné de ses deux natures » 269 . Le Christ a assumé la nature humaine et selon elle nous voyons, décrivons, etc., mais en ce qui concerne la nature divine, il est indescriptible. Cela est possible parce que dans une seule Personne du Verbe les natures divine et humaine étaient unies, c'est-à-dire que le Christ est constitué de deux natures et est donc à la fois indescriptible et descriptible 270. Dans une Hypostase, il faut distinguer entre la divinité et l'humanité selon leurs propriétés naturelles. La description de l'apparence corporelle du Christ devrait être appelée l'icône du Christ, ou Christ du même nom 271. Dans un autre endroit, cette pensée ressemble à ceci : « Le Fils et le Verbe du Père, après s'être fait chair, nous pouvons le décrire selon la chair, mais par la nature de la Divinité reste indescriptible » 272. La descriptibilité du Christ entraîne nécessairement la conséquence qu'il est le prototype de ses images (ou images) écrites sur les icônes 273. Réfutant la thèse des iconoclastes selon laquelle l'indescriptible détruit la descriptibilité dans le Christ, saint Théodore montre que, suivant la logique de ses adversaires, l'intangibilité détruit la propriété opposée, et le Christ ne pourra pas non plus souffrir et ne sera qu'impassible. Cependant, selon l'Écriture, le Christ a enduré la souffrance, il était donc descriptible 274. Les propriétés naturelles sont immuables, l'humanité du Christ a la propriété d'être descriptible. Si l'on soutient que le Christ ne peut pas être représenté selon l'humanité, alors la propriété de descriptibilité a changé à l'opposé. Si la descriptibilité a simplement disparu, alors l'humanité du Christ a également disparu (puisque la propriété est indissociable de la nature). Si la propriété de descriptibilité est passée dans la Divinité, alors un changement s'est produit en Dieu, qui ne peut pas non plus être conçu (275). Parlant de la nature perçue, saint Théodore souligne que « le Christ a perçu… la nature générale,… qui est véritablement contemplée dans l'individu [individu] (ἐν ἀτόμῳ) » 276, et non la nature de « l'homme en général », qui « si… n'est pas contemplée dans l'individu, alors n'existe pas » 277. Le Christ en tant que Dieu « se distingue du Père et du Saint-Esprit par des propriétés filiales », et en tant que personne « se distingue de tous les hommes par des propriétés personnelles [hypostase] (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) et c'est pourquoi nous décrivons » 278. Le prêtre Nicolas Grossu ajoute que l'affirmation sur la perception d'une nature commune signifierait l'hérésie des Manichéens-Docétiens 279. Clarifiant sa propre pensée sur l'Hypostase du Christ, saint Théodore l'exprime ainsi : « L'Hypostase du Verbe était l'Hypostase commune des deux natures, dans laquelle la nature humaine reçut son existence hypostatique avec des propriétés (ἰδιωμάτων) la séparant des autres [créatures] du même genre... nous pouvons appeler la même Hypostase du Verbe indescriptible dans la nature de la Divinité. et descriptible par rapport à l'essence qui nous correspond » 280. Malgré le fait que la nature humaine n'existe pas dans une personne individuelle, mais « en elle [c'est-à-dire dans l'hypostase de la Parole]... elle est contemplée et décrite » 281. Le prêtre Nikolaï Grossu ajoute que cet argument est une réfutation des accusations iconoclastes du nestorianisme, selon lesquelles la thèse sur la représentabilité de l'hypostase du Christ signifie la dualité des hypostases dans le Christ. Reconnaître l'Hypostase du Christ comme indescriptible par l'humanité signifierait qu'en Christ il y a une seule nature, composée de deux natures, ce qui conduit directement à l'hérésie d'Apollinaris (qui soutenait qu'en Christ il n'y avait pas seulement une Hypostase, mais aussi une nature, complexe et composée). Autrement, la non-représentabilité de l’Hypostase du Christ pourrait signifier une fausse incarnation, ce qui conduit à l’hérésie du docétisme 282. Saint Théodore enseigne que « dans toute représentation, ce n'est pas la nature [d'un objet] qui est représentée, mais [son] hypostase (ὑπόστασις)… Par exemple, Pierre est représenté… seulement dans la mesure où lui, avec la définition générale, diffère des autres personnes, ayant certaines caractéristiques particulières (ἰδιώματά τινα), telles que : un aquilin, ou nez émoussé, ou cheveux bouclés... » 283. Par conséquent, le Christ n'est pas représenté en relation avec le fait qu'il est simplement un homme, « mais dans la mesure où lui, différant par ses propriétés personnelles (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) de tous ceux qui lui ressemblent, a été crucifié et en cela forme [est représentée]. Ainsi, nous décrivons le Christ selon l'Hypostase (ὑπόστασις), ... et non du côté des natures qui le composent » 284. Dans la dernière citation du révérend Théodore cherche à souligner que les peintres d'icônes ne représentent pas la nature humaine, séparée de la divinité, mais l'Hypostase. Cet argument est transmis à prp de la même manière. Théodora et G.A. Ostrogorsky 285. Comme le dit L.A. Uspensky, une icône ne peut être qu'une « image personnelle et hypostatique », puisque, citant St. Jean de Damas, la nature n'existe pas de manière indépendante, mais se contemple à travers des visages. L'icône participe au prototype, puisqu'elle représente son hypostase et porte son nom 286. Comme le note le prêtre. Nikolai Grossu, l'icône du Christ représente ses traits hypostatiques personnels, puisque le Christ est décrit par l'hypostase, et ce qui est représenté n'est pas la nature ou les propriétés naturelles (telles que la mortalité, la rationalité, etc.), mais un certain nez, la couleur des yeux, etc. 287 Prot. Nikolai Ozolin, parlant de la question principale des disputes iconoclastes, exprime cette idée de manière similaire : « I. montre l'unique Personne du Christ, le Verbe incarné, selon sa chair déifiée » 288 . Pour les chrétiens, créer une image de la forme corporelle du Christ ne signifie pas inventer des dieux, comme les païens, mais confesser son apparition dans la chair humaine 289. Saint Nicéphore place également au centre de son argumentation anti-iconoclaste la christologie et la question de l'imageabilité du Christ : « Le Fils, étant même après l'Incarnation... consubstantiel à nous dans l'humanité, détient et préserve dans chacune des natures unies dans une seule et même Hypostase... les différences naturelles immuables, immuables et inmixables de qualités qui leur sont inhérentes... Le Verbe... s'unit à l'homme tout entier, s'unissant... en une seule Hypostase complexe." 290. Selon l’humanité, le Christ est « passionné..., mortel, nous le représentons et le décrivons » 291. L’hypostase du Christ est « quelque chose de double et complexe, représentant une combinaison de deux natures » 292, selon l’une de laquelle le Christ est décrit, passionné, mortel, etc., puisque « chacune des natures doit apprendre ce qui lui est propre et particulier » 293. Ou, en d’autres termes, « l’hypostase du Christ est composée de deux opposés » 294. Répondant au reproche iconoclaste bien connu de l'hérésie du nestorianisme, associé au fait que les vénérateurs d'icônes, représentant l'humanité du Christ, séparent ainsi cette humanité de la Divinité, saint Nicéphore écrit qu'il est impossible de diviser les natures du Christ à l'aide des beaux-arts, mais le peintre d'icônes, au contraire, « en pensée et unit relativement... les natures... et capture l'unité » 295. Le Christ « reste un avec deux natures opposées... ont participé également et également honnêtement à chacune des deux natures et propriétés qui le composent. En raison de la communication et de la parenté avec chacune des deux natures, Il reste un avec les deux, les unissant dans Son Hypostase » 296. Ensuite, saint Nicéphore détaille : « Quand [les saints pères] considèrent les natures du Christ par elles-mêmes... ils attribuent à chacune [nature] des caractéristiques et des propriétés naturelles dans son propre sens - et ce qu'ils disent d'une nature n'est pas attribué à une autre... Mais lorsqu'ils prennent l'hypostase, constituée de ces natures, ils l'appellent Christ selon les deux natures ; ils considèrent les propriétés des natures unies comme des propriétés de l'hypostase, puisque le Christ est à la fois Dieu et en même temps homme... créé et incréé, passionné. et impassible » 297. Comme l'a souligné le révérend John Meyendorff, saint Nicéphore fonde son propre argument sur l'unité hypostatique des deux natures en Christ. L'icône représente le Visage, l'Hypostase du Dieu incarné 298. Le moine Théodore fournit une autre preuve de la descriptibilité du Christ, mais après la résurrection. Lors de son apparition aux disciples, le Sauveur a proposé de le toucher, de palper sa chair et a proposé de regarder ses mains et ses pieds (Luc 24 :39) 299. Développant l'argumentation sur l'attitude correcte à l'égard des concepts de « descriptabilité » et de « dépicabilité », saint Nicéphore conclut que « le Christ, en tant qu'homme, est décrit [ou] limité par l'espace... le temps ; circulant corporellement parmi les hommes, l'Incompréhensible est devenu compréhensible » 300. Dieu le Verbe, ayant habité la Mère de Dieu, a pris sur Elle notre chair ; puisque la Mère de Dieu est de la même essence pour tous, alors le Christ, étant un homme parfait, est devenu limité et descriptible selon la chair. En raison de leur descriptibilité, on peut affirmer que tous ces événements racontés dans le Nouveau Testament sont réellement arrivés au Christ. Selon le raisonnement de saint Nicéphore, il serait incorrect de dire que les chrétiens décrivent le Christ, c'est-à-dire qu'ils le limitent et lui imposent des limites à travers leurs actions ou leurs pensées ; il serait vrai de dire qu'ils le représentent, puisque sa nature humaine est caractérisée par la représentabilité. Aussi, « les icônes le représentent à tous, non pas parce qu'il est décrit, mais parce que nous le représentons » 301. De plus, selon saint Nicéphore, la participation de l'image du Sauveur à son Prototype conduit à ce que le premier emprunte au Dernier « un peu de grâce et de force » 302. Ce groupe est une réponse aux arguments iconoclastes sur l'indescriptibilité de la Divinité et l'inimaginabilité de l'Hypostase, exprimés lors du concile de 754. En conclusion, nous pouvons dire que ce qui est commun aux théologiens considérés est la doctrine selon laquelle la chair du Christ était unie à la Divinité dans une seule hypostase complexe. Saint Jean souligne ici que la chair est devenue la chair de Dieu le Verbe. La thèse sur la représentabilité du Christ selon l'humanité s'avère également courante, cependant, parmi les théologiens de la première moitié du IXe siècle, la représentabilité et la descriptibilité sont pour ainsi dire le centre de la christologie, alors que saint Jean n'en parle que quelques fois. Cette différence peut s'expliquer par un changement d'accent dans l'argumentation des iconoclastes eux-mêmes, notamment en raison de la théologie du concile de 754, dont l'une des thèses principales était l'inimaginabilité de l'hypostase du Christ. Saint Jean souligne qu'en raison du fait que la chair du Christ est la chair de Dieu, la description du Christ sera une image de Dieu, et pas seulement une image du corps. Les deux révérends pères affirment l’imaginabilité de l’hypostase du Verbe après l’Incarnation en termes de Son humanité et l’inimaginabilité en termes de Divinité. Répondant à l'accusation d'un hypothétique iconoclaste, saint Théodore enseigne que puisque la nature réelle est perçue, c'est la nature vue dans l'individu, décrite et ayant une apparence spécifique, contrairement à ce qu'on appelle. la nature, vue sous la forme d'un seul esprit et n'existant pas dans la réalité. Malgré le fait que ces thèses n'ont pas été exprimées par le révérend John dans ses œuvres anti-iconoclastes, cette terminologie et son contenu, c'est-à-dire la catégorisation de la nature en « nature vue dans la forme » et « nature vue dans l'individu », ainsi que les caractéristiques de ces deux du point de vue de l'être réel, à notre avis, peuvent provenir du Ch. 11 livres 3 de ses ouvrages « Une exposition précise de la foi orthodoxe » 303. De plus, la déclaration de saint Théodore sur la différence entre l'hypostase du Christ du Père et du Fils par la propriété filiale, et des personnes par les propriétés hypostatiques de l'humanité, est une répétition presque textuelle de ce qui a été dit par saint Jean au ch. 7 livres 3 de la « Déclaration Précise », ce qui permet de conclure qu'il y a eu une citation indirecte dans cette affaire. Un argument courant est l'affirmation selon laquelle l'hypostase du Christ est une hypostase unique de deux natures. Les accents suivants de la christologie ne sont pas typiques de saint Jean et sont soit un développement de ses conclusions, soit une argumentation théologique indépendante de saint Théodore ou de saint Nikifor. Saint Théodore et saint Nikifor, en se concentrant sur la représentabilité en tant que propriété de la nature humaine, soulignent le caractère non mélangé des propriétés de deux natures, c'est-à-dire la préservation simultanée du descriptible et de l'indescriptible dans une seule hypostase. Le thème des propriétés naturelles du Christ se retrouve dans la théologie des deux saints presque aussi souvent que le thème de l'image. Ce qui peut également être lié à l'argument iconoclaste sur la divinité indescriptible de la cathédrale de 754. De plus, comme saint Théodore, une conséquence de l'image du Christ est que le Christ est le prototype de ses images. Aussi, l'abbé de Studium et le primat de Constantinople arrivent à la conclusion que c'est toujours l'hypostase qui est représentée, et non la nature de l'objet. À cet égard, le Christ est décrit comme ayant des propriétés personnelles qui le distinguent des autres. La conclusion de saint Nicéphore selon laquelle les saints pères considèrent les propriétés des natures unies comme des propriétés de l'hypostase, et c'est pourquoi ils parlent du Christ comme Dieu et en même temps homme, etc. Saint Nikephoros trouve des preuves de figurativité dans la définition chalcédonienne de la foi, ce que le saint n'a pas fait. John dans son argumentation iconographique. L'union infusionnée et immuable de deux natures, comme l'enseigne le saint, témoigne que les deux natures n'étaient pas unies en une seule et n'ont pas subi de confusion de leurs propriétés, c'est pourquoi le Christ est resté représentable selon la nature humaine. Et l'inséparabilité et l'inséparabilité des deux natures dans le Christ confirment également la représentabilité du Christ, puisque les natures ne sont pas réellement séparées et que seule la nature humaine, en réalité séparée de l'Hypostase, ne peut pas être représentée sur l'icône. Il convient également de noter le raisonnement du saint sur l’utilisation correcte des termes « représenté » et « décrit » en relation avec le Christ, et leur signification. Spécial pour saint Nicéphore et etc. Théodore est un argument lié à la dérivation de conséquences hérétiques des thèses des iconoclastes, et surtout de l'affirmation sur l'inimaginabilité de l'hypostase du Christ. Ce sera soit une confusion des propriétés naturelles, soit une véritable division des natures en Christ. Un autre nouvel argument, apparemment apparu en réponse à la « créativité » iconoclaste particulière des opposants, est lié au fait qu’après la Résurrection, le Christ est resté aussi descriptible qu’avant la Résurrection. L'argument de l'auteur concernant saint Nicéphore est une discussion sur l'utilisation correcte des termes « représenté » et « décrit » en relation avec le Christ. 3.2.4. Quatrième groupe. Autres arguments dogmatiques Dans ce groupe, le révérend Théodore continue de prêter attention à la catégorie de descriptibilité. La Divinité seule est indescriptible, puisqu'elle n'est compréhensible ni par le sentiment ni par la pensée ; Sa nature ne peut pas être connue par l'esprit, il est donc impossible de Le décrire, c'est-à-dire de Le limiter. Tout le reste, à l'exception de la Divinité, est compréhensible par la raison, par laquelle elle est limitée et donc descriptible (304). Selon la pensée de sainte Théodora, la Divinité est présente dans l'image de la Croix et dans d'autres objets divins, mais pas par la communauté de la nature, mais « par leur participation relative en Lui, puisqu'ils participent à la grâce et à l'honneur » 305. Dans tout objet sacré, Dieu est adoré en esprit et en vérité, puisque le côté matériel de l'objet est éliminé en raison de l'élévation de l'esprit vers Dieu 306. Comme l'explique I. Yazykova, les vénérateurs d'icônes s'efforcent de montrer la sanctification de la matière à travers l'image, tout en soulignant que la source de la grâce n'est pas la matière elle-même 307 . Le Corps et le Sang du Seigneur Jésus-Christ, donnés dans le sacrement de l'Eucharistie, ne peuvent pas être des images du Christ, comme l'enseignaient les iconoclastes, car cela signifierait blasphème et hérésie. Les Saints Mystères ne sont pas des images du Christ, mais le Corps et le Sang mêmes du Christ. En souvenir du Christ, les croyants font beaucoup d'autres choses, en particulier lors des grandes fêtes, c'est pourquoi le commandement du Christ donné lors de la Dernière Cène s'applique également à l'accomplissement d'autres actions en sa mémoire 308. Le vénérable Théodore et saint Nicéphore 309 utilisent un argument lié à la Mère de Dieu : tel est celui qui a enfanté, tel est celui qui est né d'elle. La Mère de Dieu est descriptible, donc le Christ, en tant que Son Fils, est consubstantiel à Elle (en termes d'humanité) et donc nous pouvons décrire 310. Le Christ a reçu de Celui qui lui a donné naissance toutes les propriétés de sa nature, y compris la descriptibilité 311. La théologie du quatrième groupe réfute en partie l'argument iconoclaste sur l'inimaginabilité de l'hypostase du Christ, ainsi que l'argument eucharistique du Concile de 754. En conséquence, nous pouvons conclure que l'argument commun de ce groupe pour les saints pères considérés est la présence de Dieu par grâce à la fois dans les images de la Croix et dans d'autres objets liés à l'économie divine, et dans ces objets eux-mêmes. Une telle présence de saint Théodore les appelait « communion relative » avec le Divin. Saint Jean enseigne le culte des objets matériels en raison de leur participation à la grâce divine. Saint Théodore n'exprime pas de telles déclarations, mais enseigne la présence de la divinité à l'image de la Croix du Seigneur et d'autres objets divins par communion relative ; dans de tels objets, nous adorons Dieu en esprit. Les différences se retrouvent dans le reste de l’argumentation. Saint Jean prête attention aux questions de l'attitude correcte envers la matière en tant que création de Dieu ; le besoin pour une personne d'atteindre des objectifs ou des connaissances spirituellement significatifs à travers des objets matériels ; l'impossibilité de rejeter l'icône comme image sans rejeter toute la hiérarchie des images, qui inclut le Christ comme image naturelle du Père. Le moine Théodore prête attention aux images naturelles et artificielles, mais ne parvient pas aux conclusions que tire le saint. John. Saint Théodore et saint Nikifor utilisent un argument que le saint n'a pas. Jean, encore une fois lié à la preuve de la descriptibilité du Christ : étant dans l'humanité le Fils de la Mère de Dieu, le Christ est porteur de la nature de la Mère qui lui a donné naissance, dont la nature a la propriété de descriptibilité. Par conséquent, le Christ, comme étant un avec Elle, doit également être descriptible. Il est à noter que nulle part dans la théologie de sainte Théodora et de saint Nicéphore ne mentionne la possibilité d'un culte respectueux des objets eux-mêmes en raison de leur implication dans l'œuvre du Sauveur. Les pères ultérieurs ne disent rien pour défendre la matière en tant que création de Dieu. En relation avec l'argumentation eucharistique du concile de 754, saint Théodore soutient que le Corps et le Sang du Seigneur ne peuvent pas être des images du Christ, puisqu'ils sont par essence le véritable Corps et le Sang du Christ. Par conséquent, la vénération des Saints Mystères par des images du Christ est un blasphème. En général, il semble qu'un groupe d'autres arguments dogmatiques présentés à Saint-Jean soit plus étendu. 3.2.5. Cinquième groupe. Interdiction de créer des images dans le décalogue Cet aspect se reflétait également dans l’argumentation de l’abbé Studi. L'interdiction de l'Ancien Testament concernant la création de toute ressemblance a été donnée par Dieu aux Juifs avant l'Incarnation et le séjour ultérieur des croyants sous la grâce. Ensuite, Dieu a protégé les Juifs par la loi contre l’idolâtrie et le polythéisme grâce à de telles interdictions. De plus, puisque Dieu a ordonné ailleurs à Moïse de créer des images des Chérubins, ainsi que l'image mystérieuse du Christ sous l'apparence d'un serpent d'airain, il est d'autant plus agréable à Dieu de créer des images de sa forme corporelle depuis qu'il est devenu homme. Si alors « la vue (εἰκών) [image] d'un animal guérissait ceux qui étaient mordus » 312, alors maintenant « la vue de l'image sacrée du Christ peut sanctifier » 313 ceux qui la regardent. Par conséquent, l’interdiction des images dans l’Ancien Testament s’applique uniquement à l’image de Dieu à l’image de toute création : le soleil, la lune ou toute autre chose, où sont exprimées les images d’idoles. L'autorisation des images dans l'Ancien Testament faisait référence à des cas où, grâce à des images appropriées, les Juifs étaient amenés à la contemplation et au service du Dieu Unique 314. Les paroles de l'Écriture dirigées contre les païens concernant les images d'idoles ne peuvent être attribuées à l'image du Christ. Le raisonnement de ce groupe réfute les arguments idolâtriques du concile 754. Les arguments du cinquième groupe sont généralement présentés de la même manière avec des ajouts mineurs de chaque côté. Saint Jean ajoute seulement que les chrétiens qui entretiennent une relation pleine de grâce avec Dieu sont libérés de la tendance au paganisme. 3.2.6.–3.2.7. Sixième et septième groupes. Arguments liés à la Bienheureuse Vierge Marie, aux saints et aux avantages pratiques des icônes pour la vie spirituelle Saint Nicéphore répète presque entièrement l'argument de saint Jean de Damas selon lequel les bonnes icônes doivent être vénérées et les mauvaises doivent être rejetées et rejetées, en particulier celles qui servent à la vénération des idoles par les païens 315. St. parle des bienfaits des icônes pour la vie spirituelle. Méthode : "Je vénère,... j'adore et j'embrasse... les icônes, non pas comme des dieux, mais comme une description abrégée, une explication et un rappel de leurs [c'est-à-dire des martyrs] souffrant. Car pour avoir souffert... pour l'amour du Christ... ils sont bénis, honorés et adorés" 316. Les icônes ont été écrites pour rappeler et corriger nos vies, ainsi que pour les païens qui viennent à la foi. Les icônes sont abrégées Écriture 317. Les arguments de ce groupe réfutent en partie l’argumentation iconoclaste sur le culte en esprit avancé au concile de 754. Par ailleurs, l'argumentation de ces groupes thématiques n'est pas reflétée dans les œuvres réfléchies des saints pères grecs de la première moitié du IXe siècle, ou a été abordée dans une mesure insignifiante. Le vénérable Théodore et saint Nicéphore parlent de la Mère de Dieu comme ayant donné naissance au Seigneur et lui étant consubstantielle, déduisant ainsi l'image du Christ comme propriété de son humanité (ce qui a été indiqué dans le quatrième groupe concernant les arguments dogmatiques). Cependant, les théologiens n'abordent pas la question des icônes des saints, de la Mère de Dieu et de leur vénération. 3.2.8. Huitième groupe. arguments liés à la structure canonique de l'Église Les arguments du huitième groupe selon lesquels les dirigeants et les rois n'ont pas le pouvoir d'interférer dans les affaires du gouvernement et la doctrine de l'Église sont utilisés à plusieurs reprises par saint Théodore (dans ses lettres et lors de réunions personnelles, comme discuté dans le chapitre précédent) et par saint Nikifor 318. Saint Jean le mentionne une fois. 3.2.9. Neuvième groupe. Arguments qui n'ont pas pu être classés dans la classification existante établie selon l'argumentation de Saint-Jean et ceux qui ne se trouvent pas chez lui 1. Comme l'enseigne le Vénérable. Théodore, l'Incarnation ne diminue ni ne déshonore, mais élève la gloire de Dieu, et la descriptibilité matérielle de la chair du Christ sert à la gloire et à l'honneur du Dieu indescriptible. La même chose peut être dite à propos des souffrances du Christ dans la chair, de son acceptation de la nourriture, etc. 319. 2. En comparant l'icône et l'idole, l'abbé de Studium explique que l'icône du Christ (en raison de la compréhension correcte de l'union de deux natures) est une preuve claire de l'économie, et que l'idole porte dans son essence l'illusion et le polythéisme 320. De plus, une icône n'est possible que par rapport à une icône réelle existante, et une idole représente quelque chose qui n'existe pas dans la réalité 321. 3. Saint Nicéphore propose un argument lié à l'introduction d'un schisme dans le corps de l'Église : les iconoclastes, professant un enseignement condamné par le Concile œcuménique, introduisent ainsi un schisme dans le corps de l'Église. Ceci en soi est un argument contre leurs activités et leur confession, puisque l'introduction de la séparation a été condamnée par de nombreux saints pères, dont saint Jean Chrysostome 322. Comme L.V. explique la logique de cet argument. Lukhovitsky, le crime des iconoclastes de la première moitié du IXe siècle est plus significatif, car ils professent leur propre hérésie contrairement à la décision du VIIe Concile œcuménique 323. 4. Un autre argument unique de saint Nicéphore est de démystifier la croyance des iconoclastes dans le succès des dirigeants iconoclastes en matière d’administration publique. Le primat de Constantinople donne des exemples de dirigeants pieux qui n'étaient pas des iconoclastes, mais qui ont atteint de plus hauts sommets tant en matière de piété personnelle (empereur Théodose 324) qu'en matière de gouvernement et de campagnes militaires (empereur Justinien 325). En outre, il convient de noter que saint Nicéphore, dans ses écrits en faveur de la vénération des icônes, utilise la méthode de critique des enseignements des opposants dans une bien plus grande mesure que le saint. Jean de Damas et Théodore le Studite. La critique et la réfutation de la position des iconoclastes sont prises par saint Nicéphore dans plus des deux tiers des ouvrages pertinents. Par exemple, le patriarche de Constantinople reproche directement à son adversaire le manque de logique, montrant les contradictions internes de la thèse sur la consubstantialité de l'image et du prototype et soulignant son manque de compréhension de catégories logiques telles que cause et effet, général et différent, relation, qualité, etc. 326 Fondamentalement, saint Nikifor montre l'incohérence des arguments de ses adversaires en exposant les contradictions qui découlent des thèses qu'ils avancent. L’un des principaux arguments des iconoclastes est la thèse selon laquelle le Christ est inimaginable en raison de sa nature divine. Le saint montre sous différents angles comment cette affirmation conduit à des contradictions avec les dogmes orthodoxes. L'opinion hérétique conduit à la confusion des natures ou des propriétés naturelles ; ou à l'ajout d'une quatrième personne à la Trinité ; ou à la destruction de la théologie de l'Incarnation, puisqu'elle conduit à la conclusion de la perception d'une chair inimaginable ; ou à l'affirmation sur l'indescriptibilité de la chair de la Mère de Dieu comme consubstantielle à ce qui est né d'elle 327 ; ou à la non-consubstantialité du Christ avec tous les hommes qui sont par nature imaginables, et, par conséquent, à la conclusion sur l'impossibilité de la Rédemption et du salut du genre humain par le Christ, qui s'avère n'être pas de la même essence avec les hommes 328. Dans leur théologie, les saints ne mentionnent pas saint Jean, mais cela ne veut pas du tout dire que les textes de saint Jean leur étaient inconnus ou n'étaient pas utilisés. Manque de liens directs vers prp. Jean aurait pu être causé par plusieurs raisons : premièrement, les écrits polémiques visant à persuader les opposants (ou à convaincre ceux qui n'ont pas décidé de leur position) doivent s'appuyer sur certaines axiomatiques communes aux opposants, qui ne peuvent être attribuées au VIIe Concile œcuménique, qui a condamné l'iconoclasme et a proclamé la mémoire éternelle de saint Jean de Damas, et aux conciles iconoclastes, qui ont proclamé l'anathème au vénérable père. Pour les iconoclastes St. Jean semblait être un hérétique, dont la référence à l'autorité ne pouvait rien dire de significatif pour eux, mais au contraire pouvait évidemment discréditer l'argumentation essentiellement correcte ; deuxièmement, à partir des preuves patristiques citées en faveur de la vénération des icônes, nous pouvons conclure que les théologiens de l'icône ont cherché à montrer la continuité et la validité de la vénération des icônes dans la Tradition par des références à des théologiens assez anciens notés par des conciles généralement reconnus (Saint Basile le Grand, Saint Grégoire le Théologien, etc.), ce qui est compréhensible du point de vue de preuves de ce genre. Une comparaison de l'argumentation du premier groupe thématique indique une coïncidence partielle de l'argumentation des théologiens des première et deuxième vagues d'iconoclasme, ainsi que la présence d'un nombre important de leurs propres arguments. Une argumentation coïncidante signifie presque toujours une divulgation ou une compréhension plus détaillée du principe. Théodore et Saint Nikifor. Saint Jean a tendance à systématiser et à théoriser les questions à l'étude, tandis que les iconologues ultérieurs ont tendance à considérer uniquement les sujets qui permettent de réfuter les thèses des opposants apparues au concile de 754 et en partie dans les écrits de Constantin V. L'examen de l'argumentation des saints pères du deuxième groupe d'arguments parle, tout d'abord, de l'attitude commune de tous les saints auteurs à l'égard de l'autorité inconditionnelle de la Sainte Écriture et de la Sainte Tradition en tant que sources qui apportent des réponses aux questions doctrinales. La nature de l'appel et des preuves tirées des Saintes Écritures est différente pour chacun des saints pères vénérant les icônes. Il existe un argument général sur la similitude fondamentale de l'image visuelle et écrite, avec les détails habituels et une considération plus approfondie du sens de cet argument chez Sainte Théodora. Les saints des deux vagues d’iconoclasme ont plusieurs arguments communs et quelque peu originaux. Une caractéristique de l'argumentation de saint Nicéphore, sainte Théodora et saint Méthode est une référence à la 82e règle du Conseil Trullo et des appels occasionnels aux décisions du VIIe Concile œcuménique. Dans le troisième groupe d'arguments, à notre avis, dans l'argumentation de saint Théodore, possible citation indirecte de saint Jean, lorsque la nature perçue par le Christ est caractérisée (c'est-à-dire « la nature vue dans l'individu »). Une telle catégorisation des natures de saint Jean donne une exposition exacte de la foi orthodoxe. Une conclusion similaire peut être tirée à propos d’un autre argument, qui concerne les différences entre le Christ et Dieu le Père et les autres. Le reste de la théologie christologique permet également de parler d'une coïncidence partielle de l'argumentation, avec un déplacement simultané de son orientation et un approfondissement de certaines questions par les saints pères de la deuxième vague d'iconoclasme. Ainsi, l’imageabilité et la descriptibilité du Christ, ainsi que la non-confusion des propriétés naturelles du Christ, se trouvent presque toujours au centre de la théologie de ce dernier. En même temps, ce groupe thématique est le plus volumineux pour le prp. Théodora et saint Nicéphore, et les plus riches en termes d'unicité et d'originalité de leur argumentation, qui s'expliquent par la théologie christocentrique des disputes iconoclastes. Un groupe d'arguments dogmatiques non christologiques révèle un argument commun concernant la présence gracieuse de Dieu dans les objets sacrés et leurs images, avec l'introduction d'une nouvelle terminologie pour une telle participation de la part de sainte Théodora. Par ailleurs, l'argumentation des saints pères des deux périodes de conflits iconoclastes est différente et indépendante, malgré le fait que saint Jean accorde plus d'attention à ce groupe dans ses œuvres anti-iconoclastes. L'argumentation du cinquième groupe, liée à l'explication de l'interdiction de création d'images dans le Décalogue, peut être qualifiée de contenu relativement uniforme, malgré le fait que le sujet a reçu relativement peu d'attention de la part des auteurs des deux étapes de l'iconoclasme. Le vénérable Théodore et saint Nikifor, contrairement à saint Jean, abordent avec parcimonie les arguments liés à la Mère de Dieu, aux saints et à l'utilisation pratique des icônes pour la vie spirituelle. Dans le même temps, les saints ultérieurs ont un saint Jean tacite. C'est un argument prouvant la représentation du Christ comme consubstantielle à la Très Sainte Théotokos. Les saints pères de la deuxième vague d'iconoclasme ont des arguments que nous classons comme un neuvième groupe distinct, qui n'est pas inclus dans la catégorisation des arguments de saint Jean. Deux arguments prp. Théodore (sur la gloire et l'honneur que l'Incarnation apporte à la Divinité indescriptible et sur les différences entre une icône et une idole) et deux arguments de saint Nicéphore (sur l'erreur des iconoclastes en raison de l'introduction de la division dans l'Église et sur la réfutation de l'opinion sur le succès des dirigeants iconoclastes dans les affaires de l'État) sont l'auteur non seulement dans leur sujet, mais aussi dans leur thème, qui caractérise en outre l'indépendance de la théologie dans la défense des icônes de une période ultérieure. De plus, chacun des quatre saints pères examinés a son propre style de présentation, unique et indépendant. Le moine Jean de Damas présente l'ouvrage thématique le plus vaste avec une systématisation détaillée de la partie théorique. Le moine Théodore Studite examine succinctement et en même temps profondément les sujets les plus importants et les plus pertinents de la polémique iconoclaste, en proposant les termes et définitions de l'auteur. Saint Nicéphore, de manière approfondie et polémique, avec des dénonciations directes de ses adversaires, présente un argument profond et détaillé sur les mêmes sujets que saint Théodore, exposant périodiquement les erreurs logiques de ses adversaires. Saint Méthode propose un argument assez simple et concis sur plusieurs thèmes clés de la deuxième vague de polémiques iconoclastes. Le contexte historique des conflits iconoclastes montre que la crise était un phénomène plus complexe dans l’empire d’orientation anticléricale, et que l’aspect doctrinal et théologique de la confrontation n’en était qu’une partie. Les empereurs ont persécuté à plusieurs reprises les adorateurs d’icônes et leurs personnages principaux. Sous l'empereur persécuteur Constantin V, en 754, eut lieu un concile iconoclaste qui dogmatisa les principales thèses des hérétiques iconoclastes. Le principal protagoniste de la première vague d’iconoclasme fut saint Jean de Damas, qui compila l’ouvrage le plus important pour la défense de la vénération des icônes, avec une riche couverture dogmatique et thématique. Le VIIe Concile œcuménique est devenu la réponse orthodoxe à l'hérésie et a approuvé un certain nombre de dispositions théologiques condamnant l'iconoclasme. La deuxième étape de l'iconoclasme, apparue un siècle après le début de la première, a apporté de nouvelles persécutions de la part des empereurs iconoclastes, mais aussi de nouvelles œuvres patristiques en faveur de la vénération des icônes. Saint Théodore le Studite et saint Nicéphore de Constantinople étaient au centre de la confrontation avec l'empereur iconoclaste Léon V et ont souffert en relation avec la défense de la vénération des icônes tant dans le domaine théologique et polémique que pour les activités intra-ecclésiales actives au cours de cette période. L'orthodoxie a triomphé en 843 sous le patriarche Méthode au concile de Constantinople, qui a établi la vénération des icônes dans l'empire et a glorifié sainte Théodora et saint Nikifor, déjà morts à cette époque. Dans son ouvrage « Trois mots de défense », Saint-Jean a tenté de justifier la vénération des icônes sous différents angles. Le saint révèle la théorie des notions d'image et de culte, introduit leurs variétés, parmi lesquelles il indique la place de l'icône et son culte. La différence fondamentale entre le culte de Dieu et le culte de la création est l’une des principales thèses de la théologie du Saint-Père. Une partie importante du débat est occupée par la christologie, au centre de laquelle se trouve le dogme de la véritable Incarnation de Dieu, le Verbe, qui hypostasie la nature humaine, devient visible et, par conséquent, représentable dans la chair. De plus, en résumant l'argumentation du révérend Jean, nous pouvons conclure que toute participation à Dieu, connexion avec Lui, y compris la connexion par nom ou image, signifie une sorte de participation pleine de grâce en Lui. La Très Sainte Théotokos et les saints participent également à Dieu, devenant semblables à Lui par l'aspiration de la volonté, ainsi que par leur vie sainte ou martyre. Ainsi, ils se révèlent porteurs de la grâce divine, et reçoivent également la vénération des chrétiens, qui peut également s'exprimer dans la vénération de leurs images iconographiques. Saint-Jean souligne que la valeur d'une icône est associée à l'image qui y est représentée, et non au matériau à partir duquel l'icône est créée. Le Révérend Père révèle également la bonne compréhension des interdictions de créer des images dans le Décalogue. Le Saint-Père joint à son propre ouvrage un grand nombre de citations patristiques confirmant la validité de la vénération des saintes icônes, fournissant ainsi des arguments tirés non seulement des Saintes Écritures, mais aussi de la Sainte Tradition de l'Église, et montrant également que l'iconoclasme est une innovation. Le Saint-Père justifie également le thème de l'utilisation pratique des icônes pour la vie spirituelle et affirme également la thèse selon laquelle les dirigeants du monde n'ont pas le pouvoir d'interférer dans les affaires de l'Église et de sa doctrine. L'analyse et la catégorisation de l'argumentation de saint Jean selon différents groupes thématiques ont permis d'approfondir l'argumentation des pères grecs de la deuxième vague de l'iconoclasme du point de vue de la question posée sur la réception. On peut parler d'une coïncidence partielle de l'argumentation tant au sein des groupes thématiques qu'à travers la liste des sujets dans son ensemble. Par exemple, les saints pères de la deuxième vague de conflits iconoclastes n'ont pratiquement aucun argument lié aux avantages pratiques des icônes pour la vie spirituelle, ainsi qu'à ceux liés à la Très Sainte Théotokos et aux saints. L'argumentation associée à l'interdiction de la création d'images dans le Décalogue coïncide presque entièrement dans son essence, ne différant que par certains accents. La plus grande différence se produit dans les quatre premiers groupes thématiques : moins de la moitié des arguments de ces groupes sont communs aux théologiens des deux vagues d'iconoclasme, et saint Théodore et saint Nikifor approfondissent et développent souvent les arguments dont le sujet coïncide avec les arguments de saint Jean. On peut parler d'une éventuelle citation indirecte de saint Théodore Saint-Jean dans deux fragments des ouvrages examinés. Parlant des différences spécifiques dans la théologie des saints pères considérés, il convient tout d'abord de souligner le thème de la représentabilité et de la descriptibilité du Christ, qui domine parmi les saints pères de la deuxième vague d'iconoclasme. Le développement de l'argumentation christologique conduit les saints Théodore et Nicéphore à l'argument sur la représentabilité de l'hypostase du Christ selon l'humanité, ainsi qu'à la conclusion que l'hypostase du prototype est représentée sur l'icône, et non sa nature. Saint Méthode, en raison du petit volume de son œuvre en faveur de la vénération des icônes, n’exprime aucun argument d’auteur sur les questions abordées ; sa théologie du point de vue de l'objet de cet ouvrage a moins de valeur et ne permet pas de tirer des conclusions supplémentaires. Les différences d'argumentation peuvent être en partie dues à des raisons externes, par exemple, l'argument sur la 82e règle du Concile de Trulla peut avoir été absent de Saint-Jean pour la raison que le saint n'avait tout simplement pas les textes des décisions de ce concile, ou à cause de la longue réception des règles de ce concile dans toute l'Église. Dans les travaux également, on a trouvé un certain nombre d'arguments qui ne pouvaient être classés selon la classification choisie dans le deuxième chapitre ; de tels arguments ont été classés dans un groupe spécial dans le troisième chapitre de l'ouvrage, ce qui ajoute des motifs pour l'affirmation d'une certaine originalité de la théologie vénérable des icônes de sainte Théodora et de saint Nikifor. Il convient également de noter que le style polémique unique de l’auteur est inhérent à chacun des saints pères examinés dans l’ouvrage, ce qui influence également le contenu de l’argumentation et son caractère. En conséquence, nous ne pouvons parler avec confiance de la réception qu'au niveau des idées et de la partie substantielle d'un certain nombre d'arguments en faveur de la vénération des icônes, mais pas au niveau des références ou des citations directes de saint Jean dans les œuvres des théologiens ultérieurs. Il y a une réception plutôt indirecte, qui peut être due, entre autres, à l'influence des décisions du VIIe Concile œcuménique et, plus important encore, aux arguments théologiques du Concile iconoclaste de 754. Saint Jean a écrit ses propres œuvres avant l'apparition de la position théologique développée de ses adversaires, et est donc le plus universel dans l'argumentation actuelle en termes de couverture thématique, et développe donc chacun des arguments de manière moins comparative. Saint Théodore et Saint Nicéphore, quant à eux, avaient devant eux une argumentation spécifiquement formulée par leurs adversaires et, peut-être pour cette raison, leur couverture thématique est plus étroite, plus profonde et développée dans des domaines spécifiques, ils améliorent la terminologie et les formulations et arrivent à des conclusions plus spécifiques et applicables. Liste de la littérature utilisée 1. Bible. Livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. 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L’argument concernant l’interdiction de faire des images dans le Décalogue est discuté séparément au § 2.5. et n'est pas associé à Voir : Révérend Jean de Damas. Des mots pour défendre les saintes icônes. I, 22. P. 20. Voir : ibid. II, 16. P. 57. Voir : Révérend Jean de Damas. Des mots pour défendre les saintes icônes. I, 25. P. 22. Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient. M., 1900. P. 34 Messages dogmatiques des hiérarques orthodoxes des XVIIe-XIXe siècles sur la foi orthodoxe. M., 1900. P. 154. Saint Justin Popovitch. Dogmatique de l'Église orthodoxe. T. 2. M., 2006. P. 349. Voir : Révérend Justin Popovich. Dogmatique de l'Église orthodoxe. T. 2. M., 2006. P. 360. Boulgakov M., Théologie dogmatique métropolitaine orthodoxe. T. 2. Saint-Pétersbourg. 1883. P. 79. Davydenkov O., prot. Théologie dogmatique. M., 2017. P. 382. Voir : ibid. III, 6. P. 91. Voir : ibid. III, 26. P. 108. Saint Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe. 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