Recepción de los argumentos del monje Juan Damasceno en defensa de la veneración de los iconos por parte de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX.

Contenidos Introducción Capítulo 1. Panorama histórico de las disputas iconoclastas del siglo VIII y primera mitad del IX (“la primera y segunda oleada de iconoclasia”). Vida y obra de San Juan Damasco y de los santos padres, defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX 1.1. Panorama histórico de las disputas iconoclastas del siglo VIII (“la primera ola de iconoclasia”) 1.2. Vida y obra de San Juan Damasceno 1.3. Panorama histórico de las disputas iconoclastas en la primera mitad del siglo IX (“segunda ola de iconoclasia”) 1.4. La vida y obra de los santos padres griegos, defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX. Conclusiones Capítulo 2. Argumentos de San Juan Damasco en defensa de la veneración de iconos 2.1. Primer grupo. Argumentos de la teoría de la imagen y actitud ante ella 2.2. Segundo grupo. Argumentos de la Escritura y la Tradición 2.3. Tercer grupo. Argumentos cristológicos dogmáticos 2.4. Cuarto grupo. Otros argumentos dogmáticos 2.5. Quinto grupo. Prohibición de crear imágenes en el decálogo 2.6. Sexto grupo. Argumentos relacionados con la Santísima Virgen María y los santos 2.7. Séptimo grupo. Argumentos relacionados con los beneficios prácticos de los iconos para la vida espiritual 2.8. Octavo grupo. Argumentos relacionados con la estructura canónica de la Iglesia Conclusiones Capítulo 3. La cuestión de la recepción de los argumentos de San Juan Damasco en defensa de la veneración de los iconos en la teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX 3.1. Teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX en defensa de la veneración de los iconos 3.2. La cuestión de la recepción de los argumentos de San Juan Damasceno en defensa de la veneración de los iconos en la teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX 3.2.1. Primer grupo. Argumentos de la teoría de la imagen y actitud ante ella 3.2.2. Segundo grupo. Argumentos de las Escrituras y la tradición 3.2.3. Tercer grupo. Argumentos cristológicos 3.2.4. Cuarto grupo. Otros argumentos dogmáticos 3.2.5. Quinto grupo. Prohibición de crear imágenes en el decálogo 3.2.6.–3.2.7. Grupos sexto y séptimo. Argumentos relacionados con la Santísima Theotokos, los santos y los beneficios prácticos de los iconos para la vida espiritual 3.2.8. Octavo grupo. Argumentos relacionados con la estructura canónica de la iglesia 3.2.9. Noveno grupo. Argumentos que no pudieron clasificarse en la clasificación existente compilada según la argumentación de San Juan y los que no se encuentran en él Conclusiones Conclusión Lista de literatura utilizada La etapa final en la formación de la teología de la era de los Concilios Ecuménicos es la época de las disputas iconoclastas, que se extendieron durante el siglo VIII y la primera mitad del IX. El comienzo de la formación de la teología ortodoxa del icono, como teoría de la imagen, así como varios aspectos de la argumentación en defensa de la veneración del icono en el siglo VIII, fue la actividad teológica de San Juan Damasceno. La culminación de este proceso fue el VII Concilio Ecuménico de 787 bajo el liderazgo de San Tarasio, Patriarca de Constantinopla. Los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX, y sobre todo san Teodoro el Estudita, los santos Nicéforo y Metodio, patriarcas de Constantinopla, se encontraron al final de un largo período de disputas iconoclastas en términos teológicos y, en cierta medida, aceptaron y desarrollaron sus argumentos. La teología de la veneración de iconos, por un lado, se basa en las conclusiones de los Concilios Ecuménicos anteriores y, por otro lado, introduce alguna novedad temática y ofrece una serie de disposiciones importantes e independientes. En este sentido, la cuestión de la recepción de los argumentos teológicos en defensa de la veneración de los iconos, expresada por San Juan Damasco, como representante de la primera etapa de las disputas iconoclastas (es decir, el siglo VIII), y los santos padres de la segunda etapa de las disputas iconoclastas (es decir, la primera mitad del siglo IX). Parece razonable dar una respuesta tanto sobre el alcance y la naturaleza de las coincidencias en la argumentación, como sobre el volumen y la novedad de la argumentación de los santos padres posteriores, un intento de adaptar y desarrollar las disposiciones pertinentes, para luego plantear y resolver la cuestión de la recepción. Esto define el propósito del trabajo. Los objetivos del trabajo son: 1) consideración del contexto histórico de cada etapa de las disputas iconoclastas, así como de la vida y obra de estos santos padres; 2) análisis, clasificación y sistematización de los argumentos del prp. Juan Damasceno en defensa de la veneración de los iconos; 3) análisis, clasificación y sistematización de los argumentos de los santos padres, defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX. en defensa de la veneración de los iconos; 4) su comparación con la teología de San Juan Damasceno a partir de la clasificación elaborada; 4) evaluación del alcance y la naturaleza de las similitudes y diferencias en la argumentación; 5) Resolver la cuestión de la recepción de la argumentación. El objeto del estudio son las obras en prosa de los santos padres antes mencionados, compiladas por ellos en defensa de la veneración de los iconos durante dos etapas de disputas iconoclastas, posteriormente traducidas y publicadas en ruso. El tema del estudio son las similitudes y diferencias en los argumentos en defensa de la veneración de los iconos de San Juan Damasceno en las obras de los defensores de la veneración de los iconos en la primera mitad del siglo IX. (San Teodoro el Estudita, San Nicéforo y San Metodio de Constantinopla). El trabajo se limita al uso únicamente de obras en prosa dogmáticas y polémicas de cuatro autores griegos (San Juan Damasceno, San Teodoro el Estudita, San Nicéforo y San Metodio de Constantinopla) sobre temas relevantes, traducidas al ruso. En este sentido, la obra no utilizó los textos himnográficos de San Juan Damasceno, San Teodoro el Estudita, San Metodio de Constantinopla, los confesores Teodoro y Teófano el Inscrito y otros santos de esta época. Las decisiones dogmáticas del VII Concilio Ecuménico de 787 son consideradas en nuestro trabajo de forma condensada como parte del contexto histórico y teológico de la primera etapa de disputas iconoclastas. Revisión de la base de fuentes de investigación. La fuente principal del componente teológico de la primera parte de este trabajo es la obra “Tres Palabras contra los que reprochan los santos iconos" 1 (edición del texto griego: PG. 94. Col. 1227–1420) San Juan Damasceno, expresando toda la gama de argumentaciones teológicas sobre el tema en consideración. Esta obra fue compilada por el Rev. Juan en diferentes años de su vida, entre 726 y 750, y solo más tarde fue compilada. “Tres palabras” San Juan incluye tres apéndices (uno para cada uno de los palabras) con un extenso material patrístico que confirma directa o indirectamente las tesis del autor. Además, para ilustrar la presencia de San Juan de ciertas ideas que están ausentes en las Tres Palabras, pero que se encuentran en otras obras, se presentan fragmentos de su completa obra dogmática “Una exposición exacta de la fe ortodoxa” 2 (edición del texto griego: PG. 94. Col. 790–1226) y el tratado cristológico “Sobre las propiedades de dos naturalezas en un solo Cristo”. 3, escrito por el reverendo padre en el mismo período. La teología de la segunda parte de la obra se basa en las obras de los defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX. Una obra importante de Tres refutaciones de los iconoclastas 4 del reverendo Theodore Studite (edición del texto griego: PG. 99. Col. 327–435) fue escrita entre 816 y 820. Esta obra nos permite evaluar lo general y lo especial en relación con la teología de su predecesor de Damasco. Como complemento, los “Capítulos contra los iconoclastas” 5 (edición del texto griego: PG. 99. Col. 485–498) de San Teodoro, compilados por el santo en 816–817, así como la “Epístola a Platón, el padre espiritual” 6 (edición del texto griego: PG. 99. Col. 499–504) de 817. Se considera la enseñanza de San Nicéforo de Constantinopla contra la iconoclasia a partir de sus principales obras dogmáticas y polémicas: las llamadas. “Gran Palabra Protectora” 7, “Objeciones” 8 (edición del texto griego: PG. 100. Col. 205–812) y “Pequeña Palabra Protectora” 9 (edición del texto griego: PG. 100. Col. 833–850), compiladas por el santo en el exilio entre 815 y 820. En estas obras San Nicéforo desarrolla su propia teología en defensa de los santos iconos, y también denuncia y refuta la argumentación herética de sus oponentes. San Metodio de Constantinopla es conocido por su única obra breve antiiconoclasta, titulada "La historia de los santos iconos", 10 escrita entre 821 y 841. La obra de San Metodio contiene la justificación de varias tesis básicas en defensa de la veneración de los iconos, realizadas de manera significativa y de una manera bastante tradicional. La base teórica y metodológica incluye trabajos científicos de diversos autores, que en parte abordan en sus obras la argumentación teológica de los santos en defensa de la veneración de los iconos. "Padres bizantinos de los siglos V-VIII". prot. George Florovsky 11 con una breve interpretación del autor del significado de la teología en defensa de la veneración de los iconos del Reverendo Padre. "El significado de los iconos" 12 es una obra conjunta de famosos representantes de la emigración rusa del siglo XX V.N. Lossky y el prof. L. A. Uspensky, compilado originalmente para una audiencia occidental y hace menos de 10 años traducido al ruso. Además del examen histórico del arte del icono, la obra presenta el aspecto teológico del fenómeno utilizando la argumentación de los escritos del Venerable Juan Damasceno y Teodoro el Estudita. Trabajo del Prof. L.A. Uspensky “Teología del Icono de la Iglesia Ortodoxa” 13, que repite en gran medida las conclusiones del trabajo anterior que nos interesa. Laborista V.V. Bychkova "Pequeña historia de la estética bizantina" 14 ofrece una descripción general de la teología de los adoradores de iconos de los períodos considerados desde el punto de vista, en primer lugar, de la filosofía y la historia de la estética. Para considerar la argumentación del comentario del Rev. John sobre las Tres Palabras de San Juan se utilizó como literatura de investigación. Juan de Damasco Profesor A.A. Bronzov, quien es su traductor al ruso 15. En la introducción a Las Tres Palabras, el autor hizo un comentario científico, donde indicó el tema principal de cada capítulo, abordó la cuestión del tiempo, el propósito, la autenticidad y las fuentes de escritura de Las Tres Palabras. Recientemente publicada en ruso la obra de G. Kapriev "Filosofía bizantina. Cuatro centros de síntesis" 16, en la que el autor examina en detalle la teología de San Juan, saca una serie de conclusiones y generalizaciones sobre, entre otras cosas, su teología en defensa de los iconos. Artículo por prot. E. Lauta en la Enciclopedia Ortodoxa, dedicada a San Juan Damasceno 17 y la obra de Jerónimo. N. Sakharova “Sobre las causas de las disputas iconoclastas según el tratado de San Juan Damasco “La primera palabra de defensa contra quienes rechazan los iconos sagrados” 18. En el último trabajo, el autor, entre otras cosas, llega a una conclusión sobre la influencia de las cuestiones cristológicas en las polémicas iconoclastas de la primera ola de iconoclasia. La teología de la veneración de iconos de San Teodoro está representada en menor medida en la literatura rusa. Esta es principalmente una monografía del P. Nicholas Grossu "Reverendo Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones" 19, que examina el aspecto histórico y teológico de la participación del abad estudioso en disputas iconoclastas. Se presta mucha atención a la parte teológica, se presenta un análisis de la argumentación, se resaltan las tesis clave, etc. De forma más condensada, la argumentación de la defensa de la veneración de iconos por parte de San Teodoro se analiza en la obra de San Vasili Preobrazhensky sobre “El reverendo Teodoro el Estudita y su época” 20. En el artículo de I.I. Sokolov “Reverendo Teodoro el Estudita, sus actividades eclesiásticas, sociales y teológico-literarias” ofrece una descripción general de la vida del reverendo padre y describe brevemente las principales ideas y temas de sus obras. 21 Estudio a gran escala de A.P. Dobroklonsky "St. Teodoro, confesor y abad de Studium” 22, cuya primera parte examina el aspecto histórico de la época, ofrece comentarios críticos sobre algunas opiniones de los investigadores, en particular del sacerdote N. Grossu, describe en detalle la vida y obra de San Teodoro, y la segunda parte habla sobre la herencia escrita del reverendo padre, principalmente cartas, y también presenta un análisis de las fuentes de las obras. El principal investigador de la argumentación teológica es San Nikifor y L.V. Lujovitsky. La obra utiliza su disertación “La principal obra teológica y polémica del Patriarca Nicéforo de Constantinopla “Apologeticus atque Antirrhetici”: la experiencia de un análisis histórico y filológico integral” 23, que examina la argumentación teológica del santo principalmente desde un punto de vista filológico, pero con cierto detalle, basándose en el contexto relevante de esta obra, otras obras del santo padre para comparar, etc., así como un artículo en la revista Ortodoxa. Enciclopedias dedicadas a este santo 24. Prácticamente no existen obras en ruso dedicadas a la teología de San Metodio en defensa de la veneración de los iconos. Este problema concierne parcialmente a D.E. Afinogenov en su obra “El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847)” 25; También se utiliza un artículo de la Enciclopedia Ortodoxa del mismo autor. 26 Nuestro trabajo también utiliza fuentes para iluminar el contexto histórico de las disputas teológicas. Las monografías anteriores de A.P. Dobroklonskogo 27 etc. Nikolai Grossu 28. Monografía del sacerdote. Vasily Preobrazhensky sobre "El reverendo Teodoro el Estudita y su época. 759–826". 29, dedicado, entre otras cosas, a los acontecimientos históricos que rodean la vida de San Teodoro, los emperadores de Bizancio, su política hacia la Iglesia, las actividades de San Teodoro como abad de estudio y como teólogo y participante en los procesos políticos en el imperio. Obra de D.E. Afinogenov “El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio” 30, que proporcionó un rico material para el trabajo en relación con una consideración integral tanto de los aspectos históricos como teológicos de los acontecimientos que tuvieron lugar y la evaluación de la iconoclasia como fenómeno dogmático y político. El trabajo también utilizó el trabajo de G.A. Ostrogorsky “Historia del Estado bizantino” 31 (publicado originalmente en 1963), A.V. Kartashev “Concilios Ecuménicos” 32, publicado después de la muerte del autor en 1963 y del profesor V.V. Bolotov “Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua” 33. Además, para resaltar el aspecto histórico de las disputas iconoclastas, la obra utiliza artículos de la Enciclopedia Ortodoxa: P.V. Kuzenkova - “El VII Concilio Ecuménico” 34 y “Los Concilios de Constantinopla” 35; L.V. Lukhovitsky "Catedral de Jeriy". La relevancia de la obra está determinada por el contenido de la teología antiiconoclasta, que está relacionada, en primer lugar, con cuestiones cristológicas, toca y revela las amenazas de una comprensión e interpretación erróneas de la teología de los Concilios Ecuménicos tanto en la época de los padres adoradores de iconos antes mencionados como en la teología de hoy. La actitud ortodoxa hacia los santos íconos y reliquias hoy es criticada por todo el espectro de falsas enseñanzas de los protestantes, y la naturaleza de las acusaciones de los acusadores tiene mucho en común con las acusaciones de los iconoclastas. Además, la actitud correcta hacia los iconos también tiene un significado ascético para un creyente. La novedad de la obra radica en que, por primera vez en los principales estudios nacionales disponibles, se ha intentado plantear y resolver una cuestión particular sobre la recepción de la argumentación polémica en defensa de la veneración de los iconos de San Juan Damasco como representante del primer período de la era iconoclasta en la teología de los santos padres de la iconoclasia del segundo período de la iconoclasia y el grado de esta recepción, a partir del método del autor para clasificar los argumentos en grupos temáticos y luego su análisis comparativo. La importancia teórica de la obra radica en el intento de una comprensión analítica más profunda de la teología del icono en su conexión con cuestiones cristológicas y una mejor comprensión de las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa en su aspecto histórico y teológico. La importancia práctica está asociada a una serie de aspectos: en la actividad misionera, la argumentación de los defensores de la veneración de iconos, su continuidad en la Iglesia del primer milenio, puede ser útil en las polémicas con algunos movimientos heréticos modernos en el cristianismo que rechazan la veneración de iconos; En el trabajo pastoral, la argumentación de los santos padres de los dos períodos de disputas iconoclastas puede convertirse en material auxiliar para la formación de una actitud cristiana correcta hacia los iconos entre los creyentes. Los principales métodos utilizados en el trabajo son la clasificación, la sistematización, el análisis conceptual y terminológico, el análisis comparativo y la generalización. La obra se divide en tres capítulos, el primero de los cuales ofrece una visión histórica de la primera y segunda etapa de las disputas iconoclastas, y también examina la vida y obra de San Juan Damasceno, los Santos Nicéforo y Metodio, y Santa Teodora Estudita. Además, el capítulo presenta brevemente los argumentos del principal concilio iconoclasta del 754, al que hemos asignado títulos breves para simplificar su uso posterior en la parte dogmática de la obra. El segundo capítulo presenta el argumento de San Juan, que se clasifica en grupos temáticos y se ordena según el criterio de proximidad a la Revelación y a la enseñanza de la Iglesia. El primer grupo, sin embargo, presenta argumentos relacionados con la teoría de la imagen y el culto como base filosófica y conceptual. Luego siguen argumentos de las Escrituras y la Tradición; dogmático – argumentos cristológicos; los argumentos son dogmáticos, pero no cristológicos; argumentos relacionados con la interpretación del Decálogo; argumentos relacionados con la veneración de la Madre de Dios y los santos; argumentos relacionados con el uso práctico de los iconos para la vida espiritual y el tema de la estructura canónica y el poder en la Iglesia. El tercer capítulo caracteriza la teología de los santos padres de la segunda ola iconoclasta, luego se analiza su argumentación teológica en defensa de la veneración de los iconos de acuerdo con la clasificación propuesta en el segundo capítulo; posteriormente se extraen conclusiones sobre la posible recepción de los argumentos del prp. Juan por los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX al resaltar los argumentos generales y originales, el grado de desarrollo de la argumentación y la posibilidad de cita directa o indirecta. Capítulo 1. Panorama histórico de las disputas iconoclastas del siglo VIII y primera mitad del IX (“la primera y segunda oleada de iconoclasia”). Vida y obra de San Juan Damasco y los santos padres, defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX. 1.1. Reseña histórica de las disputas iconoclastas del siglo VIII ("primera ola de iconoclasia") Como señalan los investigadores, una actitud crítica hacia las imágenes sagradas surgió esporádicamente en la Iglesia incluso antes del siglo VIII. Desde el surgimiento de la iconografía abierta en el siglo IV, aparecieron los primeros cristianos opositores de las imágenes religiosas. Se ha conservado alguna información sobre la actitud negativa hacia las imágenes de Cristo entre Eusebio de Cesarea y Santa Epifanía de Chipre. Se considera que otro factor que fortalece los sentimientos iconoclastas es la herejía monofisita, cuya teología tiende a menospreciar la naturaleza humana en Cristo. A finales del siglo V, el obispo de Hierápolis (Siria) tenía la intención de abolir los iconos en su diócesis. Negó las imágenes de Cristo, el Espíritu Santo en forma de paloma y los ángeles Sevier de Antioquía. Hay evidencia de santos que defendieron íconos de ciertos negacionistas o insultadores en el siglo VI. También hubo una lucha disciplinaria, más que teológica, con los iconos: algunos obispos eliminaron los iconos debido a la actitud supersticiosa de su rebaño hacia ellos. Así, el obispo Seren (Marsella) arrancó y arrojó los iconos de la iglesia, considerando supersticiosa su veneración por parte del rebaño. El llamamiento de San Gregorio el Grande, que elogia a Serenus por su celo imprudente, pero lo condena por la destrucción de los iconos, llamando a estos últimos libros para los analfabetos y exigiendo su restauración y enseñando al rebaño la forma correcta de venerar los iconos 36. Según el profesor V.V. Bolotov, las razones del surgimiento de la iconoclasia no pueden considerarse motivos mezquinos o subjetivos de los gobernantes iconoclastas de los siglos VIII-IX. El autor propone considerar este fenómeno no como una contradicción dogmática única, sino como parte de un proceso político anticlerical más complejo asociado con el surgimiento y desarrollo de la oposición a la estructura político-económica tradicional bizantina 37 . AV. Kartashev cree que las razones de la iconoclasia fueron precisamente el aspecto económico y material del enfrentamiento entre las autoridades seculares y espirituales, que posteriormente llevó al crecimiento del enfrentamiento hasta una cierta escala 38. A nivel teológico, las polémicas sobre el tema de la veneración de los iconos se conocen por primera vez en los escritos de autores armenios del siglo VII 39 . En 717, el trono de Constantinopla fue ocupado por el emperador León III (685-741) 40, quien usurpó el poder de Teodosio III. Según los investigadores modernos, el emperador León era de Siria, no de Isauria 41. El nuevo gobernante de Bizancio tenía puntos de vista iconoclastas, cuya razón podría ser tanto el origen del emperador de un ambiente monofisita como la influencia del judaísmo y, más probablemente, del Islam con su actitud negativa hacia las imágenes sagradas. León III era culturalmente leal al mundo árabe; sus contemporáneos lo llamaron "saracín". Además, antes de ascender al trono, León III pasó mucho tiempo en el este del imperio en las zonas fronterizas como estratega del tema anatólico, estando en constante contacto con los árabes. Gracias a importantes victorias militares y reformas administrativas, el emperador fortaleció su poder y diez años después del inicio de su reinado comenzó a luchar contra los iconos. La iconoclasia surgió esporádicamente en diversas partes del imperio, y sobre todo en aquellas que pertenecían en mayor o menor medida al monofisismo 42 . El califato omeya (en cuya capital, Damasco, nació San Juan Damasco) 43 inició una política iconoclasta varios años antes que el emperador León. Las fuentes bizantinas informan únicamente sobre el califa Yazid II, quien exigió la destrucción de las imágenes de los santos cristianos. Anteriormente, su predecesor había emitido un decreto similar, que trataba de la destrucción de cualquier imagen de seres vivos que se utilizaran para el culto 44 . Esto era totalmente coherente con las normas de la piedad musulmana. Además, la iconoclasia comenzó a extenderse en Asia Menor. Desde el año 726, el emperador León III se opuso abiertamente a la veneración de los iconos. Al principio esto se expresó en discursos públicos llamando a los creyentes a abandonar la veneración de los iconos. Lamentablemente, las obras del propio emperador, de las que se pudieron aprender las ideas iconoclastas de León III, no han sobrevivido. Sólo se conocen dos mensajes al emperador del Papa Gregorio II, que no nos han llegado en la edición original 45. Si confías en estos mensajes, puedes concluir sobre las creencias iconoclastas del emperador: los iconos son una reliquia de la idolatría; el segundo mandamiento del Decálogo prohíbe los iconos; Los Concilios Ecuménicos no prescriben la creación de iconos; hay abusos asociados con la veneración de la sustancia de los iconos y la vocación de dioses de los mártires 46 . Los investigadores modernos coinciden en que León III emitió su primer y único edicto contra la veneración de iconos recién en 730.47 Durante los primeros años de la lucha abierta contra la veneración de iconos, el emperador trató de actuar con prudencia y durante mucho tiempo no tomó decisiones administrativas serias, sino que negoció con el Papa y el Patriarca de Constantinopla, de quienes, sin embargo, no pudo encontrar ni siquiera un apoyo parcial. Como resultado, a León III no le quedó otro medio para inculcar la iconoclasia que la violencia: el patriarca ortodoxo fue depuesto, un candidato leal fue elevado al trono, quien aprobó el edicto que ordenaba la destrucción de todas las imágenes sagradas y la persecución de sus admiradores 48 . La decisión del emperador provocó una ruptura política con Roma. La brecha resultante tuvo consecuencias de gran alcance: la división política sentó las bases para la adquisición del poder temporal por parte de los papas y la caída final de Occidente de la ortodoxia en el siglo XI 49 . Tras la muerte de León III, en 743, tras varios golpes de Estado, el trono pasó a su hijo y cogobernante, Constantino V (718-775). Constantino V, siguiendo el ejemplo de su padre, ganó autoridad entre el pueblo y el ejército con importantes victorias militares sobre los árabes, que estaban muy debilitados por los conflictos civiles a mediados de la década de 740. Actuó de manera similar en la táctica de combatir la veneración de los iconos: en los primeros años adoptó una actitud de espera y buscó seguidores leales entre el clero. Después de una década de trabajo preparatorio, Constantino decidió implementar su plan iconoclasta convocando un concilio eclesiástico. Para garantizar la composición adecuada de la catedral, el gobernante nombró partidarios de la iconoclasia para las sedes episcopales y también creó nuevas sedes con obispos leales. Además, los iconoclastas celebraron reuniones en las que hablaron destacados retóricos, y los opositores activos de la iconoclasia fueron arrestados y mantenidos bajo custodia hasta la inauguración de la catedral 50. De las manos del emperador salieron una treintena de obras, de las que los investigadores actuales sólo conocen dos, que se conservan fragmentadas. Constantino V llevó las polémicas teológicas con los veneradores de iconos a un nuevo nivel. Hubo diferentes interpretaciones del significado de la imagen y el prototipo: en el caso de Constantino V, se estableció entre ellos una identidad casi completa, incluso en esencia 51 . Pero lo más importante e incluso innovador en la polémica teológica fue que tras la publicación de las obras del emperador se abrió a la discusión un nuevo plano cristológico (ya que antes de Constantino V, la retórica de los iconoclastas se basaba en la oposición a la idolatría). El Emperador argumentó que era imposible retratar a Cristo con sinceridad, ya que Él era el portador de la naturaleza divina. La naturaleza del argumento devuelve la discusión a la problemática monofisita. Preparado por el emperador, el Concilio de Hieria en Constantinopla comenzó a funcionar en febrero de 754. En el concilio estaban presentes 338 obispos y no había ni un solo patriarca de la Iglesia ortodoxa local ni sus representantes, ya que el patriarca Anastasio murió a finales de 753, y otras Iglesias locales no enviaron a sus representantes. El Concilio del 754 basó sus decisiones en argumentaciones cristológicas, evitando al mismo tiempo expresiones que pudieran considerarse monofisitas 52 . A continuación se muestran los principales argumentos de los iconoclastas, expresados ​​en las decisiones del concilio (a cada uno de los cuales se le da un nombre abreviado y convencional entre paréntesis para facilitar su uso posterior en el texto de la obra): • la veneración de iconos es la herejía de la idolatría (Argumento de la idolatría); • Cristo es Dios y hombre. Al llamar al icono por Su nombre, el pintor de iconos describió (y por tanto limitó) no sólo la carne creada, sino también la Divinidad, que es increada e indescriptible. Así, introdujo una fusión de naturalezas que no estaban fusionadas según Oros del IV Concilio Ecuménico de 451, que es el monofisismo; o la división de Cristo en dos Personas, que afirma el Nestorianismo (Argumento de la Indescriptibilidad de la Divinidad); • el verdadero icono de Cristo es la Eucaristía (argumento eucarístico); • los íconos no tienen base en la Tradición (Argumento de la Tradición); • la prohibición de venerar iconos se aplica también a las imágenes de la Madre de Dios y de los santos (sus iconos resultan ser ídolos) (argumento sobre los santos); • Cristo debe ser adorado “con los ojos de la mente” (El Argumento de la Adoración Espiritual); • La Hipóstasis de Dios Verbo después de la Encarnación es indescriptible y no puede ser representada en forma humana ni representada con colores materiales (Argumento sobre la indescriptibilidad de la Hipóstasis); • “Los “iconos animados” de los santos son sus virtudes, y no sus rostros representados con colores sin alma” (Argumento sobre las virtudes de los santos); • Está prohibido el culto a iconos 53 . El concilio (más tarde llamado por los ortodoxos el falso concilio “sin cabeza”) rechazó todas las imágenes sagradas. Además, el concilio ordenó la destrucción de todos los iconos y anatematizó a los líderes y apologistas de la veneración de los iconos: Juan de Damasco, Patr. Herman y Jorge de Chipre 54. La implementación de las decisiones del concilio iconoclasta de 754 fue llevada a cabo por el emperador con la ayuda de la violencia. De hecho, se ha abierto una nueva página en la historia de la persecución de la ortodoxia. En todas partes los íconos sagrados fueron destruidos y reemplazados por retratos seculares del emperador, escenas de batallas militares y caza con su participación, imágenes de animales, plantas, etc. Al arte de la iglesia se le negó el derecho a existir, su lugar fue ocupado por el arte secular. Los partidarios de la veneración de iconos se opusieron activamente a estos procesos. En el imperio surgió un enfrentamiento civil, cuya fase más activa se produjo en los años sesenta del siglo VIII. El emperador ejecutó a diecinueve altos funcionarios y funcionarios del gobierno. La principal fuerza que se resistió a la implementación de la política imperial fue el monaquismo, que fue el que más sufrió como resultado de la persecución. Como dice el historiador G.A. señala. Ostrogorsky, la persecución de los veneradores de iconos con el tiempo adquirió el carácter de una campaña contra el monaquismo: los monjes fueron perseguidos por su pertenencia a su clase, obligados a abandonar el camino de servicio elegido, los monasterios fueron cerrados, convertidos en cuarteles u otros edificios públicos, se confiscaron terrenos. Como resultado, podemos hablar de una lucha a gran escala contra el monaquismo y la propiedad de los monasterios en el imperio. Al mismo tiempo, sería un error afirmar que el objetivo de la iconoclasia era la lucha contra el monaquismo. Este último fue sólo un fenómeno concomitante, cuya magnitud estuvo determinada por la intransigencia de la posición de los monjes y la intensidad del enfrentamiento mismo 55 . Durante todo el período de iconoclasia, casi no se crearon obras de arte eclesiástico cristiano56. Después de la muerte de Constantino V, se convirtió en emperador su hijo León IV el Jázaro (750-780), quien intentó estar en paz con los adoradores de iconos y sus oponentes: por un lado, la iconoclasia siguió siendo la confesión dominante en el imperio, por otro, los adoradores de iconos no fueron perseguidos (con excepción de episodios aislados). En 780, León IV murió y su esposa, la Santa Emperatriz Irene (752–803), que veneraba los iconos, se convirtió en la jefa del imperio. En ese momento, la sede patriarcal en Constantinopla estaba ocupada por Patr. Pablo, quien se retiró en 784 y señaló a la emperatriz los anatemas anteriores de la iconoclasia de otras iglesias ortodoxas locales, advirtiéndole sobre la difícil situación de la Iglesia de Constantinopla y señalando la necesidad de convocar un Concilio Ecuménico para restaurar la veneración de los iconos 57. El sucesor de Patr., Pablo, se convirtió en San Tarasio (730–806), ex laico y dignatario estatal. El futuro santo exigió el restablecimiento de la comunión con las Iglesias ortodoxas locales de Oriente y Occidente mediante la convocatoria de un Concilio Ecuménico como condición para su elección a la sede patriarcal. El santo fue elegido patriarca a finales de 784, y al mismo tiempo comenzaron los preparativos para la convocatoria del VII Concilio Ecuménico. Al principio, surgió la oposición a la convocatoria de un concilio ecuménico entre los obispos iconoclastas y el ejército, que honraba la memoria de Constantino V, y el primer intento de convocar un concilio en 786 fue frustrado. Sin embargo, la emperatriz logró superar la resistencia mediante diversas medidas, y el 24 de septiembre de 787 se inauguró el VII Concilio Ecuménico en Nicea. Desde el momento de su elección hasta el final del VII Concilio Ecuménico, el Patriarca Tarasio trabajó mucho tanto en su organización como en la fundamentación de la posición ortodoxa que refutaba la iconoclasia. En particular, los investigadores señalan que el santo procesó una gran cantidad de material patrístico y preparó una impresionante base de evidencia de las Sagradas Escrituras para refutar la teología iconoclasta del Concilio de 754, que fueron presentadas en el VII Concilio Ecuménico en sus sesiones 4 y 5 58; preparó un programa detallado de las reuniones del concilio 59. Además, existe cierto acuerdo entre los investigadores de que las refutaciones extensas y anónimas de la sexta sesión del VII Concilio Ecuménico, leídas en respuesta a las definiciones del concilio iconoclasta de 754, también fueron compiladas por St. Tarasiem 60. Parece necesario reflejar los resultados teológicos del Concilio como la etapa más importante en la historia del desarrollo de las disputas iconoclastas, lo que tiene un impacto en la teología de los adoradores de iconos de la siguiente etapa de disputas. Presentemos las principales disposiciones teológicas de la definición conciliar del VII Concilio Ecuménico 61: • La Tradición de la Iglesia ordena la creación de “imágenes de iconos pintorescos”; • Los iconos expresan y confirman el hecho de la predicación del Evangelio y de la verdadera Encarnación de Dios Verbo, que beneficia a los creyentes, siendo evidencia de estos acontecimientos; • Los iconos del Señor Jesucristo, la Madre de Dios, los santos y los ángeles son iguales en veneración a la imagen de la Cruz honesta y vivificante del Señor; • Se deben aceptar íconos, pero deben representar eventos confiables que correspondan a la narración del Evangelio, así como todo lo que fue visiblemente revelado a la gente; • Los iconos sirven como medio para recordar prototipos, lo que resulta beneficioso para la vida espiritual; • Besar, venerar y adorar iconos es fundamentalmente diferente del “verdadero servicio”, que se presta a “la naturaleza divina únicamente”; • “El honor dado a un icono se refiere a su prototipo y quien adora el icono adora la hipóstasis de la persona representada en él”; • Describimos a Cristo según la naturaleza humana; • Adoración y besos son los mismos términos en relación con los iconos. Es imposible besar lo que no amas y lo que no adoras y viceversa; • El “servicio” se debe sólo a Dios, la “adoración” se da tanto a Dios como a las criaturas (de diferentes clases), y el “honor” se da sólo a las criaturas. También en las decisiones del Concilio se dice: sobre varios tipos de culto (poder imperial; debido únicamente al miedo; como muestra de gratitud; con el fin de recibir recompensas) 62 ; sobre el arte pictórico desde el punto de vista de la teoría de la imagen; sobre la naturaleza mental de la división de las naturalezas de Cristo; sobre la ausencia de propiedades del prototipo en el icono; sobre la similitud del icono con el prototipo por su nombre y no por su esencia; sobre la actitud fiel hacia el Cuerpo y la Sangre Eucarísticos de Cristo; sobre la conexión entre lo figurativo y la narración verbal del evangelio; de la condena de quienes consideran la materia algo vil; sobre la necesidad de las cosas sensoriales para “el conocimiento de toda tradición divina y piadosa y para la memoria de ella” 63. El Concilio proclamó la memoria eterna, entre otras, etc. Juan Damasceno 64. Este Consejo pone fin formalmente al llamado. "la primera ola de iconoclasia". 1.2. Vida y obra de San Juan Damasceno Información sobre la vida de San. Han sobrevivido bastantes de Juan Damasceno. Las fuentes principales son varias versiones de la vida del santo (árabe y griego), informes sobre él de escritores y cronistas de la iglesia, especialmente Teófanes, Zonara, Kedrin 65. El Santo Padre nació a finales del siglo VII en Damasco, capital de Siria, entonces bajo dominio árabe, de padres cristianos piadosos. El padre del santo era el principal tesorero del califa de Damasco. Poco después de su nacimiento, el padre de San Juan lo bautizó y buscó para su hijo un maestro piadoso y experimentado, a quien encontró en la persona de un monje cautivo llamado Cosme, cuya enseñanza su padre confió al santo. John y su medio hermano, también llamado Cosmas. Los hermanos tuvieron éxito en sus estudios, lo que fue facilitado por el talento del maestro. Después de completar sus estudios y la muerte de su padre, San Juan recibió la herencia y recibió el cargo de consejero más cercano del califa 66. Mientras estaba en el servicio público, el reverendo John escribió obras contra los monofisitas. Con el advenimiento del emperador León III y sus políticas iconoclastas, el Santo Padre se opuso a las políticas del emperador bizantino denunciando la iconoclasia como doctrina en su Primera “Defensa contra aquellos que rechazan los santos iconos”. La segunda palabra sobre el mismo tema es que San Juan la compuso después de que el emperador León III emitiera un edicto contra la veneración de iconos, prohibiendo pintar iconos, adorarlos y exigiendo la destrucción de todas las imágenes sagradas existentes en el imperio. El venerable padre predicó la veneración de los iconos y denunció la iconoclasia durante sus comunicaciones con los cristianos que llegaban a Damasco, y también escribió cartas a los creyentes de Constantinopla, que se hicieron muy populares entre los cristianos de la capital y otros lugares del imperio. En respuesta, León III calumnió a San Juan ante el califa, quien creyó en la calumnia y cortó la mano derecha del santo, que luego milagrosamente recuperó la salud gracias a la ferviente oración del santo padre a la Santísima Theotokos ante Su ícono. La curación milagrosa impulsó al santo a dejar el mundo, distribuir sus bienes a los pobres y familiares y entrar en la Lavra de San Savva cerca de Jerusalén 67. En la Lavra, el santo padre llevó una vida ascética, permaneció en obediencia al anciano y comenzó a mostrar su talento en la composición de cantos litúrgicos. Rev. allí. Juan llevó a cabo una labor teológica destinada a proteger las enseñanzas de la Iglesia de los ataques de los herejes. Por su celosa vida ascética y sus extraordinarias obras en los campos teológico e himnográfico, el santo fue elevado al rango de presbítero de la Iglesia de Jerusalén. El venerable padre terminó sus días en la Lavra de San Savva. Se desconoce el año exacto de la muerte de San Petersburgo. Juan de Damasco, pero en cualquier caso, el venerable padre murió antes de 787, ya que en las actas del VII Concilio Ecuménico fue venerado como difunto y se proclamó la memoria eterna 68. Los anatemas del falso concilio de 754 contienen las palabras que "La Trinidad depuso a los tres", es decir, San Herman I, Patriarca de Constantinopla, San Jorge I, Arzobispo. Chipre y etc. Juan de Damasco; Basándose en estas palabras, algunos creen que San Juan murió antes del 754. San Juan Damasco en sus escritos teológicos es un continuador de la polémica tradición del monaquismo palestino, que surgió después del IV Concilio Ecuménico y se expresó en la preservación y defensa de la teología calcedonia 69 . Es difícil sobreestimar la extensa creatividad teológica e himnográfica del santo. Como señala A. Bronzov, la primera palabra defensiva fue escrita después de la promulgación de la primera prohibición de la veneración de los iconos de San León en 726. La primera palabra apareció antes de 730, ya que allí Patr. Herman todavía ocupa la sede de la capital (dejada por él en 730. La segunda palabra fue escrita no antes de 730, ya que menciona el abandono del Patriarca Herman de la sede patriarcal en enero de 730, y también debido al hecho de que el tono acusatorio de la Segunda Palabra es mucho más agudo en comparación con la Primera Palabra, lo que puede indicar noticias que llegaron a San Juan sobre la intensificación de la persecución y el malestar causado por las acciones del emperador. a principios de 730. Por otro lado, San Juan no menciona nada sobre la anatematización de todos los enemigos de la veneración de iconos por parte del Papa Gregorio en 731, lo que habla a favor del hecho de que la Segunda Palabra fue escrita en el período 730-731 como respuesta a la prohibición del emperador de todas las imágenes religiosas 70. Hay pocos datos para estimar el momento de la escritura de la Tercera Palabra Protectora. Según indicios indirectos, concretamente debido al hecho de que el tema de la veneración de los iconos se presenta en la Tercera Palabra de forma más sistemática y con material probatorio más rico en comparación con las dos primeras palabras, los científicos sitúan esta Palabra como la última 71. Según el prof. V.V. Bolotova, la primera palabra de defensa fue escrita por San Juan en 726-727. La segunda palabra es posterior a 730, y algún tiempo después se escribe la Tercera Palabra Protectora 72. El propósito de escribir Tres palabras es un trabajo prácticamente significativo que refuta los argumentos de los oponentes y permite a cualquiera que quiera o dude verificar la verdad de la actitud ortodoxa hacia los íconos y la validez de la posición de los veneradores de íconos. Esto explica la similitud, y a veces incluso la repetición, de muchos lugares en cada una de las Tres Palabras Protectoras. La primera palabra protectora de San Juan comienza con una referencia al Decálogo, en el que hay una prohibición de adorar ídolos, pero hay un llamado a adorar al Dios verdadero; En relación con la Encarnación, Dios Verbo se hizo visible, lo que abre la posibilidad de escribir Sus imágenes (capítulo 4). En respuesta al llamamiento de los iconoclastas a la prohibición de las imágenes sagradas en el Antiguo Testamento, San Juan Damasceno enfatiza que quienes se oponen a la veneración de iconos no comprenden el verdadero significado de las prohibiciones establecidas por el Antiguo Testamento y que se extienden a las imágenes de ídolos paganos (cap. 5-7). Según el Reverendo Padre, los adoradores de iconos cristianos ortodoxos no corren peligro de ser acusados ​​​​de idolatría, por lo que pueden representar al Señor encarnado y los acontecimientos de Su vida terrenal (capítulo 8). A continuación, el santo da el concepto de imagen y sus tipos (capítulos 9-13), así como el concepto de culto y sus tipos (capítulo 14), tras lo cual dice que Dios, que en el Antiguo Testamento mandó hacer imágenes de querubines en la tapa del Arca de la Alianza, el Tabernáculo, etc., no prohibió por ello la fabricación de otras imágenes sagradas (capítulo 15). San Juan enseña que la imagen de Dios según su naturaleza divina es imposible, y por eso estaba prohibida; pero es posible representar a Dios encarnado según Su humanidad; también se debe adorar a Dios encarnado en la forma de Su carne; se deben honrar las sustancias y objetos con cuya ayuda Dios logró la salvación de las personas (capítulo 16). El significado espiritual y práctico de las imágenes sagradas es que santifican la visión y son una especie de libros para analfabetos (capítulo 17), nos recuerdan la Encarnación de Dios Verbo (capítulo 18). Como enseña el santo, es posible y necesario hacer imágenes no solo de Cristo, sino también de la Madre de Dios y de los santos como quienes sufrieron con Él, como partícipes de su gracia, que se manifiesta en sus cuerpos (santas reliquias) incluso después de la muerte (capítulo 19). Por lo tanto, siguiendo el ejemplo de Salomón, quien decoró la iglesia del Antiguo Testamento con imágenes, las iglesias cristianas deben estar decoradas con íconos de santos (capítulo 20), que son el ejército de Cristo, sus amigos, en cuyo honor los cristianos construyen iglesias y cuya muerte no significa ahora una pérdida irreparable y una transición al olvido (capítulo 21). A continuación, el Rev. Juan sostiene que la imagen de Dios encarnado tiene un poderoso impulso moral y despierta competencia entre los creyentes (capítulo 22). Según Damasco, toda la Santa Tradición anterior de la Iglesia de Cristo atestigua claramente la veneración de los iconos (capítulo 23). Enlaces de opositores del prp. Las prohibiciones de Juan sobre las imágenes en las Escrituras son en realidad prohibiciones sobre la idolatría de imágenes (cap. 24); sus referencias a las palabras de San Epifanía de Chipre contra la veneración de iconos no son importantes por varias razones (capítulo 25). En conclusión, Juan Damasceno da ejemplos del culto a objetos hechos por el hombre en las Sagradas Escrituras y la Sagrada Tradición y explica que no es el culto a objetos creados como tales lo que está prohibido, sino imágenes de demonios o ídolos (Capítulo 26), lo que se demuestra con ejemplos del culto de los profetas a los ángeles, el profeta Moisés con los antiguos judíos de objetos religiosos hechos por el hombre, etc. (Capítulo 27). A continuación se muestran 20 extractos de los santos padres y maestros de la Iglesia en defensa de la veneración de los iconos con la adición de comentarios de San Juan 73. En la “Segunda Palabra Protectora”, San Juan Damasco comienza su discurso justificando a los ortodoxos, que no representan al Dios invisible, no deifican imágenes, sino que representan al Señor encarnado (capítulo 5). Según el santo, la contemplación de las imágenes de Cristo y de los santos nos santifica y nos lleva al deseo de imitarlos, lo que excita a los demonios a luchar con los iconos (capítulo 6). Repitiendo parcialmente su argumento de la Primera Palabra, el Reverendo Padre sostiene que los oponentes de los íconos, refiriéndose a las Escrituras, malinterpretan el significado de lo que está escrito: la prohibición de representar a Dios y dar gloria a Sus creaciones era para los judíos una "medicina" que los protegía de la tentación de la idolatría (capítulo 7); a su vez, una prueba de la inclinación de los judíos por la idolatría es el becerro de oro fundido a petición de ellos (Éxodo 32:4) (cap. 8-9). Volviendo a la cuestión del propósito de los santos íconos, el santo enseña que en cada esfuerzo uno debe buscar el verdadero objetivo: para las imágenes sagradas esta es la gloria de Dios y de Sus santos, por lo tanto su creación es correcta y útil (capítulo 10). San Juan rechaza imágenes de cosas inmateriales (es decir, no encarnado) Dios, así como imágenes que glorifican a los demonios; mientras que las representaciones de las obras de los santos, por el contrario, son aceptables y deshonran al diablo (capítulo 11). En relación con la expulsión del patriarca ortodoxo Herman por el emperador León III, el santo toca el tema del poder de los reyes de la tierra en la Iglesia: los reyes y gobernantes no tienen derecho a dictar leyes eclesiásticas ni a interferir en asuntos de la doctrina de la Iglesia, como lo demuestran numerosas referencias a las Sagradas Escrituras (cap. 12:16). El siguiente argumento está relacionado con la actitud hacia la materia: iconoclastas, como los maniqueos (que consideraban la materia como un principio oscuro, fuente de toda imperfección y lucha), mientras que toda la creación de Dios es bella; además, a través de la materia adoramos al Creador de la materia (capítulos 13-14). Además (capítulo 15), el santo repite el argumento del santo ejército de Cristo, expuesto en el capítulo 21 de la Primera Palabra. A continuación (capítulo 18) el argumento sobre Santa Epifanía, expuesto en el cap. 25 Primera Palabra. El Reverendo Padre compara la veneración de la Cruz del Señor y otros objetos similares con la veneración de los iconos (cap. 19), y también muestra que las imágenes han existido desde el comienzo de la historia humana y están presentes en la Historia Sagrada del Antiguo Testamento (capítulo 20). El santo hace una analogía de que así como quien jura por la Iglesia, jura por Aquel que vive en ella, así quien jura por un icono, jura por lo que está representado en él (capítulo 21). A esto le siguen 27 extractos de literatura patrística, de los cuales 20 son repeticiones de citas de la Primera Palabra 74. La tercera palabra protectora de San Juan Damasceno comienza con una tesis sobre la imagen de Dios encarnado (cap. 1-2). Además, el santo afirma la santificación de los creyentes mediante la contemplación de los iconos del Señor y de los santos (capítulo 3). Se repite la tesis del capítulo 7 de la Segunda Palabra sobre la mala comprensión por parte de los opositores del significado de la prohibición de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento de crear imágenes para los judíos propensos a la idolatría (capítulos 4-5). El Reverendo Padre enseña que, según el mandato de Dios, se debe adorar y creer sólo en Él, y no se debe (de la misma manera) adorar a la criatura (cap. 6); y también que en las Escrituras se debe entender no la letra, sino el significado, que prohíbe servir a la criatura más que al Creador y adorar a la criatura con adoración ministerial (cap. 7). Sin embargo, como enfatiza el santo, la prohibición que se aplicaba a los judíos del Antiguo Testamento no vincula a los cristianos que representan al Señor encarnado y varios acontecimientos de Su vida (capítulo 8); Además, incluso Moisés construyó una imagen del tabernáculo celestial y no violó la prohibición de hacer imágenes (capítulo 9). A continuación, el Rev. Juan demuestra que cualquiera que se rebela contra los iconos resulta ser enemigo de Cristo, la Madre de Dios y de los santos (capítulo 10), y también se refiere a la Tradición como fuente irrefutable de prueba de la veneración de los iconos (capítulo 11). Luego, el santo repite parcialmente el argumento del capítulo 17 de la Primera Palabra sobre la santificación de los creyentes a través de los iconos, añadiendo que contemplarlos nos eleva a las cosas espirituales (capítulo 12). Como prueba de la importancia de los iconos, el santo cita un episodio de la vida de Abba Theodore Eliot (capítulo 13). Luego, el monje John plantea una serie de preguntas sobre las imágenes sagradas (capítulo 14) y el culto (capítulo 15) y les da respuestas: sobre el concepto de íconos (capítulo 16); sobre el propósito del uso de íconos (capítulo 17); sobre tipos de imágenes (capítulos 18-23); sobre lo que se puede representar y lo que no (capítulos 24 y 25); sobre quién originó la creación de imágenes (capítulo 26); sobre el concepto de adoración (cap. 27); sobre tipos de adoración (capítulos 28-32); sobre qué y cómo se puede adorar (capítulos 33-39); sobre la adoración, que se expresa sólo a Dios (cap. 40); que el honor otorgado a la imagen se transfiere al prototipo (capítulo 41). Lo que sigue son 90 citas patrísticas, de las cuales 11 ya han sido dadas en la Primera y Segunda Palabras Defensivas. Relativamente pocos de los extractos van acompañados de comentarios de San Juan 75. En la extensa obra de San Juan “Una exposición exacta de la fe ortodoxa” 76 capítulos 15 y 16 libros. 4 están dedicados a los santos, a la veneración de sus reliquias y por separado al tema de los iconos. Además, la obra contiene capítulos cristológicos directamente relacionados con la argumentación iconoclasta (libro 3, capítulos 6, 7, 11). La cristología, importante para la obra, también está presente en el tratado de San Juan “Sobre las propiedades de las dos naturalezas en un solo Cristo” 77. 1.3. Panorama histórico de las disputas iconoclastas en la primera mitad del siglo IX (“segunda ola de iconoclasia”) Como resultado de un golpe palaciego en 802, el emperador Nicéforo I se convirtió en el jefe de Bizancio y gobernó hasta 811. Este gobernante era ortodoxo en sus opiniones sobre la veneración de iconos. La política del emperador hacia la Iglesia también se expresó en el hecho de que se apoyó a los círculos más moderados y la actitud hacia el partido monástico se volvió más dura. Para elegir un patriarca, el emperador Nicéforo convocó un concilio eclesiástico en 806, en el que nominó a su candidato, el ex asicrita (secretario, funcionario de la oficina secreta del emperador bizantino) Nicéforo (758–828). Es conocido el intento del emperador Nicéforo I de alejar la figura del emperador de la influencia de los cánones de la Iglesia. Con este propósito, el emperador organizó un concilio, en el que se discutió el llamado caso “Michian” relacionado con el matrimonio ilegal del emperador Constantino VI con Teodota mientras su esposa legal María todavía estaba viva 78. Habiendo reanudado la consideración del caso de Constantino VI en un nuevo concilio en 806, el emperador Nicéforo I logró el reconocimiento del matrimonio ilegal de su predecesor y la aceptación en la comunión del patriarca Nicéforo del patriarca depuesto. Tarasio del presbítero José, lo que provocó desacuerdos con el partido monástico y gradualmente resultó en otra indignación del monaquismo, en cuyo centro estaba San Teodoro (en ese momento abad del monasterio de Studita) 79. Sin embargo, este no fue un cisma clásico; los estudiosos sólo evitaron concelebrar con los patriarcas. Nicéforo en la Catedral de Santa Sofía, ya que el presbítero José sirvió allí. Los monjes expresaron encubiertamente su desacuerdo y, en general, el patriarca Nicéforo no pudo tener en cuenta su oposición 80. En respuesta a la actual indignación de los estuditas, que se reveló en 808 en relación con la negativa de un obispo leal a los estuditas a concelebrar con Patr. Nicéforo, el emperador convocó otro concilio para considerar el cisma real por parte de los monjes estuditas. Presencia en la catedral de Patr. Nicéforo es cuestionado por algunos historiadores 81, mientras que otros creen que el santo fue el principal iniciador del concilio en relación con la fase aguda del enfrentamiento con San Teodoro en ese momento 82. El Concilio condenó a San Teodoro, lo depuso y lo envió al exilio 83. La carta de San Teodoro, en la que directamente llamó heresiarca al patriarca 84. En 811, como resultado de una campaña militar, Nicéforo I fue asesinado. Este acontecimiento dañó gravemente el prestigio del imperio y trajo años de pruebas 85. El siguiente emperador fue Miguel Rangave (770–844), quien fue elevado al trono por el ejército y el Senado. Gobernó durante dos años, hasta 813, Miguel resultó ser un gobernante débil, sujeto a la influencia de su entorno. Al mismo tiempo, el emperador se adhirió estrictamente a la veneración de los iconos y fue un miembro fiel de la Iglesia. Cada uno de los partidos ortodoxos (los estudiosos conservadores y la alta jerarquía moderada) buscó ganar su propia influencia ante el leal poder imperial 86. El emperador Miguel fue derrocado por el estratega del tema anatólico León el Armenio (775–820, más tarde emperador León V), quien un mes antes aseguró la pérdida de Miguel en la batalla con Krum al ordenar a sus propias tropas que se retiraran en contra de la orden de la ofensiva general. El usurpador era un protegido de las tierras del Imperio en Asia Menor, en las que florecía la iconoclasia, por lo que las principales líneas políticas del nuevo emperador fueron la restauración del poder militar del imperio y la inculcación de la iconoclasia. Después de resolver cuestiones militares urgentes, León V pasó a la ofensiva contra el partido de los adoradores de iconos de la iglesia. La iconoclasia a los ojos de la gente común condujo al éxito en la política exterior, lo que contribuyó a la decadencia del estado bajo el emperador Miguel I. El nuevo gobernante, por tanto, resultó ser el portavoz de las aspiraciones de la mayoría 87. La disposición a sufrir el sufrimiento de San Nicéforo por sus puntos de vista ortodoxos no detuvo al emperador León, que tomó medidas activas contra los adoradores de iconos en la capital 88 . Las actividades del emperador llevaron a la unificación de los esfuerzos de los líderes de la veneración de iconos: el patriarca Nicéforo y Santa Teodora Estudita. Como resultado del enfrentamiento entre el emperador y los ortodoxos, en 815 el patriarca Nicéforo fue depuesto y en su lugar el emperador nombró a un candidato iconoclasta, Teodoto Casiter. Las decisiones del siguiente concilio iconoclasta de 815, convocado por el emperador León para legitimar su propia política de persecución, repitieron los argumentos del Concilio de 754 en formulaciones menos duras; ordenaron la destrucción de iconos sin reconocerlos como ídolos; Se pronunció un anatema contra los veneradores de iconos. Luego vino el vínculo de San Teodoro y algunos de sus seguidores. Toda la oposición eclesiástica a los iconoclastas continuó considerando a San Nicéforo como el primado legal de la Iglesia de Constantinopla durante todo el exilio de este último. La política iconoclasta bastante tormentosa y a gran escala de León V no encontró el apoyo del pueblo que tuvieron sus predecesores León III y Constantino V. Cinco años más tarde, en 820, León V fue asesinado por partidarios de Miguel II (770-829), quien pronto ocupó el lugar del emperador 89. Miguel II gobernó hasta el año 829 y siguió una política de no injerencia en los asuntos de la iglesia. Sin embargo, a los adoradores de iconos no se les permitió restablecer el estado de cosas que existía antes de la adhesión de León V. Sólo recibieron la libre confesión de sus propios puntos de vista fuera de la capital y la ausencia de opresión por parte de las autoridades imperiales. El último apogeo de la iconoclasia en Bizancio fue el reinado del hijo de Miguel II, Teófilo (813–842), que reinó de 829 a 842. La excelente educación recibida del iconoclasta Juan el Gramático, así como la exposición a la influencia del arte árabe, no dejaron otro camino para la formación de la actitud del emperador Teófilo hacia los iconos. En 837, Juan el Gramático ascendió al trono patriarcal, la persecución de los veneradores de iconos entró en una fase aguda y, como poco menos de un siglo antes, se convirtió en una lucha contra el monaquismo. Sin embargo, la lucha del gobierno bizantino con los iconos en el siglo IX no tuvo tal escala, intensidad y minuciosidad: la teología desarrollada de la veneración de los iconos, aprobada y consolidada por el Concilio Ecuménico, no podía ser cuestionada seriamente; La lucha contra los defensores de los iconos se desarrolló principalmente en la región de la capital. La muerte del emperador en enero de 842 acabó finalmente con toda la actividad de los perseguidores 90 . Después de la muerte del diablillo. Teófila, su esposa, Santa Teodora (815–867), comenzó a prepararse para la restauración de la ortodoxia en el imperio, ya que era una admiradora secreta de los iconos. En 843, se celebró un Concilio en la capital del imperio, que destituyó a Juan el Gramático y finalmente aprobó la veneración de los iconos. También en el Concilio de 843, San Metodio (788–847) y el difunto emperador Teófilo fueron rehabilitados y reconocidos como ortodoxos (probablemente por razones políticas o en relación con el arrepentimiento en su lecho de muerte, como aseguró la Emperatriz en el Concilio) 91 . La restauración de la veneración de los iconos estuvo marcada por un día solemne el primer domingo de la Gran Cuaresma en 843, que marcó el comienzo de la celebración de la correspondiente fiesta en toda la iglesia. La parte dogmática del Concilio, así como el estatus “ecuménico”, estaban ausentes, ya que toda la teología y confesión ya habían sido adoptadas en el VII Concilio Ecuménico 92. 1.4. La vida y obra de los santos padres griegos, defensores de la veneración de iconos en la primera mitad del siglo IX. El futuro patriarca Nicéforo gozó del amor popular en Bizancio como hombre educado, benefactor y administrador de la Iglesia 93 . Pertenecía al ala moderada de los círculos de autoridad eclesiástica en cuanto a su actitud hacia la iconoclasia 94 . Investigador D.E. Afinogenov, basándose en las cartas de Santa Teodora, cree que entre el Patriarca Nicéforo y San Teodoro a principios del siglo IX hubo un serio enfrentamiento en relación con el comportamiento cismático de los Estuditas, es decir, el no reconocimiento de San Nicéforo por parte del Patriarca Ortodoxo y acusándolo de herejía de Miquia 95. También el profesor A.P. Dobroklonsky señala la práctica dudosa de expresar entre los monjes estuditas su propio desacuerdo con la política eclesiástica del patriarca en la forma de su retirada de la comunicación con el Primado de la Iglesia 96. El favor del próximo emperador Miguel hacia el clero condujo a un fortalecimiento de la influencia del partido de estudio monástico liderado por San Teodoro: el abad regresó del exilio y renunció a las acusaciones de herejía contra el primado 97. En relación con la posición iconoclasta del nuevo emperador León V, San Nikifor fue reconocido como el líder de la oposición de los adoradores de iconos. El nuevo líder del movimiento iconoclasta fue el erudito de la corte Juan el Gramático, a quien en 814 se le encomendó la tarea de recopilar materiales para la defensa teológica de las posiciones iconoclastas en el próximo concilio. El emperador León V intentó persuadir a San Nicéforo para que hiciera concesiones al partido iconoclasta, pero este último se negó a comprometerse con la ortodoxia. En respuesta a la persecución que comenzó con León V, San Nicéforo convocó un Concilio, que aceptó por unanimidad la propuesta del patriarca sobre la necesidad de permanecer en la unidad, la verdadera fe y la armonía, para que el enemigo no pudiera tomar ventaja al introducir la división 98. Al concilio siguió la exigencia del emperador de concertar una entrevista con los iconoclastas, a lo que San Nikifor, etc. Teodoro respondió al emperador que la comunicación y discusión del tema con los herejes es imposible, ya que la Iglesia ya tiene una enseñanza indiscutible, conciliar y ortodoxa sobre los íconos, que debe ser aceptada y el emperador defendida, y luego se curará cualquier división en el estado. El emperador insistió, y luego San Teodoro presentó un argumento diferente relacionado con la falta de motivos para que el emperador interfiriera en los asuntos de la Iglesia 99 . El patriarca Nicéforo fue enviado al exilio por León V con permiso para tomar su propia biblioteca, lo que le permitió consultar una gran cantidad de fuentes al escribir obras polémicas contra los iconoclastas 100. San Teodoro, al enterarse de lo sucedido, protestó y celebró una procesión religiosa alrededor de los muros del monasterio de los Estuditas, con cánticos que glorificaban los iconos 101. Después de que a San Teodoro se le ordenó exiliarse; reunió a los monjes estuditas y les ordenó que se dispersaran en pequeños grupos por todo el imperio para llevar a cabo actividades para proteger la veneración de los iconos y la ortodoxia. En el enlace, el Rev. Theodore mantuvo correspondencia con monjes en dispersión y numerosas personas de ideas afines, fortaleciéndolas y guiándolas en la defensa de la fe ortodoxa 102. San Teodoro, en sus mensajes enviados desde el exilio, señaló repetidamente que los iconoclastas se separaron del “cuerpo de cinco cabezas de la Iglesia”, ya que no estaban en comunión ni con el patriarca. Nicéforo y con los otros cuatro patriarcados que comparten la enseñanza ortodoxa sobre los iconos 103. Las condiciones para permanecer en el exilio se deterioraron, incluso desde el punto de vista de la posibilidad de comunicación con el mundo exterior a través de la correspondencia. Sin embargo, la extensa correspondencia del venerable padre desde el exilio jugó un papel importante en la defensa de la veneración de los iconos durante el reinado del emperador León V 104. Durante el reinado del siguiente emperador, Miguel II, el exiliado San Teodoro pudo liberarse y luego llegar a la capital. El primer reverendo Theodore visitó a Patr. Nicéforo, quien envió un mensaje al emperador Miguel II describiendo la verdadera enseñanza de la Iglesia sobre los iconos y pidiendo la restauración de la veneración de los iconos en el imperio. En respuesta, el emperador decidió mantener el estado de los asuntos de la iglesia en el mismo estado en el que aceptó el imperio cuando llegó al poder. Miguel II prohibió las conversaciones tanto a favor como en contra de los íconos y declaró el no reconocimiento de todos los concilios anteriores relacionados tanto con la aprobación como con la condena de las imágenes sagradas. En diálogo con Miguel II para Santa Teodora y San Nicéforo, quedó claro que aceptar realizar una entrevista con herejes coloca a las autoridades seculares en la posición de juez de la Iglesia en materia de enseñanza dogmática, lo cual es inaceptable 105. Al final de su vida, el abad Studi trabajó en el monasterio de San Trifón, cerca de Nicomedia. Hasta el final de sus días mantuvo correspondencia con cristianos ortodoxos de todas partes del imperio, demostrando su fidelidad y la importancia de permanecer en la verdadera fe. Poseedor de una enorme autoridad, su voz continuó organizando y consolidando a los partidarios de la veneración de iconos en el imperio en la primera mitad del siglo IX. El abad de Studium murió en 826. San Nicéforo murió en el exilio en 828106. Cuando se restauró la veneración de los iconos en la catedral en 843 bajo Patr. Metodio I, San Nikifor, etc. Teodoro 107 fueron rehabilitados, y en el Sínodico de la Semana de la Ortodoxia apareció una proclamación de la memoria eterna a los dos santos padres adoradores de iconos 108. San Metodio se convirtió en otra figura que participó en la defensa de la veneración de los iconos, tanto como líder de la iglesia como teólogo. Desde 813 el santo fue archidiácono de San Nicéforo I, luego se convirtió en abad, y después de la deposición de San Nicéforo, en 817 recibió la tarea de ir a Roma y convencer al Papa Pascual I de que no reconociera la jerarquía eclesiástica iconoclasta que surgió en Bizancio. San Metodio cumplió esta misión, y tras la muerte de León V en 821 regresó a la capital de Bizancio, donde, acusado de un crimen de estado, fue azotado y encarcelado, donde pasó mucho tiempo y perdió la salud. A principios de la década de 840, el emperador Teófilo liberó a San Metodio, que fue liberado del cautiverio y trasladado bajo supervisión al palacio de Constantinopla. Después de su elevación a la sede patriarcal en 843, San Metodio llevó a cabo actividades dentro de la iglesia bastante activas e incluso radicales destinadas a limpiar el clero del “elemento” iconoclasta. En 847, el patriarca Metodio realizó el solemne traslado de las reliquias de San Nicéforo I a Constantinopla en 109. Durante las disputas iconoclastas, estuvieron presentes en Constantinopla otros dos santos padres que escribieron obras en defensa de la veneración de los iconos, estos fueron los venerables confesores y hermanos Teodoro y Teófanes. Los santos hermanos denunciaron a los emperadores León V, Miguel II y Teófilo por iconoclasia, por lo que soportaron muchos dolores y torturas, en honor de los cuales recibieron los nombres correspondientes. El monje Teófano es principalmente un compilador de textos himnográficos, y también se conoce su obra "Cuatro libros contra los judíos" 110. Debido a la falta de obras dogmáticas en prosa de estos autores en ruso, sus obras no se consideran en la obra. El segundo período de iconoclasia enriqueció la teología ortodoxa con una serie de obras polémicas en defensa de la veneración de los iconos. Para San Teodoro, se trata principalmente de una obra conocida en la traducción rusa como “Refutaciones”, o “Tres refutaciones de los iconoclastas” 111. En la Primera Refutación, el Santo Padre revela el tema de la representación pictórica de Cristo y la doctrina de la unión hipostática de dos naturalezas en Cristo, con la representabilidad de la naturaleza humana, luego explica los pasajes de la Sagrada Escritura discutidos por los iconoclastas y termina con los anatematismos de La enseñanza iconoclasta. En la Segunda Refutación, el monje Teodoro refuta esa parte de los iconoclastas que reconocieron las imágenes de Cristo, pero rechazaron la adoración de Sus iconos. Se habla de la conexión entre la imagen y el prototipo, pero se prueba la ausencia de su consustancialidad. En la Tercera Refutación, el Santo Padre da una justificación silogística para la representabilidad de Cristo según la humanidad, y también sostiene que la imagen es contemplada en Cristo de la misma manera que Cristo es en la imagen. Además, los santos desarrollan un concepto teórico de la imagen natural y artificial; También habla de un culto único al prototipo e imagen de Cristo. La última refutación completa la discusión sobre la similitud hipostática de la imagen y el prototipo, así como sobre su unidad de nombre. El ensayo “Siete capítulos contra los iconoclastas” 112 refuta la opinión de los iconoclastas de que los ortodoxos idolatran los iconos debido a su culto; El santo también explica por qué la Escritura no dice nada sobre el icono de Cristo. Además, el santo explica por qué los bautizados son marcados y los demonios son ahuyentados con la imagen de la Cruz de Cristo y no con Su icono. En la conclusión se explican varias citas patrísticas sobre las cuales los iconoclastas intentaron construir su propia evidencia. La obra “Epístola a Platón, el padre espiritual” 113 habla de la relación entre el prototipo y el icono, así como del significado que se le da al culto del icono. San Nicéforo también dejó una serie de obras que se consideran en la obra como fuentes de teología en defensa de la veneración de los iconos. Estos incluyen, en primer lugar, la "Gran Defensa" 114, dedicada a refutar el argumento iconoclasta sobre la idolatría, y las "Objeciones" 115, que tiene tres partes y está dedicada a refutar las enseñanzas de Constantino V, que no se refleja plenamente en los decretos del concilio de 754, así como la prueba de la tesis de que los emperadores no tienen el poder de interferir en los asuntos internos de la Iglesia y, sobre todo, de intentar. para influir en Su credo. La obra “Pequeña palabra protectora” 116 fue escrita en un momento en que San Nicéforo aún no había sido enviado al exilio y estaba resolviendo el problema de preparar a la Iglesia para resistir al partido iconoclasta que estaba ganando el poder 117 . En esta obra, San Nicéforo atribuyó la responsabilidad de la primera etapa de la iconoclasia al poder imperial y argumentó que las polémicas doctrinales oficiales con los iconoclastas, en el marco del nuevo concilio, eran inadmisibles para los ortodoxos. La obra "El cuento de los santos iconos" de San Metodio 118 pone fin al segundo período de disputas iconoclastas y contiene una confesión de fe y una serie de argumentos contra los iconoclastas. El tema principal del que habla el santo en su breve ensayo es la descriptibilidad de Cristo en relación con la carne percibida e inseparable de Él. Se discute la diferencia entre iconos e ídolos y se denuncia a los miembros del consejo iconoclasta del 754. La negación de los iconos no fue un fenómeno completamente desconocido para la Iglesia. A principios del siglo VIII se crearon las razones para el surgimiento de una crisis de la iglesia, que en el aspecto doctrinal se expresó en la herejía de la iconoclasia. Los emperadores se turnaron para perseguir a los adoradores de iconos. Constantino V convocó un concilio en 754, que dio una justificación dogmática a la iconoclasia y prohibió el culto a los iconos. Las decisiones del Consejo se implementaron por medios violentos. En Damasco, a finales del siglo VII, San Juan Damasco. El reverendo padre se dedicaba a escribir obras antiheréticas, incluidas obras antiiconoclastas. Como resultado de esta actividad, el santo fue calumniado, sufrió y recibió curaciones milagrosas a través de las oraciones de la Madre de Dios, por lo que abandonó el mundo y entró en un monasterio cerca de Jerusalén. Sin embargo, se desconoce el año exacto de la muerte del santo. El VII Concilio Ecuménico de 787 fue la etapa más importante del período de disputas iconoclastas y expresó una teología que influyó en los autores iconoclastas posteriores. Las definiciones conciliares contenían una lista bastante breve de disposiciones dogmáticas, basadas en gran medida en la validez de la veneración de los iconos desde el punto de vista de la Tradición de la Iglesia. La segunda etapa de las disputas iconoclastas fue la primera mitad del siglo IX. Bajo el emperador Nicéforo I, el futuro santo fue elegido patriarca. Nikifor. Pronto el iconoclasta León V estuvo a la cabeza del imperio: San Nicéforo fue depuesto y enviado al exilio en el concilio de 815. Pronto San Petersburgo se exilió. Theodore y algunos de sus seguidores. San Teodoro continuó una activa correspondencia para defender la veneración de los iconos y refutar los argumentos de los oponentes. El último florecimiento de la iconoclasia se produjo bajo el emperador Teófilo. En 842 murió el emperador, y en 843, bajo la emperatriz ortodoxa Santa Teodora, se celebró un concilio que confirmó a San Metodio I, que también es el compilador de obras iconoclastas. En la catedral de 843 St. Nikifor y etc. Theodore fueron rehabilitados y glorificados. Capítulo 2. Argumentos de San Juan Damasceno en defensa de la veneración de los iconos Este capítulo presenta el argumento de San Juan, tomado principalmente de sus Tres palabras de defensa. Para simplificar y hacer una comparación eficaz, la argumentación se clasifica en grupos temáticos y se ordena según el criterio de proximidad a la Revelación y a las enseñanzas de la Iglesia. El primer grupo, sin embargo, presenta argumentos relacionados con la teoría de la imagen y el culto, y la comprensión filosófica de estos conceptos, así como la definición de estos conceptos y sus divisiones. Este grupo ocupa el primer lugar, ya que los dogmas y, en general, la posibilidad misma de argumentar algo serían imposibles sin alguna base filosófica y conceptual. Luego, según la jerarquía de actitudes hacia las enseñanzas de la Iglesia, se ordenan los argumentos de la Escritura y la Tradición. Además, como parte de la Tradición, pero separados en un tercer grupo separado, existen argumentos cristológicos dogmáticos. La cristología está en el centro de las polémicas de San Juan Damasceno con los iconoclastas, tanto por la complejidad, el volumen de los argumentos como por la atención que le prestan los partidos polemizadores. El cuarto grupo incluye argumentos dogmáticos, pero no cristológicos. La separación del tercer y cuarto grupo se realizó para facilitar la comparación posterior. Luego están los argumentos relacionados con la interpretación de las prohibiciones de San Juan sobre las imágenes en el Decálogo. A ellos les siguen los argumentos relacionados con la veneración de la Madre de Dios y los santos, que toca el tema dogmático de la presencia de la gracia de Dios en objetos materiales, reliquias, etc., sin embargo, el tema general parece digno de ser resaltado como un tema aparte. En conclusión, se presenta un grupo de argumentos relacionados con el uso práctico de los íconos para la vida espiritual y el tema de la estructura canónica y el poder en la Iglesia. 2.1. Primer grupo. Argumentos de la teoría de la imagen y actitud hacia ella. San Juan da una explicación de los términos básicos de su enseñanza de la veneración de iconos. Y en primer lugar están conceptos como prototipo e imagen. La imagen europea es la cosa misma que se reconoce en la imagen y que determina su conexión. Una imagen o imagen (Εἰκών) es una similitud (ὁμοίωμα) (o muestra, o huella) con las propiedades distintivas del prototipo, al mismo tiempo que difiere de él en algún aspecto. Además, la imagen no es en todos los aspectos similar al prototipo 119. Por ejemplo, la imagen de una persona, que expresa la forma de su cuerpo, no contiene sus huesos, su carne o sus fuerzas espirituales, ya que no piensa, no siente y no vive. La imagen tiene un buen propósito: mostrar a una persona lo que el tiempo o el espacio oculta a su mente limitada: eventos, fenómenos, objetos o personas del pasado y del presente. Según el filósofo e historiador de la estética V.V. Bychkov, tal comprensión de la imagen es una expresión del platonismo adoptado por el cristianismo. 120 A continuación, el santo enumera los tipos de imágenes (o imágenes): 1) imagen natural (cuando la imagen es consustancial al prototipo, así como el Hijo es imagen natural del Padre); 2) una imagen como representación en Dios de lo que tiene que ser de Él, como “ideas” divinas (“las imágenes y muestras de lo que tiene que ser de Él son idea [de Dios] de cada uno de estos objetos” 121); 3) el hombre como imagen de Dios; 4) imágenes de las Sagradas Escrituras, débil e imperfectamente, por analogía, que describen lo invisible e incorpóreo: Dios o los ángeles (debido a la incapacidad humana de elevarse a la contemplación de los objetos espirituales sin la ayuda de los objetos creados relacionados con nosotros). Por ejemplo, la imagen del sol, rayo y luz, dada para entender la unidad y trinidad en la Santísima Trinidad; 5) imágenes que presagian y prefiguran el futuro (como la Zarza Ardiente representaba a la Madre de Dios y la Serpiente de Cobre representaba a Cristo, etc.); 6) imágenes establecidas para recordar eventos pasados. También imágenes del futuro y del pasado: prototipos y monumentos 122. Las dos primeras imágenes no están creadas, las imágenes tercera a sexta son creadas y la sexta imagen no solo es creada, sino también creada por el hombre. El santo clasifica los iconos como imágenes creadas por el hombre, instaladas para recordar lo sucedido. Este tipo de imágenes se presentan de dos maneras: el recuerdo se produce ya sea a través de las palabras del libro, ya que “la escritura expresa la palabra a través de una imagen”; ya sea a través de la contemplación sensorial, es decir, a través de diversos objetos, por ejemplo el maná y la vara en el Icono de la Alianza, o a través de los iconos mismos 123. Las profecías y visiones del Antiguo Testamento de San Juan también llaman íconos o imágenes 124. Como agregó el Prof. L.A. Uspensky, tales imágenes no revelan la naturaleza de la Divinidad ni la Hipóstasis de la Trinidad, sino la gloria de Dios 125. A continuación, el reverendo John pasa al concepto de adoración. La adoración (προσκύνησις) es un signo de sumisión, reverencia y humildad. Se divide en dos tipos en relación con los conceptos de servicio (λατρεία) y veneración (τιμή). La adoración dada sólo a Dios, quien por Su naturaleza es el único digno de adoración, se llama ministerial (κατὰ λατρείαν) 126. Esta adoración se presenta en varias formas: adoración dada por intenso amor y asombro, o por Su gloria natural; adoración dada como agradecimiento por los beneficios que se nos muestran, ya que todo lo que sucede se lo debemos a Dios; adoración en relación con la falta de bienes y la esperanza de recibirlos de Dios, ya que sabemos que sin su voluntad no podemos hacer ni adquirir nada; así como la adoración durante el arrepentimiento y la confesión de nuestros pecados, ya que cuando pecamos, entonces le pedimos a Dios que perdone nuestros errores y atrocidades 127. Otro tipo de culto es el llamado. “culto respetuoso” (τιμητικὴ προσκύνησις), que puede ser religioso o no religioso. Si hablamos del primer tipo, entonces se da principalmente a creaciones asociadas con Dios o por el bien de Dios y se divide en tipos: a) culto a los “amigos de Dios” en quienes Dios reposó gracias a su voluntad: los Ángeles, la Madre de Dios y los santos. Luego a todo aquel que escoge el bien (Dios ayuda a tales personas a alcanzar el bien mismo); b) el culto a las creaciones, en presencia de las cuales Dios realizó la salvación de las personas, por ejemplo: el Árbol de la Cruz, el Monte Sinaí, el Santo Sepulcro, etc., así como cada iglesia y lugar “donde se pronuncia el nombre de Dios” 128; c) culto a lo dedicado a Dios: el Santo Evangelio y otros libros, objetos litúrgicos; d) culto a las imágenes que fueron reveladas a los profetas que contemplaban a Dios en visiones figuradas. Además, a los profetas se les revelaron imágenes del pasado y del futuro, como la vara de Jacob, que era la imagen del Salvador y ante la cual Jacob se inclinó antes de su muerte (Heb. 11:21). El mismo tipo incluye imágenes de la Cruz del Señor, imágenes iconográficas de Cristo, la Madre de Dios y santos 129. Sin embargo, el monje John amplía el círculo del culto reverente más allá de los límites del culto religioso y habla de tipos del mismo, bastante seculares, como: e) adorarse unos a otros, expresando así humildad al otro como imagen de Dios y quien cumple su voluntad 130; f) adoración de aquellos que tienen autoridad como gobernantes elegidos por Dios de acuerdo con el mandamiento; g) culto de los bienhechores o de aquellos a quienes pedimos algún beneficio para nosotros mismos, o de los esclavos para sus amos 131. A continuación, Juan Damasco pasa a revelar la conexión entre los dos conceptos más importantes de su enseñanza: la imagen y el prototipo: el honor que se le da a la imagen va al prototipo y le pertenece. Esta afirmación se ilustra con una referencia a San Basilio el Grande. El Santo Padre da el ejemplo del culto a la imagen de un rey: cuando damos gloria a la imagen de un rey, entonces no surge ningún otro rey a quien pertenezca la gloria dada, sino que la imagen del rey es para nosotros el rey mismo. De la misma manera, la gloria que expresamos al mirar la imagen de alguien no es diferente, dada sólo a la imagen, sino la misma que expresamos al prototipo mismo. El investigador V.V. Lepakhin agrega que la función más importante del ícono es la función de oración, por lo que la veneración orante también se eleva al prototipo al que se dirige la oración en sí 132. Todas las personas, ángeles, objetos y sustancias en general (el Árbol de la Cruz, cada iglesia y otros objetos) que sirvieron a la salvación del género humano y participaron en la actividad divina son adorados en relación con esta actividad del Señor, y no por la naturaleza de estas creaciones 133. Este argumento es revelado con más detalle por el Santo Padre en la sección sobre los argumentos relacionados con la Madre de Dios y los santos. La argumentación de este grupo muestra que la tesis de los iconoclastas sobre la consustancialidad de la imagen y el prototipo es un error y una mala comprensión del significado de estos términos. 2.2. Segundo grupo. Argumentos de las Escrituras y la Tradición Las tres Palabras contienen referencias al Nuevo y Antiguo Testamento, confirmando directa o indirectamente la validez de la creación, veneración y adoración de imágenes e imágenes. El Reverendo Padre aborda el texto de las Escrituras con atención y detalle y descubre la aprobación y el reconocimiento ocultos de las imágenes en muchos episodios de los textos sagrados. Por ejemplo, en Mateo 13:16–17, el Señor Jesucristo les dice directamente a los discípulos que los profetas y los justos querían ver todo lo que ven los apóstoles. De esto el Damasceno concluye que también los cristianos quieren ver esos acontecimientos en la mayor medida posible, para lo cual recurren a los iconos 134. Según el monje Juan Damasceno, Dios mismo fue el primero en hacer y mostrar la imagen, ya que el Señor creó al primer hombre a su imagen (Gén. 1:26). Luego, los profetas y los justos del Antiguo Testamento vieron imágenes de Dios en las revelaciones. Estamos hablando de teofanías, teofanías del Antiguo Testamento. Sin embargo, Damasco distingue teológicamente estos fenómenos de la esencia de Dios, que permanece invisible e incognoscible. Según Damasco, la zarza ardiente era una imagen de la Santísima Virgen María. Según el reverendo George Florovsky, el Tabernáculo y imágenes corporales similares muestran simbólicamente una “contemplación mental e incorpórea” invisible 135. Se podría continuar con la lista de ejemplos similares de la Sagrada Escritura dada por Damasco. El argumento de los iconoclastas de que, dado que en las Sagradas Escrituras no hay indicaciones directas sobre la creación de los iconos del Salvador y de los santos 136, entonces no debería existir tal disposición legal en la Iglesia, es insostenible, según San Juan. Las normas de la piedad de la Iglesia se expresan tanto por escrito, a través de las Sagradas Escrituras, como transmitidas secretamente a los cristianos desde la Tradición Apostólica, y estas dos formas son equivalentes en importancia 137. La veneración de los iconos está establecida en la Santa Tradición de la Iglesia, como lo demuestran numerosas declaraciones de los santos padres, cuya lista y citas de San Juan da apéndices a cada una de las Tres Palabras. Muy a menudo prp. Juan se refiere a San Juan Crisóstomo, San Basilio el Grande y San Gregorio de Nisa. Sin embargo, en primer lugar están las citas de San Juan del Corpus Areopagita en cada una de las Tres Palabras. En la Tradición de la Iglesia, la veneración de iconos se aprueba de la misma manera que, por ejemplo, la veneración de la Santa Cruz vivificante, la triple inmersión en el bautismo, etc. Cabe señalar que los textos patrísticos citados no siempre prueban la posición de los veneradores de iconos, pero a veces proporcionan evidencia de un enfoque más general que aprueba la existencia de imágenes en un sentido u otro (por ejemplo, simbólicas, como la Zarza Ardiente o el culto a la vara del Patriarca José 139). Como resultado, los santos concluyen que la iconoclasia es una innovación que contradice la Santa Tradición de la Iglesia y Sus instituciones tradicionales: si se permite que todos introduzcan algo nuevo y así destruyan la construcción de la Iglesia, que se basa en la tradición apostólica y la enseñanza conciliar, entonces esto cometerá un pecado contra la Iglesia, deshonra y destrucción de Su cuerpo. El Partido Iconoclasta citaba a menudo a San Epifanio, quien condenó la veneración de iconos. El autor de Three Words duda de la autenticidad de la autoría de este pasaje. Sin embargo, si la correspondiente obra de Santa La Epifanía de Chipre pertenece realmente al autor; su posición, según San Juan, puede estar asociada con el deseo de erradicar alguna costumbre impía asociada con la veneración distorsionada de los iconos. Si asumimos que el santo estaba completamente en contra de la veneración de los iconos, entonces su opinión no puede considerarse la opinión de la Iglesia y va en contra de toda la Tradición de la Iglesia 140. La argumentación de este grupo se opone al intento de los iconoclastas de encontrar confirmación de su propia posición en las Sagradas Escrituras y la Tradición, es decir, en las enseñanzas de la Iglesia. 2.3. Tercer grupo. Argumentos cristológicos dogmáticos Después de la parte introductoria, el Rev. Juan comienza su discusión con la Cristología y habla de la Encarnación: “Adoro al Creador, que como yo fue creado... y sin experimentar separación alguna... Junto con el Rey y Dios, adoro la escarlata del cuerpo... como si hubiera llegado a ser partícipe de la misma Divinidad y, sin experimentar ningún cambio, llegara a ser lo que es y lo santificó”. 141 Así como el Verbo, permaneciendo lo que era (es decir, Dios), sin sufrir cambios, se hizo carne, así la carne se convirtió en Verbo (es decir, se convirtió en su propio Verbo y fue divinizada), sin perder lo que era (humano por naturaleza), “siendo uno con el Verbo en hipóstasis” 142. Por lo tanto, el Dios invisible, el Verbo, se representa en los íconos como si se hubiera hecho visible a través de la adopción de la carne, es decir, “a través de la imagen de la expresión de la carne de Dios, que era visibles” 143. Para una consideración más detallada de la doctrina de la Encarnación, conviene recurrir a su presentación en otras fuentes autorizadas. La "Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente", adoptada en el Concilio de Iasi en 1643 y posteriormente aprobada por todos los patriarcas ortodoxos, establece que "Nuestro Señor Jesucristo aceptó la naturaleza humana: verdadera, no imaginaria o ilusoria. Su cuerpo fue concebido en el vientre de la Santísima Virgen... Él... se convirtió en un hombre perfecto, con todos los miembros humanos y un alma racional unida a lo Divino: y en una y la misma Persona se convirtió en verdadero Dios y verdadero hombre". 144. Del mismo tema se habla en el Mensaje de los Patriarcas de la Iglesia católica oriental sobre la fe ortodoxa, adoptado en el Concilio de Jerusalén en 1672: “... el Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, se despojó a sí mismo, es decir, tomó sobre sí en su hipóstasis carne humana, concibió del Espíritu Santo en el seno de la Virgen María y se hizo hombre;... nació... según la carne... padeció, fue sepultado, resucitó en gloria en la tercer día" 145. Este aspecto de la argumentación dogmática devuelve la cuestión del culto de la humanidad de Cristo junto con Su Divinidad a la teología del Tercer Concilio Ecuménico y posteriores sobre la Persona y naturaleza del Señor Jesucristo. San Justino Popovich en su obra "Dogmática de la Iglesia Ortodoxa" prefiere describir la esencia de la Encarnación y la enseñanza sobre la Persona del Señor Jesucristo citando a los santos padres, pero a veces da sus propias generalizaciones, señalando, por ejemplo, que Cristo "en todo, excepto en el pecado, es consustancial a nosotros según su naturaleza humana, que en Él, como en todos los hombres, se expresaba a través de un verdadero cuerpo humano y de una verdadera alma humana". 146. A continuación, el reverendo Justin cita a St. Juan: “Nació en forma corporal (σωματικώς), porque se hizo hombre; no habitó en un hombre precreado a modo de profeta, sino que Él mismo esencial y verdaderamente (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) se hizo hombre, es decir, permitió que existiera carne en Su Hipóstasis, inspirada por el alma verbal y racional, y Él mismo se convirtió en Hipóstasis para ella (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)" 147 . El metropolitano Macario Bulgakov, al revelar el contenido de la enseñanza sobre el Rostro del Señor Jesucristo, también se refiere a San Juan Damasco y afirma que “en Cristo Jesús, con dos naturalezas, la Divina y la humana, hay una Hipóstasis, una Persona y... esta Hipóstasis es precisamente la Hipóstasis del Verbo o del Hijo de Dios, que, habiendo asumido y unido en sí la naturaleza humana con la Divina, sigue siendo inseparablemente una hipóstasis de ambas naturalezas”. 148. Prot. Oleg Davydenkov, hablando de la comprensión correcta del hecho del sufrimiento y la muerte de Dios, expresa el mismo pensamiento en un lenguaje más moderno: “la naturaleza hipostática es la suya, existente en la hipóstasis del Dios encarnado del Verbo. ... todo lo que sufre la naturaleza humana del Salvador se asimila y se relaciona con una Persona: la Segunda Persona de la Santísima Trinidad" 149. En este pasaje, la resistencia y el sufrimiento se pueden equiparar con la imaginabilidad, ya que todo estas propiedades se relacionan con la naturaleza humana. San Juan Damasceno expresa también la doctrina de la toma de carne del Verbo en su propia hipóstasis: “... así como el Verbo... sin experimentar cambio, se hizo carne, así la carne fue encarnada por el Verbo... uniéndose al Verbo en hipóstasis” 150 (“ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν" (PG. 94. 1325–1326, AB); “La naturaleza del hombre se convirtió en Hijo de Dios por hipóstasis” (“Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου” (PG. 94. 1348A); las dos naturalezas en el Cuerpo de Cristo que recibimos están inseparablemente unidas en la Hipóstasis” 151. San Juan Damasceno revela el contenido de la unidad hipostática en Cristo de la Divinidad y la humanidad en su obra “Exposición exacta de la fe ortodoxa”: “Se encarnó, tomó de ella las primicias de nuestra mezcla, la carne, animada por un alma racional y pensante, de modo que la hipóstasis de Dios Verbo mismo se convirtió en hipóstasis de la carne, y lo que antes era una simple hipóstasis del Verbo se volvió complejo... de dos naturalezas perfectas, la Divinidad y la humanidad; y Ella lleva la propiedad distintiva y distintiva de la filiación divina de Dios Verbo, propiedad por la cual Ella se distingue del Padre y del Espíritu; y las propiedades distintivas y demarcantes de la carne por las cuales Ella difiere tanto de la Madre como de los demás hombres; Ella lleva tanto las propiedades de la naturaleza divina, con la que está unida al Padre y al Espíritu, como los signos de la naturaleza humana, con la que está unida tanto a la Madre como a nosotros”. 152. Esta cita proporciona una explicación integral de la razón por la cual los santos padres discutidos en este trabajo enseñan sobre la capacidad de imagen de Cristo: la naturaleza humana hace que Cristo sea imaginable, y las “propiedades distintivas y delimitantes de la carne” hacen posible representar a Cristo en su forma humana única en el ícono. Esta comprensión permite al venerable padre discutir algunas de las consecuencias de la Encarnación para la veneración de los iconos. En particular, entendiendo la carne como un caso especial de materia o sustancia, que por definición es representable, el santo enseña que los cristianos representan el “lado visible de Dios” 153, es decir, la carne hipostasiada con las correspondientes “propiedades distintivas y delimitantes”. Además, los cristianos no adoran la materia, sino el Creador de la materia, es decir, Dios Verbo, que "se hizo materia", es decir, se dignó "habitar en la materia", a través de la cual logró la salvación de las personas. “Por la unión en una sola Persona de la Divinidad y la humanidad, el cuerpo de Dios es Dios, ya que, sin cambiar, llegó a ser lo que es y [lo] santificó, pero [aún] siguió siendo lo que era por naturaleza” 154. Refiriéndose al monje Juan Damasceno, el famoso teólogo V.N. Lossky y L.A. Uspensky llegan a una conclusión teológica más detallada sobre la conexión entre la imagen y el prototipo: el icono de Cristo es una transmisión figurativa de la definición calcedonia de fe, ya que “representa a la Persona Divina encarnada” 155. La imagen del Salvador presentada en el icono no es una imagen de naturaleza humana o divina; en el icono "nosotros... representamos Su Persona, porque un icono sólo puede ser una imagen personal, hipostática", mientras que la naturaleza no existe de forma independiente, sino que sólo es contemplada en hipóstasis 156. Los autores repiten los argumentos anteriores con referencia a San Juan: "Dios, el Verbo, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad,... percibe la naturaleza humana,... se hace visible,... describe" 157. El investigador moderno de la filosofía bizantina, G. Kapriev, señala que para San Juan Damasco la Encarnación significa que debido a la unidad hipostática de la Divinidad y la humanidad en Cristo, lo visible en Él no puede separarse de lo inteligible, por lo tanto la carne resulta digna de adoración a través de Dios, el Verbo, como Su carne, y no como carne humana en sí misma 158. Según Georgy Florovsky, San Juan enseña aquí sobre la verdadera imagen descriptiva (no simbólica) de Dios después de la encarnación. Porque la veneración de los iconos por parte del Rev. Juan se justifica por la realidad de los acontecimientos evangélicos de la historia, "el hecho de la Encarnación del Verbo, accesible y sujeto a descripción" 159. "El cuerpo de Dios es Dios", por lo tanto la descripción de Cristo a través de Su imagen humana es una imagen genuina de Dios mismo, "la imagen del Encarnado es imagen de Dios, y no sólo una imagen del cuerpo" 160. Además, según las enseñanzas de San Juan, la la encarnación santifica, une la carne con lo Divino y a través de esto la hace digna de adoración por el poder de la unión con Dios, y no como carne en sí misma 161. La posibilidad y el hecho de la existencia del ícono se basa en el hecho de la Encarnación, es decir, en la descriptibilidad del Dios-Verbo encarnado 162. “Al representar la hipóstasis del Dios Verbo encarnado, el ícono da testimonio de la inmutabilidad y plenitud de Su Encarnación” 163. La Encarnación hace que Dios sea descriptible en la carne a través de categorías de tamaño, forma y color, lo que permite representarlo en iconos, así como adorar sus imágenes 164 . La argumentación de este grupo responde al argumento iconoclasta sobre la indepreciabilidad de la hipóstasis y muestra cómo se resuelven sus perplejidades, es decir: cómo se puede representar después de la Encarnación al Dios invisible y omnipresente, quién está representado en el icono de Cristo, y por qué no hay separación o confusión de naturalezas en Cristo. representan la Hipóstasis del Dios encarnado según la humanidad, es decir, Su carne hipostática, mientras que la Divinidad de Cristo permanece inmutable e indescriptible; Ambas naturalezas después de la Encarnación constituyen una sola Hipóstasis de Cristo y están en unidad hipostática, sin separarse ni mezclarse. 2.4. Cuarto grupo. Otros argumentos dogmáticos El Primer Rev. Juan habla de íconos que pertenecen a una categoría más amplia de objetos sagrados y venerados involucrados en Dios: los cristianos veneran, reverencian y adoran los objetos materiales que participaron en la obra del Salvador, como llenos de la gracia y el poder divinos. Entre estos objetos se encuentran, por ejemplo, el Árbol de la Cruz, el Santo Monte, el Santo Sepulcro, el Santo Evangelio, objetos sagrados o, sobre todo, el Cuerpo y la Sangre del Señor. Por lo tanto, o se debe negar el culto a todo lo anterior, o permitir el culto a los iconos, “santificados por el nombre de Dios y los amigos de Dios y, por esta razón, eclipsados ​​​​por la gracia del Espíritu Divino” 165. A continuación, el santo habla del material de los iconos y de la actitud correcta hacia ellos: no se puede culpar a la sustancia en sí, ya que proviene de Dios. También es incorrecto prohibir o despreciar las imágenes por el hecho de que están hechas de sustancia, ya que la ley del Antiguo Testamento manda que se ofrezcan a Dios diversos tipos de sustancia como obsequio: oro, lino fino, cuero, etc. (Éxodo 35:4-11); y también Dios mismo bendice varios tipos de arte de cultivar la materia, es decir, el oficio, si se hace para una obra agradable a Dios (Ex. 31: 1-6) 166. El siguiente argumento está relacionado con la necesidad de que una persona alcance objetos materiales para lograr metas espiritualmente significativas. Una persona consta de un alma y un cuerpo y, por lo tanto, le es imposible, sin pasar por lo físico, llegar a lo espiritual. En este sentido, a través de la visión corporal una persona llega a la contemplación espiritual, así como a través del oído llega a la comprensión de los objetos divinos 167. El icono es un espejo, adaptado a la debilidad de la mente humana y a la tosquedad de su fisicalidad, y que conduce a la contemplación de los objetos espirituales 168. Prot. Georgy Florovsky sostiene que este argumento de San Juan se repite después de San Basilio el Grande, quien dijo que la pintura muestra a través de la semejanza lo que “la palabra de la narración ofrece al oído” 169. Como dice N.N. expresa este argumento. Mikhaltsov, “El icono sirve como memoria de acontecimientos de la historia sagrada, que tiene su comienzo central en la Epifanía, es decir, en el nacimiento material de la hipóstasis del Dios-hombre” 170. Este argumento es presentado por G.A. Ostrogorsky sitúa el paradigma ideológico de los adoradores de iconos en el centro y señala el principal motivo de la disputa con los iconoclastas: para los ortodoxos, la vida espiritual se reflejaba en el mundo material en símbolos. La verdadera existencia de un objeto se ubicaba fuera de él, en la realidad metafísica, remontándose a las ideas platónicas de las cosas. Esto se relaciona también con la atención de San Juan al Corpus Areopagitica, donde, en particular, se indica que a través de imágenes sensoriales los creyentes se elevan lo más posible a la contemplación de lo divino 171. En el siguiente argumento, el monje John señala otro aspecto de un fenómeno como el icono: cada icono no es sólo un objeto sagrado, sino también una imagen. Pero Cristo también “es imagen viva del Dios invisible e imagen inmutable” 172 de Él, por lo tanto, quien no adora un ícono porque el ícono es solo una imagen, no debe adorar al Hijo de Dios. Es imposible rechazar cualquier tipo de imagen, como un icono, sin rechazar simultáneamente toda la jerarquía de imágenes 173 . Esta afirmación se basa tanto en las líneas de la Sagrada Escritura, donde en Col. 1:15 se llama a Cristo “la imagen del Dios invisible”, como en la propia jerarquía de imágenes de San Pedro. Juan (dado en 1 grupo de argumentos de este capítulo) 174. El Reverendo Padre también utiliza un argumento relacionado con la veneración de los santos en relación con su comunión con Dios y la naturaleza de dicha comunión: a través de la imagen de Cristo, la Madre de Dios y los santos, los cristianos honran y adoran a Dios, por cuyo amor veneran a sus amigos. La Madre de Dios y los santos son dignos de adoración “no por naturaleza, sino por tener dentro de sí a Uno que por naturaleza es digno de adoración” 175. En otras palabras, los santos deben ser venerados porque Dios reposa en ellos 176 . Este argumento también puede atribuirse al sexto grupo de este capítulo, pero su problemática dogmática es decisiva desde el punto de vista de su asignación a este cuarto grupo. Volviendo a las supuestas opiniones de León III, se puede suponer que el argumento de este grupo refuta las afirmaciones de los iconoclastas de que los adoradores de iconos tratan a los iconos como ídolos, veneran a los santos como dioses o expresan una falsa veneración por la sustancia para la que están hechos los iconos. A todos estos argumentos de los iconoclastas, San Juan da una respuesta teológica que expresa la visión ortodoxa de los aspectos relevantes de la veneración de iconos. 2.5. Quinto grupo. Prohibición de crear imágenes en el decálogo Los argumentos de este grupo son una refutación de los iconoclastas que afirman que el Decálogo prohíbe la creación de imágenes sagradas. Según la interpretación de San Juan, el mandamiento del Antiguo Testamento de temer sólo a Dios y servir sólo a Él (Deuteronomio 6:13), así como no hacer ninguna semejanza de los objetos y fenómenos creados (Éxodo 20: 4-5), tienen como objetivo prohibir el servicio de una criatura más que el Creador, y también prohibir dar culto ministerial a cualquier persona. Moisés prohíbe a los judíos, propensos a la idolatría, simplemente comparar a Dios con cualquier creación creando imágenes sagradas de estas creaciones. Además, está prohibido representar a un Dios indescriptible e invisible, lo que significaría en cualquier caso crear una imagen falsa 177. Este argumento se apoya en el hecho de que en el Antiguo Testamento no existe una prohibición absoluta sobre la creación tanto de imágenes en general como de imágenes sagradas en particular. Por ejemplo, Dios ordenó la creación de imágenes de querubines para la tapa del Tabernáculo del Pacto (Éxodo 25:18). El Arca de la Alianza y el Tabernáculo también son imágenes hechas por el hombre, pero Dios ordena que sean creadas porque no pueden usarse para idolatría. Como resultado, se puede argumentar que los iconoclastas malinterpretan el significado de las líneas habladas de la Escritura 178. El otro lado de este argumento para el Reverendo Padre es que los cristianos no sólo conocen al Dios verdadero, sino que también están en comunión llena de gracia con Él y, por lo tanto, están libres de la correspondiente tendencia hacia el paganismo. Los creyentes también tienen la capacidad dada por Dios de discernir lo que se puede y lo que no se puede representar. Los iconos representan la forma humana de Dios encarnado, que antes era incorpóreo; o, en otras palabras, la semejanza de Dios (que antes era invisible e ilimitado) que aparece en carne y se hace visible, limitado y revestido de la imagen corporal de Dios. Es aceptable e incluso útil representar todo lo que le sucedió a Cristo en su vida terrena, sus sufrimientos, sus milagros como prueba de su naturaleza divina 179 . Además, la prohibición del Antiguo Testamento tenía un significado temporal y educativo; creó un obstáculo a la posible idolatría de los judíos 180. 2.6. Sexto grupo. Argumentos relacionados con la Santísima Virgen María y los santos Este grupo de argumentos es una refutación de la opinión de los iconoclastas sobre la deificación inadecuada por parte de los ortodoxos de la Madre de Dios o sus imágenes iconográficas. Como enseña el Venerable. Juan, a todas las personas, ángeles, objetos y sustancias en general (el Árbol de la Cruz, todo iglesia y otros objetos) que sirvieron a la salvación del género humano y participaron en la actividad divina, el culto se da en relación con esta actividad del Señor, y no por la naturaleza de estas creaciones 181. Con la ayuda de Dios, los santos se convirtieron en bienhechores de los cristianos, servidores amorosos y santos de Dios, por lo tanto, al adorarlos, también agradamos a Dios 182. Según el Rev. Juan de Damasco, que propone hacer imágenes de Cristo y la Virgen María, pero no de santos, resultan ser enemigos de los santos, ya que consideran aceptables las imágenes sagradas en sí mismas, pero por alguna razón prohíben honrar a los santos, negándoles la gloria. Esta posición de los iconoclastas es refutada por las Sagradas Escrituras, que repetidamente dicen que los santos son glorificados por el Señor (Gálatas 4:7; Romanos 8:17; 1 Juan 3:2). Los santos, durante la vida y después de la muerte, están llenos de la gracia de Dios, que permanece en sus almas y cuerpos tanto antes como después de la muerte. También en las imágenes de los santos la gracia permanece “debido a la gracia y a la acción [divina]” 183. Explicando este argumento, el monje John, el investigador G. Kapriev señala que los santos se convirtieron por gracia en lo que Dios es por naturaleza; mientras que la fuente común y el modelo para tal participación en Dios es la deificación de la carne en la Hipóstasis de Cristo 184. Además, el monje Juan compara a los santos, que son el ejército de Cristo, con el ejército de los reyes terrenales. Así como estos últimos no se privan del ejército, lo mismo debe hacerse con el ejército de Cristo. Los santos de Dios siguieron los pasos de Cristo y sufrieron por Él y según su ejemplo, por eso los cristianos no deben verse privados de la oportunidad de honrar a los santos glorificados por Dios mismo 185 . La representación de la Madre de Dios y los santos en los íconos, la construcción de iglesias en su honor es una glorificación de su hazaña por causa de Cristo, su altura en Dios, y también una glorificación de la naturaleza humana después de que se unió a Dios y se reveló la deificación 186. 2.7. Séptimo grupo. Argumentos relacionados con los beneficios prácticos de los iconos para la vida espiritual. Según la expresión del monje John, los cristianos entran en unión con Dios a través de la mente. Al mirar las imágenes sagradas en la mente, hay un recuerdo de los milagros de Dios, su sufrimiento salvador o las hazañas de los santos, a través de los cuales los creyentes se recuerdan a sí mismos de Dios y su obra más elevada. Este recordatorio de Dios con la ayuda de íconos es similar al mismo recordatorio de Él, pero con la ayuda de la lectura de las Sagradas Escrituras, razón por la cual los íconos se llaman San Juan, un texto sagrado para los analfabetos. Por lo tanto El santo concluye que escuchar palabras sagradas, ver imágenes sagradas o leer textos sagrados ayuda a la mente de los creyentes a lograr la unión con Dios 187 . Además, la imagen de un santo ayuda a los creyentes a recordar sus hazañas por Cristo y su sufrimiento por Él, a través de lo cual los cristianos se santifican y se encienden con el deseo de imitar a los santos. Las iglesias ortodoxas se construyen en honor a los santos y, si es así, entonces no hay razón para prohibir la representación de santos en los iconos. La glorificación de los apóstoles también se justifica porque incluso su sombra o su delantal curaban a los enfermos 188. El sacerdote Pavel Florensky llama a este argumento "recordar", hablando de la conexión entre la imagen y el prototipo, cuando los fieles miran los íconos y les rezan 189. En cuanto a la actitud hacia los iconos, el Reverendo Padre sugiere buscar el verdadero significado de la imagen, así como el objetivo que persigue el creador del icono. Si el propósito de crear un ícono y su significado es la gloria de Dios y Sus santos, o la competencia en la virtud, o la evasión del vicio, o la salvación del alma, etc., entonces uno debe aceptar con alegría tal imagen y honrarla, y adorarla, besarla y saludarla como la semejanza de Dios encarnado, Sus santos o Su Madre. Si el propósito y significado de la creación de un ícono es la glorificación, adoración o exaltación del diablo o demonios; o idolatría de imágenes de personas u otras criaturas; o una imagen de una Deidad invisible e incorpórea, etc. – entonces el creador debería ser anatematizado y la imagen misma debería ser rechazada 190. A causa de la malvada costumbre de los helenos, la piadosa costumbre de la Iglesia 191 no debería ser destruida. Este grupo de argumentos pretende demostrar que los íconos no son una “reliquia de idolatría”, sino que tienen un beneficio muy específico y explicable para la vida espiritual de los creyentes que no contradice la fe ortodoxa. 2.8. Octavo grupo. Argumentos relacionados con la estructura canónica de la iglesia La cuestión de emitir normas eclesiásticas y establecer dogmas es competencia exclusiva de los pastores y maestros de la Iglesia, pero no de los reyes. La intervención de los gobernantes estatales en la estructura de la iglesia representa una especie de “robo” doctrinal de la iglesia. La remoción y expulsión por parte de un gobernante de un líder objetable de la Iglesia es un acto similar al acto del rey Saúl, quien persiguió al profeta Samuel; o Herodes, que mató a Juan el Bautista. En los asuntos de esta época (es decir, en todo aquello en lo que al gobernante se le confía la gestión de los asuntos del pueblo), los cristianos están sumisos a los gobernantes mundanos 192. Al mismo tiempo, un gobernante secular no puede decirle a la Iglesia qué dogmas aceptar; De la misma manera, la Iglesia no debería sucumbir a los intentos de tales gobernantes de influir en su propia enseñanza o gobierno. Para fundamentar esta tesis, el Rev. John cita dos Escrituras: Ef. 4:11–12 y 1 Cor. 12:28 dice que para servir en la Iglesia y edificar el cuerpo de Cristo, el Señor nombró apóstoles, profetas, etc., pero no reyes 193. Así, el monje Juan Damasceno ofrece una amplia gama de argumentos, introduciendo también definiciones de términos. Se entiende por imagen una similitud que tiene a la vez las propiedades distintivas del prototipo y se diferencia de él en cierta medida; muestra a una persona lo que el tiempo o las limitaciones de la mente le ocultan. Hay varios tipos de imágenes. Los iconos hacen referencia a imágenes que permiten recordar lo sucedido a través de la contemplación sensorial. La adoración, a su vez, debe entenderse como un signo de sumisión, reverencia y humildad. A Dios se le da un culto diferente a todos los demás: servicio (λατρείαν). El culto de servicio también se divide en varios tipos: servil; por la gloria de Dios; en agradecimiento por las buenas obras; con una solicitud; al arrepentirse. A la creación se le da un tipo de culto completamente diferente, y también tiene sus propias divisiones, desde el culto a la Madre de Dios y a los santos como “amigos de Dios”, hasta el culto de los esclavos a sus amos. El icono, como objeto creado, por la imagen contenida en él, recibe el mismo culto que se daba a las imágenes reveladas a los profetas que contemplaban a Dios, así como a las imágenes de la Cruz del Señor y otras imágenes que los creyentes utilizan para recordar algo importante y querido para ellos. La argumentación de las tres palabras se puede ordenar en una secuencia lógica: los cristianos adoran al Creador que descendió a la creación. Dado que la carne se hizo una con el Verbo según la hipóstasis, es decir, la carne de Cristo es la carne de Dios, entonces la imagen de Cristo es una imagen de Dios según la humanidad, o una imagen de la carne de Dios, Su visible. La divinidad y la humanidad estaban unidas en una sola Persona, por lo tanto la carne de Dios también es Dios. Después de la Encarnación, Cristo se volvió representable por la naturaleza humana, por lo que la imagen de Cristo se hace posible en el icono. Debido a la imagen del Dios encarnado, volverse a Su imagen es para los creyentes volverse a Dios mismo, y no a un ídolo o a alguna persona. El hecho de la Encarnación hace posible y correcta la imagen de Dios, y el icono de Cristo prueba la autenticidad de la Encarnación. La legalidad y corrección de la imagen de Dios presupone veneración en diversas formas y, sobre todo, en forma de culto. Dado que la gloria dada a la imagen pasa al prototipo y le pertenece, resulta correcto adorar la imagen iconográfica de Cristo como Dios y expresarle culto ministerial. Al icono mismo, como portador material de la imagen más elevada de Dios o de Sus santos, no se le da el culto de servicio inherente sólo a Dios, sino el culto que expresa reverencia, ya que estos objetos están consagrados en el nombre de Dios, de la Madre de Dios o de los santos y por esta razón quedan involucrados en la gracia de Dios. De las palabras de San Juan podemos concluir que toda comunión con Dios es conductora de la Gracia divina para quien o qué participa. La carne de Cristo participa de Dios en la medida más elevada y única: a través de la unión hipostática con lo Divino, y es la base de todas las demás participaciones. Los santos, como hacedores de la voluntad de Dios, participan de Dios con gracia, como portadores del Espíritu Santo. Los cuerpos de los santos participan de ellos y son también portadores de la gracia. Los iconos de los santos, a su vez, participan de sus prototipos (conectados con Dios por gracia) a través de la similitud, debido a la naturaleza de la imagen misma. Además, el icono se conecta con el prototipo a través del nombre con el que está firmado. Debido a esta conexión (icono - santo - Dios), las imágenes sagradas son también portadoras de la Gracia divina. En sí misma, la sustancia de la que están hechos los iconos no está sujeta a desprecio, ya que la sustancia proviene de Dios. Los santos y la Madre de Dios son dignos de adoración no por su naturaleza humana, sino como participantes de Dios por gracia y por tener dentro de ellos a Aquel que es digno de adoración por su naturaleza. Asimismo, un icono es digno de adoración no por su propia naturaleza o por la composición de la sustancia de la que está hecho, sino en virtud de la imagen de Dios y de los santos representados en él. Cada sustancia y creación que ha servido a la salvación de la raza humana y ha participado en la actividad divina es adorada en relación con esta actividad, y no por la naturaleza de esta sustancia. El siguiente grupo de argumentos está dedicado a explicaciones relacionadas con las prohibiciones especificadas en el Decálogo. Se ha demostrado de diversas maneras que las prohibiciones no son absolutas, sino que se refieren a situaciones en las que se adora a un ídolo en lugar de a Dios, o cuando se crea la imagen o semejanza de un ídolo. El siguiente grupo de argumentos está relacionado con los beneficios prácticos que aportan los iconos: la imagen de Cristo y de los santos santifica la visión, ayuda a recordar los hechos y a encenderse a una vida piadosa, sirve como libro y mensajero de la gloria de Dios y de los santos para los analfabetos. En todos estos casos, el propósito de crear un icono es noble y por tanto se justifica la creación de la imagen y su culto. Luego sigue una serie de argumentos acusatorios contra los iconoclastas: quienes rechazan las imágenes rechazan a Cristo como imagen del Dios invisible; aquellos que se proponen hacer imágenes de Cristo y de la Madre de Dios, pero no hacer imágenes de santos, resultan ser enemigos de los santos, ya que permitir imágenes en realidad prohíbe honrar a los santos a través de imágenes. Los argumentos de las Escrituras se presentan en abundancia y apoyan muchas de las tesis del monje. El Antiguo Testamento contiene una gran cantidad de imágenes transmitidas simbólicamente; por ejemplo, el Tabernáculo y el Arca de la Alianza eran en sí mismos imágenes y un objeto de adoración para los judíos. A los argumentos de la Tradición de San Juan se refiere lo siguiente: la veneración de los iconos está consagrada en la Tradición de la Iglesia; el derecho tradicional a formular normas eclesiásticas pertenece a los pastores y maestros de la iglesia, pero no a los reyes; La iconoclasia es una innovación contraria a la Tradición; La veneración de los iconos se ve confirmada por la gran cantidad de citas y declaraciones de los santos padres de la Iglesia citadas en Tres Palabras. Además, la actitud de San puede atribuirse al argumento de la Tradición. Juan a la crítica de Santa Epifanía de Chipre: por un lado, San Juan plantea dudas sobre la atribución de la obra a este autor, por otro lado, contrasta la opinión de una Santa Epifanía con la opinión de la Iglesia en la persona de numerosos santos. San Juan también señala que no se debe tener en cuenta la opinión de un santo si va en contra de la Tradición de la Iglesia. También es digno de mención que la Tercera Palabra contiene pocos argumentos únicos y principalmente repite la argumentación de las dos primeras palabras, complementa ligeramente la argumentación cristológica de la Primera Palabra y también da una definición detallada de los conceptos de “imagen” y “culto”, mostrando sus diversos tipos. Capítulo 3. La cuestión de la recepción de los argumentos de San Juan Damasco en defensa de la veneración de iconos en la teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX. 3.1. Teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX en defensa de la veneración de iconos El monje Teodoro el Estudita, en sus obras que defienden la veneración de los iconos, centró su atención principalmente en el lado dogmático de la cuestión. En el marco de la dogmática, el centro de la teología de San Teodoro se centró en la cristología y el tema de la Encarnación del Señor Jesucristo, que es inseparable de la percepción de la humanidad y, por tanto, de la representabilidad de Cristo según la humanidad. La enseñanza de San Teodoro se puede describir brevemente a través de la Encarnación de Dios Verbo, quien se vuelve descriptible por la humanidad, a pesar de que la humanidad de Cristo en la Encarnación conservó todas sus propiedades, incluida la descriptibilidad, y por esta razón Cristo debería ser representado en íconos. La segunda idea principal del Estudio Abad es que para los iconos, como imágenes, Cristo es el prototipo, a pesar de que la diferencia entre el prototipo y la imagen radica en una esencia diferente, y la similitud radica en la identidad en la semejanza. La conexión entre la imagen y el prototipo se expresa también en el hecho de que la veneración de la imagen es la veneración del prototipo. El santo padre también utiliza pruebas reductio ad absurdum, revelando contradicciones lógicas en las tesis de sus oponentes, y recurre a referencias a los santos padres para fundamentar algunos de sus propios argumentos 194 . San Teodoro presta mucha atención a las propiedades de la naturaleza humana (y sobre todo a la imaginabilidad) y a la inmutabilidad de estas propiedades en relación con la unidad hipostática de las naturalezas en Cristo. También se habla mucho de la imagen y del prototipo, de la relación entre ellos, del paso de gloria y veneración de uno a otro, etc. 195. La teología de la defensa de los iconos por parte de San Nicéforo contiene no sólo cristología, sino también una aplicación sistemática de la lógica en sus propias pruebas 196 . Además, el Primado de Constantinopla, polemizando con los escritos de Constantino V, defiende la tesis de la no injerencia de las autoridades imperiales y generalmente seculares en los asuntos internos de la Iglesia. Sus escritos polémicos en defensa de la iconoclasia están llenos de denuncias, y su oponente, el propio emperador, se llama únicamente Mammon. Además, el santo, en las páginas de sus principales obras iconoclastas, prueba ampliamente la tesis sobre la imaginabilidad de Cristo y su descriptibilidad después de la Encarnación. Una parte importante está ocupada por la refutación de la teología de los iconoclastas, expresada principalmente en el Concilio de 754 y por Constantino V. San Metodio, en su obra "El cuento de los santos iconos", hace una confesión de fe y refuta brevemente la iconoclasia. La obra está redactada “de manera tradicional” 197. La tesis principal del santo es la afirmación sobre la representabilidad de Cristo según la humanidad en virtud de la Encarnación. El santo también aborda la cuestión de la diferencia entre un icono y un ídolo. San Metodio denuncia a los miembros del Concilio de 754 198 En la teología de los santos que estamos considerando, se pueden notar acentos asociados con la influencia de los pasados concilios iconoclastas de 754 y 815; Estos incluyen, en primer lugar, el argumento multifacético sobre la posibilidad de representar a Cristo. 3.2. La cuestión de la recepción de los argumentos de San Juan Damasco en defensa de la veneración de iconos en la teología de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX. 3.2.1. Primer grupo. Argumentos de la teoría de la imagen y actitud hacia ella. San Teodoro, recurriendo a conceptos más generales, sostiene que cualquier cuerpo que tenga tres dimensiones, color, densidad y sea accesible al tacto es descriptible. Dios Verbo recibió un cuerpo que responde a tales criterios y éste, es decir, el cuerpo percibido, “en cualquier caso existe y es descriptible” 199. Cada imagen es imagen de una forma, o de una figura, o de un tipo, o de un color. Cristo tuvo todo esto porque tomó forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y llegando a tener la apariencia de un hombre (Fil. 2:7). La esencia de la imagen radica en la identidad del prototipo en similitud y diferencia con él en esencia; esto determina el mismo nombre para la imagen y el prototipo. También el Monje Teodoro repite el argumento de San Juan de que la gloria que pertenece a la semejanza o imagen es inseparable de la gloria del prototipo, sin embargo, además hay un desarrollo independiente del pensamiento: lo que se dice sobre la causa también se puede decir sobre lo que proviene de ella, aunque en el primer caso - en el sentido propio, por la naturaleza de la cosa, en el último caso - en el impropio, por la semejanza del nombre. Además, el sermón sobre Cristo se realiza a través de imágenes de Cristo, las cuales son expresadas por el predicador, quien también enfatiza la relación entre la imagen y el prototipo. De la misma manera, al presenciar y venerar la Cruz del Señor, dicho testimonio se da a través de imágenes de la Cruz, lo que confirma el uso de imágenes (incluidos los íconos) 200. La veneración y adoración de la imagen es la veneración y adoración del prototipo 201. Según la expresión del Rev. Theodore, “cuando se adora a Cristo, entonces también se adora su imagen como si estuviera en Cristo” 202, y viceversa: Cristo mismo es adorado en la imagen. Cuando los creyentes se dirigen al icono de Cristo, en realidad se vuelven, oran y piden por Cristo mismo 203. Refiriéndose a San Basilio el Grande, San Teodoro da la misma cita sobre el rey y la imagen del rey que San Juan Damasco: como llamamos rey a la imagen, podemos glorificar la imagen del rey, el rey mismo no está dividido y no surgen “dos reyes” 204. El Abad del Estudio señala que la imagen es “un sello o huella, que lleva en sí la imagen auténtica (τὸ κύριον εἶδος) de aquel por cuyo nombre se llama” 205. La diferencia entre una imagen y un prototipo es natural. Si prestamos atención a la naturaleza del icono, vemos madera, pintura, otro material, o una pintura o escultura. Pero, prestando atención a la similitud del icono con el Prototipo, lograda a través de la imagen, la llamamos imagen de Cristo (como imagen en relación al prototipo), o Cristo mismo (con el mismo nombre) 206. Una imagen que tiene una comunidad natural con el prototipo (Cristo en Divinidad en relación con Dios Padre o Cristo en humanidad en relación con la Madre de Dios) se llama natural, y la que no tiene comunidad natural se llama artificial (τεχνητὴ εἰκών) 207 . St. también nota la diferencia entre imágenes naturales y artificiales. Nikifor 208. El Primado de Constantinopla da la definición de icono: "una semejanza con un prototipo, que imprime de manera similar la apariencia de lo representado, pero que difiere de él, con una diferencia en esencia, en materia; o... imitación y reflejo del prototipo, que difiere de él en esencia y material; o... una obra de arte creada a imitación del prototipo, pero que difiere de él en esencia y materia" 209. Basado en el argumento eucarístico del concilio de 754, G.A. Ostrogorsky cree que la esencia de la disputa con los iconoclastas era que creían que el icono y su prototipo eran consustanciales. Tales creencias de los iconoclastas, según el investigador, se basan en ideas de naturaleza mágica oriental que no comprenden las diferencias entre la imagen de una deidad y la deidad misma 210. Mientras que las ideas de los adoradores de iconos estaban más cerca del sistema filosófico del platonismo, en el que existía una relación y una conexión (antinatural) entre una cosa y la idea de esta cosa. Esta relación podría fácilmente trasladarse a la relación entre la imagen y el prototipo, el símbolo y su significado 211. San Nicéforo llama absurda la posición de los iconoclastas, según la cual la imagen correcta es consustancial con el prototipo 212. No puede haber una consustancialidad entre la imagen (es decir, una imagen artificial) y el prototipo, lo cual es obvio y fácil de probar, ya que el retrato de una persona no es razonable ni vivo 213. La imagen tampoco es en todo similar al prototipo y no repite todas sus características. Al mismo tiempo, los iconoclastas resultaron ser exponentes de otra idea del platonismo, con la que los adoradores de iconos también polemizaron: esta es la actitud hacia la materia como la parte más baja e imperfecta del ser 214. El culto al icono se lleva a cabo debido a la identidad de la imagen, por lo que este culto es el mismo que el culto al prototipo 215. "No es la esencia del icono la que sirve como objeto de culto, sino la imagen del prototipo impresa en él, ya que la esencia del icono no es adorada. Asimismo, no es la sustancia [del icono] la que es objeto de culto, sino el prototipo, concebido junto con la imagen" 216. El culto a la imagen, en a su vez, no se divide entre el prototipo y la imagen según la “unidad de la semejanza hipostática” (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217, este es esencialmente el mismo culto del prototipo. La unidad de la semejanza hipostática significa la unidad de semejanza que se encuentra tanto en la imagen como en el prototipo, que se contempla y es precisamente una hipóstasis. Esta similitud nos permite reconocer el prototipo, que se diferencia de otras personas en sus propiedades características 218. Es precisamente por la similitud común de la imagen y el prototipo que podemos hablar de un único culto de ambos. Quien ve la imagen de alguien ve en la imagen una semejanza con el prototipo, y por tanto, cuando adora la imagen, adora en ella la apariencia del prototipo, que es idéntico en el prototipo y en la imagen, y no la imagen misma. Es de destacar la observación de G.A. Ostrogorsky, que compara la relación de la imagen con el prototipo en la teología de los adoradores de iconos con la relación entre el objeto y su idea en el platonismo 220. La disimilitud de la imagen con el prototipo, que surgió en el icono por trabajo sin experiencia u otras razones, no niega los argumentos a favor de la veneración de los iconos, ya que la veneración se lleva a cabo por la similitud existente, y no por la ausencia de disimilitud. Como ejemplo, podemos citar la gran cantidad de ejecuciones de la Cruz del Señor, que no cancela la veneración del prototipo en ellas 221. ¿Cómo complementan a Santa Feodora V.N. Lossky y L.A. Uspensky, la similitud puede limitarse a la “fidelidad típica” al prototipo, sin expresar su individualidad, sino contentarse con la similitud. Sin embargo, como regla general, la fidelidad de la imagen al prototipo es tal que una persona de la iglesia puede reconocer fácilmente el prototipo representado por el ícono 222. La imagen recibe el nombre del prototipo según el “significado del nombre” (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), y no por naturaleza; por lo tanto, la imagen recibe participación en el nombre del prototipo, también en su veneración y adoración 223. Si reconocemos la imagen de la Cruz del Señor como esta Cruz misma, y ​​llamamos a la imagen la Cruz vivificante, entonces también debemos juzgar la imagen de Cristo 224. Por lo tanto, cualquier nombre con el que se hace referencia a Cristo en las Sagradas Escrituras puede inscribirse en el icono como el nombre de Su imagen 225. Nada de lo que es visible con los ojos está privado de nombre, por lo tanto lo que se llama por un nombre no puede separarse de su nombre. En este sentido, es imposible adorar sólo el nombre, pero no adorar al nombrado y viceversa 226. Según el sacerdote. Nicholas Grossu, reverendo Teodoro el Estudita, habla aquí de la inextricable comunión interna o unidad entre el icono de Cristo y Cristo mismo, lograda a través de la unidad de nombre y semejanza 227. El que es digno de glorificación en la palabra, es digno de glorificación en la imagen, ya que el oído está en armonía con la vista. Además, la visión tiene una ventaja sobre la audición en términos de velocidad de percepción y ubicación en el cuerpo humano 228 . Respecto al culto, San Teodoro enseña que en relación con Sólo hay una adoración a Dios: el servicio (λατρευτικὴ προσκύνησις). En relación con todo lo demás, la adoración es diferente y diferente. La adoración de los subordinados a los reyes y gobernantes, de los esclavos a los amos, de los hijos a los padres existe, pero es diferente de la adoración a Dios. Las personas enumeradas reciben culto de diversa importancia, que depende de su honor; tal adoración se realiza ya sea por miedo, por amor o por ley. Esta comprensión de la diferencia en la adoración de prototipos conduce a una diferencia correspondiente en la adoración de imágenes que representan a Dios, la Madre de Dios o los santos 229. La adoración es inseparable de la veneración. Reconociendo la veneración de los iconos, es necesario reconocer su culto. Esto puede ser probado por numerosos pasajes de la Escritura, por ejemplo, “porque toda gloria, honra y adoración te es debida”230. Debido a la identidad (en cierto sentido) de la imagen y el prototipo, la veneración y la adoración pasan del prototipo a la imagen y viceversa 231. Asimismo, todo lo que es santo también es adorado. San Nicéforo destaca nuevas facetas en la argumentación de este grupo. Una refutación de las acusaciones de idolatría es el hecho de que los idólatras tienen muchas formas, tipos y figuras diferentes de ídolos, diferentes entre sí, mientras que los ortodoxos tienen un icono del Salvador con la misma imagen, aunque difieren en diferentes lugares en rasgos menores, pero siempre permiten reconocer el mismo prototipo del Señor Jesucristo 232 . La relación entre el prototipo y el ícono es la misma que la relación entre causa y efecto, por lo tanto la imagen y el prototipo están en relación entre sí, es decir, tienen influencia mutua. Por ejemplo, un hijo se llama hijo en relación con su padre y viceversa. La imagen del prototipo da conocimiento sobre este último; en la imagen “se puede contemplar la hipóstasis de lo que está inscrito” 233. La similitud es “una relación mediadora que conecta... al que es similar con el que es similar - los conecta en apariencia” con un ser diferente 234. Además, la similitud presupone la identidad del nombre. La correlación conecta el prototipo y la imagen, por lo tanto, cuando se glorifica el primero, también se glorifica la segunda, y viceversa. En relación con las relaciones anteriores (es decir, la falta de identidad natural entre la imagen y el prototipo), es imposible estar de acuerdo con las acusaciones de los iconoclastas de que las naturalezas de Cristo están separadas por el icono 235 . GEORGIA. Ostrogorsky enfatiza que fue San Nicéforo quien captó la raíz epistemológica de las contradicciones entre ortodoxos e iconoclastas, que se expresó en el hecho de que estos últimos, teniendo ideas mágicas orientales sobre el mundo metafísico, discutían sobre la consustancialidad de la imagen y el prototipo 236. La veneración de la imagen de la Cruz del Señor, así como una actitud normal hacia los vasos sagrados, las imágenes en ellos y en las ropas sagradas, así como el reconocimiento y veneración del texto del Evangelio como sagrado, que transmite la palabra de Dios con la ayuda de imágenes, todo esto requiere que los iconoclastas reconozcan, veneren y los íconos, como en esencia cosas del mismo orden 237. En otra obra de San Nicéforo aclara que los fragmentos de los Evangelios que hablan de “la La humillación y el lado humano de la Casa de nuestro Salvador” deben percibirse como íconos que representan verbalmente a Cristo en la carne 238 . El mismo argumento utiliza San Metodio: “El Evangelio expone verbalmente, el icono lo muestra objetivamente” 239. Los iconoclastas afirman que, al prohibir los iconos, ayudan a quienes los veneran incorrectamente, considerándolos dioses. Como señala acertadamente St. Nikifor, la solución correcta sería enseñar a esas personas la correcta veneración de los santuarios y no deshonrarlos mediante una prohibición 240. San Metodio utiliza un argumento similar 241. Una adición importante, perteneciente exclusivamente a las palabras de San Nikifor, es revelar el contenido de los términos “descrito” y “representable”, así como explicar las diferencias entre ellos. Como explica el santo, el término “descripción” o, como también se traduce esta palabra, “limitación” (περιγραφή) difiere en significado del término “imagen” (γραφή). El primero significa el establecimiento de límites a un objeto por el espacio, el tiempo, el principio o la comprensión: el cuerpo está limitado (o descrito) por el espacio; un evento u objeto que tiene un comienzo o un final en el tiempo está limitado (o descrito) por él; lo que se comprende mediante el pensamiento o el conocimiento se describe (o limita) mediante el conocimiento. Por tanto, “descripción-limitación es la contención y límite de lo contenido y limitado, o el fin de lo que comenzó y se mueve, o la comprensión de lo espiritual y cognoscible” 242. Todo lo que no se ajuste a estos categoría, es ilimitada o indescriptible. Imagen significa proporcionar una apariencia corporal de una persona y consiste en “tener semejanza con el prototipo; existe y se llama imagen del prototipo, está separada de él y existe por sí misma”; mientras que una descripción no puede ser ni semejanza ni desemejanza, ya que no comunica la forma de lo que describe 243 . Descripción e imagen no necesariamente están interrelacionadas, ya que hay cosas o fenómenos que se describen pero no se representan. Por ejemplo, el círculo anual, la ley o la virtud del Antiguo Testamento están limitados (o descriptibles) por el tiempo o la comprensión, pero son indescriptibles, ya que no tienen apariencia ni forma y, por lo tanto, son inaccesibles a la percepción con la vista 244 . Este grupo de argumentos es, por un lado, una explicación del aparato teológico conceptual y, por otro, una respuesta parcial al argumento iconoclasta sobre la idolatría del concilio de 754. Como resultado, lo que los autores ortodoxos de ambas olas de iconoclasia tienen en común es la tesis sobre la transferencia de gloria y adoración de la imagen al prototipo, así como la cita del mismo fragmento de San Basilio el Grande (sobre el rey y la imagen del rey), que, sin embargo, en sí misma no puede ser evidencia de un préstamo directo. Todos los autores considerados revelan el concepto de imagen y hablan de la similitud con el prototipo, pero lo hacen con diferentes énfasis. San Juan habla más del propósito de la imagen como recuerdo o demostración de lo oculto. El lugar común es la doctrina del culto ministerial, que es inherente sólo a Dios, y de los diversos tipos de culto a la criatura, así como la inseparabilidad del culto de la veneración. Cabe señalar que San Teodoro y San Nikifor prácticamente no desarrollan la idea de venerar el icono como un objeto en relación con la imagen del santo inscrita en él y en relación con la comunión del icono de la gracia de Dios, mientras que San Juan lo hace con más detalle. Los padres del siglo IX estaban mucho menos preocupados por la categorización de imágenes y tipos de culto; este aspecto se presenta íntegramente en San Juan. Al revelar el significado del término imagen, imagen, entre los santos padres de la segunda ola de iconoclasia, la atención se desplaza hacia propiedades como la representabilidad y la descriptibilidad, así como la prueba de la no identidad natural de la imagen y el prototipo, lo que probablemente se debe al énfasis del concilio iconoclasta de 754 de San Teodoro el Estudita, que demuestra la descriptibilidad de Cristo, comienza con categorías físicas como cuerpo, densidad, tres dimensiones, etc. se les paga comparando la imagen y el sello o impresión. San Teodoro también detalla el mecanismo de transferencia de adoración del icono al prototipo, explicando que cuando se adora una imagen, el objeto de adoración es el prototipo, que se piensa junto con la imagen, y el adorador lo hace en relación con el "tipo de prototipo". Al introducir un nuevo concepto, el Estudio Abad revela la razón de la unidad de la imagen y del prototipo, la unidad del culto: esta es la "unidad de la semejanza hipostática", es decir, la unidad de la semejanza que se encuentra tanto en la hipóstasis como en la imagen. Por eso se reconoce en la imagen la hipóstasis de lo representado, es decir, el prototipo. Destacada y original es la explicación de Santa Teodora sobre los casos de imágenes mal creadas. Desarrollando la doctrina de la imagen, de la presencia de alguna similitud común tanto en la imagen de Cristo como en Cristo mismo, los padres del siglo IX hablaron más expresivamente sobre la unidad del nombre de la imagen y el prototipo. San Nicéforo en la teología de la imagen va más allá y compara el prototipo y la imagen por un lado y la causa y el efecto por el otro, estableciendo una conexión correlativa entre imagen y prototipo. Esta comparación es el argumento del propio santo. Las enseñanzas del Primado de Constantinopla contienen explicaciones directas de la diferencia entre ídolos e iconos. Cabe destacar su respuesta directa y sencilla al argumento de los iconoclastas sobre el abuso de los iconos por parte de los ortodoxos, en la que el santo propone no intentar eliminar otro (actitud incorrecta hacia los iconos) con la ayuda de una maldad (la prohibición de los iconos). Otro argumento independiente de la teología de San Nicéforo es el tema de la representabilidad y la descriptibilidad. El santo reveló con gran detalle la correcta comprensión de estos conceptos y su correcto uso. San Juan habla de la cercanía de fenómenos como la imagen transmitida por la palabra y la imagen transmitida por la imagen; San Nicéforo y San Teodoro también utilizan este argumento, pero hablan de ello con más detalle, revelando el mecanismo y profundizando la comprensión de esta comparación. 3.2.2. Segundo grupo. Argumentos de las Escrituras y la Tradición El segundo grupo debe incluir, en primer lugar, numerosos pasajes de las obras de los dos teólogos considerados, donde, para probar sus propias tesis, citan palabras de la Sagrada Escritura. Por ejemplo, el Rev. Teodoro, en su carta a los Gálatas, se refiere a las palabras del apóstol, que dice a sus destinatarios: ¿quién os ha engañado... a vosotros, ante cuyos ojos fue representado Jesucristo crucificado entre vosotros? (Gal.3:1) 245. San Nicéforo en sus propios escritos recurre a menudo a citar la Sagrada Escritura para exponer las malas enseñanzas de sus oponentes. Por ejemplo, San Nicéforo da argumentos que atestiguan la imagen de Cristo: su genealogía (Mateo 1:1); un fragmento del Evangelio de Juan sobre el Verbo que se hace carne (Juan 1:14) 246; una cita de la Epístola del apóstol Pablo a los Filipenses, que demuestra la presencia de una imagen externa y visible en Cristo, donde el apóstol dice que Cristo se hizo como todos los hombres y en apariencia se hizo como un hombre (Fil. 2:7), etc., sin embargo, todo esto se hace en aquellas partes de la obra del santo que exponen a los iconoclastas 247. San Teodoro afirma que no hay evidencia en las Escrituras de que Dios ordenó que Su camino terrenal se registrara en libros y que se crearan los Evangelios, pero los apóstoles los escribieron y así crearon una imagen de Cristo, registrada por escrito y conservada hasta el día de hoy. Los Evangelios escritos por Dios son la misma imagen que las imágenes de la apariencia corporal de Cristo: lo que se representa en los Evangelios con papel y tinta es lo mismo que se representa con pinturas u otros materiales en los iconos. Cuando la Escritura habla de la adoración o veneración de Cristo, entonces este mandamiento mismo, en su contenido, habla de la adoración del prototipo a través de la imagen expresada en este pasaje. En este sentido, dondequiera que la Sagrada Escritura habla de la adoración de Cristo, en realidad habla de la adoración del prototipo a través de una imagen verbal, es decir, de la adoración de Cristo a través del “icono verbal” de Cristo. Esto, a su vez, confirma y justifica la exactitud de la creación y adoración de los iconos 248. En un lugar del libro de Proverbios se dice que el Señor crea la Sabiduría, en otro, que Él la da a luz (Prov. 8:22, 25). Este pasaje es interpretado por San Teodoro como prueba de dos naturalezas en Cristo, y todo lo creado es descriptible 249. El monje Teodoro señala la doble actitud en las Sagradas Escrituras hacia la imagen y el ídolo: una persona en las Sagradas Escrituras se llama a imagen de Dios, y el Señor mismo, señalando la moneda, preguntó a los que preguntaban: “¿De quién es esta imagen?” (Mateo 22:30), mientras que la misma Escritura dice que los dioses de los paganos perecerán (Jer.10:11). En este sentido, el icono y los ídolos no pueden entenderse de la misma manera sólo por la conexión de cada uno con la palabra “vista” (εἶδος) 250. Desde el principio, la Iglesia ha tenido la costumbre de venerar libros sagrados, utensilios sagrados e iconos. Esta veneración también está consagrada en la Tradición de la Iglesia. Incluso si la justificación lógica de la veneración de iconos y objetos sagrados resulta difícil, es más correcto adherirse a la Tradición y las costumbres de la Iglesia que dudar de ellas bajo la presión de la evidencia de la lógica, ya que la sencillez de la fe es más fuerte que la evidencia lógica 251. San Metodio agrega que si los seis Concilios Ecuménicos no condenaron la veneración y el culto de los iconos (mientras que la idolatría, que, según los iconoclastas, es la veneración de los iconos, es la pecado más grave), entonces la veneración de los iconos, presente en Su tradición desde el comienzo de la Iglesia del Nuevo Testamento, es una práctica piadosa y buena 252. San Teodoro, como prueba de varias de sus propias tesis, se refiere repetidamente a los santos Basilio el Grande, Atanasio el Grande, Cirilo de Alejandría y Juan Crisóstomo como una autoridad general e indiscutible tanto para él como para su oponente iconoclasta 253. San Metodio a menudo menciona dichos en defensa de la veneración de los iconos de San Juan Crisóstomo, San Basilio el Grande, una vez San Gregorio de Nisa 254. Un argumento aparte del Rev. Theodore, hay casos de la Tradición que ilustran y confirman lo que dijo. Por ejemplo, el testimonio de San Sofronio de Jerusalén, que habla del mártir Ciro, que oró en la iglesia al icono de Cristo y fue honrado con una visión en la que Cristo se inclinó sobre él y le dijo algunas palabras 255. O el testimonio de San Atanasio el Grande de la obra ahora reconocida como no auténtica "El milagro de la imagen en Virita" 256 sobre cómo los judíos se burlaron de la imagen de Cristo siguiendo el ejemplo de sus torturadores y crucificadores, y después de que la imagen fue perforada en la zona de las costillas, del icono brotó sangre y agua en abundancia y luego los que los comieron fueron sanados 257 . San Teodoro se refiere al canon 82 del Concilio Ecuménico V-VI, que prescribe la prohibición de representar a Cristo en la imagen simbólica de un "cordero antiguo", pero representarlo "en forma humana" 258 . San Nicéforo también menciona este establecimiento canónico 259. Además, el Primado de Constantinopla se refiere al Tercer Concilio Ecuménico, que “declaró a Cristo... descrito según la humanidad” 260. San Nicéforo también se refiere a la misma Regla VI 82 del Tribunal Supremo. Metodio 261. La composición de Santa Epifanía de Chipre, en la que la santa supuestamente se opone a los iconos, según Santa Teodora es falsa y no pertenece a Santa Epifanía. Además, si el testimonio de alguien, incluso uno muy digno y respetado, contradice la Tradición de la Iglesia y la fe correcta, entonces, a pesar de la autoridad, la falsa enseñanza debe ser rechazada 262. El sacerdote Nicolás Grossu cree que la obra de Santa Epifanía fue falsificada 263. San Nicéforo enseña que desde los tiempos iniciales de la existencia de la Iglesia del Nuevo Testamento y desde la Tradición “apostólica y paternal”, se conoce la veneración continua de los iconos 264. Para confirmar sus propias palabras, se da un ejemplo de imágenes en las iglesias en las plantas, en las puertas y en las puertas que están allí específicamente para el culto 265. Un ensayo que condena los iconos de Santa Epifanía es reconocido como San Nicéforo, no escrito por el obispo chipriota, como lo demuestran dos obispos, nativos de la isla de Chipre, que atestiguan la falsificación de la obra. Un argumento separado y especial es la prueba de la ortodoxia y el reconocimiento de la iglesia de los decretos del VII Concilio Ecuménico, que proclamó una enseñanza paneclesial en defensa de la veneración de iconos. En particular, se dan líneas donde se proclama anatema a quienes extienden a los íconos las prohibiciones del Antiguo Testamento contra la creación de imágenes de ídolos, así como a quienes llaman ídolos a los íconos 266. Una decisión conciliar sobre una cuestión dogmática detiene las disputas y discusiones sobre la enseñanza aceptada, no permitiendo dudas al respecto 267. Las imágenes dibujadas son superiores a las transmitidas a través del texto, ya que se entienden más rápido, se retienen en la memoria por más tiempo y brindan el mismo beneficio tanto a las personas eruditas como a las sencillas. Además, la contemplación de imágenes eleva la mente a la montaña de objetos a través del lenguaje de los símbolos. Este grupo de argumentos es una refutación del argumento iconoclasta de la Tradición, expresado en el concilio de 754. Como resultado, podemos decir que todos los autores recurren a referencias a la Sagrada Escritura para sustentar sus propios argumentos. San Juan Damasco hace esto más libremente y su evidencia de las Escrituras puede estar muy mediada por toda una secuencia de explicaciones lógicas o alegóricas que conectan el texto de las Escrituras y sus propias conclusiones. San Teodoro cita las Escrituras con más cuidado y moderación, en lugar de seleccionar la evidencia más sorprendente y directa de las Escrituras para probar sus tesis específicas. San Nicéforo recurre a menudo a argumentos de las Escrituras para denunciar a los iconoclastas, pero para confirmar sus propios argumentos en defensa de la veneración de iconos, San Petersburgo lo hace con mucha menos frecuencia. John. Ambos reverendos padres se refieren a las Sagradas Escrituras como la fuente de imágenes escritas de Cristo, idénticas en significado a las imágenes iconográficas, es decir, visuales. Al mismo tiempo, el monje Theodore profundiza en la cuestión y muestra que cualquier llamado de la Sagrada Escritura a adorar o venerar a Dios es un llamado a venerar el prototipo a través de una imagen verbal o un ícono verbal (ya que el lenguaje de las Escrituras es el lenguaje de las imágenes transmitidas por el texto), lo que en sí mismo justifica la veneración y la pintura de íconos mediante las Escrituras; También enfatiza la ventaja de una imagen visual sobre una textual. Un lugar común es también la actitud hacia la crítica de los iconos de Santa Epifanía: la versión principal es la falsa atribución del texto al santo. Como San Juan, etc. Teodoro dice que la opinión de un santo no puede refutar la opinión de muchos Santos Padres, considerando a estos últimos como la Tradición de la Iglesia. Mientras que San Nicéforo no habla de la situación en la que la opinión de Santa Epifanía contradice la del resto de los santos padres, pero proporciona pruebas más convincentes para considerar la obra fraudulenta. Otra coincidencia en la argumentación de San Juan y San Nicéforo es que, a pesar de la ausencia de disposiciones pertinentes en las Sagradas Escrituras, la Iglesia tiene una serie de tradiciones comunes y obligatorias: la veneración de la Cruz, el ayuno, etc., y la veneración de los iconos también entra en esta categoría. San Juan cita numerosos testimonios de los santos padres en apoyo de los iconos, reunidos en un solo lugar, refiriéndose principalmente al Corpus Areopagita. San Teodoro cita citas patrísticas junto con su propio razonamiento y evidencia, y mucho menos refiriéndose a la Areopagitica. El argumento del Rev. es digno de mención. Teodoro el Estudita, que la sencillez de la fe y la confianza indudable en las enseñanzas de la Iglesia son más importantes que las pruebas lógicas, el mismo argumento se puede encontrar en San Nikifor. El monje Teodoro también ofrece otros argumentos del autor de las Escrituras: la prueba de dos naturalezas en Cristo como prueba de la capacidad de imagen, o la prueba de la diferencia entre un ídolo y un icono. El abad estudioso también recurre a otro tipo de testimonios de la Tradición, refiriéndose a casos concretos ocurridos a santos, en los que acontecimientos milagrosos ocurrieron a través de iconos, confirmando la corrección de acudir a ellos en busca de ayuda. Un argumento separado, ausente del Reverendo John (probablemente debido al hecho de que los textos de las decisiones no lograron llegar al Reverendo Padre), es una referencia a la regla 82 del Concilio de Trullo. Por razones obvias, para el Rev. Juan no hay ninguna referencia al VII Concilio Ecuménico, presente como argumento de la Tradición entre los Padres de la primera mitad del siglo IX. Sencillo, convincente y original es el argumento de San Metodio de que la veneración de iconos no fue condenada por los seis Concilios Ecuménicos. 3.2.3. Tercer grupo. Argumentos cristológicos En este grupo, Teodoro y San Nicéforo prestan atención principalmente a la representación de Cristo. San Teodoro explica que el Señor Jesucristo fue envuelto en pañales, visible, tangible, crucificado, sufrido y muerto, permaneciendo incomprensible, invisible, intangible, impasible, inmortal. "Cristo permanece indescriptible incluso en el momento en que es representado [en los iconos]. Lo mismo son sus propiedades: algunas son las propiedades de su naturaleza indescriptible, en la que se conoce a Dios; otras, por las propiedades de su naturaleza descriptible, en la que se manifiesta el hombre" 268. Estas propiedades no se mezclaron mediante fusión, pero Cristo "permanece uno y el mismo en hipóstasis, teniendo dentro de límites establecidos el comienzo no fusionado de sus dos naturalezas" 269 . Cristo asumió la naturaleza humana y según ella vemos, describimos, etc., pero respecto a la naturaleza Divina Él es indescriptible. Esto es posible porque en una Persona del Verbo estaban unidas las naturalezas Divina y humana, es decir, Cristo consta de dos naturalezas, y por tanto es a la vez indescriptible y descriptible 270. En una hipóstasis se debe distinguir entre deidad y humanidad según sus propiedades naturales. La descripción de la apariencia corporal de Cristo debería llamarse icono de Cristo, o Cristo con el mismo nombre 271. En otro lugar este pensamiento suena así: “El Hijo y Verbo del Padre, después de encarnarse, podemos describirlo según la carne, pero por la naturaleza de la Divinidad permanece indescriptible” 272. La descriptibilidad de Cristo conlleva necesariamente la consecuencia de que Él es el prototipo de Sus imágenes (o imágenes) escritas en los iconos 273. Refutando la tesis de los iconoclastas de que la indescriptibilidad destruye la descriptibilidad en Cristo, San Teodoro muestra que, siguiendo la lógica de sus oponentes, la intangibilidad destruye la propiedad opuesta, y Cristo tampoco podrá sufrir y sólo permanecerá impasible. Sin embargo, según la Escritura, Cristo soportó sufrimiento, por eso fue descriptible 274. Las propiedades naturales son inmutables, la humanidad de Cristo tiene la propiedad de ser descriptible. Si se argumenta que Cristo no puede ser representado según la humanidad, entonces la propiedad de descriptibilidad ha cambiado a lo contrario. Si la descriptibilidad simplemente desapareció, entonces también desapareció la humanidad de Cristo (ya que la propiedad es inseparable de la naturaleza). Si la propiedad de descriptibilidad pasó a la Divinidad, entonces ocurrió en Dios un cambio que tampoco puede ser concebido 275. Hablando de la naturaleza percibida, San Teodoro enfatiza que "Cristo percibió... la naturaleza general,... que es verdaderamente contemplada en el individuo [individual] (ἐν ἀτόμῳ)" 276, y no la naturaleza del "hombre en general", que "si... no es contemplada en el individuo, entonces no existe" 277. Cristo como Dios "se distingue del Padre y del Espíritu Santo por sus propiedades filiales", y como persona "es se distingue de todas las personas por sus propiedades personales [hipóstasis] (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) y por eso lo describimos” 278. El sacerdote Nicolás Grossu añade que la afirmación sobre la percepción de una naturaleza común significaría la herejía de los maniqueos-docetos 279. Aclarando su propio pensamiento sobre la Hipóstasis de Cristo, San Teodoro lo expresa de la siguiente manera: “La Hipóstasis del Verbo era la Hipóstasis común de ambas naturalezas, en la cual la naturaleza humana recibió su existencia hipostática con propiedades (ἰδιωμάτων) que la separaban de otras [criaturas] de la misma especie... podemos llamar a la misma Hipóstasis del Verbo indescriptible en la naturaleza de la Divinidad. y descriptible en relación con la esencia que nos corresponde” 280. A pesar de que la naturaleza humana no tiene su existencia en una persona individual, sino “en ella [es decir, en la Hipóstasis del Verbo]... es contemplada y descrita” 281. El sacerdote Nikolai Grossu añade que este argumento es una refutación de las acusaciones iconoclastas del nestorianismo, que sostenían que la tesis sobre la representabilidad de la hipóstasis de Cristo significa la dualidad de las hipóstasis en Cristo. Reconocer la Hipóstasis de Cristo como indescriptible por la humanidad significaría que en Cristo hay una naturaleza, compuesta de dos naturalezas, lo que conduce directamente a la herejía de Apolinar (quien argumentó que en Cristo no solo hay una Hipóstasis, sino también una naturaleza, compleja y compuesta). De lo contrario, la no representabilidad de la hipóstasis de Cristo puede significar una encarnación falsa, lo que conduce a la herejía del docetismo 282. San Teodoro enseña que “en cada representación, no es la naturaleza [de un objeto] lo que se representa, sino [su] hipóstasis (ὑπόστασις)... Por ejemplo, Pedro es representado... sólo en la medida en que él, junto con la definición general, difiere de otras personas, teniendo algunas características particulares (ἰδιώματά τινα), tales como: nariz aguileña o chata, o cabello rizado...” 283. Por lo tanto, Cristo es representado no en relación con el hecho de que Él es simplemente un hombre, “sino en la medida en que Él, diferenciándose en propiedades personales (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) de todos sus semejantes, fue crucificado y en esta forma. [está representado]. Entonces, describimos a Cristo según la hipóstasis (ὑπόστασις), ... y no desde el lado de aquellas naturalezas en las que se compone” 284. En la última cita del Rev. Theodore busca enfatizar que los pintores de iconos no representan la naturaleza humana, separada de la deidad, sino la hipóstasis. Este argumento se pasa a prp de forma similar. Teodora y G.A. Ostrogorsky 285. Como afirma L.A. Uspensky, un icono sólo puede ser una “imagen personal, hipostática”, ya que, citando a St. Juan Damasco, la naturaleza no existe de forma independiente, sino que se contempla en los rostros. El icono forma parte del prototipo, ya que representa su hipóstasis y lleva su nombre 286. Como señala el sacerdote. Nikolai Grossu, el ícono de Cristo representa sus rasgos hipostáticos personales, ya que Cristo es descrito por hipóstasis, y lo que se representa no es la naturaleza o las propiedades naturales (como la mortalidad, la racionalidad, etc.), sino una determinada nariz, color de ojos, etc. 287 Prot. Nikolai Ozolin, hablando del tema principal de las disputas iconoclastas, expresa esta idea de manera similar: “I muestra la única Persona de Cristo, el Verbo encarnado, según su carne deificada" 288 . Para los cristianos, crear una imagen de la forma corporal de Cristo no significa inventar dioses, como los paganos, sino confesar su aparición en carne humana 289. San Nicéforo también sitúa en el centro de su argumento antiiconoclasta la cristología y la cuestión de la imaginabilidad de Cristo: “El Hijo, siendo incluso después de la Encarnación... consustancial a nosotros en la humanidad, sostiene y preserva en cada una de las naturalezas unidas en una y la misma Hipóstasis... las diferencias naturales inmutables, inmutables e inmezclables de cualidades inherentes a ellas... El Verbo... se une con todo el hombre, uniéndolo... en una sola Hipóstasis compleja" 290. Según la humanidad, Cristo es “apasionado..., mortal, representamos y describimos” 291. La hipóstasis de Cristo es “algo dual y complejo, que representa una combinación de dos naturalezas” 292, según una de las cuales se describe a Cristo, apasionado, mortal, etc., ya que “cada una de las naturalezas debe aprender lo que le es propio y peculiar” 293. O, en otras palabras, la “hipóstasis de Cristo consta de dos opuestos” 294. Respondiendo al conocido reproche iconoclasta por la herejía del nestorianismo, asociado con el hecho de que los veneradores de iconos, que representan la humanidad de Cristo, separan así a esta humanidad de la Divinidad, San Nicéforo escribe que es imposible dividir las naturalezas en Cristo con la ayuda de las bellas artes, pero el pintor de iconos, por el contrario, “en el pensamiento y relativamente une... las naturalezas... y capta la unidad” 295. Cristo “permaneciendo uno con dos opuestos naturalezas... participó igual e igualmente honestamente en cada una de las dos naturalezas y propiedades que lo componen. Como resultado de la comunicación y el parentesco con cada una de ambas naturalezas, Él permanece uno con las dos, uniéndolas en Su Hipóstasis” 296. A continuación San Nicéforo detalla: “cuando [los santos padres] consideran las naturalezas en Cristo por sí mismas... atribuyen características y propiedades naturales a cada [naturaleza] en su propio sentido - y lo que dicen acerca de una naturaleza no se atribuye a otra... Pero cuando toman la Hipóstasis, que consiste en estas naturalezas, la llaman Cristo según ambas naturalezas; consideran las propiedades de las naturalezas unidas como propiedades de la Hipóstasis, ya que Cristo es Dios y al mismo tiempo hombre... creado e increado, apasionado e impasible” 297. Como señaló el reverendo John Meyendorff, San Nicéforo basa su propio argumento en la unidad hipostática de las dos naturalezas en Cristo. El icono representa el Rostro, la Hipóstasis del Dios encarnado 298. El monje Teodoro ofrece otra prueba de la posibilidad de describir a Cristo, pero después de la resurrección. Durante su aparición a los discípulos, el Salvador se ofreció a tocarlo, a palpar su carne y se ofreció a mirar sus manos y sus pies (Lucas 24:39) 299. Desarrollando el argumento sobre la actitud correcta hacia los conceptos de “descriptibilidad” y “depicabilidad”, San Nicéforo concluye que “Cristo, como hombre, es descrito [o] limitado por el espacio... tiempo; circulando corporalmente entre las personas, lo Incomprensible se hizo comprensible” 300. Dios Verbo, habiendo habitado en la Madre de Dios, tomó sobre Ella nuestra carne; Dado que la Madre de Dios es de la misma esencia para todas las personas, entonces Cristo, siendo un hombre perfecto, se volvió limitado y descriptible según la carne. Debido a la descriptibilidad, se puede argumentar que todos esos eventos que se narran en el Nuevo Testamento en realidad le sucedieron a Cristo. Según el razonamiento de San Nicéforo, sería incorrecto decir que los cristianos describen a Cristo, es decir, lo limitan y le ponen límites a través de sus acciones o pensamientos; Sería cierto decir que lo representan, ya que su naturaleza humana se caracteriza por la representabilidad. Además, “los iconos lo representan para todos, no porque se lo describa, sino porque nosotros lo representamos” 301. Además, según San Nicéforo, la participación de la imagen del Salvador en su Prototipo lleva a que la primera tome prestada del Último “algo de gracia y fuerza” 302. Este grupo es una respuesta a los argumentos iconoclastas sobre la indescriptibilidad de la Divinidad y la inimaginabilidad de la Hipóstasis, expresados en el concilio de 754. Llegando a una conclusión, podemos decir que lo que tienen en común los teólogos considerados es la doctrina de que la carne de Cristo estaba unida a la Divinidad en una única hipóstasis compleja. San Juan enfatiza aquí que la carne se hizo carne de Dios el Verbo. La tesis sobre la representabilidad de Cristo según la humanidad también resulta ser común, sin embargo, entre los teólogos de la primera mitad del siglo IX, la representabilidad y la descriptibilidad son, por así decirlo, el centro de la cristología, mientras que San Juan escribe sobre esto solo unas pocas veces. Esta diferencia puede explicarse por un cambio de énfasis en la argumentación de los propios iconoclastas, concretamente como resultado de la teología del concilio de 754, una de cuyas tesis principales era la inimaginabilidad de la hipóstasis de Cristo. San Juan enfatiza que debido al hecho de que la carne de Cristo es la carne de Dios, la descripción de Cristo será una imagen de Dios, y no solo una imagen del cuerpo. Ambos reverendos padres afirman la imaginabilidad de la hipóstasis del Verbo después de la Encarnación en términos de su humanidad y la inimaginabilidad en términos de Divinidad. Respondiendo a la acusación de un hipotético iconoclasta, San Teodoro enseña que, dado que la naturaleza real se percibe, es la naturaleza vista en el individuo, descrita y que tiene una apariencia específica, en contraste con la llamada. naturaleza, vista en la forma de una sola mente y que no existe en la realidad. A pesar de que estas tesis no fueron expresadas por el Rev. John en sus obras antiiconoclastas, esta terminología y su contenido, es decir, la categorización de la naturaleza en “naturaleza vista en la forma” y “naturaleza vista en el individuo”, así como las características de estas dos desde el punto de vista del ser real, en nuestra opinión, pueden surgir del cap. 11 libros 3 de sus obras "Una exposición precisa de la fe ortodoxa" 303. También la declaración de San Teodoro sobre la diferencia entre la hipóstasis de Cristo del Padre y del Hijo por la propiedad filial, y de las personas por las propiedades hipostáticas de la humanidad, es una repetición casi palabra por palabra de lo dicho por San Juan en el cap. 7 libros 3 de la “Declaración Precisa”, lo que permite concluir que hubo una cita indirecta en este caso. Un argumento común es la afirmación de que la hipóstasis de Cristo es una hipóstasis única de dos naturalezas. Los siguientes énfasis de la cristología no son típicos de San Juan y son un desarrollo de sus conclusiones o una argumentación teológica independiente de San Teodoro o San Nikifor. San Teodoro y San Nikifor, centrándose en la representabilidad como una propiedad de la naturaleza humana, enfatizan la naturaleza pura de las propiedades de dos naturalezas, es decir, la preservación de la descriptibilidad y la indescriptibilidad simultáneamente en una sola hipóstasis. El tema de las propiedades naturales de Cristo se encuentra en la teología de los dos santos casi tan a menudo como el tema de la imaginabilidad. Lo cual también puede estar relacionado con el argumento iconoclasta sobre la indescriptible Divinidad de la catedral del año 754. Además, como dice San Teodoro, una consecuencia de la figurabilidad de Cristo es que Cristo es el prototipo de sus imágenes. Además, el abad de Studium y el primado de Constantinopla llegan a la conclusión de que siempre se representa la hipóstasis, y no la naturaleza del objeto. En este sentido, se presenta a Cristo con propiedades personales que lo distinguen de otras personas. La conclusión de San Nicéforo de que los santos padres consideran las propiedades de las naturalezas unidas como propiedades de la hipóstasis, y por eso hablan de Cristo como Dios y al mismo tiempo hombre, etc. San Nicéforo encuentra evidencia de figuratividad en la definición calcedonia de fe, lo que el santo no hizo. Juan en su argumentación iconográfica. La unión infundida e inmutable de dos naturalezas, como enseña el santo, atestigua que las dos naturalezas no se unieron en una sola y no sufrieron una confusión de sus propiedades, por lo que Cristo permaneció representable según la naturaleza humana. Y la inseparabilidad e inseparabilidad de las dos naturalezas en Cristo también confirma la representabilidad de Cristo, ya que las naturalezas no están realmente separadas y solo la naturaleza humana, en realidad separada de la hipóstasis, no puede representarse en el icono. También es digno de mención el razonamiento del santo sobre el uso correcto de los términos “representado” y “descrito” en relación a Cristo, y su significado. Especial para San Nicéforo, etc. Teodoro es un argumento relacionado con la derivación de consecuencias heréticas de las tesis de los iconoclastas y, sobre todo, de la afirmación sobre la inimaginabilidad de la hipóstasis de Cristo. Esto será o una confusión de propiedades naturales o una verdadera división de naturalezas en Cristo. Otro nuevo argumento, que aparentemente surgió en respuesta a la peculiar “creatividad” iconoclasta de sus oponentes, está relacionado con el hecho de que después de la Resurrección Cristo siguió siendo tan descriptible como antes de la Resurrección. El argumento del autor sobre San Nicéforo es una discusión sobre el uso correcto de los términos “representado” y “descrito” en relación con Cristo. 3.2.4. Cuarto grupo. Otros argumentos dogmáticos En este grupo, el Rev. Theodore continúa prestando atención a la categoría de descriptibilidad. Sólo la Divinidad es indescriptible, ya que no es comprensible ni por el sentimiento ni por el pensamiento; Su naturaleza no puede ser conocida por la mente, por lo tanto es imposible describirlo, es decir, limitarlo. Todo lo demás, excepto la Divinidad, es comprensible por la razón, por la cual es limitada y, por tanto, es descriptible 304. Según el pensamiento de Santa Teodora, la Divinidad está presente en la imagen de la Cruz y en otros objetos divinos, pero no por la comunidad de la naturaleza, sino “por su participación relativa en Él, ya que participan de la gracia y el honor” 305. En cada objeto sagrado, Dios es adorado en espíritu y en verdad, ya que el lado material del objeto es eliminado debido a la elevación de la mente a Dios 306. Como explica I. Yazykova, los veneradores de iconos se esfuerzan por mostrar la santificación de la materia a través de la imagen, subrayando al mismo tiempo que la fuente de la gracia no es la materia misma 307 . El Cuerpo y la Sangre del Señor Jesucristo, dados en el Sacramento de la Eucaristía, no pueden ser imágenes de Cristo, como enseñaban los iconoclastas, ya que esto significaría blasfemia y herejía. Los Santos Misterios no son imágenes de Cristo, sino el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo. En memoria de Cristo, los creyentes hacen muchas otras cosas, especialmente en las grandes fiestas, por lo que el mandamiento de Cristo dado en la Última Cena se aplica también a la realización de otras acciones en su memoria 308. Venerable Teodoro y San Nicéforo 309 utilizan un argumento relacionado con la Madre de Dios: tal es el que dio a luz, tal es el que nace de ella. La Madre de Dios es descriptible, por lo tanto Cristo, como Su Hijo, es consustancial a Ella (en términos de humanidad) y por lo tanto podemos describir 310. Cristo recibió de Aquel que le dio a luz todas las propiedades de Su naturaleza, incluida la descriptibilidad 311. La teología del cuarto grupo refuta parcialmente el argumento iconoclasta sobre la inimaginabilidad de la hipóstasis de Cristo, así como el argumento eucarístico del Concilio de 754. Como resultado, podemos concluir que el argumento común de este grupo a favor de los santos padres considerados es la presencia de Dios por gracia tanto en las imágenes de la Cruz y otros objetos relacionados con la Economía Divina, como en estos objetos mismos. A tal presencia San Teodoro los llamó “comunión relativa” con lo Divino. San Juan enseña sobre la adoración de los objetos materiales debido a su participación en la gracia divina. San Teodoro no expresa tales declaraciones, pero enseña sobre la presencia de la deidad en la imagen de la Cruz del Señor y otros objetos divinos mediante relativa comunión; en tales objetos adoramos a Dios en espíritu. Las diferencias se pueden encontrar a lo largo del resto del argumento. San Juan presta atención a las cuestiones de la actitud correcta hacia la materia como creación de Dios; la necesidad de que una persona alcance metas o conocimientos espiritualmente significativos a través de objetos materiales; la imposibilidad de rechazar el icono como imagen sin rechazar toda la jerarquía de imágenes, que incluye a Cristo como imagen natural del Padre. El monje Teodoro presta atención a las imágenes naturales y artificiales, pero no llega a las conclusiones que hace el santo. John. San Teodoro y San Nikifor utilizan un argumento que el santo no tiene. Juan, nuevamente relacionado con la prueba de la descriptibilidad de Cristo: siendo en la humanidad el Hijo de la Madre de Dios, Cristo es portador de la naturaleza de la Madre que le dio a luz, cuya naturaleza tiene la propiedad de descriptibilidad. En consecuencia, Cristo, como uno en esencia con Ella, también debe ser descriptible. Es de destacar que en ninguna parte de la teología de Santa Teodora y San Nicéforo no se menciona la posibilidad de un culto reverente a los objetos mismos debido a su participación en la obra del Salvador. Los padres posteriores no dicen nada en defensa de la materia como creación de Dios. En relación con el argumento eucarístico del concilio de 754, San Teodoro sostiene que el Cuerpo y la Sangre del Señor no pueden ser imágenes de Cristo, ya que son en esencia el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo. Por tanto, la veneración de los Santos Misterios mediante imágenes de Cristo es una blasfemia. En general, parece que un grupo de otros argumentos dogmáticos que se presentan en San Juan es más extenso. 3.2.5. Quinto grupo. Prohibición de crear imágenes en el decálogo Este aspecto también se reflejó en la argumentación del abad Studi. La prohibición del Antiguo Testamento sobre la creación de cualquier semejanza fue dada por Dios a los judíos antes de la Encarnación y la posterior estancia de los creyentes bajo la gracia. Entonces Dios protegió a los judíos por ley de la idolatría y el politeísmo mediante tales prohibiciones. Además, dado que Dios en otro lugar ordenó a Moisés que creara imágenes de los querubines, y también la misteriosa imagen de Cristo bajo la apariencia de una serpiente de bronce, a Dios le agrada mucho más crear imágenes de su forma corporal desde que se hizo hombre. Si entonces “la vista (εἰκών) [imagen] de un animal sanaba a los que eran mordidos” 312, entonces ahora “la vista de la sagrada imagen de Cristo puede santificar” 313 a quienes la miran. Por lo tanto, la prohibición de imágenes en el Antiguo Testamento se aplica sólo a la imagen de Dios a semejanza de cualquier creación: el sol, la luna o cualquier otra cosa, que es donde se expresan las imágenes de los ídolos. El permiso de imágenes en el Antiguo Testamento se refería a casos en los que, a través de imágenes apropiadas, los judíos eran conducidos a la contemplación y al servicio del Dios Único 314. Las palabras de la Escritura dirigidas contra los paganos sobre las imágenes de ídolos no pueden atribuirse a la imagen de Cristo. El razonamiento de este grupo refuta los argumentos de idolatría del concilio 754. Los argumentos del quinto grupo se presentan generalmente de la misma manera con pequeñas adiciones de cada lado. San Juan sólo añade que los cristianos que están en una relación llena de gracia con Dios están libres de la tendencia al paganismo. 3.2.6.–3.2.7. Grupos sexto y séptimo. Argumentos relacionados con la Santísima Virgen María, los santos y los beneficios prácticos de los iconos para la vida espiritual San Nicéforo repite casi por completo el argumento de San Juan Damasceno de que los buenos iconos deben ser venerados y los malos deben ser rechazados y rechazados, especialmente aquellos que sirven a la veneración de ídolos por parte de los paganos 315. San habla de los beneficios de los iconos para la vida espiritual. Metodio: "Yo venero,... adoro y beso... iconos, no como dioses, sino como una descripción abreviada, explicación y recordatorio de su sufrimiento [es decir, mártires]. Porque por el sufrimiento... por amor de Cristo... son bendecidos, honrados y adorados" 316. Los iconos fueron escritos para recordar y corregir nuestras vidas, así como para los paganos que vienen a la fe. Los iconos se abrevian Escritura 317. Los argumentos de este grupo refutan parcialmente el argumento iconoclasta sobre el culto en el espíritu presentado en el concilio de 754. De lo contrario, la argumentación de estos grupos temáticos no se refleja en las obras consideradas de los santos padres griegos de la primera mitad del siglo IX, o se aborda en una medida insignificante. Venerable Teodoro y San Nicéforo hablan de la Madre de Dios como habiendo dado a luz al Señor y siendo consustancial con Él, deduciendo de aquí la imagen de Cristo como propiedad de Su humanidad (que se indicó en el cuarto grupo relativo a los argumentos dogmáticos). Sin embargo, los teólogos no tocan la cuestión de los iconos de los santos, la Madre de Dios y su veneración. 3.2.8. Octavo grupo. argumentos relacionados con la estructura canónica de la iglesia Los argumentos del octavo grupo de que los gobernantes y reyes no tienen el poder de interferir en los asuntos de gobierno y la doctrina de la Iglesia son utilizados repetidamente por San Teodoro (en sus cartas y en reuniones personales, como se discutió en el capítulo anterior), y por San Nikifor 318. San Juan menciona esto una vez. 3.2.9. Noveno grupo. Argumentos que no pudieron clasificarse en la clasificación existente recopilada según la argumentación de San Juan y los que no se encuentran en él 1. Como enseña el Venerable. Teodoro, la Encarnación no disminuye ni deshonra, sino que eleva la gloria de Dios, y la descriptibilidad material de la carne de Cristo sirve para la gloria y honor del Dios indescriptible. Lo mismo puede decirse del sufrimiento de Cristo en la carne, de su aceptación de los alimentos, etc. 319. 2. Comparando el icono y el ídolo, el abad de Studium explica que el icono de Cristo (debido a la comprensión correcta de la unión de dos naturalezas) es una prueba clara de la Economía, y el ídolo lleva en su esencia engaño y politeísmo 320. Además, un icono sólo es posible en relación con uno real existente, y un ídolo representa algo que no existe en la realidad 321. 3. San Nicéforo ofrece un argumento relacionado con la introducción de un cisma en el cuerpo de la Iglesia: los iconoclastas, al profesar una enseñanza condenada por el Concilio Ecuménico, introducen así un cisma en el Cuerpo de la Iglesia. Esto en sí mismo es un argumento en contra de sus actividades y su confesión, ya que la introducción de la separación fue condenada por muchos santos padres, incluido San Juan Crisóstomo 322. Como L.V. explica la lógica de este argumento. Lukhovitsky, el crimen de los iconoclastas de la primera mitad del siglo IX es más significativo, porque profesan su propia herejía contrariamente a la decisión del VII Concilio Ecuménico de 323. 4. Otro argumento singular de San Nicéforo es desacreditar la creencia iconoclasta en el éxito de los gobernantes iconoclastas en materia de administración pública. El Primado de Constantinopla da ejemplos de gobernantes piadosos que no eran iconoclastas, pero alcanzaron mayores alturas tanto en piedad personal (Emperador Teodosio 324) como en asuntos de gobierno y campañas militares (Emperador Justiniano 325). Además, cabe señalar que San Nicéforo, en sus escritos en defensa de la veneración de los iconos, utiliza el método de criticar las enseñanzas de los oponentes en mucha mayor medida que el santo. Juan de Damasco y Teodoro el Estudita. San Nicéforo critica y refuta la posición de los iconoclastas en más de dos tercios de sus obras relevantes. Por ejemplo, el Patriarca de Constantinopla reprocha directamente a su oponente la falta de lógica, mostrando las contradicciones internas de la tesis sobre la consustancialidad de la imagen y el prototipo y enfatizando su falta de comprensión de categorías lógicas como causa y efecto, general y diferente, relación, cualidad, etc. 326 Básicamente, San Nikifor muestra la inconsistencia de los argumentos de sus oponentes al exponer las contradicciones que se derivan de las tesis que afirman. Uno de los principales argumentos de los iconoclastas es la tesis de que Cristo es inimaginable debido a su naturaleza divina. El santo muestra desde varios ángulos cómo esta afirmación conduce a contradicciones con los dogmas ortodoxos. La opinión herética conduce a la confusión de naturalezas o propiedades naturales; o a la adición de una cuarta persona a la Trinidad; o a la destrucción de la teología de la Encarnación, ya que lleva a la conclusión de la percepción de la carne inimaginable; oa la afirmación sobre la indescriptibilidad de la carne de la Madre de Dios como consustancial a lo que de Ella nació 327; o a la inconsustancialidad de Cristo con todas las personas que son por naturaleza imaginables y, en consecuencia, a la conclusión sobre la imposibilidad de la Redención y salvación del género humano por Cristo, que resulta no ser de la misma esencia que las personas 328. En su teología, los santos no mencionan a San Juan, sin embargo, esto no significa en absoluto que los textos de San Juan les fueran desconocidos o no utilizados. Falta de enlaces directos a prp. Juan podría haber sido causado por varias razones: en primer lugar, los escritos polémicos destinados a persuadir a los oponentes (o convencer a aquellos que no han decidido su posición) deben basarse en algunos axiomáticos comunes a los oponentes, que no pueden atribuirse al VII Concilio Ecuménico, que condenó la iconoclasia y proclamó la memoria eterna de San Juan Damasco, y los concilios iconoclastas, que proclamaron el anatema al venerable padre. Para los iconoclastas St. Juan parecía un hereje, una referencia a cuya autoridad no podía significar nada significativo para ellos, sino que, por el contrario, podía obviamente desacreditar la argumentación esencialmente correcta; En segundo lugar, a partir de la evidencia patrística citada a favor de la veneración de los iconos, podemos concluir que los teólogos de los iconos buscaron mostrar la continuidad y validez de la veneración de los iconos en la Tradición mediante referencias a teólogos bastante tempranos notados por los concilios generalmente reconocidos (San Basilio el Grande, San Gregorio el Teólogo, etc.), lo cual es comprensible desde el punto de vista de evidencia de este tipo. Una comparación de la argumentación del primer grupo temático indica una coincidencia parcial de la argumentación de los teólogos de la primera y segunda ola de iconoclasia, así como la presencia de un número significativo de argumentos propios. La argumentación coincidente casi siempre significa una revelación o comprensión más detallada del principio. Teodoro y San Nikifor. San Juan tiende a sistematizar y teorizar los temas en consideración, mientras que los iconólogos posteriores tienden a considerar solo aquellos temas que permiten refutar las tesis de los oponentes que surgieron en el concilio de 754 y en parte en los escritos de Constantino V. La consideración de la argumentación de los santos padres del segundo grupo de argumentos habla, en primer lugar, de la actitud común de todos los santos autores hacia la autoridad incondicional de la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición como fuentes que dan respuesta a cuestiones doctrinales. La naturaleza del llamamiento y la evidencia de las Sagradas Escrituras es diferente para cada uno de los santos padres que veneran los iconos. Hay un argumento general sobre la similitud fundamental de la imagen visual y escrita, con el detalle habitual y una consideración más profunda del significado de este argumento en Santa Teodora. Los santos de las dos oleadas iconoclastas tienen varios argumentos comunes y un tanto originales. Una característica de la argumentación de San Nicéforo, Santa Teodora y San Metodio es una referencia a la regla 82 del Concilio de Trullo y apelaciones ocasionales a las decisiones del VII Concilio Ecuménico. En el tercer grupo de argumentos, en nuestra opinión, en el argumento de San Teodoro, es posible una cita indirecta de San Juan, cuando se caracteriza la naturaleza percibida por Cristo (es decir, “la naturaleza vista en el individuo”). Esta categorización de la naturaleza de San Juan da una exposición exacta de la fe ortodoxa. Se puede sacar una conclusión similar sobre otro argumento, que se refiere a las diferencias entre Cristo y Dios Padre y otras personas. El resto de la teología cristológica también permite hablar de una coincidencia parcial de argumentaciones, con un simultáneo cambio de enfoque y profundización en determinadas cuestiones por parte de los santos padres de la segunda ola iconoclasta. Así, la imaginabilidad y descriptibilidad de Cristo, así como la no confusión de las propiedades naturales en Cristo, casi siempre se encuentran en el centro de la teología de este último. Al mismo tiempo, este grupo temático es el más voluminoso para prp. Teodora y San Nicéforo, y los más ricos en cuanto a la unicidad y originalidad de su argumentación, que puede explicarse por la teología cristocéntrica de las disputas iconoclastas. Un grupo de argumentos dogmáticos no cristológicos revela un argumento común sobre la presencia misericordiosa de Dios en los objetos sagrados y sus imágenes, con la introducción de nueva terminología para tal participación por parte de Santa Teodora. Por lo demás, la argumentación de los santos padres de los dos períodos de disputas iconoclastas es diferente e independiente, a pesar de que San Juan presta más atención a este grupo en sus obras antiiconoclastas. La argumentación del quinto grupo, relacionada con la explicación de la prohibición de la creación de imágenes en el Decálogo, puede caracterizarse como relativamente uniforme en su contenido, a pesar de que los autores de las dos etapas de la iconoclasia prestaron relativamente poca atención al tema. El Venerable Teodoro y San Nikifor, a diferencia de San Juan, tocan con moderación los argumentos relacionados con la Madre de Dios, los santos y el uso práctico de los iconos para la vida espiritual. Al mismo tiempo, los santos posteriores tienen un San Juan tácito: este es un argumento que prueba la descripción de Cristo como consustancial con la Santísima Theotokos. Los santos padres de la segunda ola de iconoclasia tienen argumentos que clasificamos como un noveno grupo separado, que no está incluido en la categorización de los argumentos de San Juan. Dos argumentos prp. Teodoro (sobre la gloria y el honor que la Encarnación trae a la Deidad indescriptible, y sobre las diferencias entre un icono y un ídolo) y dos argumentos de San Nicéforo (sobre la incorrección de los iconoclastas debido a la introducción de la división en la Iglesia, y sobre refutar la opinión sobre el éxito de los gobernantes iconoclastas en los asuntos estatales) son del autor no sólo en su tema, sino también en su tema, que además caracteriza la independencia de la teología en defensa de iconos de una época posterior. Además, cada uno de los cuatro santos padres examinados tiene su propio estilo de presentación, único e independiente. El monje Juan Damasceno presenta la obra temática más amplia con una sistematización detallada de la parte teórica. El monje Theodore Studite examina de manera sucinta y al mismo tiempo profundamente los temas más importantes y relevantes de las polémicas iconoclastas, ofreciendo los términos y definiciones del autor. San Nicéforo, extensa y polémicamente, con denuncias directas de sus oponentes, presenta un argumento profundo y detallado sobre los mismos temas que San Teodoro, exponiendo periódicamente los errores lógicos de sus oponentes. San Metodio ofrece un argumento bastante simple y conciso sobre varios temas clave de la polémica iconoclasta de la segunda ola. El contexto histórico de las disputas iconoclastas muestra que la crisis fue un fenómeno más complejo en el imperio de orientación anticlerical, y el aspecto doctrinal y teológico del enfrentamiento fue sólo una parte. Hubo repetidas persecuciones por parte de los emperadores contra los adoradores de iconos y sus personajes principales. Bajo el emperador perseguidor Constantino V, en 754, tuvo lugar un concilio iconoclasta, que dogmatizó las principales tesis de los herejes iconoclastas. El principal protagonista de la primera ola iconoclasta fue San Juan Damasceno, quien recopiló la obra más importante en defensa de la veneración de los iconos, con una rica cobertura dogmática y temática. El VII Concilio Ecuménico fue la respuesta ortodoxa a la herejía y aprobó una serie de disposiciones teológicas que condenaban la iconoclasia. La segunda etapa de iconoclasia, que surgió un siglo después del comienzo de la primera, trajo consigo nuevas persecuciones por parte de los emperadores iconoclastas, pero también nuevas obras patrísticas en defensa de la veneración de los iconos. San Teodoro el Estudita y San Nicéforo de Constantinopla estuvieron en el centro del enfrentamiento con el emperador iconoclasta León V, y sufrieron en relación con la defensa de la veneración de los iconos tanto en el campo teológico y polémico como por las actividades activas dentro de la iglesia durante este período. La ortodoxia triunfó en 843 bajo el patriarca Metodio en el Concilio de Constantinopla, que estableció la veneración de iconos en el imperio y glorificó a Santa Teodora y San Nikifor, que ya habían muerto en ese momento. En su obra "Tres palabras de defensa", San Juan intentó fundamentar la veneración de los iconos desde diferentes ángulos. El santo revela la teoría de los conceptos de imagen y culto, introduce sus variedades, entre las que indica el lugar del icono y su culto. La diferencia fundamental entre el culto a Dios y el culto a la creación es una de las principales tesis de la teología del Santo Padre. Una parte importante del argumento la ocupa la cristología, en cuyo centro se encuentra el dogma de la verdadera Encarnación de Dios Verbo, que hipostasia la naturaleza humana, se hace visible y, por tanto, representable en la carne. Además, resumiendo la argumentación de San Juan, podemos concluir que cualquier participación en Dios, conexión con Él, incluida la conexión por nombre o imagen, significa algún tipo de participación llena de gracia en Él. La Santísima Theotokos y los santos también participan de Dios, llegando a ser como Él por la aspiración de la voluntad, así como por su vida santa o mártir. Así, resultan ser portadores de la gracia divina, y también reciben veneración por parte de los cristianos, que también puede expresarse en la veneración de sus imágenes iconográficas. San Juan enfatiza que el valor de un ícono está asociado con la imagen representada en él y no con el material a partir del cual se crea el ícono. El Reverendo Padre revela también la correcta comprensión de las prohibiciones de crear imágenes en el Decálogo. El Santo Padre añade a su obra un gran número de citas patrísticas que confirman la validez de la veneración de los santos iconos, proporcionando así argumentos no sólo de las Sagradas Escrituras, sino también de la Santa Tradición de la Iglesia, y también muestra que la iconoclasia es una innovación. El Santo Padre también fundamenta el tema del uso práctico de los íconos para la vida espiritual y también afirma la tesis de que los gobernantes mundanos no tienen el poder de interferir en los asuntos de la Iglesia y su doctrina. El análisis y categorización de la argumentación de San Juan en varios grupos temáticos nos permitió considerar más a fondo la argumentación de los padres griegos de la segunda ola de iconoclasia desde el punto de vista de la cuestión planteada sobre la recepción. Podemos hablar de una coincidencia parcial de la argumentación tanto dentro de los grupos temáticos como en toda la lista de temas en su conjunto. Por ejemplo, los santos padres de la segunda ola de disputas iconoclastas prácticamente no tienen argumentos relacionados con los beneficios prácticos de los íconos para la vida espiritual, así como aquellos relacionados con la Santísima Theotokos y los santos. La argumentación asociada a la prohibición de la creación de imágenes en el Decálogo coincide en esencia casi por completo, diferenciándose sólo en algunos acentos. La mayor diferencia ocurre en los primeros cuatro grupos temáticos: menos de la mitad de los argumentos de estos grupos son comunes a los teólogos de las dos olas de iconoclasia, y San Teodoro y San Nikifor a menudo profundizan y desarrollan aquellos argumentos cuyo tema coincide con los argumentos de San Juan. Podemos hablar de una posible cita indirecta de San Teodoro San Juan en dos fragmentos de las obras reseñadas. Hablando de las diferencias específicas en la teología de los santos padres que estamos considerando, debemos señalar, en primer lugar, el tema de la representabilidad y descriptibilidad de Cristo, que domina entre los santos padres de la segunda ola de iconoclasia. El desarrollo de la argumentación cristológica lleva a los santos Teodoro y Nicéforo al argumento sobre la representabilidad de la hipóstasis de Cristo según la humanidad, así como a la conclusión de que en el icono está representada la hipóstasis del prototipo, y no su naturaleza. San Metodio, debido al reducido volumen de su obra en defensa de la veneración de los iconos, no expresa argumentos de ningún autor sobre las cuestiones buscadas; Su teología desde el punto de vista del propósito de este trabajo es menos valiosa y no nos permite sacar conclusiones adicionales. Las diferencias en la argumentación pueden deberse en parte a razones externas, por ejemplo, el argumento sobre la regla 82 del Concilio de Trulla puede haber estado ausente en San Juan porque el santo simplemente no tenía los textos de las decisiones de este concilio, o debido a la larga recepción de las reglas de este concilio en toda la iglesia. También en las obras se encontraron una serie de argumentos que no pudieron ser categorizados de acuerdo con la clasificación elegida en el segundo capítulo; Tales argumentos se clasificaron en un grupo especial en el tercer capítulo de la obra, lo que añade motivos para afirmar cierta originalidad de la teología icono-venerable de Santa Teodora y San Nikifor. Cabe señalar también que el estilo polémico único del autor es inherente a cada uno de los santos padres examinados en la obra, lo que también influye en el contenido del argumento y su carácter. Como resultado, podemos hablar con confianza sobre la recepción sólo al nivel de las ideas y la parte sustantiva de una serie de argumentos en defensa de la veneración de los iconos, pero no al nivel de referencias o citas directas de San Juan en las obras de teólogos posteriores. Hay una recepción bastante indirecta, que puede deberse, entre otras cosas, a la influencia de las decisiones del VII Concilio Ecuménico y, lo que es más importante, a los argumentos teológicos del Concilio Iconoclasta de 754. San Juan escribió sus propias obras antes de que apareciera la posición teológica desarrollada de sus oponentes y, por lo tanto, es el más universal en la argumentación actual en términos de cobertura temática y, por lo tanto, desarrolla cada uno de los argumentos de manera menos comparativa. San Teodoro y San Nicéforo, por otro lado, tenían ante sí una argumentación específicamente formulada por sus oponentes y, quizás por eso, su cobertura temática es más estrecha, más profunda y desarrollada en áreas específicas, mejoran la terminología y las formulaciones y llegan a conclusiones más específicas y aplicables. Lista de literatura usada 1. Biblia. Libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. M.: Sociedad Bíblica Rusa, 2003. 1295 p. 2. Actas de los Concilios Ecuménicos, publicadas en traducción rusa en la Academia Teológica de Kazán. T. 7., ed. 3er. Kazán: imprenta central, 1909. 332 p. 3. Atanasio el Grande, San. Como los santos Atanasio el Grande, “El milagro del icono en Virita” y su “Sobre las definiciones”. Traducción y comentarios de P.K. Dobrotsvetov // Colección Sretensky. Número 5. M., 2014. págs. 26–50. 4. Juan Damasceno, San Tres palabras de defensa contra quienes condenan los iconos o imágenes sagradas. Por. Del griego A. Bronzova. San Petersburgo: Publicación del librero I.L. Tuluzova. 1893. XXXVIII + 168 págs. 5. Juan de Damasco. prp. Fuente de conocimiento // Traducción del griego antiguo y comentarios de D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, I.A. Sagardas. M.: Indrik, 2002. 416 p. 6. Juan Damasceno, San. Colección completa de obras de San Juan Damasceno. Volumen 1. Traducido del griego. Sagarda A.I. San Petersburgo: Publicación de la Academia Teológica Imperial de San Petersburgo. 1913 442 p. 7. Metodio de Constantinopla, St. Unas palabras sobre los iconos sagrados // Afinogenov D.E. El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 p. págs. 189-195. 8. Nicéforo de Constantinopla, Santa Creaciones de nuestro santo padre Nicéforo, Arzobispo de Constantinopla. Primera parte. Segunda parte // Obras de los Santos Padres en traducción rusa, publicadas por la MDA. vol. 65, 67. Sergiev Posad, imprenta TSL. 1907 443, 254 págs. 9 . Teodoro el Estudita, St. Mensajes. 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Cuatro centros de síntesis / Georgy Kapriev; [trad. del búlgaro G.V. Vdovina; educación científica. D.V. Zaitsev, N.E. Novikov, Yu.I. Posashko]; Academia Teológica de San Petersburgo, Departamento de Teología; Asociación Teológica Científica y Educativa; Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de Rusia; Fundación para el apoyo a la investigación científica teológica "Teoestética". San Petersburgo: Editorial SPbDA, 2022. 704 p. Lauth E. sacerdote. Juan de Damasco //Enciclopedia Ortodoxa. M.: Iglesia y Centro Científico “Enciclopedia Ortodoxa”, 2010. T. XXIV: “Juan - Juan de Éfeso”. págs. 27–66. Sajarov N., hierodiácono. Sobre las causas de las disputas iconoclastas según el tratado de San Juan Damasceno “La primera palabra de defensa contra quienes rechazan los santos iconos” // Alfa y Omega. 2001. N° 28; N° 29; No. 30. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/o-prichinah-ikonoborcheskih-sporov-soglasno-traktatu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-otvergayushih-svjatye-ikony (fecha de acceso: 25/04/2023). Grossu N., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita. Su tiempo, vida y creaciones. Kiev: Imprenta del Lavra de la Asunción de Kiev-Pechersk, 1907. 312 p. Preobrazhensky V., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita y su época. 759–826 M: Imprenta, es decir. Ermakova, 1896. 356 p. Sokolov I.I. Venerable Teodoro el Estudita, sus actividades eclesiásticas, sociales y teológico-literarias // Obras de Santa Teodora Estudita. Publicación SPbDA. San Petersburgo, imprenta de M. Merkushev, 1907. P. XI–CXVI. Dobroklonsky A.P., prof. San Teodoro, confesor y abad de Studio. Odessa: imprenta “económica”, 1913. XX + 1648 p. Lujovitsky L.V. La principal obra teológica y polémica del Patriarca Nicéforo de Constantinopla “Apologeticus atque Antirrhetici”: una experiencia de complejo análisis histórico y filológico. Tesis para el grado de candidato a ciencias filológicas. Moscú, 2010. Lujovitsky L.V. Nicéforo I //Enciclopedia Ortodoxa. M.: Iglesia y Centro Científico “Enciclopedia Ortodoxa”, 2010. T. XLIX: “Nöldeke - Nicodemus”. págs. 629–639. Afinógenov D.E. El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M.: Indrik, 1997. págs. 85-115. Afinógenov D.E. Metodio I //Enciclopedia Ortodoxa. M.: Iglesia y Centro Científico “Enciclopedia Ortodoxa”, 2021. T. XXXXV: “Vicariato de Medón - Mikhail Pareheli”. págs. 131-138. Preobrazhensky V., sacerdote. Venerable Teodoro el Estudita y su época. 759–826 M: Imprenta, es decir. Ermakova, 1896. 356 p. Afinógenov D.E. El Patriarcado de Constantinopla y la crisis iconoclasta en Bizancio (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 p. Ostrogorsky, G.A. 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